作者：江晓原
出版社：上海交通大学出版社
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天学真原试读：
作者简介
江晓原上海交通大学讲席教授，博士生导师，科学史与科学文化研究院院长。曾任上海交通大学人文学院首任院长、中国科学技术史学会副理事长。1982年毕业于南京大学天文系天体物理专业，1988年毕业于中国科学院，中国第一个天文学史专业博士。1994年中国科学院破格晋升为教授。1999年春调入上海交通大学，创建中国第一个科学史系。已在国内外出版专著、文集、译著等80余种，长期在京沪报刊开设个人专栏，发表书评、影评及文化评论。科研成果及学术思想在国内外受到高度评价，并引起广泛反响，新华社曾三次为他播发全球通稿。
内容简介
本书不是传统意义上阐述中国古代天文学成就的著作，也不是一部中国天文学史，而是一部带有科学社会学和文化人类学色彩的专论，旨在揭示中国古代“天学”的政治属性、文化性质和社会功能——而所有这些都与现代的天文学毫无共同之处。在此基础上，本书对中国古代社会一系列以前不易理解或长期被误解的现象，给出了全新而富有说服力的解释。本书自1991年初版以来，多次再版，成为海峡两岸科学史界和历史学界引用率很高而且影响广泛的著作。
本书获得二〇一七年国家社会科学基金中华学术外译项目资助
2017新版前言
《天学真原》是我1990—1991年间完成的著作，迄今至少已有如下版本：1．1991年，辽宁教育出版社，内部征求意见版，只印刷了300册；
2．1992年，辽宁教育出版社，正式版（有精装及平装）；
3．1995年，洪叶文化事业有限公司（台湾），繁体字版；
4．1997年，辽宁教育出版社，新版；
5．2004年，辽宁教育出版社，新版；
6．2007年，辽宁教育出版社，中国文库版（有精装及平装）；
7．2011年，译林出版社，修订版（精装）；
现在这个上海交通大学出版社的版本，将是它的第8个版本。《天学真原》问世之后，颇邀虚誉，得到过一些体制内及学术圈中的荣誉和赞赏，我在“
2011修订版前言
”中已经提到过。也有不少读者更关心本书的“创作缘起”“指导思想”“理论方法”等方面的问题。这些问题其实很难有固定的答案，因为在本书问世之后的已经超过四分之一世纪的岁月中，我自己的学术视野和思考路径都在不停地变化着。到目前为止，我自己对于本书大致有如下的描述和概括：
在科学技术史的视野下，本书是一本“专论”性质的著作，重点论述古代中国天学的文化性质和社会功能。本书主要使用史学中的文献考据方法，以及某些文化人类学的方法，对中国古代的相关文献进行操作；这种操作有比较鲜明的“跨界”或“越界”色彩。《天学真原》常被学界人士视为我的“成名作”，而按照当代学术界的某种惯例，一个学者的“成名作”往往就是他的博士论文，或由他的博士论文发展而来的著作。但《天学真原》却不是我的博士论文，而且和我的博士论文完全没有关系——我的博士论文是《明清之际西方天文学在中国的传播及其影响》（北京，中国科学院，1988）。
在完成《天学真原》之后，我的学术兴趣在本书所涉及的领域，以及明清之际中西天文学交流的领域，都没有停留太久，又延伸扩展到别处去了。不过在这四分之一世纪中，《天学真原》一直有人在阅读和引用，每次看到或听到年轻一代学者中仍然有人能够从本书中获得教益或启发，总是让我深感欣慰。
现在这个新版，将此前数个版本中遗留下来的数量已经很少的误植，尽力作了订正。感谢各地的学者，曾经给我发来过好几份勘误表——想想看，这得多么认真阅读才会去做这样的勘误表！我在这里深表谢忱。
但书中内容及形式，则完全保持不变。因为本书不是一本有“时效”的书，所以也就用不着“与时俱进”了。江晓原2017年5月18日于上海交通大学科学史与科学文化研究院2011修订版前言《天学真原》1991年11月第1版，只印了300册，是供“内部征求意见”的，真正面市是1992年6月的第2次印刷。此后多次再版或重印，有1995年新版、台湾繁体字版（洪叶文化事业有限公司，1995）、2004年新版、2007年中国文库版。
现在本书又将出修订新版，回首当年，从最初写作此书至今，竟已经20年过去了。《天学真原》此前最好的版本，应该是2007年中国文库版，而它的依据是2004年新版（版式有变动，索引也做了相应改动）。此次2011年新版，是我在2007年中国文库版基础上进行修订的。此次修订的原则是：
一、在结构上一仍其旧，不做改动，保持当年原貌。
二、增补了一些文献，例如本书初版时尚未正式发表的某些参考文献。
三、改正笔误或误植造成的错字——尽管原先的版本中这种错字已经远小于万分之一（统计意义上的，不是修辞意义上的）。
本书1992年获中国图书奖一等奖，算是某种“半官方”的荣誉，但更大的荣誉来自学术界的评价。
例如，多年来，它一直是北京大学、清华大学相关专业研究生“科学史经典选读”课程中唯一入选的中国人著作。
又如，中国当代科学史界泰斗、已故席泽宗院士在《中国科学史通讯》第6期（台湾，1993）发表评价：“司马迁作《史记》，说是要‘究天人之际’，‘成一家之言’，现在这本《天学真原》才真正是‘究天人之际’，‘成一家之言’。作者运用和分析资料的能力，尤其令人叹服；由分析资料所得的结论，又是独具慧眼，自成一家言……一改过去的考证分析方法，使人耳目一新。出版之后，引发出了一系列研究课题，并波及其他学科领域。”
再如，北京大学吴国盛教授在他的名著《科学的历程》第二版中评价说：“中国科学史家写作的关于中国科学技术的分科史、断代史著作不胜枚举，这里只提到江晓原的《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）和《天学外史》（上海人民出版社1999年版），因为它们可能是社会史纲领在中国古代科学史研究中少有的成功范例。”
再如，国际科学史研究院院士、台湾师范大学洪万生教授，在他为淡江大学开设的中国科技史课程中，专为《天学真原》安排了一讲，题为“推介《天学真原》兼论中国科学史的研究与展望”，称《天学真原》一书“开了天文学史研究的新纪元”（见台湾《中国科学史通讯》第11期“淡江大学中国科技史课程一览表”，1992）。
