中国思想文化史研究的新视野(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：复旦大学文史研究院

出版社：中华书局

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中国思想文化史研究的新视野试读：

序言

2010年春天我曾经在普林斯顿大学做过一次公开演讲，题目是“思想史为什么在当代中国很重要”，这一演讲主要针对的是全球学界思想史研究的普遍衰落现象。学术界有时就像时尚界，喜欢不断除旧更新，当生活史、环境史、医疗史、女性史等等逐渐在新理论的支持下成为新潮流时，思想史研究就犹如黄进兴教授引用Paul K.Conkin的话说的，“虽有短暂的辉煌，眼前却是四面楚歌，而前景黯淡无光”。但是，我们可以惊异地看到，唯独在中国大陆，思想史却一直非常受人关注，甚至至今不衰，这是一个很诡异，但也很可以理解的现象。

我一直提醒学界朋友尤其是海外的学界朋友，理解中国学术，有三个关键词一定要格外注意，即历史、思想和政治。在中国学者心中，它们始终处在很核心的位置。首先，中国有长久的历史传统，“历史”是民族或国家的认同基础，一切都要在历史中寻找，寻找资源，寻找证据，寻找合法性；同时，“思想”也很关键，中国人向来认为，“道”比“器”重要，“道”就是思想或者硬道理，正如林毓生先生所说，中国知识人倾向于在思想文化中解决问题。接下来，“政治”也在学术世界占据了中心位置，自古以来中国就是政治高于一切，宗教、文化、风俗甚至制度都在政治之下，一旦形成“国是”，这“国是”无论是来自民意还是来自圣裁，都可以改变经济制度、社会风貌、文化趋向甚至日常生活。由于政治无论古今都不宜轻易讨论，所以看起来只是“过去故事”的思想史，往往就在对古代思想的检讨中，让现代价值获得历史合理性。如今中国之所以还要研究思想史，就在于思想和社会，历史和现在，古代和现代关联得太深了。在中国这种历史传统很深的国家，“让历史归零”是不可能的，“把政治忘掉”也是不可能的，怎么办呢？仍然是“借思想文化来解决问题”。

这些年来中国变化太剧烈，过去说“三千年未有之大变局”，我觉得至今中国仍在这个“大变局”中。传统说“天不变，道亦不变”，现在天翻地覆，“道”就得“变”，前面说，“道”就是思想，可是思想应当朝什么方向变？这是学界特别想讨论的。在制度和政治并不能根本改变的前提下，所谓“借助历史反思现实”始终是知识界的习惯。正是在这一点上，我们应能明白，在中国，“学术”不仅仅是“专业”的或“知识”的领域，而常常也是一种政治批判和制度表达，无论“文化”、“学术”还是“思想”的研究领域都是如此。因此，中国思想史研究在中国很重要，它的不断兴起和仍然兴盛，就需要在这一背景下观察。

不过，思想史研究在中国大陆的兴盛，除了这些背景以外，另外还与中国历史领域最近这些年的变化趋向有关。近年来中国历史研究领域中的几个变化，我个人以为，可以用几个词来概括：一个是“走出疑古”，不断发现的一些考古新资料，要求我们反省1920—1930年代疑古思潮中建立起来的研究方法、资料范围和历史叙述，“走出疑古”这口号本身可能并不对，但它启发和刺激我们很多，使得学界越来越关注新资料，以及新资料呈现出来的一种另类思想世界。第二个是“重返下层”，所谓重返下层，指思想史研究转向注意过去忽略的领域，包括礼俗、教育、生活等等，我一直说，需要注意思想的“制度化”、知识的“常识化”，观念的“风俗化”，有了这三个“化”才能成就社会思想的真变化，过去思想史研究只研究思想的提出而不研究思想的落实，这是一个缺憾。第三个是“发现四夷”，中国思想史不仅仅在汉族中国这一思想世界里面发生，它同样跟周边的这些文化互相影响，周边世界于中国，可能共享传统，也可能共同瓦解传统。所以我觉得，过去单纯就中国论中国，也许是有问题的。

现在有可能重新书写思想史吗？我的一些学界朋友都看到学界的这种“轮回”或者说“涅槃”的可能性。原来看上去渐渐衰落的政治史、经济史、思想史，其实，都有可能在新背景、新因素、新史料的刺激下，重新成为新政治史、新经济史、新思想史。毕竟，这些传统历史研究领域处理的是影响历史最大的支配性问题，尽管我们可以抛开前人研究的传统，翻捡遗落的碎片，寻找边缘的问题，组织新颖的说法，但是历史世界还是主要由政治、经济和思想形塑的。这就是我和李焯然教授商定召开这次讨论会的原因，我们希望邀请一些朋友，不止是做思想史研究的，也包括做礼制史、艺术史、宗教史、哲学史甚至文学史的朋友特别是年轻的朋友，一起来讨论新思想史或者新思想文化史是否可能以及如何可能。

2010年冬天，会议在富阳召开。在会议开始的时候我曾经说，为了避免我个人学术色彩，成立三年多来，复旦大学文史研究院并不强调思想文化史的研究。不过，这些年来我始终有一个感慨，我常常想到胡适这个中国思想史的开山人物，他一生中最大的遗憾可能就是没有写出完整的中国思想史。现在，他已经去世五十多年了，中国思想史领域似乎隐隐出现改变的契机，那么，我们应当如何把握这个契机？这次复旦大学文史研究院能够和新加坡国立大学中文系一起办这个会，就是为了讨论这个问题，我们小小的讨论会，是否可以产生一些刺激，把契机变成现实呢？2012.7.4

以道为学——《颜子所好何学论》发微

程颐《颜子所好何学论》收入《二程文集》卷八，题下注云：“先生始冠，游太学，胡安定以是试诸生，得此论，大惊异之，即请相见，遂以先生为学职。”《伊川先生年谱》所记更详：皇祐二年，年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，间游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生。得先生所试，大惊，即延见，处以学职。

此文是宋代道学的重要文献，朱熹与吕祖谦合编《近思录》收入。此后为宋、元、明、清历代儒者所推崇，清康熙帝文集第三集卷三九“颜子所好何学论”条称誉此文“备举学圣工夫，语语自亲历中得来，故无一切影响之言”，也属的评。然尽管如此，对此文进行细密阐明者，仅见马一浮《泰和宜山会语》中所收《颜子所好何学论释义》。《释义》逐句诠释，更以“标宗趣”、“显正学”、“简俗见”三目对此文思想作了概括。从文本释义以外的视野来看，马一浮对此文思想的概括透露出更丰富的哲学与思想史信息，对这些信息的理解不仅有助于对此文以及宋代道学的深入认识，且足以导出对哲学与思想史研究的些许思考。一、知识结构的分类及其性质《颜子所好何学论》全篇由两个递进性的问答导出：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。

这两个问答很简明，但所含问题却复杂。第二个问答导出的是程颐此下的整个论述，其实是个引子，容后详述。这里先讨论第一个问答。关于这个问答，马一浮在“学以至圣人之道也”下面注释得非常清楚：“揭明宗趣。”但是，这里有待追问的是，程颐揭明这一宗趣的含义究竟是什么？换言之，程颐揭明的宗趣究竟基于什么样的知识预设与思想关怀？细观第一个提问，可以发现，它是经过了一道转折的。“独称颜子为好学”，指的是学习的状态；“颜子所独好者何学”，则转到了学习的内容。两者其实分属于不同的论域，但作者有意无意地将之串联在一起。这样的串联表明：第一，就“好学”而言，程颐认为三千子具有共同性；因此，第二，独称颜子好学只能转向别的解释，程颐选择了学习的内容，即颜子的学习内容有超出三千子学习的部分。这就引出了程颐关于知识的预设。从程颐揭明的宗趣看，在程颐关于知识的构成中，知识显然被分成了两类：甲类是《诗》《书》六艺；乙类是圣人之道。乙类知识又可细分为二：A是有关圣人之道本身的知识；B是如何去到达这个道。后者当然已不是单纯的知识，而是牵涉到了实践性的问题，换言之，在程颐的知识构成中，如何行动是一部分。而且，这个如何行动的部分实质上更是程颐的思想关怀所在，也位居他的知识图谱的顶点。

基于上面的分析，进一步的问题是：1，甲类知识与乙类知识，特别是与乙类中的A究竟有无联系？如果有，是什么关系？如果没有，那么甲类知识的学习是否仍然是必要的？2，对乙类中A的获得与B的获得，是否是同一个过程？如果是，这种与实践合一的认知过程与甲类知识的获得有无区别？如果不是，如何由前者过渡到后者？

关于1，《颜子所好何学论》没有直接回答。众所周知，宋代儒学的兴起是以标举唐代韩愈为重要象征的，在这个象征中，韩愈的文与儒家的道具有着统一性，文是道的载体，虽然韩愈的文是古文，不足以等同六经，但《诗》《书》经文的知识毫无疑问地更构成了习得儒家之道的重要而又必要的环节。但是，程颐对设问的转进，实际上透露出他对于知识的预设不同于宋学初兴时的知识共识。按照这个预设，程颐虽然没有进一步推出道家那样的“为学日益，为道日损”命题，将甲类知识与乙类知识对立起来，但终究是把它们分成了两种平行的知识构成，甚至隐含着乙类知识高于甲类知识的认识。由此而论，宋代儒学的兴起至少从程颐《颜子所好何学论》起，发生了一个重要的转向，即不仅直接以“道”为思想诉求，而且开始了围绕着“道”建构独立的“学”的知识系统。作为宋学创始人之一的胡瑗之所以“大惊”，显然也是因《颜子所好何学论》而感觉到了这一新的诉求所隐含的思想突破。因此，皇祐二年（1050）绝不是无关紧要的一年，实际上已成为下开此后道学的重要时刻。这点由后文所述有关《颜子所好何学论》与宋代科举改革的关系可以进一步获得确认。

在儒学自身的传统中，对知识作这样的平行划分，并将践履纳入知识的构成，进而以之为最终归宿，可以认为早已有之，如《中庸》将知性（博学、审问、慎思、明辨）与实践（笃行）并列，而笃行其实是归宿。又，论者也早已指出，孔子门下，既有致力于“多学而识”者，如“博学”、“切问”之子夏；也有致力于“一以贯之”者，如悟忠恕之道的曾子。子思、孟子，承曾子之传；宋儒所谓“道统”，即出于此。荀子，继子夏之学；汉儒所传之经，即由于此。因此，孔子门人，实已分“传道”、“传经”二派。但是必须承认，“传经”一派在宋以前，作为一种知识形态是明确形成了的，即所谓的“汉学”，而“传道”一派并没有在知识形态的意义上得到建构。《颜子所好何学论》的意义，正标志了新的知识形态，即以“道学”为终端成就的“宋学”的真正确立。

从比较的意义上看，道家虽然早已经在广义的知识架构上将“为道”与“为学”分成两个系统，但这两者不仅是对立的，而且“为道”完全被置于反智识论或至少是非智识论的基本立场上，而《颜子所好何学论》显然摆脱了这一立场，它在知识论的架构中来建构“道学”。但是，如果进一步扩大比较的视域，将《颜子所好何学论》中所提出的两种知识结构对比于古希腊哲学，如柏拉图的双层知识结构，程颐的“为道之学”似又趋近于非智识论的立场。这点容下文申论。

总之，程颐《颜子所好何学论》在知识结构上的创见反映出了宋儒在思想上的新诉求，即以道为学。但是，这一以道为学的思想究竟具有怎么样的性质，是智识论的，抑或反智识论的，抑或非智识论的，在老子或柏拉图这样不同的思想背景下可以得到不同的理解，因此，有待于我们进一步讨论程颐关于乙类知识，即圣人之道的描述，这就涉及了第2个问题。

关于2，《颜子所好何学论》的回答应该是肯定的，即有关圣人之道本身的知识与如何去达到这个道是同一个过程。换言之，圣人之道虽然同样呈现为一种知识形态，但这是一种习得性的知识。因为是一种习得性的知识，所以它的达到与甲类知识的获得有区别，在对象、路径与方法上自成系统。这正是《颜子所好何学论》此下论述的核心，即马一浮所指的“显正学”。二、作为习得性知识的道学的对象、方法与路径

程颐把道学的对象锁定在人的情感，虽然其预设的前提是对人的本性的确认。按照程颐的表述，人的本性是一种先天性的存在，其形式是“真而静”，而其内容是仁义礼智信。后者毫无疑问是儒家立场的执守。不过，道学作为习得性知识的标志首先不在于这些内容，因为这些内容固然构成了圣人之道作为知识的客观性存在，但圣人之道真正成为一种知识却在于它转化为主体性的行为，因此情感成为决定这一转化的关键。

对于情感的阐述，“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲”，程颐并没有任何新的发明，正如马一浮在释义中所引证的，在儒家的传统中，远的有《乐记》的相关论述，近的有周敦颐《太极图说》的阐明，而且在唐宋盛行的佛教中有更精致的分析。但是，当程颐将道学确认为习得性知识后，进而将这一知识的对象锁定在情感，却是一个重要的界定，这意味着程颐指明，道学作为儒家一种区别于认知性的习得性知识，既非道家的绝圣弃智，也非佛教的寂然顿悟，而是一种心理行为的操控。在程颐看来，情感作为人对于外在刺激的反应，实际上构成了人的生命直接而基本性的呈现，而对于这一呈现的操控构成了人的知识结构的第一环节，也是最重要的根本性环节。因此，对这一环节的体认、练习构成了作为习得性知识的道学的首要内容。只有在明确意识到这个环节的练习后，仁义礼智信的内容才通过“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的外在行为获得呈现。

当然，这样的叙述可能导致某种误解，以为情感操控在程颐那里是没有规定性的。必须指出，这是叙述的次序。仁义礼智信作为先天性的人性规定，毫无疑问在最初的情感操控中就存在着的。但是，同样必须指出，如前所言，仁义礼智信的存在形式是宁静的，虽然它的存在是真实的。换言之，在某种意义上讲，真实而宁静的仁义礼智信的存在，实质上是在情操波动的反衬下才获得凸现的。

因此，情感的操控对于作为知识的道学而言，仍然具有它独立于仁义礼智信的要素：其一，对情感波动的体认本身构成了道学知识的基本内容；其二，在体认的基础上进行情感的操控构成了道学知识的基本目标。实质上，这样的区分只是为了认识的清晰与叙述的方便，两者原本就是同一个过程，即体认情感的波动与操控这种波动是同时进行的。程颐讲：情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。“约其情”与“纵其情”，正是情感操控的基本方法，它涵盖了对情感本身的体认与否，即“觉”与“愚”。程颐更通过梯次的划分，将“觉”作为一种知识的性质作了阐明。他讲：君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。

这里，“力行以求至”可以理解为是一种更具体的情感操控，即已在外显的仁义礼智信的层面，只不过这属于“君子之学”的第三个梯次，它必须基于“明诸心”与“知所养”这两个梯次的认知活动，而正是这两者构成了“觉”。尤为重要的是，在“明诸心”与“知所养”这两个认知梯次上，如果说“知所养”是仁义礼智信的人性确认，可以归入道德理性培植的范畴，那么“明诸心”显然纯是一个情感波动的体认与操控。

前文尝言，将《颜子所好何学论》提出的两种知识结构对比于柏拉图的双层知识结构，程颐的“为道之学”似乎又趋近于非智识论的立场。为什么呢？因为“明诸心”诉求的是感性片断的体认，而没有进入到理性所诉求的共相把握，尽管紧随其后的“知所养”如前述，已进入道德理性的确认。然而，程颐《颜子所好何学论》的根本思想贡献点是在“明诸心”的知识化建构上，这一知识究竟能否被纳入知识论的范畴呢？在上一节的讨论中，程颐的道学知识化建构被归入了习得性知识的范畴，这其实是引入了心理学的认知分析。但是，当我们进一步发现“明诸心”这一情感波动的体认构成了程颐对作为知识的道学的最基本内容时，似乎溢出了习得性知识的范畴，因为心理学对于情感的分析似乎并没有进一步将情感波动的体认本身上升为一种知识。在西方的知识图谱中唯一相近的，也许是德国哲学家鲍姆嘉滕（A．G．Baumgarten,1714—1762）提出的Aesthetics，即后世的美学。但不同的是，当鲍氏将美学规定为感性的知识时，他是将此作为人的知识的低级部分，而程颐却将之视为人的知识的高级部分。

无论将作为知识的道学归入习得性的知识，还是美学，都并不足以完全呈现道学的性质。但可以肯定的是，通过上述的分析，我们足以清楚地认识到，在宋代新儒学崛起的过程中，道学家们绝非单纯是在阐述他们的道德教条，也非将他们追求确立的道德理性非智识化，而是在努力为他们的价值世界建构着一个可以实践的新的知识世界。这个新的知识世界与前代儒学注重认知性文本知识的“汉学”范式相区别，它把知识转型在人的精神性情感体认上，从而既将道学直接呈现为人的生命存在，又摈弃了道与佛的非智识论甚而反智识论的立场，这实际上也正是“宋学”的旨趣之一。

这里我们应当意识到，对包括《颜子所好何学论》在内的宋代道学的理解，借助西方的概念并不是一个好的办法，因为任何的西方概念源自自己的传统，其内涵未必完全吻合于中国的思想表达，但是，西方的各种知识可以成为观察的各种透镜，有助于我们从不同的角度与层面来理解宋代的道学。

实际上，沿袭这一方法，我们还可以看到程颐建构这一知识的另一面相。在阐明了尽心之学的方法与梯次以后，程颐更进一步指出其路径。程颐讲：“尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。”而这个“诚之”的具体路径是什么呢？程颐指出：诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。“信道笃”乃是根本的路径，据于此，真正的功效才足以产生，并最终能由“充实而有光辉”的好学状态，进入“入于神而自然，不思而得，不勉而中”的化境。显然，对于习得性知识的获得来说，学习的过程是习惯的形成，它有赖于反复操练的强化与塑造，而这一切必基于某种确信。只是程颐这一“信道笃”不同于一般意义上的确信，它几近于一种宗教意义上的信仰。然而，由程颐最初对人的生命来源的自然主义揭示，“天地储精，得五行之秀者为人”，宗教意义上的神在他的思想世界中自始就被排除了的，而且，由前面的分析，道学的知识性诉求构成了《颜子所好何学论》的思想基调，因此，在其“信”的强度上，“信道笃”与宗教信仰无论具有多么大的相似性，我们可以依凭这种相似性来理解“信道笃”，但却不能将道学置于宗教的框架中进行解释。三、什么才是真实/真正的思想史？

程颐在《颜子所好何学论》的最后部分重申了圣人之道的可学性，即在知识论的意义上为道学定位。程颐自设质问：“圣人生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？”虽然他给出的证据是经验性的，甚至是不具有检验性的例证，一例是区别尧、舜与汤、武，以前者为生而知之者，后者为学而知之者，另一例是以孔子为生而知，孟子为学而知，但他的思想诉求则在于道学可纳入知识论的范畴。他强调：“后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”因此，道学的知识论立场是关键，这可以说是程颐对道学的基础性贡献。

由道学构成知识论的核心这个立场出发，程颐发出了对俗学的批判，以此结束他的论述：不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。