此外，仅就我个人见闻所及，还有许多科学史界的前辈，如薄树人教授（已故）、潘鼐教授、林盛然教授等，都对《天学真原》发表了很高的评价。还要特别提到本书当时的出版人、时任辽宁教育出版社总编辑的俞晓群先生，也多次称赞《天学真原》，视之为他当年引为骄傲的出版物之一。
所有这些赞誉，在我个人来说自然都愧不敢当。
对《天学真原》给出最“另类”评价的两位，当推刘兵教授和田松教授。
清华大学的刘兵教授，是我多年的老同学、老朋友，他为《天学真原》的初版和2004年新版分别写了序，此两序俱仍收入本书，读者自能见之。他在序中所言，当然仍是“学术评价”，而他的“另类”评价则另有表现方式：
他不止一次，趁我在京之时、恰好又逢他讲授“科学史经典选读”课程，就将我架弄到他的教室中，“让那些吃了《天学真原》这个鸡蛋的同学，能见见那只下蛋的母鸡”。他要我对同学们讲此书的创作缘起、写作方法、研究心得等，并回答同学们的提问。他希望这样能够加深同学们对此书的理解。
据我所知，迄今为止，北京师范大学的田松教授，是国内唯一同时获得理学（科学史）博士学位和哲学博士学位的人，他对《天学真原》的评价，可能比上述诸权威人士的评价都更广为人知，那就是他1998年在《中华读书报》上发表的书评（署名“读焰”）中，说《天学真原》“如侦探小说一般好读”。那时我们还不相识。
后来有一天，我和田松在某个会议上相遇（记得他那时还一个博士学位也没有呢），恰好当时有人又谈到《天学真原》，田松就说“如侦探小说一般好读”，我很惊奇，告诉他有一个笔名“读焰”的人曾在《中华读书报》上这样说过，田松很调皮地笑笑说：“‘读焰’就是我。”从那天起，我和田松就成了好友。
最后，稍稍谈几句关于本书的书名，因为不止一次有朋友问过我，《天学真原》究竟何所取义。采用“天学”这个词，是为了区别于“天文学”，此意在书中已有阐述，读者不难理解；而“真原”意指“真实的原初（形象、角色、作用或功能等）”。明末清初薛凤祚有一书名《天步真原》——那是一部讲星占学的书，不过我常觉其书名十分响亮，所以仿其形式，为本书取名《天学真原》。
其实按照我现在的标准——我已经自嘲“堕落为标题党”了——来看，《天学真原》这个书名并不是十分理想。不过既然已经沿用了20年，而且20年间还有幸略邀虚誉，出于怀旧心理，我也不想改动它了。江晓原2010年8月18日于上海交通大学科学史系
2004新版前言
经过十几年的岁月，《天学真原》又有机会出新版了，这对我来说，当然是一件愉快而温馨的事情。回忆这十几年中，与此书有关的事情历历在目，惆怅，感叹，感慨万千，一时也不知从何说起。
本书初版后，曾数次重印，并在1995年出版了繁体字版。看到本书在初版后的十几年中，一直得到学者们的引用、谈论、评述、称赞或者商榷，我深感荣幸。
记得本书初版七八年后，有一次一篇与本书中某个论点商榷的论文，不知为何到了我手中审稿，记得我在审稿意见中写道：“虽然我不认为该文的观点能够成立，但是为了活跃学术批评，我建议全文发表该文。”该文后来确实全文发表了。想到在信息爆炸、资讯泛滥的今天（例如2003年中国大陆共出版图书19万种），在《天学真原》已经出版七八年之后，还有人要和你商榷，这至少说明还有人在读它，能不感到荣幸吗？
在这里我要特别感谢五个人。
第一个是我母亲。她和世界上绝大多数母亲一样，对自己的儿子有偏爱，当然就对儿子的作品也有偏爱，因此她虽然完全没有科学史或天文学史的背景知识，却在本书出版后，怀着极大的兴趣，极其仔细地读完了全书，并记下了大约十几处她怀疑是误植的地方，找我一一核实。本书初版时，由于出版社的高度重视，已经校对了五遍，错别字已经减少到最小程度，所以我母亲记下来的怀疑之处，大部分并无错误，但她也确实发现了两处误植。
第二个是现在的中国科学院上海生命科学院副院长吴家睿教授。他是我20多年前在北京读研究生时的同学，也是我多年的好友。本书初版时，他还在美国，但他居然也怀着极大的兴趣，极其仔细地读完了全书——要知道他学的专业是遗传学！而且他也记下了十来个问题，包括对书中内容的讨论、评注和他发现的误植。他的讨论和评注对我有很大的启发，因为他是从专业以外的、广义的学术立场来看问题的。
顺便可以说一说，综合我母亲和吴家睿教授的发现，排除了我原文上的个别笔误，本书初版总共只有三处误植（全书共28万字）——在本书新版中，这三处误植当然已经被改正。
第三个是清华大学的刘兵教授。刘兵教授也是我20多年前在北京读研究生时的同学，同样是我多年的好友。本书初版的序就是他写的，现在，新版又承他写了精彩的长序。刘兵的序也许有溢美之词，但是我之所以深以他的序为荣，是因为他是真正能从思想上理解我，并和我共鸣的人，他是一个真正的知音。
第四个是北京大学的吴国盛教授。他也是我多年的好友。在他的名著《科学的历程》中，我看到了对本书最言简意赅而且专业化的评述。吴国盛教授也是真正能从思想上理解我，并和我共鸣的人，也是一个真正的知音。
最后我要在这里感谢的，是本书新版的责任编辑许苏葵博士。她是一位优秀的资深编辑和书籍策划人。为了让本书新版从书业的标准达到更令人满意的程度，她可谓尽心尽力，从开本、版式、字体，到印刷用纸、封面设计等，都不厌其烦，精益求精，务求美善。在与她合作的过程中，她的聪慧、热情、耐心和专业精神，无不使我深感愉悦和温暖。我已经先后出版过近30种书，几乎和每一位责任编辑都有愉快的合作，其中有些责任编辑后来还成为我的好友，但是与许苏葵博士的合作是最让我感动的。
在新版中，除了增加了刘兵教授的“2004新版序”和我的这篇“2004新版前言”，本书内容没有任何改变。江晓原2004年5月6日于上海双希堂
初版前言
本书是笔者“古代中国与西方天文学交流及比较研究”系列中的一个组成部分——可以说是先行部分。但它的产生却是笔者有点始料不及的。
三年前，当笔者发心要从事天文学史上的中西交流与比较研究时，曾对情况有过如下估计：西方古代天文学史已有大批西方学者持续一个多世纪的群起研究，情形已大致明朗（当然在专家眼里几乎永远有着无数问题尚待解决，但这是另一层面上的问题），中国古代天文学史也已有中外学者一个多世纪的努力研究，情形同样颇为明朗，因而这两方面都将成为自己未来工作的依据和基石。但随着研究工作的深入，却逐渐感觉到基石不稳的威胁；而随着这种感觉日益加深，又发现问题主要出在对古代中国天学史的研究方面。终于，当这种感觉严重到一定程度时，促使笔者明白了：必须先回身过去，将这有问题的基石处理好了，才能再续前程。