这里针对的也许是泛指，但更可能是正推陈出新的科举考试主导下的既有的知识体系。单独来看，宋仁宗天圣五年（1027）科举考试内容的改革，对于此后宋学的兴起起到了实质性的作用。但是，从整个知识体系来看，天圣五年科举考试内容的改革，以及后来继起的宋仁宗庆历年间与宋神宗熙宁年间的科举考试改革推进，都只是调整诗赋与策论文体的权重，而无论诗赋还是策论，都仍然是固有的知识形式，即以客体方式存在的文本，而不是以主体方式呈现的践履，其间的区别也就是程颐所讲的“求诸外”与“求诸己”。因为知识形式仍然是文本，那么，“博闻强记、巧文丽辞”必然仍是士子求学的努力目标。而《颜子所好何学论》通篇的精神，完全是不同的知识诉求，或者更明确地说，是对知识的重构，它所强调的是将“道学”这一与文本性的知识迥异的知识纳入知识结构之中，要使“道”成为士子的学习对象。从时间上可以看到，程颐发表《颜子所好何学论》，正介于庆历改革与熙宁改革之间，北宋科举考试改革处于方兴未艾的时候，但是，程颐的思想诉求显然表现出深刻的区别。众所周知，在道学后来的发展中，出现了“尊德性”与“道问学”的分歧，从后观前，很容易将《颜子所好何学论》的思想诉求简单地归入“尊德性”，但是，由前文所析，如果只是如此理解《颜子所好何学论》，那么不仅是简单化了，而且更是极大程度上影响到了对“道学”的知识化性质与立场的洞见，抹去了“道学”这一知识化建构对于整个中国哲学与思想传统中的知识结构的贡献。

毫无疑问，尽管程颐对于作为知识的道学的修习对象、方法、路径都进行了阐明，并且也为这样的知识学习确立了汤、武与孟子这样的典范，但“道学”的获得仍然缺少可以用来应试、并进行评分的客观性标准，或者说它根本上就不是一个可以应试的知识系统。因此，在科举考试已经成为士人最基本而重要的进身平台的宋代，程颐的这一知识重构不可能纳入体制而主导士人的思想，只能通过道学家自身的努力产生影响。换言之，对于大多数士人而言，真实的想法一定是追求“博闻强记、巧文丽辞”的文本性知识，而难以认同“道学”，甚至会以“道学”为标榜。对于道学家而言，即使他们真诚认同“道学”，但仍然无法回避“道学”与“俗学”的分别，甚至紧张。

这点在南宋道学运动再度兴起时，在最重要的思想者，如朱熹、张栻、吕祖谦那里，就曾有过专门的讨论。相对而言，朱熹的看法显得比较通达，他承认道学与俗学在士子们个人的知识与思想上应该达到一种平衡。在给刘履之的信中，朱熹讲：衰朽益甚，思与朋友反复讲论，而外事纷扰，不能如愿。如履之者，又相去之远，不得早晩相见为恨。然此事全在当人自家著力，虽日亲师友，亦须自做功夫，不令间断，方有入处。得个入处，却随时游心，自不相妨，虽应科举，亦自不为科举所累也。

但是，“不为科举所累”，并不是那么容易做到的，即便是认同朱熹的思想，自己可以“不为科举所累”，但社会的实际需求仍然足以迫使学者不得“不为科举所累”。吕祖谦就是最典型的例子。他的门下常常集聚求取场屋技巧的士子，所谓“伯恭在衰绖中，而户外之屦恒满”。对此，同道不以为然，吕祖谦也自知不对，力求改变，但世俗人情如此，似亦难绝，故诸儒往往只是婉劝为止。事实上，朱熹也遣子从学于吕祖谦。当然，也有截然反对者，如张栻。他将此事提到义理的原则层面，对吕祖谦进行了义正辞严的批评。张栻在给吕祖谦的信中讲：去年闻从学者甚众，某殊谓未然。若是为举业而来，先怀利心，岂有利上诱得就义之理！今已谢遣，甚幸。但旧已尝谢遣，后来何为复集？今次须是执得定，断得分明，不然犹有丝毫牵滞，恐复因循于它日也。

由此足见两种知识的紧张。也许正是这种紧张，为稍后陆九渊向朱熹思想发起挑战构成了某种必然性。只是，朱陆之争属于道学内的分歧的性质，使得《颜子所好何学论》的道学知识化建构被转换成“尊德性”与“道问学”的对立，从而很大程度上消解了它对于整个哲学与思想史的意义。

不过，我们的问题在于，当我们看到程颐发表《颜子所好何学论》时，两种知识的紧张在逻辑上就已经构成，而随着道学的兴起强度增加，这种紧张终于在现实的层面获得彰显。这足以表明，在事实的层面上，《颜子所好何学论》所呈现的思想远不如“俗学”作为一种思想更入人心，即对于现实中的士子而言，真实的观念是“俗学”而非“道学”。那么，究竟何种观念与思想足以代表那个时代的真正观念与思想呢？哲学与思想史究竟是应该书写为大多数人所抱持并通行的“俗学”观念，还是应该书写为少数人提出并践履的“道学”观念？“俗学”是真实的，而且是普遍的，但真实而普遍的观念与思想就构成了真正的哲学与思想史吗？如果真正的哲学与思想史不只是书写真实而普遍的思想，那么意味着真正的哲学与思想史书写必然承载着书写者的某种价值取向。然则书写者价值取向的导入是应该的吗？抑或是不可避免的？显然，这些思考只能留待每个哲学与思想史研究者自己体认了。而颇具意涵的是，这种体认恰恰又必须面对《颜子所好何学论》所建构的两种知识结构。这不得不令人确信，《颜子所好何学论》所阐明的思想，对于人类的知识构成具有恒久的启示性与挑战性。

曾巩的心性论及其回响

思想史的研究顾名思义就是要研究“思想”的历史进程与发展。但究竟什么是“思想”？究竟哪一些人应该被纳入“思想家”的范围？“思想家”和“哲学家”的区别又在哪里？如果要写一部“哲学史”的话，又应该包括哪些人物？以北宋的大家为例，周、张、二程基本上没有问题，邵雍一般也没有问题，至于石介、胡瑗、孙复、李觏、欧阳修、王安石、苏轼等人，虽然或许能够在一部“思想史”的著作中占一席位置，但如果编写的是一部“哲学史”的著作，则不一定能入选。像杨亿、王禹偁，乃至梅尧臣、黄庭坚等等更不必说了，毋论“哲学史”，即使一部“思想史”的著作也不会去讨论他们，但如果是“文学史”的话，则这些又是不可缺席的人物。

毋庸讳言，我们对历史任务作如此的区分，是为了配合现代学术分类的需要。实际上，当朱熹企图重构儒学的传统而回头看本朝的历史时，上述人物都在他的视线范围内。朱熹的学问源自后来被推崇为道学创始者的周、张、二程等人，但他在建构道学的体系时，却必须回应诸如王安石、苏轼等人学说的挑战。依照今天的分类，无疑王安石与苏轼分别是以政事与文学名家，与朱熹的“哲学”是可以分开来讨论的。但对朱熹而言，王、苏二人其实代表了两种不同的、同时也是错误的对“道”的理解，是必须加以辩驳的，否则真理将难以大明于天下。

朱熹对待北宋传统的态度，促使我们不得不思考，依照现代分类的框框去界定和理解传统学术是否可行。当然，前辈学者对此已有相当深入的讨论。如包弼德（Peter K．Bol）从“文”这个概念入手，深刻地分析了唐宋之际士大夫阶层的思想变迁。书中广泛涉及了初唐到北宋末五百年间所有在士大夫阶层的思想文化方面有所贡献的人物，无论他们在后世被归类在“文学”、“史学”、“哲学”或者其他的学科之下。余英时关于朱熹的巨著也提醒我们，在探讨朱熹的哲学的时候，不应该忘了他在政治文化场域的活动。

诚然，这样的安排可以避免以现代学科分类机械地割裂古代思想世界的缺点，但要具体操作，却有相当的困难。在现代学科背景下接受训练的学者，对各自学科既定的讨论与分析模式已相当熟悉，要跨越到一个相对陌生的领域去接触不同的方法和视野，必然有一定程度的困难。即便如此，各学科之间仍然有许多可以互相借鉴的地方。纵使跨学科的研究方式不一定是人人都可采用或认同的，借助其他学科的成果来丰富或反思自身的研究，仍然是非常有必要的。

有鉴于此，本文选择以文章名家的曾巩的思想为探讨对象，试图说明一名“文学家”亦有“哲学”的关怀，所谓“文”、“哲”的分野在曾巩思想中不仅不存在，实际上其心性论与文论和诗词创作是息息相关的。正因为如此，有些当代学者在研究他对明代文坛的影响时，对其文学创作颇有微词，认为他在唐宋文章大家中艺术成就最差，而道学味最浓。学者把曾巩文章的特点和道学联系起来，容易让读者产生误解，以为曾巩受了道学的影响。其实，曾巩和第一代的道学家是同时代的人，他和周、张、二程所面对的是同一套的时代课题，他们所提出的回应方案、所使用的概念也有相似的地方。尽管如此，我们不应该忽视两者之间的差异，否则我们将无法理解道学的兴起在思想史上的革命性意义。

本文的目的，即在阐明曾巩的心性论的内涵及其时代意义，并通过与主流道学的心性论的比较，突出道学为时代所提供的新思维。文章分为三个部分。第一部分将从北宋古文运动入手，把曾巩的心性论放置在古文运动的中心脉络中思考，指出曾巩实际上是在试图解决古文运动内部一个关键性的矛盾。第二部分着重分析其心性论的内涵，试图说明曾巩如何把“心”作为一个核心概念，建构他心目中的合理人间秩序。最后笔者将简单回溯后代学者对曾巩的评价，指出其历史地位的高低说明了道学如何从边缘走向主流及其如何主导思想界对“文”、“道”关系的重新界定。一、“前日庆历之学，其弊是也”：北宋古文运动的分化

曾巩出生于江西南丰，据说他十二岁时已在文坛崭露头角。康定二年（1041），曾巩进入太学，获得欧阳修的赏识。尽管如此，曾巩的科场道路并不平坦。他从二十四岁开始就参加科举考试，但却总是名落孙山。一直到嘉祐二年（1057），当欧阳修被委任为知贡举，曾巩才考中进士。那时，他已经三十九岁。

说嘉祐二年的这一场贡举是北宋历史的分水岭，并不为过。同年中举者除了曾巩之外，还包括苏轼、苏辙、程颢、张载等后来在北宋政治、文化、思想领域举足轻重的人物。同时，这场考试也正式宣告欧阳修古文运动理念的胜利。欧阳修利用主考官的身份推动他所认可的文章形式，让那些符合他要求的考生中举。也因为如此，许多落第的举子感到异常不满，甚至到欧阳修的住处闹事。根据韩琦的说法：时举者务为险怪之语，号“太学体”。公一切黜去。

学术界对何谓“太学体”有不同的看法。有些学者认为，那即是以杨亿、刘筠的文风为代表的讲究形式上华丽的骈体文。但也有学者认为，欧阳修反对“太学体”，其批评的对象，实际上是石介及其追随者。在他知贡举的前一年，欧阳修就曾在一份讨论教育的奏章中说：夫人之材行，若不因临事而见，则守常循理，无异众人。苟欲异众，则必为迂僻奇怪以取德行之名，而高谈虚论以求材识之誉。前日庆历之学，其弊是也。

显然，欧阳修此处针对的是石介在庆历年间担任太学直讲时所秉持的教育理念。由于已有许多学者讨论过欧阳修与石介的争论，我们这里只需要探讨其中的要点。首先要问的问题是：石介的学术和他对古文的看法究竟是如何异于众人？他又是如何“高谈虚论”？有趣的是，石介也曾使用过类似的评语形容杨亿及其追随者。在其著名的《怪说》中，石介批评杨亿的学术受了佛老的影响，因此他的文章背离了上古圣人通过“文”来阐明的常道。由于杨亿靡丽的文风有巨大的吸引力，是许多人模仿的对象，他唯有担负起辟佛老、明常道、振兴斯文的使命，以一己之力扭转世道的堕落。

对石介而言，要揭示佛老的谬误，最迫切的工作，莫过于设法在天地的自然规律之中发现人类社会的秩序。他认为，人类社会要能正常地运作，我们就需要掌握天地间的规律，并把它运用在人类社会的组织与管理上，使人类社会朝真善美的方向发展。长期以来，许多人都把石介、孙复和胡瑗视为道学运动的先驱，这是有一定道理的，因为他们都致力于为人类道德生活的本体寻找形而上的依据。但与后来的道学家不同的是，石介基本上是通过“文”这一概念阐述他关于“道”的观点。圣人是通过创造文明与文章的形式，把天地间的真理贯彻到人类社会中。

关于石介的古文观，有一点需要注意，虽然他希望学者能以经典以及某些大家如韩愈的文章作为学习对象，他并不是在提倡模仿上古圣人的文章形式，而是要求学者通过圣人的文章掌握“圣人之意”，然后根据自己的理解借以发挥。他希望学者通过学习古文，摆脱当代因袭成风、毫无个性可言的文风。但对于反对石介的人来说，他的做法实际上是在纵容学者标新立异，导致他们所创作的文章毫无章法，艰涩难懂，却又大言不惭地宣称自己是在揭示圣人之道的奥秘。石介所采用的方式或许极端，但他却不过是北宋中叶许多相信人们可以不必通过模仿圣人所创立的文明形态或典章制度（包括文章的形式）而直接掌握圣人之意的思想家之一。欧阳修也不例外。与石介不同的是，欧阳修认为要掌握圣人之道，就应该了解现实的“人情”，任何企图脱离社会与人事而高谈“道”的做法，都是好高骛远、不切实际的。这是因为欧阳修坚信人类的知识是局限的，即使是圣人也无法完全了解天底下的一切事物：圣人之于事，知之为知之，不知为不知，所以言出而万世信也。

正因为如此，欧阳修选择不去讨论人性本善或人性本恶这样一个在思想史上争论不休的问题，也不去探究天地及鬼神的先验性。他更关心的是观察人性、天地或鬼神在人事层面的呈现。在这方面，为“文”，尤其是精研经典，是人们接触圣人通过具体的政治与社会制度展现治理天下的理念的最佳途径。这就是学者的责任，任何背离这个途径而妄图寻找缥缈虚无的“道”的尝试最终将徒劳无功。值得注意的是，欧阳修并不否认有一永恒、普遍的“道”的存在，他只是不愿意脱离人事去探究其中的本质与奥秘而已。也因为欧阳修选择对道的形上问题存而不论，反而给留下许多发挥的空间，间接鼓励了后辈对相关问题进行进一步的探索。对后来者而言，欧阳修给与他们的挑战是，要对“道”的超越性以及古文家十分关注的“文”、“道”关系进行更深入细致的探索，应该从哪里开始？如何开始？二、“正其本者，在得之于心而已”：“心”的关键作用

古文运动内部的分歧，尤其是欧阳修与石介之间的辩论，给后一辈思想家的挑战是巨大的。他们必须回答的问题是：如果永恒与普遍的“道”是存在的，那“道”的本质究竟是什么？在哪里可以找到？“道”与文明形态、文化传统的关系又是什么？从1050年以后，这些问题经常都会占据思想界论争的中心位置。有些人会认为，对“文”的追求和对“道”的追求是无关紧要的，甚至是有害的。二程兄弟就是最好的例子。从表面看，曾巩的某些言论和二程把“文”放置在可有可无位置的立场有些类似。如在给一位名叫李沿的人的回信中，曾巩说：夫足下之书，始所云者欲至乎道也，而所质者则辞也，无乃务其浅，忘其深，当急者反徐之欤！夫道之大归非他，欲其得诸心，充诸身，扩而被之国家天下而已，非汲汲乎辞也。其所以不已乎辞者，非得已也。孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。”此其所以为孟子也。今足下其自谓已得诸心，充诸身欤？扩而被之国家天下而有不得已欤？不然，何遽急于辞也？

根据此封回信的线索，我们知道，一开始李沿给曾巩写信，是为了咨询有关“道”的知识，但后来却把关注点转向文辞的学习方面。对曾巩而言，这显然是本末倒置，分不清楚哪种追求才是最最切要的。有些学者根据曾巩的这些观点，认定他是在提倡一种儒家正统的以道德衡量文章成就的文学观。虽然“儒家正统”这样的标签有一定的争议性，但曾巩的确把道德和文章紧密结合起来，否定以审美为唯一追求的文学创作。与此同时，我们也必须注意，曾巩不但没有否认文学的重要性，甚至认为文在传道方面是不可或缺的。在给欧阳修的一封谈墓志铭写作的信中，曾巩强调，只有有德及善于为文之人才应该受委托写墓志铭。那是因为：盖有道德者之于恶人，则不受而铭之，于众人则能辨焉。而人之行，有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指，有实大于名，有名大于实。犹之用人，非畜道德者恶能辨之不惑，议之不徇？不惑不徇，则公且是矣。而其辞之不工，则世犹不传。于是又在其文章兼胜焉。故曰非畜道德而能文章者无以为也。

虽然曾巩在此信中谈的主要是墓志铭的写作问题，但这显然是他对文道关系的具体阐释。毫无疑问，曾巩认为要写好一篇文章，就必须把对道德的追求置于首位，但缺少娴熟的写作技巧，就无法把正确的价值观传达给读者，最后将导致道德无法大明于天下。在此标准之下，六经就被曾巩视为文章的最高典范。

当然，认为文道应该相辅相成的并非只有曾巩一人。实际上，曾巩对如何发现与实现“道”的看法与欧阳修的观点就十分接近。我们在翻阅曾巩的文集时，不难发现，他和欧阳修一样，都非常重视经世治国的问题，其中收录了大量和教育、税收、财政、军事、水利、法律等等有关的文章。同时，在他传世的文章中，甚少发现有关宇宙或人性论的讨论，说明曾巩对周敦颐、张载、二程、邵雍等人所关注的问题不感兴趣。

虽然欧、曾二人在许多问题上看法一致，我们也不应该忽略他们之间重要的差异。首先，尽管曾巩对道学式的宇宙和人性论兴趣不大，但他却花了不少篇幅讨论“心”的问题，这在欧阳修的文章中是少见的。我们甚至可以说，曾巩思想的核心就是建立在“心”这个范畴之上。例如在下面这段文字中，曾巩从对“心”的讨论入手，说明为什么自古以来，能真正理解《尚书》与其他各部经典的真义的人屈指可数：其言微，故学者所不得不尽心。能尽心，然后能自得之。此所以为经，而历千余年，盖能得之者少也。《易》、《诗》、《礼》、《春秋》、《论语》皆然。其曰测之而益深，穷之而益远，信也。

唯有能尽心者才能窥探经典的奥义。但何谓尽心？曾巩转由《大学》入手，说明尽心的进路：夫《大学》之道，将欲诚意正心修身，以治其国家天下，而必本于先致其知。

所谓尽心，其实就是致知，就是把知识扩充到极致。在另外一处，曾巩则着重说明如何启动心的认知能力，使知识扩充到极致：《书》曰：思曰睿，睿作圣。盖思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨万物之理，小大精粗，无不尽也。此之谓穷理，知之至也。知至矣，则在我者之足贵，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之。有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是则万物之自外至者，安能累我哉？

曾巩此处谈外物之累不累我的问题，其实是为了回应某些佛教徒“自以为吾之所得者内，而世之论佛者皆外也”的言论。曾巩认为，只有圣人的学术才能真正沟通内外。虽然他此处似乎是为了解决外物累我的问题，实际上他主要想说明的是如何保持心的清明，以穷究事物的本质。在掌握了对万物的知识之后，就必须尽一己之力培育万物。此之谓尽性：能尽其性，则诚矣。诚者，成也，不惑也。既诚矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，则含智之民，肖翘之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣。德如此其至也，而应乎外者，未尝不与人同，此吾之道所以为天下之通道也。

如果有人能达到以上的境界，那他就是圣人了。圣人之所以是圣人，就是因为他能够按照天地的规律行事，全万物之性，遂万物之宜。同时，他也会建立各种制度，“与之为衣冠饮食，冠婚丧祭之具”，并以此教导万民，“其为君臣父子兄弟夫妇者，莫不一出乎人情，与之同其吉凶而防其忧患者，莫不出乎人理”。如此一来，就可趋吉避凶，使万民安居乐业，达到移风易俗的目的。这就是圣人之道。相比之下，佛教的缺失就非常明显：既圣矣，则无思也，其至者循理而已，无为也，其动者应物而已。是以覆露乎万物，鼓舞乎群众，而未有能测之者也，可不谓神矣乎？神也者，至妙而不息者也。此圣人之内也。圣人者，道之极也。佛之说，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以为失也。夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。

曾巩从“内”与“外”这组概念出发，批评佛教割裂内外，把心性修养和政治社会参与区分开来。上面谈过，虽然曾巩很关注政治社会方面的问题，但他似乎已经意识到欧阳修只谈可在现实层面观察到的问题而回避形而上的问题的方法并不可取。在佛教哲学的挑战下，他于是指出，圣人之道尽管必须在人事的层面实现，但其根源则存在于人心的认知能力上。有趣的是，曾巩认为要成为圣贤，必须从启动心的认知能力开始，但却又强调：“既圣矣，则无思也。”对此，曾巩在一篇谈《洪范》的文章中有很深入的讨论：思曰睿，睿作圣者，盖思者所以充人之材以至于其极。圣者，人之极也。孟子曰：“人之性或相倍蓰而无算者，不能尽其材。”不能尽其材者。弗思耳矣。盖思之于人也如此。然而或曰：不思而得，何也？盖人有自诚明者。不思而得，尧舜性之也。所谓诚者，天之道也。有自明诚者，思之弗得弗措也，汤武身之是也。所谓思诚者，人之道也。

曾巩在此处区分两类圣人：一类是尧舜这种天生就完美无缺的人格；另一类则如汤武一般，通过心的认知能力努力完善自身。虽然如此，曾巩仍然强调，即使是尧舜，也需要像所有人一样进行“思”的工夫，只不过因为他们的天性是如此聪睿，因此他们的思绪总能畅通无阻，无往不利。转过来说，常人其实与圣人一样，都具备认知的能力（曾巩称之为“法”）。换言之，曾巩和道学家一样，认为每个人都能通过“学”而达到圣人的境界。但与道学家不同的是，对曾巩而言，人之所以能够成为圣人，不是因为人人天生都秉持上天所赋予的至善无恶的“性”，而是因为我们都能学习运用我们的认知能力，洞悉万物之理，然后以最恰当的方式化成万物。

曾巩和道学家的区别还在于，曾巩并不假设万物的理都是同一个理。因此，他也不假设，我们可通过穷究万物之理而理解并实现人的道德本性之理。另一方面，曾巩却并不否认有一普世真理可作为人类世界价值的根源。但此一普世真理该如何寻得并落实？在这个问题上，曾巩把目光投向政府：古之治天下者，一道德，同风俗。盖九州之广，万民之众，千岁之远，其教已明，其习已成之后，所守者一道。所传者一说而已。

道德可“一”，风俗可“同”，这是曾巩的信念。但能“一”、“同”者，非“治天下者”莫属。显然，脱离政治、脱离政治权威在人世所发挥的影响力，抽象地谈“理”、“天道”、“性”等概念，冀望因此能形而上地推出如何达致“一”、“同”的理论，不是曾巩所采取的进路。“一”、“同”的理想境界，唯有一个理想的政府产生以后才能实现：至治之极，教化既成，道德同而风俗一。言理者虽异人殊世，未尝不同其指。何则？理当故无二也。

和道学家的“理”作比较，我们发现曾巩所谓的“理”有两层意思。首先，“理”是自然界万物存在的形态与原则，个别事物之间的“理”，因此是千差万别的。另一方面，“理”代表一种理想的政治秩序的原则，在此原则下，万物能在同一政治社会空间占有各自的位置，顺着各自的特性发展。在这一层面，“理”只能有一种。换言之，在曾巩看来，人间的理想秩序是否能实现，取决于万物是否能各得其所，和谐共处，而在人世，有权力与能力实现此目标的就是唯一的政治权威。把万物和谐地统一起来，就是政治上唯一之“理”。

因为曾巩如此重视政治权威的影响力，他在一篇呈给宋神宗的奏折中，就特别强调君主最重要的工作就是“学”，而“学”指的是通过发动“心”的认知能力去理解圣人之道：臣观《洪范》所以和同天人之际，使之无间，而要其所以为始者，思也；《大学》所以诚意正心修身，治其国家天下，而要其所以为始者，致其知也。故臣以谓正其本者，在得之于心而已。得之于心者，其术非他，学焉而已矣。此致其知所以为大学之道也。古之圣人，舜禹成汤文武，未有不由学而成，而傅说、周公之辅其君，未尝不勉之以学。故孟子以谓学焉而后有为，则汤以王，齐桓公以霸，皆不劳而能也。盖学所以成人主之功德如此。诚能磨砻长养，至于有以自得，则天下之事在于理者，未有不能尽也。能尽天下之理，则天下之事物接于我者，无以累其内；天下之以言语接于我者，无以蔽其外。夫然则循理而已矣，邪情之所不能入也；从善而已矣，邪说之所不能乱也。如是而用之以特久，资之以不息，则积其小者必至于大，积其微者必至于显。古之人自可欲之善，而充之至于不可知之神，自十五之学，而积之至于从心之不逾距，岂他道哉？由是而已矣。故曰：“念终始典于学。”又曰：“学然后知不足。”孔子亦曰：“吾学不厌。”盖如此者，孔子之不能已也。夫能使事物之接于我者不能累其内，所以治内也；言语之接于我者不能蔽其外，所以应外也。有以治内，此所以成德化也；有以应外，此所以成法度也。德化法度既成，所以发育万物，而和同天人之际也。

简言之，曾巩和欧阳修一样，把圣人之道锁定在现实政治的层面。但和欧阳修不同的是，曾巩认为三代以还，圣人之道隐而不彰，要恢复上古的理想社会，上至君主，下至士大夫，都必须用“心”去理解经典中所寓含之理，并以此施于政事文章，实现圣人之道。在一定程度上，曾巩转化了古文运动重外在人事的倾向，突出内在的人心的关键作用。这方面，曾巩和他同时代的道学家的思想有异曲同工之妙。

尽管如此，无论是在当时或以后，曾巩的心性论都无法引起思想界足够的重视，而他也始终只被视为一名道德意识浓厚的文章大家而已。下一节将说明，这与后代受道学影响的思想家如何理解曾巩是息息相关的。三、“本无根本工夫”：曾巩心性论的历史际遇

对身处于北宋中后期、当道学成为思想界的主流之前的学者而言，文章之学与道德性命之学是密切相关的。如刘弇在致书曾巩时就谈到两者之间的关联：尝以为使真理不言而喻，妙道无迹而行，则世复何赖于言？而言亦无以应世矣。惟其形容之不能写，精微之不能尽，中有以类万物之情，外有以贯万物之变，旁有以发其耳目之聪明，而截然自造于性命道德之际，此言之所以不可已，而文章所为作也。

刘弇接着讨论韩愈与柳宗元，认为他们的文章虽足以名家，然而“顾其间不能无憾”，不能与曾巩的成就相提并论：至于阁下（指曾巩——笔者按）之文则不然，纡徐容与，优游平肆。其析理精，其寓意微，其序事详且密，而独驰骋于百家之上。浑浑乎其深也，暨暨乎其壮也。謷乎其似质而无当于用也，韬乎其与物逝而不主于故常也。沉乎其若浮，敛乎其似无所止，而迢迢乎如将治而不可穷也。其光彰灼显著，舒发而不可掩者，若云汉之昭融，日星之陆离，间见层列，时露琢刻，以出怪巧。及要其终，盖泊如也。若此者，虽未敢直比之孟扬，然自以为跨越韩柳，超绝诸子远矣。伏惟阁下道隆德骏，为世表的。凡天下之所以望阁下，与阁下之所以慰天下之望者，固已非一日之积矣。

作为曾巩的后辈，刘弇此书难免有溢美之词，但他把道德性命之学视为文章家分内事的观点却是很清楚的。真理妙道必须通过文章家的努力才能具体落实，“中有以类万物之情，外有以贯万物之变”。曾巩之所以伟大，正在于他的文章和他“道隆德骏，为世表的”的内涵是一致的。文章之所以重要，不仅仅是因为它能“载道”，更在于学者必须通过文章才能发明道德性命之学的奥义。但是这样的观点，在南宋就受到来自道学阵营的大力挑战。

众所周知，道学家一般对一心从事文学创作的人是相当不以为然的，但这并不表示，道学家是坚决反对任何形式的文艺创作的。对于载道之文，理学家是认可的。在一定程度上，曾巩的文章就符合这样的标准。因此，朱熹称赞曾巩的文章“平正”，经得起推敲。即便如此，其中的缺失还是很明显的：南丰文却近质，他初亦只是学为文，却因学文，渐见些子道理，故文字依傍道理做，不为空言。只是关键紧要处，也说得宽缓不分明。缘他见处不彻，本无根本工夫，所以如此。

从朱熹的立场而言，曾巩所见之“道理”，其实是不透彻的。最主要的原因，就是因为曾巩是从“文”入手，而非从“根本工夫”，也就是道德修养入手。朱熹以后，对曾巩乃是从“文”见“道”的评价基本上就确定了。当然，对那些肯定“文”的价值的学者而言，从“文”入手，也是一种合理的途径。元代学者刘埙即云：濂洛诸儒未出之先，杨刘昆体固不足道，欧苏一变，文始趋古。其论君道、国政、民情、兵略。无不造妙。然以理学，或未之及也。当是时，独南丰先生曾文定公，议论文章根据性理。论治道则必本于正心诚意，论礼乐则必本于性情，论学必主于务内，论制度必本之先王之法。其初见欧阳公之书有曰：“明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下”，又曰：“趋理不避荣辱利害。”其卓然绝识，超轶时贤。先儒言：“欧公之文，纡余曲折，说尽事情。南丰继之，加以谨严，字字有法度。”此朱文公评文，专以南丰为法者。盖以于其周程之先，首明理学也。

刘埙把曾巩抬高至“首明理学”的地位，显然是认为文学不仅不与理学相悖，还能发挥理学的精髓。尽管如此，刘埙认为理学才是“正宗”的义理之学的想法是很明显的。在这种观念之下，曾巩充其量也只是一个过渡性的人物，他最主要的贡献，就是把不符合理学的文章转变为符合理学的文章而已，至于曾巩的心性论，始终没有受到重视。

类似的观点也出现在明中叶一些所谓“唐宋派”的代表人物对曾巩的评价中。所不同的是，这些明代学者给与曾巩的评价更高。王慎中甚至把曾巩和《诗》、《书》之作者并列：由西汉而下，莫盛于有宋。庆历嘉祐之间，而杰然自名其家者，南丰曾氏也。观其书，知其于为文，良有意乎折衷诸子之同异，会通于圣人之旨，以反溺去蔽，而思出于道德。信乎能道其中之所欲言，而不醇不该之蔽，亦已少矣。视古之能言，庶几无愧。非徒贤于后世之士而已，推其所行之远，宜与诗、书之作者并天地无穷而与之俱久。然至于今日，知好之者已鲜，是可慨也。

为什么王慎中对曾巩的评价如此之高？这可从他的学术历程一探究竟。王慎中早期受到前七子复古主义的影响，但后来被王阳明的学说所吸引，尤其是深受阳明最重要的学生之一王畿的启发。从此，他致力于把阳明学派的良知之学与文章之学结合起来。曾巩的文章之所以高于三代以还的作者，正在于他能“思出于道德”，“能道其中之所欲言”。显然，在王慎中看来，真正有价值的文章必须以作为道德主体的良知为根本。表面看来，这和曾巩重视从“心”出发是一致的，但其中有两点差异是根本的。首先，虽然曾、王二人都强调“心”的功能，但曾巩说的“心”是一种认知能力，而王慎中则紧随阳明，把“心”理解为与生俱来的道德本心。另外，曾巩把“一道德，同风俗”的责任与权力交付政治权威，王慎中却强调个人的道德主体才是“同”、“一”的根据。

尽管存在这些细微的差异，但曾巩试图从“文”入“道”，并强调“心”在建构理想秩序的过程中所发挥的关键作用，还是得到受道学影响的文章大家如刘埙和王慎中的高度赞赏，认为他符合道学的要求。不过也正因为如此，对更重视“文”在“传道”以外的审美功能的人而言，曾巩的文章未免道学气太浓，缺乏文学应有的灵性。如明代著名学者王世贞就如此评价：子固有识有学，尤近道理，其辞亦多宏阔遒美，而不免为道理所束。间有闇塞而不畅者，牵缠而不了者。要之，为朱氏之滥觞也，朱氏以其近道理而许之。

另外，对不十分重视甚至贬低文章功能的道学家而言，曾巩所采取的以“文”入手的进路显然是错误的。清代道学家张伯行就如此批评前文讨论过的《熙宁转对疏》：通篇大要在得之于心，致其知以尽天下之理而已。……特其说到为学工夫，终少把柄，与程、朱论学又隔一重。故学者欲求圣贤之学，必自程朱之绪言入，方有实地可依据。

张伯行认为，曾巩的文章意旨虽然和道学的关怀相近，然而在讨论具体的为学工夫时，却缺少可行的理论。因此，要掌握圣人之学，就必须遵循程、朱所提供的方案。不以程、朱之学为基础，文章写得再好，表面看起来再符合圣人之学，也是“终少把柄”。

总而言之，在道学尚未成为思想界的主流以前，对道德心性与文道关系的诠释还是相对开放的，以文章名家如曾巩者讨论心性问题是很常见的。读者不会因为曾巩从“文”入手，就批评他对“道”缺乏根本实在的认识，也不会有读者因为曾巩的文章有比较浓厚的说理成分，就批评他不够“文学”。但在道学几乎垄断相关课题的讨论之后，似乎关于道德心性的讨论就属于道学家的专利，而文章家一涉及这方面的内容，经常会被评为“不够道学”或者“太过道学”。这样把“文”、“道”一分为二的思考方式，至今仍然深深影响着我们对曾巩乃至整个中国思想史的理解。

明代思想史研究的新视野——以薛瑄研究（1389—1464）为例

薛瑄（1389—1464），山西河津人，是明代最早从祀孔庙的明儒，也是四位从祀孔庙的明儒中唯一的北方理学家。黄宗羲（1610—1695）在《明儒学案》中虽然率先确立了“河东”一派的规模，但是由于他对阳明学派的推崇和对明代程朱理学的不以为然，所以对薛瑄的评价不高。黄宗羲不仅断章取义地引述了高攀龙（1562—1626）对薛瑄和河东学派殿军人物吕柟（1479—1542）的“无甚透悟”的讨论误导读者，也以“恪守宋人矩矱”总结薛瑄的学术。

后一断语对于后世学者影响深远，近代学者在论及薛瑄时，基本上依循黄宗羲所言。例如容肇祖虽然也推崇薛瑄“言行一致的精神”，但对于薛瑄思想的分析也处处指出他“是恪守宋人矩矱的”，“人性论与复性论，亦是宗张（载）、（二）程、朱（熹）的人性论的”。陈祖武也认为，“明初诸儒恪遵朱子学矩矱，守成多于创辟”，尤其是认为，“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”的薛瑄“所代表的这样一种为学倾向，显然是不利于学术发展的”。王健在《中国明代思想史》中也认为，薛瑄“还是谨守‘宋人矩矱’的，没有超出宋学的范围”。

但是，薛瑄毕竟是明初理学的领袖人物，对于他的研究和评价迟早会有新的思路出现。1966年，一群美国学者先后在伊利诺伊大学和哥伦比亚大学召开了两场有关明史研究的会议，会议论文后来结集出版，其中就包括陈荣捷的文章《明初的程朱学派》。他在文章中呼吁学者重视明初四位理学家，即北方的曹端（1376—1434）、薛瑄、南方的吴与弼（1391—1469）、胡居仁（1434—1484）。陈荣捷此文的主旨在于说明，明初理学不是简单地继承宋代理学，而是经历了重要的发展，锁定了新方向，并开启了后来由王阳明（1472—1529）集其大成的心学的先声。对陈荣捷来说，虽然薛瑄在太极、阴阳、理气等课题的讨论上几乎没有偏离朱熹（1130—1200）的范畴，但是，即便是被视为明初最忠实的程朱理学追随者的河东学派，在两处隐晦但至关重要的地方和朱熹也是不一致的。意即对薛瑄来说，“格物”行为中对外物的认知活动已经不再占据绝对的位置；而且“格物”已经不是认知心到外物上去发现理，而是本身就内含理的认知心到外物上和理取得统一。虽然河东学派不及吴与弼等崇仁学派走得那么远，却无疑也是偏离了朱熹原来的立场。我们也许不一定同意陈荣捷对薛瑄理学思想的分析，但他无疑提醒了我们要注意薛瑄理学思想中的变异性。只可惜陈荣捷提出的重视明初理学家的呼吁并未引起太大的回响。

到了1984年，张岱年在某场合就呼吁山西学者“要重视研究薛瑄，正确评价薛瑄”。他的呼吁引起了山西地区学者们的重视。不久之后，第一届薛瑄研讨会便在1987年召开了。随后，山西学者在1990年也重新校对、编辑并出版了《薛瑄全集》，第二届薛瑄研讨会也在同年举行。学界最早的一部以薛瑄为研究对象的专著是李元庆的《明代理学大师——薛瑄》。此书在1993年付梓。第二届薛瑄研讨会的论文集在1997年出版。此外，山西地区的主要学术刊物如《晋阳学刊》、《山西大学学报》、《运城师专学报》等也陆续刊登了不少研究薛瑄的文章。

在讨论薛瑄的理学思想及其在中国思想史上的地位时，学者们有两个反复强调的议题。其一是辩驳上引黄宗羲对薛瑄学术的断语。他们认为，薛瑄绝对不是简单地“恪守宋人矩矱”。他们主张，其理学思想，尤其是“理气观”，是对朱熹有所修正和发展的，甚至还开启了后来罗钦顺（1465—1547）与王廷相（1474—1544）的“气学”。第二个议题有比较明显的时代烙印，就是他们认为薛瑄思想的性质属于“朴素的唯物主义”。