这困扰人的问题在许多人看来本是不成问题的。一部中国天学史，就是一部古代中国天文学成就史，哪一年发明了什么仪器，哪一年编制了什么历法，桩桩件件，都已排列得清清楚楚。至于天学的性质和功能，则似乎更不成问题，这早在研究开始之前就已被确定了，不需要再做任何探索和考察——性质：科学活动，现今世界上各天文台正在进行的天文学研究的早期阶段；功能：探索自然，改造自然。一句话，与现代天文学的性质与功能完全一样。笔者一开始也是未加思索而接受这种观念的。后来几经困惑，及至奋然“回身过去”，才发现问题正出在这里。基石之所以不稳，就是因为对于性质和功能未有实证的研究，只有先验的假设——甚至连先验的假设也从未认真陈述过。此处所谓“实证的研究”，意指以古人当时的认识为出发点，探明所论对象在当时的实际情况。而不是以今人头脑中的概念去强迫古人就范，为此甚至不惜歪曲历史真相（美化、拔高等也是歪曲之一种）。
由于中国传统文化的特殊性，古代中国天学的性质与功能根本无法和现代天文学同日而语。研究中国天学史，而它的性质与功能竟被认为是根本无需考虑的，这对于仅仅编制“成就年表”来说或许真是如此，但对于任何较为深入的研究尝试来说肯定是不可设想的。而对于中西交流与比较研究来说则尤为不可设想。因为古代世界的科学交流总是与广泛的文化背景密切交织在一起，绝对无法单独分离出来。
或者还可以说，古代中国天学史研究，作为基石它实际上至多还只有半块，即属于“内史”的那半块，而“外史”的那半块则尚属阙如（从这个角度看，那后“半块”自然也不止于性质和功能两方面）。进而言之，没有后面“半块”，则其前“半块”也终不能臻于完善——归根结底，它们本来应该是“一整块”！
本书就是上述思想的产物。笔者打算从性质与功能入手，作一次补上那后“半块”的尝试（为此又不得不追根寻源，从古代天人合一的哲学基础讨论起）。当然揆诸初衷，这始终是着眼于中西交流与比较研究的背景而进行的。这“半块”中也包括了对古代中国天学起源及外来影响的新探讨，这主要集中于本书最长的第六章。此章同时又属于在新基石上“再续前程”的开始。不过本书不可能包括“再续前程”的全部内容，因为这个旅程本身尚在继续之中，再说也不宜将本书写成双重主题的格局。因此仅论述了起源问题以及域外天学中那些曾在中土造成相当影响的成分的传播情形，它们无疑仍属本书主题范畴。江晓原1990年秋于中国科学院上海天文台
2004新版序
13年前，即1991年，我的朋友江晓原邀我为他的《天学真原》一书写一篇序。我在当时所写的序言中就提到，他的这种做法按照当时（甚至现在）的标准来看，其实是很反常规的。因为人们请人为自己的著作写序时，往往是将目标指向那些“名人”，而我当时却只不过是大学里的一名普通讲师，仅仅是晓原兄的一个好朋友而已。回溯起来，我与晓原兄认识，还要更早些，大约20年前，我与他在中国科学院研究生院是学习科学史专业的同学。但我的方向更加“西化”，是西方物理学史，兼及一些科学编史学（也即科学史理论），而他则研究中国古代天文学史（其实还有后来让他更加“市场化”的性文化史研究）。直到1991年写序时，我们在专业研究的意义上，才有了第一次的合作。
此后，我又陆续应邀为他的《天学外史》和《回天》两书写序，而他也曾为我的科学编史学专著《克丽奥眼中的科学——科学编史学初论》和科普文集《硬币与金字塔》写序。为此，曾有朋友写文章开玩笑地说我们是“彼此作序，相互吹捧”。但对此，就像晓原兄在为《硬币与金字塔》一书所写的序文中讲的那样，“我们都坦然笑而受之”。因为“从学术史上看，在学术活动中，要交流就会有理解，彼此作序的事是经常发生的。但是我们想到学术的繁荣，想到大多数好书的命运，我们为增进理解而作序，就是序得其所”。这也可以说是我们的共识吧。
到这次应邀为《天学真原》的新版再次撰写序言为止，我已经是第四次为晓原兄的书写序了，我们相识的时间也有20多年了，这些年间，我们两人在学术性的研究和普及性的工作中的“业务合作”逐渐增多起来，而且，在这许多年中，无论就学术的发展，就工作方式、工作内容还是就对于学术的理解，身边都出现了巨大的变化。相应地，也发生了许许多多的故事。那么，在13年之后，还是就这事情中与此书或许相关的一些事挑拣一些，发表一些议论，作为这篇序言吧。
晓原兄的看家研究是中国古代天文学史。虽然他最先出版的书是性文化史方面的，而且后来无论在天文学史还是在性文化史方面，无论是普及性还是学术性的各种类型的书也都写了不少，但在天文学史方面，到目前为止，影响最大的，恐怕还是这部13年前写成的《天学真原》。之所以会如此，并不是说他写的其他书不重要或价值小，而是由于学术研究和学术积累的特殊性，以及一些机缘，才使得此书在他出版的众多著作中有着特殊的地位，甚至于如果大胆一些讲，颇有成为“经典”的迹象。
先说学术背景。长久以来，国内对于中国古代天文学史的研究几乎一直是发掘古代的天文学成就，为中国古代天文学发展如何领先于他人而添砖加瓦。其实，这种研究的一个前提，是按照今天我们已知并高度认可的近现代西方天文学为标准，并以此来衡量其他文化中类似的成就，用我当时写的序言中的说法，也即一种典型的“辉格”式的科学史。
而晓原兄却在国内的研究中超前一步，更多地从中国古代的具体情况着眼，放弃了以西方标准作为唯一的衡量尺度的做法，通过具体扎实的研究（这与晓原兄本人扎实的国学功底不无关系），以“天学”这种更宽泛的框架来看待那些被我们所关注的、中国古代对天文现象的观察和解释，一反传统见解，从古人观天、释天的社会文化功能的角度，提出了正是为王权服务、要解决现实中的决策等问题，要“通天”，进行星占，这才是中国古代“天学”的“真原”。
所谓“天学”，也即关于天的理论，对于这一说法的明确，是因为当时我在《自然辩证法通讯》当兼职编辑，在编发晓原兄一篇来自此书部分内容的稿件时，问及他如何将“天学”二字译成英文，他建议用“Theory of Heaven”。正是这种对于出发点完全不同的新概念的利用，使得他避免了将西方近现代天文学与中国古代对“天”的认识、理解与研究的等同，所以他在书中明确地讲，他不是要把这本书写成一部中国古代天文学史。