以李元庆为例，他将薛瑄置于明中叶朱熹理学面临危机的脉络下讨论。他认为，当时的理学家“继承发扬张载‘太虚即气’的思想传统，掀起了以气本论为中心的理学唯物主义思潮”。但是，由于薛瑄“既要从根本上坚持维护朱学正统，又须对它批判改造或修正”，所以是“时代造成薛瑄思想矛盾的重要根由之一”。同时，因为薛瑄“一方面不能不从维护朱熹理学的正统地位出发，对朱学体系进行深刻的反思和辨析”，而“另一方面，由于不是根本性质的批判改造或否定”，所以“不可能真正克服朱学体系的矛盾，而是在一定程度上承袭了这些矛盾”。这正是“时代造成薛瑄思想矛盾的又一重要根由”。在李元庆的研究框架下，薛瑄是一个时代的产物，其个人的主体性是不重要的。这个时代所产生的理学家薛瑄既继承朱熹理学的基本立场，又处在明中叶后土木堡时代的变局之中而不得不求变，但却无法从根本上突破朱学的藩篱，其结果就是成为一个不是简单坚守宋人理学窠臼的朴实唯物主义论者。在这样的研究视野下，只有对时代背景的抽象描述，才具备和一个个体的思想内容产生因果关系的条件。因此，该个体的主体性与具体生活空间及其对不同社会生活的举措和回应等无不缺席了。

研究薛瑄思想的主要文献是其《读书录》和《读书续录》。我在另一篇文章中处理过薛瑄的“道统观”和“复性论”。其中一个核心的观点就是，我们应该特别留意薛瑄思想本身的发展变化。所以，在处理他于中年和晚年两个不同人生阶段的读书心得时，是不可以混为一谈的。我从《读书录》和《读书续录》中得出了薛瑄的“道统观”和“复性论”是平行发展，而且到晚年方臻至成熟的结论。简单地说，由于薛瑄没有任何哲学专著或者为任何儒家经典做注，其读书笔记《读书录》和《读书续录》就成为研究他的思想的最佳文献。《读书录》是薛瑄中年之作。此时他出仕仅三年有余，是录记载了他宦游沅、辰时读书之所得。反观《读书续录》则不同，为薛瑄晚年之作。两录成书年份相去几近三十年。在这三十年期间，薛瑄的人生历练和学术观点不可能原地踏步、一成不变。在面临诸如大太监王振（?—1449）的迫害而几乎丧命、在无法营救于谦（1398—1457）而对政治越发失望、在体验了从负责一方学政到主持大理寺到入阁而来的种种政治经验等等之后，他的思想自然会产生变化。更何况没有人有任何理由主张其理学思想在中年时已经定型。

在讨论薛瑄的理学思想时，最常为学者引述的就是其以“日光飞鸟”比喻理气的聚散问题之一条。按薛瑄的说法：理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处；亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。“气有聚散，理无聚散”，于此可见。

薛瑄将理比喻为日光，而气则是飞鸟。日光虽然由飞鸟所背载，但是两者之间毕竟还不是同一事物。而且飞鸟飞逝如同气散，日光却未尝与之俱尽，所以理还是理。薛瑄以此喻说明朱熹有关理无聚散而气有聚散的主张。黄宗羲就认为这样的比喻不妥当。他认为：“理为气之理，无气则无理。若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟。不可为喻。”更重要的是：“盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也；以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。”

黄宗羲的批评自然是建立在不同理学传统的基础上而发的。但是，也因为这个比喻被黄宗羲直接引述，所以就引起了后世学者的注意。李元庆在讨论薛瑄的“理气无缝隙”的理气观时，也指出了薛瑄“以日光与飞鸟等为喻，反复进行了论证”。除了这个著名的比喻，李元庆也罗列了其他一些相关的比喻，以说明“薛瑄理气观的矛盾和不彻底性”，因为“他明确主张理气相即无缝隙的同时，却又重复朱熹的说法”，强调“气载理，理乘气”和“气有聚散，理无聚散”等命题。

事情的关键在于，李元庆在重构薛瑄理学中的理气相即或者矛盾的聚散问题时，并不区分《读书录》和《读书续录》。所以，为了力证薛瑄不是简单恪守朱熹学说，他引用了17条《读书录》的记录和8条《读书续录》的说法。而在讨论薛瑄视理、道、太极为“万古永恒的绝对和先于万物的主宰”时，各从两书中引述了10条资料。接着笔锋一转批评上引薛瑄的矛盾和不彻底性时，所引日光飞鸟等5条比喻，则均出自《读书录》。

实际上，如果善加利用《读书录》和《读书续录》，反而更可以整理出薛瑄理学思想中对理的统一性的追求脉络。我在拙作中对薛瑄理学思想中的理气聚散、先后，以及相关的道器等问题进行了分析。结论是在《读书录》与《读书续录》中可以看到道器问题的一贯性。另一方面，在理气的先后问题上，到了《读书续录》时，只见“理与气一时俱有，不可分先后。若无气，理定无止泊处”或“理气真实不可分先后”之类的简短笔记。而在理气的聚散问题上，《读书续录》基本上不再讨论，更遑论出现诸如在《读书录》里薛瑄试图通过自己的比喻去解释理气聚散问题的尝试。

在上个世纪80年代以后出现的薛瑄研究著作中，学者们在引述薛瑄的思想时，无不将《读书录》和《读书续录》一视同仁。换言之，只要是有利于自己之论证的，学者们便自由地从两书中引用薛瑄的话语，而且并没有意识到两书应该分别处理。从我的角度来看，理气聚散说是中年薛瑄的看法，他认真地对待“理无聚散，气有聚散”的命题，所以多方比喻说明之。但是，这个议题到了老年薛瑄书写和编辑《读书续录》时就已经放弃了。相反地，他对道器问题和理气先后议题的看法是高度一贯的。这个发展脉络，加上到了《读书续录》中才正式提出的复性说，正反映了薛瑄理学思想的成熟过程。道器、理气的统一性和最终回复一性的追求，也正是薛瑄理学思想的最终归宿。对于薛瑄理气观是自相矛盾等的论述，恐怕有重新检视和商榷的余地。

虽然我之前提到过去的薛瑄研究缺乏对其思想的主体性和具体生活空间足够的重视，但似乎也有矫枉过正的。常裕的《河汾道统——河东学派考论》就是显例。此书十分重视河汾这一地区，因为在这地理范围内，隋代的王通（?—615）、唐代的柳宗元（773—913）以及明代的薛瑄，形成了一个所谓的“河汾道统”。在常裕建构的框架中，这个主要以王通开启、薛瑄继承的所谓河汾道统“贯穿于儒学发展的全过程，是儒学发展史，乃至中国哲学发展史上不可缺少的一条主线”。他主张：“了解和把握了‘河汾道统’的演化发展，也就把握了儒家思想发展的主动脉。”更重要的是，常裕指出：“人们习惯上讲‘道统’多局限于‘洙泗道统’、‘伊洛道统’，但‘洙泗道统’与‘伊洛道统’只能说明理学在南方的发展情况，至于北方理学的发展，我们认为，‘河汾道统’延绵千余年，正说明了北方理学发展的全过程。”

姑且不在知识性的问题上纠缠，我倒是十分同意在目前的理学研究成果中存在严重的重南轻北现象。这也是促使我从事薛瑄和河东学派研究的主要原因之一。然而，笼统地将不同时代的思想家组成一个学派，而其中的联系只是因为他们的活动空间相近，是十分牵强的。这样重构起来的所谓“河汾道统”，非但无助于我们了解北方地区的理学发展，反而让人犹豫北方是不是没有可以认真探讨的课题，所以才需要人为地虚构出这样的一套论述。薛瑄虽然在两首游山玩水的诗作中表达了一些对王通的正面意见，但是这不是一个地域学派的存在证据，更无法支持一个道统的说法。其实，作为一个晋南人，在家乡地区旅游时留下一些对当地先贤的赞辞，薛瑄此举不足为奇。关键在于对道学谱系的建构中，薛瑄从未提及王通，甚至不同意其学孔子著经的做法。薛瑄将王通与扬雄相提并论，批评道：“圣人未尝有自圣之心，后世儒者，未有所至，即高自品置。如扬雄之《法言》，王通之《续经》，皆以孔子自拟也。二子非特不知圣人，亦不自知为何如人矣。自今观之，岂能以逃识者之鉴？”《河汾道统》简单地讨论了王通和柳宗元的思想，然后花了极大篇幅讨论薛瑄的理学观念。可惜在薛瑄的理学思想讨论中，此书基本上延续了上个世纪以来山西学者就已经提出的几个议题，也并没有超出他们的成果之外，却同样将《读书录》和《读书续录》混为一谈。上个世纪80年代以降，伴随着中国经济复兴的还有对民族文化的重新追求，这自然包括对各地的重要物质和非物质文化的宣扬，以及历史名人的重新认识与评估。以此作为出发点的地方学者们在努力披荆斩棘地重新检视自己区域的历史和文化之同时，却又难免为时代的氛围所局限。当其目的是要重新予以薛瑄正面评价时，除了强调他不像黄宗羲所批评的那样“恪守宋人矩矱”，而且是一个朴实的唯物主义者外，其极致就是虚构一个不存在的道统为“河东”争取中国思想史上的核心地位。

我在另一处曾经提出思想史研究应该朝向哲学概念和其他史学领域（尤其是社会史研究）合作的主张。同样是在上个世纪80年代，从韩明士（Robert Hymes）的专著开始，近三十年来北美学界的宋史研究关注的一个重点就是两宋之间中国社会的地方化问题。当然这个提法在北美学界受到重视的同时，也遭受不少批评。江西抚州的个案是否还有商榷的余地，不是本文所能涉及的问题。更需要引起我们注意的，其实还包括其他学者在回应这一问题时的研究成果。南宋以后南方士大夫和各个阶层与领域的社会领袖在经营各种政治、家族、宗教、慈善、经济、防御、教育、文化等事业时，受到时代的新条件包括科举、出版、运输、概念、城市发展等影响，推衍出新的应对组织与策略，是历史发展的自然现象。其中许多研究成果是直接或间接地受到韩明士的启发或者刺激，也是一件毋庸讳言的事。

在南宋以迄明清的这段时期里，理学家是无法置身于时代变迁之外的。他们固然可以继续抽象地讨论性命理气，甚至虔诚地推广之，但是如何推广，就不得不和时代的发展发生联系。南宋理学家以书院和乡约作为对王安石的三舍法和保甲法的回应即是显例。此外，其他诸如地方志和家谱等文献所反映出的地方化和家族策略以及两者之间的紧密联系，也不容忽视。理学在宋代只是诸多思潮的一种，它在科举场域上和其他学术潮流的竞争，也说明了理学历史的复杂性。但是，目前的研究主要还是以南方理学家的活动和态度为主。至今可见有效回应地方史的“北方问题”的唯独王昌伟的著作。但是其视野并不以理学为中心，而是通过关中的例子梳理各种地方性在不同时期和人士的呈现与变化。

因此，在回顾我自己的薛瑄和河东学派研究时，我觉得自己基本上在回应两个议题：一，北方理学和南方的差异；二，如何结合研究对象的哲学概念和社会实践。

拙著共七章，包括了导论和结论。导论回顾了理学研究的方法、南北问题的提出以及薛瑄研究的背景。第一章的重点在于进一步整理薛瑄的生平，在分期上注意到两次《读书录》的书写、编辑，都和薛瑄的政治生涯有着密切的关系。更重要的是要将薛瑄本身的理学思想的获取置于元末明初的北方语境中去理解。薛瑄本身不属于任何学派。他虽然早年曾经和一批南方士人有过接触，但没有证据显示这些人属于任何具体的理学学派。所以其理学的习得主要依据“自得”，即自己通过理学书籍尤其是《大全》的阅读获得。将薛瑄放在这样一个元末明初的北方语境中去理解，对我们理解河东学派或者明代北方理学的特质是至关重要的。

因为认为研究对象的理学概念和其社会实践或者主张有着内在的联系，所以接着要寻找的就是一个足以用来涵盖薛瑄的理学思想的框架。诚如之前提到的，薛瑄的理学思想主要散见于其《读书录》和《读书续录》。通过对其道统观、理气先后和聚散问题、道器关系、复性论等课题的小心阅读，则不难发现从中年薛瑄到晚年薛瑄的理学发展无疑反映出他对于理气统一性的追究。这基本上还是继承了朱熹的主要意见。然而虽道理气的统一性是其终极关怀，但是其中对“气”的认识则未必和朱熹一致。在很大的意义上，薛瑄对于“气”以及其物质世界的呈现之认知是秉承张载（1020—1077）的。在这个“气”的观念下，物质世界的存在，包括政治体制和关系，都是“合理”的。如此一来，就为下文对于薛瑄和河东学派的思想和行为的重构，尤其是他们和南方理学家颇为不同的现象，定下解释的基调。

接下来两章以宗族和学派作为主题展开讨论。我主要是通过分析薛瑄为别人所写的家谱序去讨论其宗族观念。对薛瑄而言，家族中长幼秩序的辨别自然重要，而宗族的荣耀则以获得功名为主。除此以外，宗族就没有其他功能了。这和南方理学家认为宗族可以发挥安定社会的作用，而宗族领袖自然可以在这个介于政府和核心家庭或个人之间所存在的空间发挥影响。这其实不仅仅是南北理学家的不同，基本上更是一个显见的南北差异。因为在南方，纵使是不属于理学传统的士人，在这个问题上的看法也是相对一致的。而考察山西河津薛氏的历史，也不难发现其内部的组织性是十分薄弱的，甚至在处理许多和薛瑄有关的建筑之修复问题时，也需要仰赖地方政府的资助才得以完成。这样一个需要仰仗地方政府才能够完成各种建设的弱势薛族，其实很符合那一位觉得宗族的荣耀以国家的各种认可为准，并且不认为宗族和其领袖应该扮演任何社会角色的薛瑄的意思。此外，在薛氏家族中，也看不出其他在南方宗族中普遍存在的婚姻策略、族产管理、地方事务的参与等证据，甚至是对宗法的坚持也是缺席的。

在理学史的研究中，学派的发展是一个重要的课题，但是对拙著而言，更为关键的是理学家对（理学家）网络的态度。在南方，明初的金华学派有着明显而强烈的学派意识。以朱熹嫡传自居的金华学派虽然随着方孝孺（1357—1402）及其亲族、门人的不幸牺牲而式微，但其学派正统性还是为士人所认可。另一方面，无论是对程朱理学或者陆王理学而言，书院在南宋以后一直是理学家进行教育与学术活动的中心。虽然书院和政府的关系会因时因地而不同，但许多书院无疑是私立的。与薛瑄同时的南方理学领袖吴与弼的学术活动，即主要在私人领域内的书院展开。这和薛瑄通过官学系统传播理学思想尤其是推广其复性论的主张，就形成了强烈的对比。对薛瑄而言，理学思想不仅应该在官学中进行，也要与科举选举人才一致。这种将理学的传播使命和国家体制完全结合的理念和实践，使得薛瑄与同时期南方理学家的活动空间迥异。更何况，在薛瑄的观念中，对于学派或者正式的师生关系是抱有极大保留态度的。

我们今天所谓的“河东学派”是现代学者的方便说法。其端起于《明儒学案》中的《河东学案》。当我们说一群人属于某一个学派时，不仅仅是指他们共同接受某一个学说的立场，也意味着他们应该有相关的自我意识。明初的金华学派和明末的阳明学派都是明显的例子，即使阳明学派内部尚有分支，但他们彼此之间的竞争恰恰说明“阳明学派”的认同对他们的重要性。而所谓的“河东学派”并不如此。虽然五传至吕柟后，清人还可以知道其“师事渭南薛敬之，接河东薛瑄之传”，但是这里只有一群北方士人因为薛瑄的关系而继承了对程朱理学的坚持，并没有那种相互标榜、自我意识强烈、网络明确的学派。陆世仪（1611—1671）对于明代其他几位理学家活动的分析，对于理解这个“学派”的特质很有帮助。他提到邵宝（1460—1527）时说：文庄之生在陈白沙之后而稍前于王阳明。一时讲学之风已盛。公喜道学而未尝标道学之目，不喜假道学而未尝辞道学之名。循循勉勉，为所当为而已。此薛文清一派也。后辈所极当效法。

这里所讲的“薛文清一派”自然不是我们一般所理解的“学派”。邵宝和薛瑄并没有任何师承或再传的关系。这里的“派”指的是作风，一种如何处理自己的学术活动和师生关系的态度。陆世仪评蔡清（1453—1508）曰：“蔡虚斋是一儒者，不聚徒党而日潜心理道，有薛文清之风。”而谈到魏校（1483—1543）时，则说：“庄渠虽讲学而不聚徒，但勤职事，是薛文清一派。”无论是“薛文清之风”或是“薛文清之派”，当我们将此数语综合起来理解时，我想在陆世仪的理解中，薛瑄的教学活动和明中叶以后的阳明学派是截然不同的。

薛瑄将理学的传播中心放在学校，纵使他致仕时，也有学生来从游，但他本人并不愿意在官学系统外将自己的私人教学活动制度化为“书院”，也无意建构自己的学派。他的门人秉承师志，也不见任何学派意识；而且接下来可考的几代门人的教学活动也是以官学系统和科举为舞台，或者虽教学但不聚徒党、不建书院。这样异于朱熹以来的理学活动，尤其是有别于明代南方理学家的组织方式的现象，是和薛瑄本人的教育理念乃至其理气观一脉相承的。

薛瑄将焦点投注在国家，希望理学的传播和官学制度与科举能够完美结合，不赞同官学体系外的有组织士人团体。这和其理气观中所追求的统一性是互为表里的。薛瑄对宗族组织的漠视以及对于国家在宗族荣耀中的绝对地位的重视，也和此息息相关。

拙著第五章则侧重讨论薛瑄从祀孔庙的事。在明儒讨论从祀标准的演变过程中，从注重著作的多寡和是否嫡传朱熹，到强调讨论对象的实践才是明儒对理学发展的贡献，到最后结合各方力量以薛瑄压制王阳明，都让我们更清楚地看到薛瑄对明儒来说是占据一个什么样的位置。虽然支持薛瑄从祀者亦经常以《读书录》等文献为例说明不可谓薛瑄没有著作，但是核心的论述还是强调薛瑄的身体力行，而无须在意他是否属于任何学派。这样的理解和薛瑄本人的态度是一致的。

拙著的书名为A Northern Alternative，意指薛瑄和河东学派所呈现出来的概念、组织方法、对明儒的意义等都和目前学界中有关南方理学活动的研究成果不同。尊重这个不一样的北方形态的存在，自然有助于我们更全面地理解中国思想史，尤其是明代的理学史。

而完成这一任务的方法，除了时时和南方形态进行比较之外，更关键的问题就是如何进行研究才能够有效地了解薛瑄。我认为，借助社会史学家所提出的问题、视野和成果是重要的。唯有由内至外地从理学思想精髓的掌握到对核心的宗族以及教育组织等问题进行分析，才能够掌握一个血肉更为饱满的理学家薛瑄和他的河东学派，如此，和南方形态进行比较时才不会流为无的放矢。

本文只是想说明，既然跨学科的研究是大家基本认同的态度，在思想史研究中，我们至少应该努力做到跨越史学领域的尝试，毕竟无论是哲学史、社会史、经济史、宗教史等都是史学专业的分支。思想史研究也许尚不能完成史学和人类学的合作，或者史学和地理学的结合，但是在目前社会史等史学领域提供了不少可供利用的成果后，对思想史研究，不宜只是继续将它们当成背景介绍来处理，而是应该考虑善加利用其方法、视野、问题等，同不同意个别社会史家的结论是另一回事。新视野的合理性并不表示旧方法一定要摒弃。我并不是主张今后的“思想史”研究不能再走传统的“哲学史”或“概念史”的路子，只是希望可以看到更多的跨史学领域的尝试。在史学研究中自然一直会有新的主张，或者主张看起来不新但是其具体操作其实不同的方法出现。