当然，《天学真原》一书的内容还远不止于此，它还涉及像历法问题和中国天学起源与域外天学之影响等问题。但其中最重要和最有影响的，我以为，还是前面所讲的中国古代天学与星占之功能的问题。这一研究从根本上改变了我们对于中国古代天文研究之性质的认识，成为国内学者对于中国古代天文研究的一部重要著作。这里我讲国内学者的研究，还有另一层意思，即中国古代天文学史的研究。当然中国学者因对其语言和文化的掌握和理解而有天然的优势，而西方学者当时似乎还没有人明确地提出与晓原兄类似的提法。正因为如此，此书出版后，获得了不少的好评，国外的情况我不太了解，但至少在大陆和港台地区，对于中国古代天文学史的研究都影响很大。例如，国际科学史研究院院士、台湾师范大学洪万生教授，在淡江大学中国科技史课程中，专为《天学真原》开设一讲，题为“推介《天学真原》兼论中国科学史的研究与展望”；他对《天学真原》的评价是：“开了天文学史研究的新纪元”。至少在天文学史领域，《天学真原》一书，是被国内十多年来发表的科学史和历史学论著中引用最多的一种。
由于种种原因，在这里也还只好沿用中国古代天文学史这一名称，但正是由于《天学真原》的出版，许多人对这一领域的理解已经有了不同的认识。我曾讲，此书颇有成为“经典”的迹象，也正是在此意义上。我在清华大学为科学史和科学哲学专业的硕士生和博士生开的“科学史名著与案例研读”课程中，此书也是书单中唯一由国内学者所写的著作。当然，类似的有关此书之影响的例子还有许多。例如，此书当年版本的责编之一俞晓群，也是一位数学史研究者（如今已经成为辽宁出版集团的副总）。他在一篇有关让他记忆最深刻的三篇文章或书的回忆文章中，首先就提到了《天学真原》，说这本书所展示的“外史”研究的观点，对他后来的写作影响很大。
俞晓群的那篇回忆文章在提到晓原兄的《天学真原》的同时——令我非常荣幸地——也提到了当年我写的序言，提到了我序言中所讲的关于“辉格”与“反辉格”的科学史理论，甚至提到了当时晓原兄请我这个不是名人的朋友为其作序这种“颇有个性”的做法。当时晓原兄请我作序的另一个原因，也许是我正好发表了有关科学史与历史的辉格解释的文章，其中的理论观点与晓原兄的史学实践倾向正好不谋而合。
其实，我在当时那篇序言最初的文字中，还曾有“自认为与晓原兄相交不浅，深知其‘反潮流’之秉性”，所以才斗胆与其一起“唱唱反调”。不过，人毕竟总是生活在一定的历史环境下，毕竟不可能完全不受环境的影响，毕竟难以超越某些无论就个人而言还是就更大范围的社会环境而言存在的具体限制。出于谨慎，晓原兄在正式出版的书中，还是删去了原稿中“反潮流”几个字。不过我想，在13年之后，在我们的学术环境和人们的观念已经发生了如此巨大变化的今天，他应该不会再顾虑这样的说法了吧。其实，我们现在经常所说的“创新”（其实我个人并不喜欢这种并未给理解历史和现实带来什么“创新”的这个词），以及就真正有突破性的学术发展来说，对于学者，所需要的不正是那种“反潮流”的精神，以及基于严肃的学术探讨并符合学术规范的“反潮流”的研究吗？
在此书的绪论中，晓原兄将此书的立场和定位，与科学社会学，以及默顿的理论观点联系起来。即强调文化背景、意识形态和价值观念等对于科学的影响。这样的说法有一定的道理。但此书毕竟主要还是作为一本“外史”著作，是力图用那些外部因素来说明和解释“天学”的历史渊源。其实，在写作这本书时，国外已经兴起了所谓的关于科学的“社会建构论”或者说“科学知识社会学”（SSK）的研究。只不过当时那些国外的前沿研究成果还没有及时介绍到我们这里而已。近来，有关“社会建构论”或“科学知识社会学”的理论已经成为我们这里关注和争论的焦点之一。
按照科学知识社会学中“强纲领”的看法，以往认为只有在解释“失败”时才需要外部因素的影响的看法是有问题的，应当从因果关系角度涉及那些导致知识状态的条件，应当客观公正地对待真理和谬误、合理性和不合理性、成功和失败，而且要求对于“成功”或“失败”都同样需要同样类型的原因来解释。这也即所谓的“因果性”、“无偏见性”和“对称性”信念。
其实按照这些看法，《天学真原》一书也是较为超前地隐含了某种类似的意识的。因为“天学”这一概念并不等同于今天那种“成功”的近现代天文学，（按照晓原兄本人的说法）也不是它的“早期形态或初级阶段”，只不过在对象上与天文学相同或相似而已。对于这样的“理论”的历史解说，虽然用到了外史传统中所要关注的“外部因素”，但其立足点却不是要用这些外部因素来说明其不等同于近现代意义上的天文学的“失败”，而是把它“平等”地看做一段曾经存在过的历史。当然，这样的“同类原因”也说明了为什么会有那些以今天的立场看来会与“成功”的近现代天文学有关的天文观察和记录在中国古代历史的存在。像这样多年前的隐约意识，恐怕也是今天晓原兄能够相当地欣赏和接受“科学知识社会学”的许多新观念的“历史因素”吧。
在《天学真原》一书写成、出版并取得成功之后，晓原兄在中国古代天文学史领域又有许多其他的重要工作，对于这些后来的研究（甚至还可以包括后来的那些性学或性文化研究），我在这里不拟多谈。但值得注意的是，近几年来，他更多在关心和转向了“科学文化”或者“科学文化传播”的研究和普及工作。对此转向，不同的人有不同的看法，赞同者有之，批评者亦有之。不过，对此我倒是颇能理解，颇有同感，并个人也有类似的“转向”。这实际上是与一个人的天性，与他的“学术品味”，也与他的生活方式追求紧密相关的。
在写作《天学真原》的时候，正值国内学术研究的低潮，学者们的生活非常艰苦，不少人弃学转向其他领域，一些人即使依然待在学术界，也不过是随遇而安地对付而已。后来晓原兄在为我的《硬币与金字塔》一书所写的序言中，曾有这样一段话：“十多年之前，在我们安身托命的学术领域处在最低潮的岁月，圈子里的同龄人几乎都走了——出国、经商、改行等，我和刘兵兄一南一北，形单影只，在漫漫寒夜中，彼此呼应，相互鼓励，‘为保卫我们的生活方式而战’。此情此景，现在回想起来，就像是昨天的事，还是那么令人感到温暖。”在这样的环境下，做出《天学真原》这样扎实、严谨，而且具有突破性的重要研究，体现了晓原兄对于学者的生活方式和学术品味的追求。
而在今天，学术和学者的地位又有所“上升”，可以带来一些“收益”，但却极大地受到像片面追求论文和著作数量、获奖等级（对于后者我在13年前的原序中就曾有所论及）、基金额度等的不合理甚至有害纯粹学术发展的考核要求的影响。在这样的新情况下，晓原兄在某种程度上对“学术”的“厌倦”，对于成为自由的“自由撰稿人”或者成为一个唐代自由文人的向往，也同样体现了他对于那些功利性、低品味或无品味学术以及以学术为工具追求物质实利的厌恶，体现了他对那种更为纯粹、更为理想化的自由学者生活和学术的执著企盼。我们两人近来开始在《文景》杂志上的对谈栏目“学术品味”，也正是要对这样一些相关问题进行思考与探讨。