中国善书思想在东亚的多元形态——从区域史的观点看

历来在思想史研究领域，最常思考的问题之一是：我们所研究的对象——思想家的思想是否具有典型性、普遍性？例如人们会择取朱熹或王阳明作为典型案例，来思考他们的思想系统有何普遍意义？诚然，就中国思想史（或哲学史）这一史学领域而言，这样的研究取向本属正常、无可厚非。然而，我们在这里要提出，“区域史”这一研究取向其实亦可作为我们审视中国思想的一个方法来加以适当的运用。因为，所谓思想家并不能离开具体的区域社会。所以，若从区域社会的角度看，尽管思想家所建构的思想义理具有一定的普遍性，然而这种普遍性必然在具体的地域社会中表现出某种特殊性的面相。

如果把审视问题的眼光再放远一点，从东亚地域（包括中国大陆、朝鲜半岛、台湾地区、日本、越南等）来看中国思想，那么或许会有另样的发现，我们会看到中国思想中的某些普遍性议题在异域他乡却显得并不普遍，相反可能会变得相当特殊。因此，从“区域史”的角度出发，可以使我们看到以往局限在中国“一国史”的审视领域中所看不到的东亚文化多元性，亦可使我们了解对于东亚而言，中国文化并非是稳居“中心”的一元性存在，至少自近世东亚以来，那种以为中国文化对于东亚而言居于中心的“中华文化一元论”，可能只是一种观念想象而非历史实情。

本文首先从自己的一些研究经验出发，对于“区域史”研究方法的意义及其问题提出若干看法，继而从东亚地域的角度出发，把中国亦看作一个特殊的地域，由此来窥看中国善书思想在东亚地域所呈现的多元样态，最后指出从区域史的角度出发来考察传统儒学在东亚的历史，必将由此建构东亚儒学是一多元文化形态之观念，庶可避免以往的“一国史”研究容易陷入的“中国中心论”。须说明的是，本文在广义上使用“善书思想”一词，并不把“善书”局限在《功过格》、《阴骘文》之类的宗教文献范围之内，而是将晚明以来含有劝善惩恶、彰善纠过等思想内涵的文献——例如“六谕”、“乡约”等等——亦置于我们的审视范围内，因为从中我们亦可看到不少善书类劝善思想的因素。一、将中国亦视为一种“区域”

大致说来，在中国的传统学术领域，历来就有注重区域文化的研究传统，如近世以来渐成专门知识的方志学及与此相近的地方文献学或名人传、宗族志（如《两浙名贤录》、《新安文献志》）等等便是显例。不过在现代学术的意义上，区域史作为一史学领域渐渐流行，则主要源自史家对20世纪史学界之主流“国别史”（national history）研究的反省。而在上世纪80年代以后的美国及日本等地史学界，“区域史”（regional history）研究尤其盛行，引发了人们对中国学研究的反省，亦即以往的中国研究将“中国”这一地域概念看作是同构型的实体存在，似乎在中国历史上内部地域之间的文化差异可以忽略不计，而这种传统研究方法的观念基础是，自古以来中国是传统明确的“民族—国家”。

所以，“区域史”研究的一个明显特征就在于超越20世纪史学主流的由“民族国家”观念主导的“国别史”研究框架，更为关注区域社会的历史与文化的多样性、差异性。例如在上世纪80年代以降美国的中国史学界，有关中国区域社会史的研究论著犹如雨后春笋般不断涌现，而日本中国学则向来就有注重区域研究的传统，他们似乎信奉细节决定一切的信条，喜欢关注那些细小入微的区域文化、地方经济、民间信仰乃至乡绅活动等各领域的具体问题。80年代后，日本中国学的这种研究趋向开始影响到传统的中国思想研究领域，他们对中国思想的考察也要力图打破“一国史”的视野局限。例如有学者指出，在东京，这种研究视野的变化就很明显，小岛毅的《以地域为视角的思想史》就非常敏锐地批评以往日本学者研究明清思想存在三点根本问题：第一是以欧洲史的展开过程来构想中国思想史；第二是以阳明学为中心讨论整体思想世界；第三就是以扬子江下游出身的人为主，把它当成是整体中华帝国的思潮。这最后一点，就是在思想史研究中运用“区域”的观察视角，将原来笼统地以为是“中国”的思想与文化现象清晰地定位在某个区域，使我们了解到这些精英的思想活动，其实只是一个区域而非弥漫整个帝国的潮流或现象。我觉得这里的第三点小结对于我们如何从区域史的角度来审视中国历史上的思想很有参考意义，依此或可避免将中国思想史整齐划一为同质的“整体”，因为事实很显然，即便在中国，不同地域不同时期人们的思想与行为会有不少差异，不能根据一时一地的思想历史状态便轻易将此想象为中华帝国的整体历史图像。

不过，指出这一点固属重要，但同时我也在想，同样是从区域文化史的角度出发，设若将不同地域的思想现象联系起来考察，而且这种考察可以将时空关系的历时性及共时性兼收并取、纳入视野的话，那么是否可以说，某一地域的思想活动所体现出来的问题意识正是某一时代思潮的反映呢？比如在我的研究经验中发现，同样倡导功过格思想实践的16世纪末浙江袁了凡（1533—1606）与17世纪初福建颜茂猷（1578—1637），两人几乎相差整整一代，而两人生活的地域间隔也很大，更无史料证明两人有过直接交往，然而茂猷对了凡的著作却相当熟悉，他首先在其一部重要善书——《迪吉录》中全文收录了袁了凡的《当官功过格》，且略有增补，其次又在了凡《功过格》的基础上，创造了一部被后世誉为“迪吉录格”的《功过格》（有“十一格”之称）。显而易见，两人的所想所为非常相近，他们都试图通过兴起“善人”以实现天下治平的理想，因此如何将积善实践由自己向他人、由一乡向他乡乃至全国逐步推广，便成了他们的共同关怀。若仅从地域的视角看，袁、颜两人的主要活动一在浙、一在闽，似乎毫不相干，然而两人的思想行为却又如此相似，这就值得我们深思。所以我想，除了从地域的角度来观察文化的差异性及独特性等问题以外，我们还可从跨地域的角度来探究同一时代的问题意识，由此或可使区域史研究既能充分注意区域文化的差异性，同时又能从中发现不同地域文化现象的普遍性。我以为这一审视方法可以为我们省思区域史问题提供某些启发。

又如此前我曾在探讨明清之际地方儒者的宗教关怀这一问题时，特意不取江南士人而选择了当时并不“发达”的中国边缘地区的四位士绅（王启元、文翔凤、谢文洊、魏裔介）作为考察对象，他们分别出生于陕西、广西、江西和河北，不仅彼此之间地域差距很大，而且他们的生活年代横跨了大约150年，虽然互相之间并不认识，思想风格也不尽相同，但在他们的身上却可看出某些相近的问题意识，亦即他们都非常关注如何通过劝善、宣扬报应、从事“敬天”，从而整顿秩序、收拾人心、改善民风等问题。我的这项研究是从某一地域及某类问题着手，来展开具体的个案探讨，故亦可称为地域思想史的一种研究。当然我有一个较为集中的问题关怀，亦即从思想文化的角度出发，来探察这些不同地域的士绅在思想与行为上的某些共同性。因此，我并不认为区域史研究只是一味解构“整体史”，力图复原孤立的历史图像，并以寻找局部地区历史文化的特殊性为终极目标。我以为，地域文化史研究亦应尽可能做到贯通地域性的思想变化，进而将不同地域的思想问题聚焦起来，便可从中发现某些区域文化的共同问题意识或思想潮流。

当然，我从上面四位士绅身上所发现的思想趋向也并非完全一致，而是有同有异。比如，他们竟然对外来西学——天主教都颇为关注，这是他们在人文关怀上相同的一面——亦即如何响应“西教”对中土文化的冲击，成为他们共同的时代思想课题，然而在具体的响应方式上，由于他们对外来宗教的看法有异，所以有的“排外”，力图利用中国本土的宗教资源来抵制西学入侵；有的则是“友教”者，以为普天之下、心同理同，故外来宗教与本土“儒教”（按此是魏裔介明确使用的语汇）是可以化敌为友的。这就启发我们思考：由相近的问题意识何以会出现异样的思想取向？对此，就需要我们从整体的角度而不能仅从地域的角度来理解行为者的思想内涵。若仅一味强调区域性或差异性，那么我们就很难解释区域社会中思想文化的共同趣向，更遑论史学所希冀的对历史作尽可能整体性的把握。

更重要的，促使我们思考的是，思想的产生及其发展固不能脱离生活及历史，然而思想既须落在观念形态上得以展现，那么这种观念形态在抽象的意义上就有自身的发展逻辑，从而构成思想史上的“观念链”。例如晚明时代再现的上帝观念、敬天思想固有晚明社会提供其产生的土壤，但这种观念既然构成人们的文化意识，其自身就具有传统渊源，远者可追溯至先秦两汉的宗教传统，近者可上探至两宋儒学中的宗教资源，而不能根据一地一时的地域性来片面强调这种文化意识只有地方性或相对性。也就是说，我们既要认识到文化传统的地域特殊性，也要看到文化传统作为一种观念形态，其自身又有跨越地域社会的普遍性。例如宋代道学的“天道”问题、“性理”问题，或可在时空上横跨几百年或数千里，于中国明代心学或近世朝鲜性理学乃至德川日本儒学的时代亦受相当程度的普遍关注，令人觉得仿佛是王阳明（1472—1529）、李退溪（1501—1570）或藤原惺窝（1561—1619）在与朱熹（1130—1200）进行跨越时空的思想对话。这些均是众所周知的思想史事实，这里就无须赘言了。

总之，区域史与思想史应可携手共建合理的互动。同样，我们也没有理由将“国别史”的研究传统一概拒斥、弃若敝屣，以为传统气数已尽，惟跟上新潮就好。只是当我们适宜地放宽视域，将中国亦以一种“区域”（至少是东亚地域之一）视之，则我们或许更能多方位地看清自身传统文化的历史图景。的确，东亚地域的文化交涉在前近代历史上何等兴盛（尽管历史记忆中也有辛酸），更何况时至当今，伴随着“全球化”浪潮而又增强了重新审视东亚问题的迫切感和必要性。二、《乡约》、《六谕》在东亚的不同遭遇

接下来我们不妨将视线从中国延伸到东亚，从东亚地域出发来窥探思想史中的普遍性与特殊性的冲突、融合等环绕交错之复杂现象。上面谈到的从区域史的视角来审视中国文化传统，主要是就中国这一“地域”范围而言的，事实上，我们亦可从区域史的角度来审视“东亚”，进而重新审视中国文化传统与东亚其他地域的文化传统之间的紧张关系。不过这样一来，中国本身也将成为一个特殊的区域史概念，并由此建构起“中国/日本”、“中国/韩国”或者“中国/越南”的观念框架，这一观念框架的本质表现为“他者/自己”的关系构图。问题是，在我们从“他者/自己”的关系构图中来审视中国传统文化之际，就必然遇到中国文化的普遍性与东亚地域特殊文化之间的张力问题。近年来，在“东亚儒学”这一新兴研究领域中，就不断出现这一问题，对此问题，值得我们今后深入考察。这里仅就中国的善书思想在东亚地域的流传情况略作探讨，以期了解对于东亚而言中国传统文化并不是绝对的一元论存在，而是在与东亚不同地域的文化交涉过程中呈现出“本土化”，换言之，中国文化中的某些普遍性特征落在东亚其他地域文化中却有可能表现为某种特殊性。

我们先从王汎森《从东亚交涉史料看中国》一文中的一个观点说起，他指出：源自近世中国的公开省过的传统自宋代“乡约”运动以来就一直有“相当稳定的成分”——意谓“乡约”的省过传统在近世中国具有一定的普遍性，然而在不同地区不同时代的思潮中，各式各样乡约条规的内容及其流变又不尽相同，这就需要从思想社会史的角度来加以观察。他特意向我们介绍了朝鲜时代一部记录在“乡约”中的《大同禊行罚录》，这部资料是一种“记过籍”，详细而具体地记录了朝鲜后期是如何在“乡约”组织中实施“记过”行为的。王汎森强调，由这样一个异域的案例，就可反衬出宋代以降中国乡约传统中“记过”的大致情况，以突破我们历来在研究中国乡约问题时始终无法正确了解当时的人们是如何具体实施彰善纠过的这一“瓶颈”。虽说如此，这并不意味着朝鲜乡约在内容上与中国乡约完全一致，简单地用中国“影响”朝鲜这一传统解释思路，并不能恰当地理解中国乡约在朝鲜发生“本土化”的历史事实。

举例来说，16世纪初开辟了道学政治时代的朝鲜中宗朝（1506—1544）的士林领袖赵光祖（号静庵，1482—1519）就有“化民成俗，莫善于乡约”的认识，这一想法大致来自中国宋代士人，不过他认为11世纪中国宋代《吕氏乡约》的条目规模未免狭窄，而且由于该书作者吕大均（1031—1082）的身份不过是“布衣”，所以他的这部《乡约》在推行力度上便很有限，赵光祖说：“吕氏以匹夫，不得推行天下，而但施之一乡。”因此，他要根据《周礼》来重新制作《乡约》，而且要“大立规模”，他的这一提议很快得到了中宗的认可。由此可以看出两点：第一，在近世朝鲜，“乡约”实践并不仅仅是乡绅在地方基层社会呼吁推动，更是士人“得君行道”的一种方式，有当时朝廷意识的认可，这一情形就与中国（特别是明代以降）有很大不同。在中国，制定“乡约”基本上属于地方乡绅的行为，是上层权力无暇顾及的领域，至多在明代中叶以后实施“乡约”与县府一级的公共权力机构发生某种宽松的连带关系。第二，我们还可看到，赵光祖认为中国的乡约太过简略，只能适用于一乡而不能推行于天下，这显示出朝鲜时代的乡约运动有着自身的特殊关怀而不尽同于中国。

关于这一点，还有其他史料可以佐证，如朝鲜著名的朱子学者李珥（号栗谷，1536—1584）就曾仿照朱熹《增损吕氏乡约》制定过两部乡约——《西原乡约》和《海州乡约》，他也认为朱熹所定的乡约条目过于简化了，因此他制定的乡约就增加了许多细节，以适应朝鲜的社会情况，用他的话来说，就是“大概仿《吕氏乡约》，而节目多不同”。显然，李栗谷的问题意识很明确，他欲将中国乡约“本土化”。尽管如此，我们还是应该看到，中国乡约文化得以在朝鲜时代流行，显示出乡约传统对于近世朝鲜（1392—1910）具有一定的普遍意义，对此我们也不能熟视无睹，否则的话，我们就无法理解“乡约”这一关键词竟然在收录500余种文献的《韩国文集丛刊》中出现的次数达到955次之多。当然笼统的数字统计惟有施诸绵密细致的具体分析，才可看出“乡约”在当时朝鲜具有何种特殊的社会意义及其历史状况。然而饶有兴味的是，在近世日本（1603—1868）则几乎看不到这种“乡约”传统。这是怎么回事呢？

我们大多知道日本历来就有编译翻刻中国汉籍的传统，而且数量之庞大是十分惊人的，到了17世纪以后，这种翻刻的速度变得更快，他们叫做“和刻本”，现存的书目约达五千余种，重要的是，这一翻刻行为不仅透露出中日文化交涉十分活跃，更可从中发现日本对中国的兴趣点是如何逐渐高涨而又慢慢转移等文化问题。对于中国的儒家经典及史籍的大量翻刻自不待说，然而意外地，我们发现“乡约”类的汉籍和刻本却相当罕见，经查“日本所藏中文古籍数据库”，日本全国各地的主要大学及公私藏书机构共收藏与《乡约》有关的中国古籍有122种，数量本身不可谓少，然而仔细一看，却发现其中没有一部是在日本翻刻的和刻本，另查“日本古典籍综合目录”，亦无和刻本《乡约》显示。仅有朱熹《增损吕氏乡约》曾由今人铃木虎雄（1878—1963）标点出版于1930年，这个现象说明，在整个江户时代，日本知识人以及对文化市场非常敏感的书商根本没有编译翻刻中国乡约的意愿。由此我们大胆推断，中国乡约传统对于日本近世社会来说并无什么普遍意义之可言，很显然，这与近世日本的幕藩制度、武家政权这一社会体制有莫大关联。要之，由上可见，中国文化在东亚三地（主要指中日韩）既有其普遍性又有其特殊性，而文化的普遍意义又必然在具体的社会形态中呈现出特殊性。

近年来，我们经常听到日本学者有一种论调，他们特别强调在“中国—日本”的认识框架中，日本文化的特殊性（特别是近世以降），即便是儒学在德川时代，也很早在17世纪中叶就发生了“儒学日本化”的现象。上述中国“乡约”在日本江户时代遭到的冷遇似乎亦能充分说明日本文化的特殊性。这里我想再举一例来补充说明。例如，我们知道在晚明清初有一种宣讲“六谕”的传统，本来，这一宣讲传统自明代中期出现以来，不久就有了与讲“乡约”相结合的趋向，其中也含有劝善的思想因素，特别是有关“六谕”的各种《衍义》、《直解》尤其如此。质言之，在明代，主要是讲朱元璋的“圣谕六言”，在清代，继康熙于1670年公布《圣谕十六条》之后，雍正二年（1724）颁发的《圣谕广训》成了主要的宣讲课本。那么，作为中国皇上钦定的面向全国推行道德教育的这部政治文献，在异域日本又是被如何审视的呢？

有研究表明，德川时代第八代将军吉宗曾于享保六年（1721）下令编刻《六谕衍义》，但事情并非我们所想象的，以为吉宗是要模仿清朝中国以宣讲“圣谕”作为考察地方官吏之政绩的一种手段，从而达到治天下的目的，吉宗下令编刻此书的目的则主要在于庶民教育，尤其是将重点放在针对儿童的识字教育，这就有点不同于中国的特殊性。吉宗首先令侍讲室鸠巢（1658—1734）翻译《六谕》，然而由于室鸠巢不懂《六谕》中的俗语，于是又令当时已名倾天下的儒臣、古学派大师荻生徂徕（1666—1728）先对《六谕衍义》施加训点，以便理顺清朝俗话的语法及涵义，然后再由室鸠巢根据训点，采用通俗的日语进行翻译和解释，并分别于享保六年及次年刊刻了《官刻六谕衍义》（徂徕训点）及《官刻六谕衍义大意》（鸠巢译解），行动可谓迅速。他们依据的底本是约生于明末的浙江会稽人范鋐（生卒不详）的著作《六谕衍义》，据范鋐《跋》，他指出，讲《六谕》如同讲《乡约》，所以重在宣讲，而宣讲的目的在于“劝善化恶”，故他在书中添加了不少报应故事，可见这部《衍义》具有糅合“六谕”、“乡约”及“善书”的特征。范鋐此书最早是由琉球国久米村出身的程顺则（号雷堂，1663—1734）在福建捐资刊刻，然后带到日本，并于享保四年（1719）经萨摩藩主岛津吉贵之手而上呈给吉宗的。