如果说《天学真原》是一本“厚重”之作的话，晓原兄近几年来热衷于写作的那些文章，却并非意味着“轻薄”。虽然有人看不上那些准学术形式的随笔、杂文、书评、影评之作，但一个真正的学者的“随笔”，绝不是那种“随意”写来的东西，其背后是有着深厚的文化积累和学术研究基础底蕴作为支撑的。《天学真原》既可以视为是这样一种支撑的具体体现，也从另一个侧面说明了即使做一个成功的文化人需要有什么样的学术实力。
前不久有某女士曾有“名言”曰：“无论睡在哪里，都是睡在夜里。”其实，看怎么理解，在某种理解中这样的句式后面也会是颇有深意的。像晓原兄，无论是写《天学真原》，还是写那些科学文化人的文化作品，其无论写在哪里，也都是写在心中，写在文化中，写在品味中。
以前我曾有过一个说法，认为学者写书应该对读者负责也对自己负责，不要写那些很快就会过时的“垃圾”作品。我曾提出过一个简单的“判据”：看看你出版的书能不能在大多数读者的书架上摆上十年而不被清理掉。《天学真原》能够在13年后重新再版，可以说是远远地超出了这个标准，标志着它的地位、意义与价值。
其他的，就不在这里多说了吧。
是为序。刘兵2004年5月5日于清华大学荷清苑
初版序
三年前，当我关于超导物理学家传记的一本小书杀青时，曾请我国科学史界的老前辈戈革先生为之作序。承蒙先生垂青，几日后便挥洒出一篇不落俗套的序言为拙作“站脚助威”。书出后，每每翻到这篇序言时，自觉使小书增色不少，暗自得意之余，对先生的感激之情自不待言。然而，在那篇序言中，戈革先生曾自谦地说，“按照郑板桥的说法，给别人的书作序的大多是些‘王公大人’或‘湖海名流’，而我则什么都不是”。先生尚如是说，因此，晓原兄让我为其新作《天学真原》撰写序言，自然令我汗颜不已。幸而，自认为与晓原兄相交不浅，知其秉性。正像他在一封致我的信中所言，“如今书成则请名人作序以广告之，已成陋俗”。加上一些与此书似有相关的话正欲一吐为快，在这里，便斗胆为序，以朋友和同行的身份与晓原兄一起“唱唱反调”。
早在1931年，英国的历史学家巴特菲尔德（H.Butterfield，1900—1979）出版了一本名为《历史的辉格解释》的书。这本书后来成了西方历史学界的一本名著。在这本书中，巴特菲尔德“所讨论的是在许多历史学家中的一种倾向：他们站在新教徒和辉格党人一边进行写作，赞扬使他们成功的革命，强调在过去的某些进步原则，并写出即使不是颂扬今日也是对今日之认可的历史。”由此，巴特菲尔德通过对英国政治史的研究，提炼出了“辉格式的历史”（whig history）或“历史的辉格解释”（the whig interpretation of history）的概念。按照巴特菲尔德的看法，“历史的辉格解释的重要组成部分就是，它参照今日来研究过去……通过这种直接参照今日的方式，会很容易而且不可抗拒地把历史上的人物分成推进进步的人和试图阻碍进步的人，从而存在一种比较粗糙的、方便的方法，利用这种方法，历史学家可以进行选择和剔除，可以强调其论点”。
照此分析，辉格式的历史学家是站在20世纪的制高点上，用今日的观点来编织其历史。巴特菲尔德认为，这种直接参照今日的观点和标准来进行选择和编织历史的方法，对于历史的理解是一种障碍。因为这意味着把某种原则和模式强加在历史之上，必定使写出的历史完美地会聚于今日。历史学家将很容易认为他在过去之中看到了今天，而他所研究的实际上却是一个与今日相比内涵完全不同的世界。按照这种现点，历史学家将会认为，对我们来说，只有在同20世纪的联系中，历史上的事件才是有意义的和重要的。这里的谬误在于，如果研究过去的历史学家在心中念念不忘当代，那么这种直接对今日的参照就会使他越过一切中间环节。而且这种把过去与今日直接并列的做法尽管能使所有的问题都变得容易，并使某些推论显而易见（带有风险），但它必定会导致过分简单化地看待历史事件之间的联系，必定会导致对过去与今日之关系的彻底误解！
虽然在中国和西方文明中均早有萌芽性的科学史著作出现，如我国宋代的《历代名医蒙术》和清代的《畴人传》，以及公元前4世纪古希腊学者埃德谟（Eudmos）所撰写的天文学史和数学史，但科学史作为一门独立的学科，毕竟是在西方成长和成熟起来的。直到20世纪西方科学史学科奠基人萨顿（G.Sarton，1884—1956）的时代，在科学史界中占统治地位的观点，基本上就是巴特菲尔德所批评的那种辉格式的观点。例如，萨顿就曾自信地反复提出“科学史是唯一可以反映出人类进步的历史”。但随着实证主义科学史观的衰落，科学史家逐渐接受了巴特菲尔德的观点，认识到许多当今已被取代的、在现代科学家看来可能简直是荒堂可笑的观念，在早期的科学发展中，却发挥了重要的作用，正是在此思潮的影响下，自20世纪60年代初以后，西方科学史界才出现了一系列关注像炼金术等“非科学”问题的反辉格式研究。
大约在20世纪70年代中期以后，特别是在20世纪80年代，一些西方的科学史家对有关科学史中的辉格解释问题再度进行了反思，对科学史研究中过分极端的反辉格式倾向及其谬误提出了批评。但尽管如此，随着科学史研究工作的职业化，在西方专业科学史家的研究传统中，主要的倾向仍是反辉格式的。
这里，之所以谈起了历史学（或更确切地说是科学史学）中的辉格解释，目的乃是想讨论中国科学史研究中的一些问题。非常不幸的是，在国内，不要说对科学史的许多理论性问题，就连一般历史学中的若干重要编史问题，也常常都没有得到深入的讨论。至于对西方重要理论学说的介绍和借鉴，就更是凤毛麟角了。举例来说，几年前，当我对历史的辉格解释问题发生兴趣时，查遍北京的各大图书馆，竟无一收藏有《历史的辉格解释》这本在西方屡屡再版、被列为学习历史（乃至学习科学史）的必读书之一的史学著作。后来，还是在一个偶然的机会中，才于上海一所大学历史系资料室的角落里，找到了这本久闻大名而不得一见的“珍本”。当然，国内文献方面的条件限制使有关的工作困难重重，但我以为，像辉格解释这样的重要理论问题，是绝对值得在我国科学史界引起重视并深入进行讨论的。