事实上，此书被翻译出版的过程并不平坦，徂徕就曾委婉地表示反对。例如根据平石直昭《荻生徂徕年谱考》享保六年条的考证，当徂徕受命施加训点之时，他就很担心刊刻此书有损“日本的体面”，因为这部书是琉球人为了向清朝显示即便当今琉球也仍然遵守着康熙帝的敕告，若是琉球，由于其与清朝有朝贡关系，故其刊行此书尚可理解，若在“我国”（引者按，指日本），由上层下令刊刻此书，宜乎？显然，在徂徕提问的背后，其意见是明确的，即表示反对。说白了，徂徕担忧的是，如果翻刻此书，恐怕会让清朝人误会日本是清朝的“属国”，这就不免会引发种种“外交问题”。当然，最终还是在幕府的推动下，《六谕衍义大意》很快就被出版发行。不过从中我们也可看出，作为当时日本知识人的顶尖人物，荻生徂徕等人在接受来自中国等异域知识方面可以表现得很坦然，然而一旦遇到具有官方性质的文书，则他们也会表现出应当维护“国家体面”的态度和立场。这就说明，对于异域文化知识的接受和容纳，恐怕并非我们历来所想像的那样，似乎不存在任何前提和条件，事实上当时的日本知识人恐怕也很注意引进的书籍性质是否符合国情而可以无顾忌地照搬使用。

那么，吉宗看上此书的原因何在呢？其实，他是为了在各地政府设立的面向儿童实施基础教育的设施——“寺子屋”（一种儿童教育机构）推广识字教育。这一点很值得注意，其实吉宗颁布此书之际，就明确此书的适用对象是寺子屋的教师以及儿童，目的在于进行识字启蒙教育（主要是指汉语及其发音），而不是以地方官员为主导、通过基层社会的层层宣讲以达到安邦治国的目的。有趣的是，那位“古学派”大师徂徕对自己的训点工作颇感厌倦，他不但不以此为荣，而且据说每天为此而有“气息厌厌”之感，因为在徂徕看来，儒者须以关心国家政治大纲为务，而不应为这样一部外国皇帝制作的启蒙教科书劳心费神，但在吉宗看来，儒臣的本职工作只不过是教书而已。同样令人颇感兴味的是，这两部和刻本《六谕衍义》，现被收在小泉吉永编《近世育儿书集成》（东京：クレス出版，2006年）第4卷中，而另一位对江户政治史尤其是吉宗朝的所谓“享保改革”有专深研究的日本学者辻达也则将这两部《六谕衍义》定位为日本“最早的国定初等教科书”。可见，至今仍有学者认为这两部书是属于“育儿”一类的初级教科书，理应放在近世日本教育史的领域中来界定其重要地位。然而若在中国，大概会将此列入“史部·政书”一类。

由上可见，原本是政治文献的汉籍传到日本以后，味道就变了，这说明日本的确很善于“借用”他人文化，它会从实际的角度出发来自主选择如何利用中国典籍，而不是囫囵吞枣地被动接受。要之，在明清中国，“六谕”对于治理地方社会已呈现出相当的普遍性，但对德川日本来讲，它或许只有特殊的推广识字教育的用途而已。当然也须看到，自享保年直至明治年间的二百余年，尤其到了德川后期，此书不断翻刻出版，除了作为汉语教育之用以外，也常作为道德教科书来使用，故其在日本近世思想史上的意义自然不可轻忽。不过有一点是明确的，在明清中国，“六谕”构成了由上至下的一套宣讲传统，而在江户日本非但没有这种宣讲传统，而且“六谕”从来没有获得政令性的文献地位。及至幕末时期，民间儒者在推动讲学过程中，是否曾将《六谕衍义》作为课本教材使用，这个问题就不宜在这里详述了。其实正如上述，显然自吉宗时代起，在当时的“寺子屋”等教育机构推广《六谕》的活动就几乎不曾中断。

最后不妨再举几例以说明这一点。例如笔者最近在阅读有关近世日本石门心学的史料时发现，石门心学的创始者、民间儒者石田梅岩（1685—1744）在其推广教学的过程中所使用的教材就有《六谕衍义》。又如，距享保七年（1722）一百余年后的天保四年（1833），京都的一位大儒（按，并非心学家）皆川淇园（1734—1807）的门人北小路大学亮（生卒不详）就在官府开设的“教谕所”内每月定期讲学期间，规定“每十五日夜，《六谕衍义》，讲师：北小路大学亮”。这是说，每月十五日的晚上，由北小路讲师讲解《六谕衍义》。另有一份资料则显示，天保八年（1837）在金泽藩，官方公布的一项教育计划中明确写道：必须在寺子屋“讲解《六谕衍义》类，以为教示”。此已足见，《六谕衍义大意》一书在近世日本庶民教育史上的确留下了广泛而深远的影响。三、中国善书在东亚的多元展开

笔者曾撰文简要介绍了晚明福建乡绅、劝善运动的重要人物颜茂猷的著作及其思想在日本的流传情况，指出日本阳明学派的开山祖师中江藤树（1608—1648）也有一种善书关怀，他撰有一部善书《鉴草》，几乎就是茂猷《迪吉录》的节抄本，因为在他采用的全部61条劝诫案例中，竟有48条来自《迪吉录》。略晚于藤树的江户前期著名通俗文学家浅井了意（1612—1691）则在其《堪忍记》（1659年刊行）一书中，采录了《迪吉录》50例劝惩故事案例（全部案例约有170余件），这说明中国善书在近世日本是很受欢迎的。不仅如此，中国善书传到日本以后，演变出一种独特的日本化善书——“和解善书”（即用日语翻译和注解的中国善书），而且这类“和解善书”在江户至明治期间被大量翻刻，足见中国善书思想在东亚文化交涉史上留有深刻的印迹。我们不妨再以中江藤树为例来补充说明，他除了撰述《鉴草》这部善书以外，还撰有《阴骘》一书，专门对晚明流行一时的善书“阴骘文”做了日文解释，内分“辨惑立志”、“阴骘解”、“种子方”、“亲亲仁民爱物”四篇。另据木村德光的研究，他在日本东北地区的一个地方城市——喜多市调查有关藤树学派文献时发现了一部该学派传承下来的《孝经》，竟然前半部分是《孝经》而后半部分则是《太上感应篇》一卷，这个做法也显然有中国“孝”文化的浓厚背景。重要的是，这个发现印证了藤树大弟子熊泽蕃山（1619—1691）有关藤树门下经常集体诵读《太上感应篇》和《孝经》的一个记述，根据蕃山在其著《集义和书》卷一〇的记录，他们在诵读《孝经》时，还要行“诵经威仪”（意即诵经时的一种仪礼行为），非常严肃地将《孝经》视作一种宗教性的崇拜对象，以使孝行的依据诉诸信仰，同时他们相信“捻纸结一日之过而从善”，才是服从天道福善祸淫之果报规律的正确行为。

现在，我要补充说明的是，江户日本汲取和容纳中国善书思想的一个重要文化背景，其实是江户以前日本自身“天道信仰”的宗教传统以及佛教传统，另一重要的社会背景是，儒学在近世日本盛传以后，从来没有正式成为德川政府的意识形态，也正由此，当中国善书传入日本以后，并不发生与儒学争正统地位的问题，而是很容易就与日本的通俗文化（例如各种“怪谈”故事）杂糅在一起；另一方面，自江户以来，日本知识界在努力开创自身通俗文化之同时，也在力图重振自身的宗教传统，主要表现为两点：一是将儒学与神道合一，例如17世纪伊势神道家渡会延佳（1615—1690）《阳复记》（1651年刊行）曾说“神道儒道，其旨一也”，“孔子之道即我国神道之道”，这一神儒合一的观点看似平稳，但也可以被解读为儒家有的东西在古代日本早已有之，从而转化出一种“日本型华夷思想”，因为中国只是一种相对存在；一是排斥儒学以恢复日本的“神国”信仰，例如18世纪国学派创始者本居宣长（1730—1801）便明确断言，否认灵异存在只不过是“腐儒”之见而已，“所谓不语怪力乱神，乃孔子一家之私言也”，他坚信日本的“神灵”是实在的，因此日本乃是地地道道的“神国”，其实，由他推动的那场“国学”运动，旨在恢复日本固有的神道精神，以重建宗教国家体制，故其思想在政治上表现出强烈的“保守主义”特色，重要的是，不仅在“国学”运动中，借助日本自身思想传统中的宗教因素这一策略在本居宣长那里被运用得十分自如，而且他还以此作为打击儒家思想的重要工具。

不用说，在日本宗教思想的发展演变过程中，中国善书中的某些鬼怪奇谈可能也扮演着一定的角色，至于中国善书在近世日本的流传及其影响等问题，学界已有大量的先行研究，不用我在此赘述，这里我要指出的是，在一般知识领域，儒学思想对日本文化产生过重要影响，这一点已是众所周知的事实，然而在宗教文化领域，讲求善恶相报的善书类中国宗教文献一旦传入日本，很快就被日本自身的宗教传统所吞没，形成了非常复杂的文化交涉现象，有时我们甚至分不清楚在日本“怪谈”故事中有多少中国因素，因为汉魏以来的中国志怪小说以及佛教的因果报应故事与早期日本的怪谈文学就经常糅合在一起，而在江户时代又有日本自身的“说话”文学传统，例如相传原创于8世纪而流行于江户时代的《日本灵异记（片仮名本）》（又名《日本国善恶现报灵异记》）便是“说话”文学或“怪谈”文学的代表作品，虽取名为“日本”，然其灵应故事的原型却大多来自佛教。上面提到的浅井了意另有一部成书于宽永元年（1661）的通俗文学作品《浮世物语》，也在其众多的日本故事中杂糅了元末明初的善书《明心宝鉴》的部分内容。这类事例很多，这里就不细述了。

我们知道，自18世纪江户中期“国学”运动开始以来，日本近世思想中的国家主义、民族主义的倾向便已开始抬头，到了19世纪初幕末时期，这种倾向便变得愈发强烈，值得注意的是，这一时期“国学”运动的宗教化意味很浓厚，例如国学家兼神道家平田笃胤（1776—1843）的思想特质就在于通过《灵能真柱》、《仙境异闻》等宗教论著，欲将日本“国学”神学化，这两部宗教书之怪僻难解，常令日本学者亦不得不束手兴叹。这里我想以19世纪初被称为折衷学派的民间思想家广濑淡窗（1782—1856）的思想为例，以观察弥漫于幕末思想界的一种宗教气息。此人之所以引起我的兴趣，是因为在其思想中有两个特点：一是“敬天”思想，一是《万善簿》实践。这里我要顺便提一下拙著《明末清初劝善运动思想研究》对晚明清初太仓地区“太仓四君子”的道德劝善活动的一个观察，我发现，主张“敬天”的陆世仪（1611—1672）将“天”视作信仰对象，以及将程朱理学的“敬”字工夫引入宗教领域，而他的一个观念基础是：他认为宋代以来的“天即理”这种“以理释天”的理性诠释很有问题，因为“天”作为崇拜对象，必然是实在的人格存在，“以理释天”就不免将“天”与“人”打成两截，所以陆世仪非常感叹“今人多不识‘天’字”，而他的主要思想工作就在于努力恢复“天”的权威。

现在我意外地发现，淡窗的“敬天”思想却与晚明的这股“敬天”思潮有着异曲同工之处，他也很不满以理释天的思路，强调指出：“‘天即理也’云云，毕竟以私智测天之所，未免落于不敬。”在他看来，“理可穷，而天不可测”，在理的背后，更有天（帝、神、造化）这一不可知的存在领域，而“天”是“最尊独贵”、“神明不思议”的超越存在，所以凡是天地间的存在物都“必敬天”。尽管天是不可知、不可思议的超越存在，但天又是不断呈现的，因为天与人的关系就好比是宇宙间的“生”与超越者的关系一样，这一关系的具体表现就是“报应”。所以他说“天常知、常听而常视”，天是“无所不及，无所不在”的，又说：“天道有知”，故“敬天之方无他，唯信‘天道有知’四字而已。”

正是由这一“敬天”立场出发，淡窗还积极主张“事天”，并付诸行动。他在18岁时（1799）曾得到一部袁了凡的《阴骘录》，便立志行万善，然而未能坚持，至54岁时（1835），因丧孙女而深感悲痛，于是下定决心开始实行《万善簿》。具体而言，就是以记录黑白（喻指善恶）的方式，将自己的道德行为通过计算转化为《万善簿》，以便检点日常行为的善恶之多寡。对于晚明以来功过格实践略有所知的话，大概都会联想到他的这一行为其实就是一种功过格实践。我对淡窗思想并没有全盘的研究，故尚不清楚这部《万善簿》具体是如何记录的，也不清楚他的思想背景是否有清朝人如陆世仪的因素，不过有一点则是清楚的，此次淡窗的万善簿实践终于在经历了12年有余之后，于嘉永元年（1848）戊申正月二十九日即67岁之际，顺利实现了行善一万的誓愿，此后直至去世前二年的73岁，仍坚持不懈地记录善恶。由此可见，中国善书思想在淡窗的观念世界中留有浓厚的痕迹。同时我们亦可说，中国善书中突出的迁善改过、善恶相报的传统在东亚其他地域亦有其一定的普遍性。

那么，李氏朝鲜的情况又如何呢？我们初步了解到中国善书在朝鲜时代亦被不断传抄翻刻，不过主要是与《感应篇》相关的善书，至于《功过格》，查找的结果令人稍感吃惊，在大型丛书《韩国文集丛刊》中仅见一例，即南秉哲《圭斋遗稿》卷五《重刊陶水部增损功过格跋》，文甚短，全文如下：过有知与不知之二，知居三之一，不知常十之七。而知者不可谏，不知者觉斯改焉。今之当官者异于是，过果有不知者欤。夫以人心之仁，岂其无也。是卷武人崔君星玉所重刊也。凡当官者览之，彼觉斯改者固无论，而虽不可谏者，其将动心乎否耶？余以为得其位，泽利民生者，其功若算百，则不得其位而刊是书者，当算五十，然使陶水部、吕叔简算之，其或不五十于彼而百于此，亦未可知也已。

该跋文作于哲宗四年（1853）。南秉哲（1817—1863）为朝鲜后期著名的儒学家、数学家。文中提到的刊刻者崔星玉即崔瑆焕（字星玉，号于是斋，1813—1891），被称为朝鲜后期的实学思想家，他的著述非常丰富，其中令人注目的还有他所编译的《太上感应篇图说》附谚解五卷。题名中的“陶水部”（按，“水部”乃明清时为工部司官的俗称），即陶珙（字紫阆，号仲璞，生卒不详），云南姚安人，天启元年举人。据钱谦益《初学集》卷三一《遯园集序》所云，可知陶珙曾为官南京工部，当即“陶水部”之称的由来。不过，书名既曰“增损”，则《当官功过格》另有作者而非陶珙原作。其实，《当官功过格》似即袁了凡的同名著作，该书亦被颜茂猷《迪吉录》卷四“官鉴”收录，是一部在明末有相当知名度的善书。至于吕叔简，则是著名的吕坤（字叔简，号新吾，1536—1618），他的《刑戒》在晚明非常有名，曾得到东林党人邹元标（1551—1624）的赏识，还被颜茂猷收录在《迪吉录》“官鉴”中，此不赘述。

现在我们再来考察一下南秉哲在《跋文》中的观点。他对功过格的计算法似乎存有疑问，他认为通常来说，知“过”者只有“三之一”而不知“过”者往往是“十之七”，言外之意是说，记录善恶的功过格行为是有局限性的，重要的是，对于不知者而言，如何才能知过改过呢？他认为，只有通过自己的“觉”才能真正做到知过改过，而“觉”的依据在于“人心之仁”，可以看出，他的思路是正统的儒学思路。他还认为，当官即位者因其“泽利民生”而应“算百（功）”，刊刻善书者则可“算五十（功）”，尽管若“使陶水部、吕叔简算之”，其结果也许正相反。在这里南秉哲表明他所看重的仍是为官者能否真正做到“泽利民生”，可见他的儒学立场非常鲜明。其实此亦不足为怪，这与近世朝鲜一贯推行的奉朱子学为官方意识形态的思想氛围有关，我们从近世朝鲜派往中国的“燕行使”以及派往日本的“通信使”在与中国及日本的知识人对谈中常常流露出来的对朱子学近乎“原教旨主义”的信仰态度便可窥见一斑，在他们眼里，16世纪末及至17世纪中叶以后的中国及日本，早已背离朱子原理而陷入了严重的信仰危机，惟有朝鲜还保持着朱子学的传统。所以我推测当南秉哲接触到中国善书之际，由儒学立场出发，对其中宣扬的因果报应思想是有保留的。以下我再介绍一段史料，或可证明我的这一推测并非过度。

与南秉哲大致同时的有“气学家”之称的崔汉绮（1803—1877）在其著《人政》卷一二《教人门五》“改过学”一条中，虽对儒家的迁善改过之学有所赞赏，但对晚明以降流行的功过格思想则有严厉批评，不妨将这段全文抄录如下：功过之学，从近炽行，以福善祸淫，劝惩愚迷，虽若有补，其实有害。愚迷之人，歆慕富贵，畏避罪恶，自有王政之赏罚。运化之顺逆，举此教导，祸福昭著，善恶有准。舍此光明大道，强引外道之冥报，方术之晦昧，以证功过之意，是乃引虚无而劝实行，说妄诞而惩日用。其所本源，已陷虚无妄诞，竟使日用实行，归于虚无妄诞，功过之义安在？功过格之名，出自吏部考功，而积累职业行事之善不善，计分而黜陟，比较而升降，以实事功过，行实事劝惩，岂以虚无功过，望虚无祸福哉！

从该文末段可以看出，他对“改过学”之用于“吏部考功”，是持赞同态度的，以为根据“实事功过”行“实事劝惩”并非不可，然而他在文章的一开始却表明了一个基本立场，他以为近来“炽行”一时的讲求“福善祸淫，劝惩愚迷”的“功过之学”（实即功过格实践）看似“有补”而实则非常“有害”，因为其中已经不免夹杂了佛道的“冥报”观念，甚至还有“方术”的因素渗入其间，其结果显然是要坠人于“虚无妄诞”的荒唐之中。不待说，他是从正统儒家的立场出发赞同儒家“改过”之学而反对佛道的“功过格”之类的做法。

须指出的是，崔汉绮（亦含南秉哲）由儒家立场来批判功利主义，在朝鲜儒学史上是有深厚传统的，例如14世纪的一位著名大儒权近（1352—1409）便说：“道之不明，异端害之也。吾儒尚赖先哲之训，以知异端之蔽，而往往有不能固守其道者，亦怵于功利之私而已。……此道之所以常不明不行，而异端之徒亦指以为卑近而斥之也。且其善恶报应之效，亦多参差不齐，故善者以怠，恶者以肆，而举世之人，贸贸然沦胥于利害之中，而不知义理为何物。……夫辟异端，然后可以明吾道；去功利，然后可以行吾道。”当然，在权近的时代，功过格尚未流行，但是佛教的因果报应学说在权近的眼里，已经泛滥得相当厉害，佛教不仅是“异端”，更严重的是，佛教宣扬的“善恶报应”极有可能陷人于“功利”而令人不能自拔，所以作为儒者的首要任务就应致力于两项基本工作：“辟异端”和“去功利”。我相信，权近这一儒家立场是近世朝鲜儒学的主流，直至朝鲜末期这一主流传统仍有极深远的影响。崔汉绮批评功过格的一个核心观点，就是指斥功过格讲求的那套善恶点数的计算已落入功利主义的窠臼之中，显然这与上述权近表明的儒学立场是一脉相承的。四、小结

最后，说几句简短的结语。

思想史特别是哲学史研究常易偏向“大叙事”，偏重于探讨一些重大的、一贯的本质问题，欲以揭示不同时期不同地域的思想发展过程中存在着某种本质现象；同样，以往的“国别史”研究也极易导致一种结果：似乎一个“民族国家”的历史从来就是传统一致、没有差异的。20世纪后期兴起的“区域史”研究则另辟蹊径，它非常关注社会底层的各种细节问题，并注意时空不同的文化差异，所以观察问题往往显得别具只眼、深入具体。这种研究相比于注重普遍问题的国别史研究有一定的优势。当然不同学术领域虽可互相沟通，但也不可随意跨越。须指出，注重特殊、差异、具体之历史现象的区域史研究不仅不应取代思想史或国别史研究，而且其自身也要有一定的对普遍问题的关怀。

我们将中国善书放入东亚地域进行考察，旨在揭示一些有趣的历史现象以供思考：中国善书注重的报应传统在东亚地域流传过程中却呈现出某些特殊面相，它在近世朝鲜信奉儒家性理学的背景之下，并没有受到多大的欢迎，而在近世日本却很快融入了日本自身的宗教传统；另一方面，注重彰善纠过的“乡约”传统在东亚的朝鲜和日本所受遭遇却大异其趣，近世朝鲜在朱子学一统天下的背景下，接受中国乡约显得毫无障碍，当然也并非全盘照抄，而是按照朝鲜本土的特殊情况而有不少改易，然而由于近世日本在幕藩体制之下，地方秩序完全依靠武士阶层，没有采用乡约方式来重组地方社会的迫切需要，所以中国乡约对于近世日本而言就缺乏普遍意义。这一观察结论似可说明，儒家传统的价值观或儒学思想的普遍性，若放在“同一”的东亚地域来看，其表现形态却是异彩纷呈、多彩多姿的。也就是说，在东亚社会的不同地域不同时期，儒学的普遍性完全有可能表现为各种不同的特殊性。

总之，从区域史的角度出发来考察儒学在东亚的历史，足以使我们了解近世（特别是17世纪中叶）以来所谓的“中华文化圈”，其实已落入一种观念想象，不必信以为真。可是，关注区域文化的特殊性也并不意味可藉此否认区域文化中的共同面相，因为正是在区域文化的特殊性当中，隐含着某种文化的普遍意义，也就是说，儒学的普遍性必落在具体的区域文化中才能呈现。诚然，若从区域的角度看，儒学之在中国——具体地说，儒学之在先秦两汉、宋元明清或是长江流域，它的思想形态的表现方式不可能完全一模一样，但是若从另一区域——例如朝鲜、韩国或者日本——的角度来看，中国儒学的模样形态却又是大致一贯的，例如由近世朝鲜朱子学者的眼光看，中国儒学就是程朱传统贯穿始终，由近世日本的儒者眼光来看，中国儒学就是先王之道一脉相传；同样，也是从区域的角度看，儒学之在东亚——具体地说，儒学之在日本、朝鲜、韩国、越南等等，它的思想形态及其价值观念的表现方式更是有着巨大的差异，但是若从东亚以外的另一区域——例如美国、德国、法国等等——的角度看，东亚儒学的观念形态却又大致相仿或相近，例如上世纪80年代一度甚嚣尘上的所谓“儒家资本主义”（近来不太听到这种声音了）便是来自异域的这种观察结果，在其背后的潜台词显然是，东亚经济之所以不同于西方而能鼎立于世，应该有着同一的、本质的价值观作为支撑。事实上，上述两种观察的角度，都落在了“他者对自己”、“他者对非他者”或“东方对西方”这种二元对立的观念框架，此“他者”便有一种强烈的非此即彼式的排他性，因为“他者”总是存在于外部的异己者而与自我对立，从而形成一种长期以来的“对抗论述”。为克服这一点，有必要建立一种“多元他者”或“互为他者”的审视方法，从而建构起作为区域文化史的东亚儒学是一多元文化形态这一观念，庶可避免以往的“一国史”研究容易陷入的“中国中心论”。关于这一点已超出了本文的主旨范围，有兴趣者可参看我另撰的两篇文章。

梁启超的“殖民论”再思

19世纪中期以降，西方列强接踵侵华，满清王朝国势凌夷，中国社会陷入半殖民地的惨境。中华有识之士心忧天下，不仅积极地走向世界，而且主动地引进近代西学，前仆后继地推动了中国的改革和革命。戊戌变法失败后，梁启超流亡日本。痛定思痛，梁氏清醒地认识到“欲维新吾国，当先维新吾民”，遂创办《新民丛报》，致力于向国民传播维新思想。1903年，梁启超奉师命去美国办理保皇党事宜，次年又回香港开保皇会。游历新大陆及旅居英属殖民地的经历使之重新认识中西文明。他于1905年发表了《中国殖民八大伟人传》（以下简称《殖民伟人传》）。同时期，与梁启超等保皇派相对立的反清革命阵营也发表了与《殖民伟人传》类似的主张对外进取的言论，如宋教仁于1905年发表的《汉族侵略史》颂扬“进取之政策”，“历代以兵力征服外族，或灭其国，或略其地”；陶成章于1904年发表《中国民族权力消长史》指出“表赞已往之英雄，而开导未来之英雄”。对于革命派主张“排满”革命的激情言论，晚近学者已从中华民族的大视角予以厘清反思。近半个世纪以来，东西方学者对梁启超的研究颇多，但很少着墨于梁氏的《殖民伟人传》。《殖民伟人传》是梁氏继《新民说》之后，进一步反思、发掘民族历史的作品。在此前后类似作品还有《张博望班定远合传》、《郑和传》等。较之《新民说》、《新大陆游记》，梁氏此类作品的影响不甚广。有的论者望文生义，或许对其思想内涵不无误解。钱穆的《国史大纲》论及“闽广商人能自殖其势力于海外”时援引此文，称赞“风生势长，不徒朝廷一使之力也。直至近世，南海殖民，仍为中国民族进展一大事”。这是正面阐发梁氏“殖民论”的论述，可谓凤毛麟角。梁启超撰写此文时，身处民族危机和西方帝国主义氛围，交织着复杂的思想情感，与儒家的“天下”观念亦有关联，自称“吾于时代精神一感情外”，还有“三种感情”。故对此文有必要再加探讨，以重识其“殖民论”的思想蕴涵及时代价值，厘清西方语境中的思想误读。这将有助于我们在跨文化语境中反省殖民论，进而理解中国式的国际关系概念。《殖民伟人传》的写作《殖民伟人传》显然是有感而作，平淡叙述中充满了作者的爱国忧思。文章开门见山，述其写作缘起：一民族所崇拜之人物，各有其类，观其类而民族之精神可见也。……吾睊睊思焉，我先民畸行雄略，受压于畴昔奄奄龊龊之时代精神以下枉死者何限，拨潜阐幽，非后起者之责任而谁责也。作中国殖民八大伟人传。

不言而喻，中华民族向来不崇拜“殖民伟人”，梁启超认为于此可见民族精神的取向，故此文开头即隐含反思民族精神的意识。接着，文章亦触及形成这一取向的社会根源，即“畴昔奄奄龊龊之时代精神”。就此而言，该文的思想主题已经初露端倪。

梁氏所述“殖民伟人”包括三佛齐国王梁道明、三佛齐国王张琏、婆罗国王某氏、爪哇顺塔国王某氏、暹罗国王郑昭、戴燕国王吴元盛、昆甸国王罗大、英属海峡殖民地开辟者叶来，并附加菲律宾寓侠潘和五，实际上是九人。这些传记的资料主要来源于《明史·外国传》、《明通鉴》、魏源著《圣武记》、日本北村三郎著《暹罗史》、久保得二著《东洋历史大辞典》，并辅以口碑。这八位伟人，无论其所成就之事业，或其姓氏，都是一般人们闻所未闻的。梁启超也是“偶读《明史·外国传》”才得以发现这些“伟大之人物”，把他们从“沉沉蠹简之中”拯救出来。梁氏略带夸张地总结其重要性：“以泰西史上人物校之，非摩西（Moses）则哥伦布（Christopher Columbus）、立温斯敦（David Livingston）也，否则亦克雷武（Robert Clive）、维廉滨（Hugh Willoughby）也。”梁氏对于此发现甚是欣喜：“吾惊喜欷歔，不知所云。”接着，他又感到此等伟人被尘埋于蠹简之中，未免愤慨、惊懼，又惭愧。因之，他“急益以所闻”撰此传记，以表达其对“前贤满胸膜拜之诚”。

此九位伟人皆何许人也？以籍贯分，七位粤人两位闽人。其中三佛齐国王梁道明系广东南海人，张琏系广东饶平人，暹罗国王郑昭是广东潮州人。戴燕国王吴元盛、昆甸国王罗大，和英属海峡殖民地的叶来皆广东嘉应人。佚名氏爪哇顺塔国王是广东人，府州未详。婆罗国王某氏与菲律宾寓侠潘和五均来自福建，府州未详。就移居地而言，梁道明和张琏皆系三佛齐国王。三佛齐在苏门答腊岛之南端，与爪哇岛西端相接。三佛齐国“自梁天监（503—519）、唐天祐（904—908）、宋太平兴国（976—983）间屡通中国”。爪哇顺塔国一人。顺塔国位于爪哇岛北端之海滨，方圆三百余里。戴燕国和昆甸国均位于婆罗洲（Borneo，今加里曼丹岛）。闽人佚名氏所居婆罗国亦位于婆罗洲。《殖民伟人传》载，据传“郑和使婆罗，有闽人从之，因留居焉。后嗣遂据有其国”。郑昭随父流寓暹罗。叶来则居南洋海峡今新加坡槟榔屿一带。潘和五流寓与福建相邻的菲律宾，元明之际，“吾民负贩其地者已数万，置田园长子孙焉”。“殖民伟人”的身世各不相同，但与明清官方的关系均令人失望，或者是朝廷的“叛乱者”，或者已经疏远。三佛齐国王张琏的出身更令人瞋目。张琏“本剧盗”，于明嘉靖末作乱，蹂躏广东、江西、福建三省。三省合力会剿三年才平定局势。据官军报捷，张琏已就戮。实则张琏兵败潜逃，“以力据有此国”。万历五年（1577），有过往商人抵三佛齐旧港，打听到其国王为张琏。无独有偶，张琏之前的另一位三佛齐国王梁道明则有部下为盗。明洪武（1368—1398）中叶，为抵御爪哇入侵，梁道明率闽粤旅人保国之北境，称王于此。十年时间内，“闽粤军民泛海从之者数万人”。明成祖于永乐三年（1405）遣使招之，遂入朝纳贡。梁道明虽非“强盗”，但其部属陈祖义“本海盗”，且“盗行未改。郑和从好望角回航归国，祖义谋要之。事泄被戮。自此与上国绝”。三佛齐国与明永乐朝廷的遣使纳贡关系从此终结。

与三佛齐国王的“力据”或“盗行”不同，暹罗国王郑昭随父流寓暹罗，位至宰相。乾隆三十六年（1771），缅甸攻灭暹罗，王族悉被歼。时郑昭已罢相位，且年已五十余，但为图光复，于乾隆四十三年率众起义。击破缅人，尽复故地，“暹民戴为王”。次年，郑昭大举攻缅，时正值乾隆征缅之役。梁启超评：“乾隆征缅之役，所以卒获奏凯者，王犄角之功最高。”郑昭死于乾隆五十年，传位于其婿。其婿系暹罗人，本是郑昭的养子，“而复以女妻之”。郑昭无子，故以婿袭位。其婿于乾隆五十一年遣使至北京报丧，被册封为暹罗国王。梁启超指出：“中国伦理重父系不重母系。《春秋》书莒人灭鄫，谓以甥继舅也。故近人皆称现今暹罗王统为非郑氏后。”他对《春秋》之说不以为然，引用英皇室由维廉四世传至爱德华七世之例，称：“史家犹谓之为诺华朝王统，不曰易姓；然则谓暹罗今日非郑氏王统，安可得也？”梁氏试图以暹罗国王郑昭及其子嗣为例，证明黄帝子孙“犹有作蛮夷大长于海外，传百余岁而未艾者耶”。他批评“重父系不重母系”的传统观念，更期盼发现先民的殖民精神，获得海外殖民的成功事例。

婆罗国王某氏、爪哇顺塔国王某氏、戴燕国王吴元盛和昆甸国王罗大均“事迹无考”，基本与明清官方没有关系。梁启超不敢妄加推测，而对英属海峡殖民地开辟者叶来的身世着墨较多。华人以采锡之利，在新加坡槟榔屿一带聚居经营矿业。嘉庆末年，柔佛国王下令驱逐华人。据口碑所传，叶来及三百余族人决定与之抗战。他们遣子弟回广东嘉应，购军械、募义勇。“叶氏举族万余人皆渡海助战，而邻近村落应之者亦多，他邑之流寓其地者皆从”。集众血战八年，“卒定柔佛全境”。叶来虽能抵挡土王，但无力与西方殖民者抗衡。“不得已乃以领土主权归诸英，而仅自保其土地所有权，纳税于英政府”。据梁启超分析，英殖民者有强大之政府以盾其后，而清政府方严海禁，“出疆者以海贼论”，不能指望其援手于海外。因此，在海外殖民地的较量中，祖国的作用至关重要。

与政府行为同样令人痛心的是殖民伟人在国民心中的位置。梁启超援引东洋及西洋为例。在日本，山田长政流寓于暹罗，“不过曾为暹罗相耳，而日人尸祝之歌舞之，记其行谊，绘其战绩，被以诗歌，演以说部，不可胜述。谓得一人足以光国史也”。在梁氏眼中，山田长政的事业远不及郑昭、梁道明、叶来。若以西洋史的人物相比，上述八君子，“非摩西则哥伦布、立温斯敦也，否则亦克雷武、维廉滨也”。这些西方的殖民伟人在祖国可谓家喻户晓，但中国八位殖民传主的事迹在祖国则埋葬于沉沉蠹简之中。梁氏感叹道：“试问四万万国民中，能言八君子之事业者几人？岂惟事业，即姓氏亦莫或闻知也。”然而，一国之国民精神与其所崇拜之英雄关系密切。“夫名誉何足以为古人轻重？然国民失其崇拜英雄之性，而国遂不可问。国民误其崇拜英雄之途，而国遂更不可问。八君子之见摈于中国历史，其毋乃即中国民族见摈于今日生存竞争界之表征也。吾述此，吾有余痛焉耳。”梁氏此语是在给他身处的民族危境把脉，并痛切地触及其病根，即国民精神中缺乏勇于拓殖奋取的英雄崇拜。这体现了传记史家的现实关怀。梁氏“三种感情”的思想蕴涵《殖民伟人传》寥寥不及二千言。虽然作者旁引东洋史作，近征乡人口碑，但关于这八位殖民伟人的可考资料实属有限。梁启超作为一史家，自言不敢“铺张焉以诬先民”。他之所以勉为其难，作此区区小传，实出于史家之责任感：欲改良政府，唤起国民精神。梁氏借此小传抒发了萦绕其脑海的“三种感情”：

其一，“海事思想与国民元气之关系”。梁氏笔下的殖民伟人中，“粤人七而闽人二”。他指出：“吾国若犹有能扩张其帝国主义以对外之一日，则彼两省人，其犹可用也。”明清两代以降，粤闽人民从未停止其开拓海外的努力。其泛海之勇气及经验无疑可以激励腹地国民元气。梁启超认为，美国海权发达，其所用也不仅在沿海人民。中国之强盛当然不能仅依赖于粤闽两省，而需要激发全体国民元气。事实上，“其他沿海诸省乃至腹地诸省，亦何遽多让，在养之而已”。正如他为张骞、班超作传时所感慨：二人之事业不逊于西洋哥伦布、麦哲伦诸人，而在中国“后世崇拜之、步趋之人何其稀也”。不难发现，梁氏发展“海事思想”的运思中，殷殷寄望于培养“国民元气”。以几位传主泛海拓殖的故事为榜样，期望振奋广大内陆百姓勇往直前的民族精神。

其二，“殖民事业与政府奖励之关系”。梁启超指出：“列强殖民，莫不以政府之力直接间接奖励之，而我国则如秦越人之相视肥瘠。”既然明清朝廷不肯援手，“是以虽有健者，终以援绝而败也”。故梁氏认为，近世海外华侨之惨状皆因清政府坐视不管。中国政府无意于殖民，而“殖民伟人”那样的民间行为又得不到政府支持，故中国数千年来，“只有所谓‘属国’者，更无所谓‘殖民地’者”。梁启超主张殖民事业，谓“辟地而以殖民，则虽劳费矣，而后有倍蓰什佰之利益以为之偿，故国不病而事可以久”。通过对拉丁、条顿两民族殖民地的对比，他更倾向于像条顿民族那样“由人民集公司以拓之”，政府为其后援。在20世纪初年的世界格局中，当中国内外交困之时，海外已经无地可以殖民，清政府更无力向外扩张殖民。故梁启超在此似乎在构想中国向外“殖民”的模式，实际上不过是期望政府支持、关注在海外谋生的华人、华侨。梁启超期望清政府改变海外政策，增强责任心。而专制的清政府早已腐朽，势如溃堤而自顾不暇，所谓中国“政府奖励”殖民事业只能是乌托邦式的空想，甚至改良政府的愿望也不过是空中楼阁。

其三，“政治能力与国际竞争之关系”。考虑到20世纪初中国的国际处境时，梁启超不得不回到现实的基点上。往昔，先民不藉政府之力尚能与土民之手中辟诸国。明代海上交通日盛，沿海商民货殖海外，成家立业于彼者日众。郑和下西洋传为明初盛事。而明中叶受倭寇之患，海外发展滞挫。近世西方列强势力扩张至南洋。受马可·波罗游记的启发，哥伦布和达伽马（Vasco da Gama）扬帆远洋寻找印度。葡萄牙人于1511年占据了马六甲（Melaka)，掌控了由印度洋通往太平洋的咽喉要道马六甲海峡。麦哲伦（Magellan）于1521年为西班牙人夺取了菲律宾。西班牙的船队载着美洲的白银、中国的丝绸、瓷器和南洋的香料往返于马尼拉（Manila）和新大陆之间。1600年英属东印度公司成立。接着，荷兰人加强了对印度尼西亚的香料贸易的控制，并于1641年占据了马六甲。

梁启超一再提到“物竞天择，适者生存”这一进化论原理。海外华人与列强相遇，“遂不得不服帖于其统治之下”。有勇有谋的叶来不能称王于彼，只得向英国殖民者臣服纳税，“匪曰天命，人事为之也”。他进而感叹：“海以南百数十国，其民口之大部分，皆黄帝子孙。以地势论，以历史论，实天然我族之殖民地也。而今也托居彼宇者，仅得自比于牛马。”在西方列强的武力威胁下，“黄帝手定之山河，今且蹙蹙不自保，而海以南更何论哉”。