就国内对中国科学史的研究而言，确实有相当多深入而扎实的工作。尤其是在发掘史料和进行考证方面。然而，在指导思想上，却又似乎存在一些可以讨论的问题。或许是过分沉醉于昔日“四大发明”之余辉的荣誉感中，也许是自觉或不自觉地在这种背景中，人们大多是以西方近代科学成就的标准作为参照系，来“套证”中国古代“科学”的记载，而较少以在所研究的时期里中国特定的环境与价值标准作为研究的前提。更有一些人仅仅以论证“中国第一”作为主要目标，他们往往只是致力于“发现”中国在多久多久以前就已有了西方在近代或当代才取得的某项科学成就，其实两者的含义与内容往往并不完全一样。在这种意义上，这些研究有着明显的辉格式倾向。这是我们应当引以为戒的。实际上，在科学史中适度的反辉格式研究所要求的，不就是我们常常挂在嘴边的“实事求是”吗？
正是因为如此，不久前，我曾写过一篇文章来讨论有关的问题。但理论性的探讨毕竟不能代替实际的研究。令人高兴的是，晓原兄这部新著恰恰是在国内这种新尝试的一个实例。美国著名科学史家库恩（T.S.Kuhn）曾这样写道：“在可能的范围内……科学史家应撇开他所知道的科学，他的科学要从他所研究的时期的教科书和刊物中学来……他要熟悉当时的这些教科书和刊物及其显示的固有传统。”我以为，晓原兄此书正是按这种指导思想进行研究的成果。仅从其书名中（称“天学”而非“天文学”），读者也可窥知一二。研究著作贵在有新意，晓原兄这本书在占有丰富史料的基础上，结合中国特有的社会、政治等文化背景进行考察，从一个新视角对中国天文历术的性质与功能作了分析与阐述，绝非人云亦云之作。此言当否，读者自会作出评判。
像古代科学史这类的研究工作，其实做起来是相当艰辛与枯燥的。据闻，钱钟书先生尝教人曰，大抵学问乃荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。虽然当代学术研究之社会化已使人难以如此超脱，但就我所知，晓原兄在冷板凳上是坐得颇稳的，且不求功利，唯其如此，才会有这样的成果。我想，他也绝不会认为，一本著作的价值将是什么获“奖”级别的函数。昔日，萨顿在回忆科学史前辈坦那里（P.Tannery）时，曾说过这样一段值得我们铭记的话：“没有人想到去查明他是否得到过这一或那一荣誉，从永恒的观点来看问题，所有这些学术上的荣誉，不论它们是什么，全都是无用之物。发表了的著作才是唯一对后世有重大关系的。”
还是让公正的时间检验一切吧！刘兵1991年5月21日于北京天坛东里 第一章 绪论I．术语与概念“天文”一词，今人常视为“天文学”的同义语，以之对译西文astronomy一词，即现代意义上的天文学。但在古代，“天文”并无此义。古籍中较早出现“天文”一词者为《易经》。《易·彖·贲》云：
观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
又《易·系辞上》云：
仰以观于天文，俯以察于地理。“天文”与“人文”“地理”对举，其意皆指“天象”，即各种天体交错运行而在天空所呈现之景象。这种景象又可称为“文”。《说文》九上：“文，错画也。”“天文”一词正用此义。兹再举稍后文献中更为明确的典型用例二则以佐证说明之。《汉书》卷九九王莽传下：
十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问太史令宗宣，诸术数家皆缪对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。
张宿出现彗星，本是凶危不祥的天象，但诸术数家不向王莽如实报告，而诡称天象“安善”以安其心。又《晋书》卷十三天文志下引《蜀记》云：
明帝问黄权曰：天下鼎立，何地为正？对曰：当验天文。往者荧惑守心而文帝崩，吴、蜀无事，此其征也。
也以“天文”指天象，火星停留在心宿是具体事例。“天文”既用以指天象，又引申出第二义，用以指仰观天象以占知人事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象，在地成形，变化见矣”“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，皆已隐含此意。而最明确的一段论述如下：
是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。
河图洛书是天生神物，“天垂象，见吉凶”是天地变化，“圣人”则之效之，乃能明乎治世之理。这又可引班固之语以说明之，《汉书》卷三十艺文志“天文二十一家”，后云：
天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。
班固在艺文志中所论各门学术之性质，在古代中国的文化传统中有极大的代表性。其论“天文”之性质，正代表了此后两千年中国社会中的传统看法。“天文”在古代中国人心目中，其含义及性质既是如此，可知正(1)是今人所说的“星占学”，对译的西文应该是astrology。历代官史中诸《天文志》，皆为典型的星占学文献，而其取名如此，正与班固的用法相同。这类文献中最早的一种见于《史记》，名“天官书”，尤见“天文”一词由天象引申为星占学的脉络——天官者，天上之星官，即天象也，亦即天文。后人常以“天文星占”并称，正是因此之故，而并不像一些现代学者以己意所逆的那样，将“天文”与“星占”析为二物。
科学意义上的天文学与星占学有密不可分的关系，是古代世界的普遍现象。著名天文学史家A.贝利（Berry）认为：
对星占学的信仰，无疑曾是对真正的天文学研究的一个强有力的(2)刺激。
贝利强调了星占学对天文学的促进作用，但对于两者孰先孰后的问题，采取回避的态度。M.克莱因（Kline）则倾向于认为星占学的历史更为古老：
占星术在科学史的意义在于其促进了天文学的研究，这不仅在希腊而且在印度、阿拉伯和中世纪的欧洲都是如此。占星术培育了天文(3)正如炼金术之培育化学一样。
历史上炼金术之为现代化学的前身，这一点是众所周知的。克莱因将星占学与天文学的关系与此类比，意味着将星占学作为天文学的前身或母体。事实上，几乎在所有的古老文明中，比如埃及、巴比伦、印度、中国、玛雅等，人们都可以看到一个相同的现象：天文学研究产生于星占学活动之中。唯一的例外是古希腊。许多西方学者都强调指出：古希腊的星占学是较晚时候从巴比伦等地输入的。比如著名科学家W.C.丹皮尔（Dampier）说：
柏拉图（Plato）已经听说过占星术，但是，占星术的实际知(4)识，是在公元前280年左右由柏罗沙斯（Berosus）带到希腊的。
B.罗素（Russell）在著名的《西方哲学史》中也采纳了同样的说
(5)法。这就是说，希腊天文学不像其他古代文明那样产生于星占活动之中，而是在星占学传入之前就已产生并相当发达了。这一例外是意味深长的，因为今天通行全世界的现代天文学体系，其源头正是古希(6)腊天文学。当然，星占学一旦传入希腊后，它也很快在欧洲文明中扎下了根，长期繁盛不衰。
在希腊以外的古代文明中，天文学研究产生于星占学活动之中，那么在这些古代文明中，天文学研究后来是否从母体中独立出来？或者说，在这些古代文明中，是否曾存在过现代意义上的天文学？这是颇难回答的问题。答案在很大程度上取决于人们所确认的判据。在一些西方学者看来，现代意义上的天文学在古代中国并不存在。比如16世纪末进入中国，对中国传统文化有着很深理解和很强适应能力的耶稣会士利玛窦（Mathew Ricci）认为：
他们把注意力全部集中于我们的科学家称之为占星学的那种天文(7)学方面；他们相信我们地球上所发生的一切事情都取决于星象。
后来的一些评论更加刺耳，M.达朗贝尔（Delambre）曾说：“中(8)国历史虽长，但天文学简直没有在中国发生过。”A.塞迪洛（Sédillot）甚至说：
他们是迷信或占星术实践的奴隶，一直没有从其中解放出来……中国人并不用对自然现象兴致勃勃的好奇心去考察那星辰密布的天穹，以便彻底了解它的规律和原因，而是把他们那令人敬佩的特殊毅力全部用在对天文学毫无价值的胡言乱语方面，这是一种野蛮习俗的(9)悲惨后果。
这种充满文化优越感的、盛气凌人的评论，当然是不足取的。但是，天文学究竟是否曾经从古代中国星占学母体中独立出来，这个问题实际上直至今日仍未解决。
本书并不打算解答这个问题。事实上，要解答这个问题，如今很可能还为时过早。但是通过以下各章的讨论，我们或许可以顺便对这个问题加深一些理解。读者最终或许可以作出自己的判断。
基于以上所述的各种情况，本书将论述对象称为“古代中国天学”。之所以不使用“天文学”一词，是为了避免造成概念的混淆。这一方面固然是因为上面所说的问题尚未解决，但更重要的是，由本书以下各章的讨论将可清楚地看到，古代中国天学无论就性质还是就功能而论，都与现代意义上的天文学迥然不同。如果想当然地使用“天文学”一词，就很可能使人产生一种错觉，似乎本书所讨论的对(10)象是现代天文学的一个早期形态或初级阶段，而这并不是事实。II．本书的任务及其形式
本书不是一部古代中国天学史，当然也就更不会是一部古代中国星占学史或天文学史。关于后一主题的著作，已有好几部问世。
综观当代世界学术发展趋势，有两点是显而易见的。其一为向深度发展。比如在某一部早期的综述性著作中只用一章或一节作过初步处理的某个子课题，后来被更深入地加以研究，以至成为一部专著的主题；而这部专著的篇幅很可能比早期著作大得多，以容纳大量论证和细节。其二为越出早期研究所设定的范畴，而进行跨学科的交叉渗透研究。科学史当然也不例外。而由于科学史这一学科的特殊性，上述第二点显得尤为重要。极而言之，如果返本寻源，科学史这一学科的诞生，可以说就是跨学科研究的产物。就科学史的发展而言，上述第二点趋势主要表现为，从纯粹的“内史”研究进而拓展到历史上科学与社会文化的内在关系。最后，研究深度的增加与研究范围的拓展两方面是相互促进的：比如后者可以使某些仅靠内史研究无法解决的疑难别出蹊径得到解答；而前者往往会引发许多新问题促使人们寻找新的解决途径。
在几部题为《中国天文学史》或类似名称的著作先后问世期间，向深度发展的著作也有出现，较重要者有《中国天文学源流》和《中国恒星观测史》。前者致力于探讨起源、形成等早期问题；后者深入研讨中国古代恒星观测的各个方面，是向深度发展趋势的典型表现。但是关于中国古代天学与社会文化的关系方面，则长期是未开垦的处女地。学者们在论述中国天学史时，一般只是将关于社会文化的片言只语作为时代的背景略加点缀，如论及两汉之际时多云谶纬盛行，论及盛唐时代则曰国力富强之类。这种状况，直到1988年才出现改变的端倪。
有鉴于此，本书将对古代中国天学与社会文化的关系作深入探讨的首次尝试。由于这种关系远较今天一般人和相当部分的学者所想象的密切得多，更显出这一尝试的必要性和价值。本书主要任务之一，即开垦上述那片处女地——探讨古代中国天学的性质与功能。这里性质侧重于社会的角度，功能侧重于文化的角度。
如将本书归入科学社会学（sociology of science）范围之内，未必完全妥当，但大体上似乎也无不可。科学社会学的确立，如果从R.K.默顿（Merton）1938年发表他的成名作算起，迄今已有半个多世纪的历史。但恰如默顿在该书1970年再版前言中所说，“就其最一般的方面而言，本论文所提出的主要问题今天仍然与我们同在”，他接着列举了八个问题，前两个是：
社会、文化与科学之间相互影响的模式是什么？(11)
在不同的历史范围内这些模式的性质和程度发生变化吗？
此外，默顿在其著作中注重文化背景、意识形态和价值观念等方面对科学的影响，对本书所处理的课题来说也颇有启发作用。
但是，科学社会学理论所处理的，基本上限于西方文化中现代意义上的科学，而这与古代中国天学，毕竟相去甚远。举例来说，古代中国天学与古代政治之间关系之密切，是默顿们无论如何无法想象的。这样，对我们后面的讨论来说，科学社会学理论虽然颇有启发，却并不是一辆现成的指南车。我们将不得不时常在蚩尤之雾中奋力摸索，以求得尽可能合理的结论。
本书的任务既如上述，这在很大程度上也就决定了本书所宜采用的形式。本书不是一部穷源竟流、对问题作纵向论述的书，如果那样的话在很大程度上就不得不写成一部古代中国天学史。本书是对一系列相关问题从某些角度进行的考察和阐释。这种形式，较接近于“专论”，即西人所谓的“treatise”（中文通常也译作“论文”，实际上应(12)译作“专论”更妥）。(1) 但现今“天文学”一词用以指现代意义上的astronomy，约定俗成既久，自不妨继续沿用。两者之区别，只由治史学者讲求之可也。(2) A.Berry：A Short History of Astronomy， Dover（1961）， P.20.(3) M.Kline：《古今数学思想》，张理京、张锦炎译，上海科学技术出版社（1979），192页。(4) W. C. Dampier：《科学史》，李珩译，商务印书馆（1975），79—80页。(5) B. Russell：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆（1982），289—290页。(6) F.恩格斯（Engels）说：“如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。”语见《自然辩证法》，人民出版社（1971），31页。这一点在天文学史上表现得特别明显。(7) 《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局（1983），22页。(8) 转引自郑文光：《中国天文学源流》，科学出版社（1979），6页。原文为法文。(9) 转引自《中国天文学源流》，7页。原文为法文。(10) 这里可以提到邱仁宗在“论科学史中内在主义和外在主义之间的张力”一文中所表述的观点，他说：“（中国）这种传统的科学在质上不同于欧洲的科学……我称中国传统科学为拟科学。”注意“拟科学”一词英文作psecudo-science，该词的另一常见中文译法听起来要刺耳得多，但其实这只是一个中性词，并无褒贬之意。邱文见《自然辩证法通讯》9卷1期，1987。(11) R.K.Merton：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，范岱年等译，四川人民出版社（1986），4页。(12) 例如《牛津现代高级英语词典》第三版释“treatise”之义云：book，etc. that deals systematically with one subject.又Longman Dictionary of Contemporary English第一版释为：a book of article that examines the facts and principles of a particular subject and gives the Writer’s opinions on it. 第二章 哲学基础：天人合一与天人感应
在中国传统文化中，“天人合一”是一个含蕴极广的概念。就广义而言，“天”被用来指整个自然界。这个自然界，或者说天，在古代中国人心目中，并非像近代科学的“客观性假定”中那样是无意志、无情感、可认识、可改造的客体，而是一个有意志、有情感、无法彻底认识、只能顺应其“道”与之和睦共处的庞大神秘活物。这或许就是一些现代中外学者所盛称的古代中国人的“有机自然观”。所有天人合一与天人感应的大道理，最终都可归结为一点：人如何与天共处，即如何知天之意、得天之命，如何循天之道、邀天之福。I．神话：天地相通《国语》卷十八楚语下云：
昭王问于观射父曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？
对曰：非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
楚昭王所问之事见《尚书·吕刑》：
皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。
观射父的解释认为：天地间并不存在物质性的通道，所谓交通天地，是巫觋们与上天的精神沟通。这些巫觋在观射父笔下，颇类今日所说的有特异功能者。
观射父虽否认了天地间通道的存在，但楚王之问却也不是完全无稽。在古代中国神话中，天地间的通道确实存在。这种通道主要是山，兹举若干条记载如次，《山海经·海外西经》云：
巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。
又《山海经·大荒西经》云：
大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸……巫罗十巫，从此升降。百药爰在。
最典型、描述最完备的通天途径见《淮南子·地形训》，即中国神话中著名的昆仑山：
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
这是一个整齐的等比级数，公比为2，欲“乃维上天”，须升昆3仑山高度的2=8倍。而昆仑山的高度，《淮南子·地形训》中有“其高万一千里百一十四步二尺六寸”之说，则“天”之高约九万里。又“悬圃”亦作“县圃”或“玄圃”，《楚辞·天问》云：
昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？王逸注：昆仑，山名也，在西北，元气所出。其巅曰县圃，乃上通于天也。
通天之所除名山外，又有神木，亦见《淮南子·地形训》：
建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。
注意此“天地之中”，正与M.埃利亚德（Eliade）所论述的“宇宙轴心”（axis mundi，拉丁文）完全吻合，埃氏谓此种象征屡见于(1)亚洲诸民族。
再回到前述楚昭王的问题上来。天地之间的神秘通道，在远古时代曾经存在而后来失去了，这并不是楚昭王一人偶然的奇情异想。S.N.克雷默（Kramer）指出：
至于认为天地曾相通，人与神的相联系曾成为可能，后来天地始(2)隔离——这种观念在种种不同的文化中已是屡见不鲜。
关于“乃命重、黎，绝地天通”，则是理解古代中国天学与政治之间内在联系的大关键，将于下章中详论之。II．儒家：转变之中的天命与天意甲 人格化的天——极为普通的观念
在古代中国人心目中，天是人格化的。这与有机自然观正相吻合。既有天命与天意，则天为人格化自不待言。但天命天意都是统治阶级中人讲求之事，而人格化的天则深入古代中国各阶层人士心中，连普通老百姓也不例外。这只需稍举古代诗文成语之例以见一斑即可：
以鹑首而赐秦，天何为而此醉？（庾信《哀江南赋》）
天意高难问，人情老易悲。（杜甫《暮春江陵送马大卿公恩命追赴阙下》）
衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。（李贺《金铜仙人辞汉歌》）
贯日长虹，绕身铜柱，天意留秦劫。（曹贞吉《百字令·咏史》）
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]