梁启超作此传时，正值日俄加紧对中国东北资源的争夺。梁氏旅居日本，当耳闻目睹日本对外扩张的殖民帝国主义叫嚣。先是，1895年清廷签订马关条约后，梁氏随其师康有为发动公车上书，而后倡导变法维新。自戊戌维新失败后，流亡日本，梁启超深感唤醒国民的重要性。而后又游历新大陆，进一步认识了帝国主义的殖民事业，也更直观地感受到海外华侨的生存状况。变法失败令其对清廷的政治能力失望，于是他一面继续批评清政府，期望其改良政策，振作有为；一面转而向民间、向海外寻找维新力量，海外华侨成为振兴祖国的希望，遂大书特书那些历史上“殖民伟人”的业绩，以期唤醒“睡狮”。

显然，梁启超青睐于历史尘埋的“殖民伟人”，主要不是出于乡贤情结，而有其一脉相承的思想逻辑。他抒发的“三种感情”，仍不离“新民说”的思想主题。改良政府和提高国民素质是梁启超流亡以来的思想主题，当他面对海外华侨时，这一主题的具体论域自然转向了华人的海外事业。善用新名词的梁启超大胆地采用了“海外殖民”这一时髦而略显牵强的论题。之所以如此，除了梁启超在海外亲身感受到殖民事业的意义，思想上亦有其内在源头。以下分别反思梁氏殖民论在帝国主义语境中的蕴涵及其与梁氏浸淫已久的儒家“天下”观念的关联。帝国主义语境中的反思

西方学者及普通民众对郑和七下西洋寸土未取表示难以理解。其中以《1421年：中国发现美洲》一书的出版和畅销为代表。明成祖兴师动众，对海外寸土不取，满足于遣使纳贡、天朝上国的行为，在近代西方颇令人费解。2005年出版的纪念郑和远航600周年的论文集集中西学者研究之大成，它强调“云帆高张、昼夜星驰”的郑和之旅传播了中华文明的核心观念，即“共享太平之福”。用近世科学方法对郑和远航进行研究的当始自梁启超。梁启超在《郑和传》中对中国君主好大喜功、图一己虚荣的做法予以批评，也清醒地认识到中国君主开疆拓土与西方殖民主义的诸种差异。

用今天的话来说，西方向海外殖民是资本主义经济发展的自然结果，而中国君主是出于个人的政治或军事需要。中国汉、唐、清诸君主，好边功，辟疆土。但中国竭尽民力，多得一地，“宗邦反日加骚累”，与西方帝国主义母国日趋繁荣，相去霄壤。何以如此？无他，中国“霸者快一己自大之私意，骛一时皮相之虚荣耳”。被中国夸耀的“郑和下西洋”与西方殖民者的航海目的也不同。西方远洋航海是“以母国人满，欲求新地以自殖”。是以哥伦布之航海，为觅印度，虽不达而开新大陆；维廉滨之航海为觅支那，虽不达而仅通印度。“故其所希望之定点虽不达，而其最初最大之目的固已达”。而郑和航海之性质，“则雄主之野心，欲博怀柔远人万国来同等虚誉，聊以自娱耳。故其所成就者，亦适应于此希望而止”。又如乾隆帝“数次大举攻缅甸，不下。乃不惜重金赂其酋，使贡象数匹，以博十全老人之一头衔”，但对海外拓殖甚至贸易皆全无兴致。马嘎尔尼（George Macartney）1793年使华，欲疏通贸易往来，乾隆皇帝回复以“天朝物产丰富，无所不有，原不藉外夷货物以通有无”。中国君主自大、虚荣由此可见一斑。

再则，中西虽都从事于外，而“彼之主动力在国民，我之主动力自君主。辟地同，而所以辟地之目的不同”。没有国民主动参与的对外事业，正如内政一样，必然势单力薄，难以为继。之所以如此，梁氏曾另属文详细地分析了西方帝国主义的性质，指出以欧美为代表的“帝国主义”非如那些以黩武为快的君主，也不像封建割据因私忿构怨而争。“其原动力乃起于国民之争自存”。梁氏认为这种竞争非属国家君相之事，而是民间人群之事。“非属于政治之事，而属于经济之事”。基于此，前者虽宏大壮观，但“过其时而可以息也”；后者“为其性命财产而争，终古无已时焉”。如何抵御这种来自民间的经济竞争呢？梁氏主张：“以国民来侵者，则必以国民之力抵之。”在梁启超看来，中国国民对国事漠不关心，也缺乏参与能力，故提高国民素质，塑造近代“新民”为不可缺少的急务。

梁氏认识到西方的殖民主义是经济扩张，但对其背后的强权国家、政府以及意识形态——“文明论”并未进行批判，反而是一片基于进化论的无奈慨叹和理解。梁氏的殖民论有近于经济帝国主义的阐释，期望唤醒民心，以民力抵御外来“国民”之侵略，并将民力推向海外以自殖。但究其内核，梁氏至为关切的还是民间的自存和自强。在作《殖民伟人传》之前，梁氏曾于1902年撰写了《论民族竞争之大势》。当时他参考了“美人灵绶氏（P．S．Reinsch）所著《十九世纪末世界之政治》、洁丁氏（F．H．Giddings）所著《平民主义与帝国主义》、日本浮田和民氏所著《日本帝国主义》、《帝国主义之理想》等书”。据晚近学者考订，由于当时两部英文著作尚无汉译本或日文版，梁氏实际参考的应是日人独醒居士所改写的《帝国主义》一文。而日人的“改写本”在解释帝国主义作为文明的“伦理性革命”时，强调了“文明—野蛮”这一构造。也就是说，梁氏思想中有关“帝国主义”的认识带有明治时期“文明”观的烙印。但他又时时难忘“中国以文明鼻祖闻于天下”，所以也应享有“天演上的权利”和“伦理上的责任”去开疆辟地。这亦可谓梁氏脑海里的儒家“天下观”与20世纪初帝国主义“伦理”相遇而结出的果实。“天下”观念与理学家的海事思想

儒家的“天下”观念由来已久。“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。中原王朝长期在文化上处于优势，总以文明的拥有和传播者自居。满清王室承袭了“天下”观念，在康雍乾鼎盛时期致力于南征北战，开拓疆土，又伺机实施怀柔政策。雍正朝对贱民的松弛政策及对边远土人的恩化政策都是其体现。但在相当长一段时间内，清政策海禁甚严，也没有把海外纳入“天下”范畴。如何使来自东北白山黑水间的满清王室推恩于海滨，甚至海外？这得益于盛清时期东南沿海的经世理学家。

满清入主中原后，明遗民郑成功在粤东闽南负隅抵抗。17世纪60年代，清军在东南沿海一带实施焦土政策，沿海商民被迫迁移。直至1683年，沿海商民得以回移。然而，海禁依旧未开。值此之际，几位福建经世理学家积极主张开海禁，倡导海外贸易。其中以蓝鼎元（1680—1733）、庄亨阳（1686—1764）和蔡新（1706—1799）为代表。

蓝鼎元和庄亨阳系福建漳州府人，蓝氏长于庄氏六岁。两人都对治水颇有兴趣。蓝氏曾继李光地（1642—1718）、朱轼之后著文谈北方水利；庄氏则任徐州河道巡察使。蓝、庄二人对海禁政策颇为反感。从福建的海外移民历史出发，他们一致认为，东南沿海的商民在南洋贸易中获利颇丰，由此缓解了沿海地区的资源困乏。此外，他们还指出，南洋岛屿无力与大清抗衡，沿海商民往返或旅居于彼无损于大清。长于地理的蓝氏还详细描绘了散如星罗棋布的南洋岛屿。他认为，在海外诸国中，只有“红毛”和日本值得警惕，南洋诸国从未骚扰过东南沿海的商民。他进而推测，既然“红毛”和日本人获准来华贸易，那么无妨开恩允许南洋诸国的贸易。蓝氏进一步颂扬清室“天下一家”的胸怀，并主张推恩于南洋群岛，开海禁，通贸易。长于数学的庄氏则更精细地建议开海禁的相关细节，如造册登记、颁发通行证以及取保返籍等措施。

1727年，雍正帝解除了东南沿海的海禁。此后，大批闽粤商民涌入南洋。1736年，荷兰殖民政府制订相应措施，要求1729年以后抵达巴达维亚的华人申请居留权。1740年，殖民政府在华人社区检查居留证时引发骚乱，并最终导致针对华人的大屠杀。在移民输出地福建，巡抚对此做出反应：禁止南洋贸易及一切往来。其目的是保持天朝帝国的尊严，同时也为保护他的子民。

此时，福建漳浦进士、翰林院的庶吉士蔡新应方苞之请呈述己见，明确反对福建巡抚的做法。他强调旅居华人和土生华人不同。他认为土生华人生于彼且繁衍于彼，已经“外化”，失去对大清的效忠，无异于土番。蔡新指出，荷兰殖民政府的大屠杀是针对土生华人，并无伤于大清的尊严。蔡新此番解释与当地的实际情形并不相符，其目的在于不刺激清政府的颜面，并维护南洋贸易。他进一步条陈闽粤商民如何依赖于南洋贸易为生。商民投巨资建船，一旦再兴海禁，则商民的投资分文无归。蔡新指出，南洋贸易不仅利于闽粤，而且于长江三角洲地区的经济及西北地区的军费都至关重要。他把南洋贸易纳入大清的整体框架中考虑，让决策人能以天下之利为重，不因海外土生华人的问题而重启海禁。

三人均隶籍福建漳州府，熟悉当地的商民情形，对南洋及海外的局势亦有所了解。他们供职于朝廷，又能从决策者的角度考量乡土百姓的需要。他们的主张虽出于民生实际的需要，却在学理上把闽粤商民拓殖的南洋纳入大清“天下一家”、“推恩于天下”的框架中，可谓将儒学观念应用于经世实务的实例。事实上，粤闽商民的海外事业对祖国有益无害。这显然有别于汉武帝征西北和郑和下西洋等累民累国的局面。故钱穆在《国史大纲》中，把西南诸省的开发和南洋殖民并列为“明代南方繁荣之要征”。

儒家“天下”观念的核心，是推广中原的先进文化，使周边地区和民族加速发展，从而天下趋同，利人利己。这种观念事实上影响到晚清新会的梁启超。他指出：夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。中国以文明鼻祖闻于天下，而数千年来怀抱此思想者，仅有一二人，是中国之辱也。虽然，犹有一二人焉，斯亦中国之光也。

这里，梁启超既受近代进化论的影响，又未脱离儒家“天下”观念。所谓“伦理上应尽之责任”，大体源于儒家以天下为己任的思想传统。当然，中国“数千年来，怀抱此思想者，仅有一二人”的说法尚待辨析。梁氏是以哥伦布、立温斯顿等西方殖民家为准绳来衡量古人，故有此低调评价。否则，中国古代怀抱此思想者亦不罕见。借用孟子之语，儒家推崇的是“王道”，而后世殖民者实行的是“霸道”。梁启超的思想处境在于：他既受儒家观念的影响，对中国文明保持自尊和自信；又羡慕西方帝国主义及殖民主义的功业。或许，梁启超试图在近代帝国主义世界中寻找实现儒家“王道”的可行途径？

尽管清政府已经腐朽不堪，又与国民离心离德，梁启超仍然满怀激情地撰写了《殖民伟人传》，向政府和国民呼吁、描绘他主张的殖民事业。应该说，这些看似徒劳的言论，是与“新民说”一脉相承的。换言之，其真实目的在于推动改良政府，唤醒国民精神。因此，他的主张虽是向外用力，而直接关怀着清朝统治下的中国内部。它是在西方帝国主义挤压下阐发的“以民力抵制国民之来侵者”的思想。梁氏把西方近代文明进化论与儒家的“天下观”移花接木，遂发展了其独特的“殖民论”。当时，梁启超提倡的“殖民事业”不可能以征服土著、开疆拓土为目的，只能落实于关注、改善海外华侨的生存状况。故谈及梁氏“殖民论”的时代影响，与其说是鼓吹帝国主义，毋宁说是彰显了以儒学为源头的人道主义。这与西方殖民主义形似而质异，已不可同日而语。

“前近代”、“亚洲出发思考”与“作为方法的中国”——沟口雄三与日本的中国学研究

沟口雄三教授（Mizoguchi Yuzo，みぞぐちゆうぞう，1932—2010）对日本和中国，尤其是对日本和中国的亚洲历史研究，有很深刻和广泛的影响，他是一个具有领袖气质的学者，也是一个亲切友善的朋友。我与他1995年在东京相识，此后，我一直关注他的研究，特别是关心他对日本中国学研究理论与方法的论述。他于今年7月去世，失去了一位可敬的前辈学者，我感到非常难过。这些年来，我曾经写过和他商榷的书评，也在中国的清华大学和复旦大学，与年轻博士生们一道讨论他的著作，虽然我和他在学术上有一些不同看法，但是我一直是把他当作最可尊敬的学术对话者，通过对他学术论著的阅读，我了解了日本中国学的变化和趋向，也让我了解到他个人的关怀和思考。

这篇评论其实是我的讲课记录稿的节本，我做了较大的修订。我想用一些不同于他的学术意见，作为对他的深切纪念，可惜的是，我们再也不能听到他的回应了。——葛兆光，2010年7月25日于上海

又，这篇文稿的全文，已经发表在台北联经出版事业公司的《思想》第20辑（2012年1月），特此说明——2012年6月于上海

沟口雄三一生学术涉及面很宽，他的著作也很多，这里要讨论的只是三种。一是他的《中国前近代思想的屈折与展开》（日文，东京大学出版会，1980），二是他和其他一些学者共同主编的《从亚洲出发思考》七册本（东京大学出版会），三是《作为方法的中国》（日文，东京大学出版会，1989）。在这些著作和其他一些论文里，呈现了他的一些理念，首先是以所谓“前近代”为历史时段，分析上承古代中国，下连现代中国的明清思想，表现了一种所谓“反欧洲中心”的历史观念；其次是以“亚洲”为历史空间，构造出一种新的历史视野和文化共同体，试图以“欧洲”为中心的西方作为“他者”，来认识东亚文明；再次是提出“作为方法的中国”，反省日本中国学的立场和方法。

这些论著，无论在日本的中国学研究领域还是日本的日本学研究领域，都产生了很大的冲击。因此，下面我们就讨论这三个观念：“前近代”、“亚洲”和“作为方法的中国”。一、“前近代”：重新命名的意义何在？

日本过去研究中国明清思想史，如山井涌和岛田虔次，都坚持从“古代”到“近代”或者“传统”到“现代”的历史脉络，而这个古代和近代的分野，就是从西方文艺复兴以后的历史那里来的（这和丸山真男、梁启超相似，因为这样的条理清晰而立场清楚的研究，即所谓背靠西欧历史、坚持以民主、自由和科学为现代的基本价值，认为人类将普遍趋向进步的历史，是很长一段时期内历史分析的强大典范）。而沟口雄三就是试图对这种典范进行批判。沟口在理论上很有想象力，他一边批判那些把王阳明和李卓吾当作“近代”源头，因而强调其个性主义和自由精神的说法，像山井涌和岛田虔次；一边批判那些把王学和李贽当作“古代”的末端，因而强调其基本仍局限于传统内的说法，像岩间一雄和奥崎裕司。其中，他特别针对岛田虔次的说法进行辩驳，认为以上这些论述，实际上都没有脱出“西欧中心主义”的价值观和时代分期论，是用欧洲模式来套中国历史。

其中，沟口雄三对岛田虔次的批评主要集中在三点上——

第一点，岛田以朱子学的“天理”为封建的规范，以“人欲”为人类的自然，这种二元对立的样式，是日本式的“近代”概念，和中国的实际不合。第二点，从王阳明以后肯定并且包摄人欲的新“天理”观，从东林党到戴震，在明清之际并没有断裂，而是思想界一贯的新取向，在明清是连续不断的，所以，不能说是“挫折”而是“曲折”。在这一点上，沟口对东林党有很高评价，这和岛田虔次认为东林党造成中国近代思维的挫折，结论相当不同。三，从王阳明到李卓吾，并不在于岛田说的是对“自我”与“心灵”的确立，而是“理观”的内在转变，换句话说就是“天理”本身富于包孕性和融摄性的变化。因此，明末思想界，虽然“欲”和“私”的肯定，确实是最重要的变化，但是，“人欲”被放在正面肯定，并不意味着把“理”放在反面，“私”被置于合理的位置，也不意味着“公”被贬为负面的位置，而重新理解“欲”和“私”，给“天理”观以重新解释是很重要的。到此，沟口的结论是，明代王学以来的新动向，并不是在明末清初夭折了，而是在清代以后继续发展，一直到清代末年形成“大同的公理观”，因此，从王阳明到李卓吾到东林党到戴震是连续的思想史过程，那些变化只是“屈折”与“展开”，而这个时代，就是“前近代”，即近代之前的那个时代。

他的批评有没有道理呢？应该说，还是有他的一些道理的，除了他提出的对西欧中心主义历史观念需要警惕之外，主要可以提出的有三点：（一）把“理”的演变分析得更加细致，更可以包含各种复杂的多面性，不至于把“天理”简单地理解为与“人欲”对立的、包含自然、政治和伦理的、维护旧时代的秩序的规范；（二）把视角转向“内在理路”，即考虑到不仅中国社会和政治、经济的历史不是停滞的，而且思想本身也孕育着自我转化的资源和可能，“天理”这样的东西，其可开发的后果不是一面的，而是多面的；（三）重新构造了一个连续性的思想史线索，不再强调断裂和中止，而是凸现了蔓延和伸展。

但是，我的问题是——

第一，虽然他批判了“近代”的分期是依据欧洲历史，但是，“前近代”的时段划分是否仍然落在“社会分期论”的窠臼里面？换句话说，就是一方面主观上要跳出欧洲中心，一方面在客观上又落入欧洲中心。因为如果没有“近代”（这是欧洲的标准），又如何确立一个所谓的“前近代”呢？

第二，使用“前近代”这个新的概念工具来重写明清历史，重要的是看它能否改变整个历史图景，容纳更多的新资料，产生更多的新脉络。严格地说，沟口的论述和岛田的论述，在使用的历史文献、处理的历史现象和事实、叙述的基本脉络上，几乎没有太大差异，只是进行“头足倒置”。那么，这是真的历史图景的改变吗？

第三，这种以“近代”或者“前近代”的时代划分，来讨论明代思想史的方法，是否仍然只是依据阳明学为中心（加上稍前的陈白沙、湛若水，以及后面的东林党）来讨论的，可是，这种以“心学”为主脉来讨论文化和思想，就能够叙述晚期中国复杂的社会、政治和经济中的思想变化吗？我们是否可以用别的标准、别的线索、别的脉络来划分思想史的时代呢？

所以，沟口雄三提出的所谓“前近代”的观念，似乎并没有给我们带来更多的新历史。二、亚洲：为什么要这样一个历史空间单位？

其次，我在这里要讨论日本近代的亚洲观和沟口提倡的“从亚洲思考”。“亚洲”是一个竹内好（1910—1977）讨论过的老问题，简单地说，日本的亚洲主义思潮开始于明治时代。当时，西洋进入东亚，改变了这个本来就已经分崩离析的东方世界，也成了日本重新建构新的政治地图和文化地图的契机。竹内好的说法，在他编的《亚洲主义》卷首的论文里面可以看到。简单地说，就是：（一）明治维新的成功，以及福泽谕吉“脱亚论”的出现，使日本迅速崛起，成为东方的“欧洲”，并和亚洲脱节。（二）但是，作为亚洲区域国家的日本，在真正“西方”的压迫下，逐渐又有了“另类”感受。（三）1894年的中日甲午战争、1905年日俄战争十年间，日本开始膨胀，在自我膨胀以后，出现与西方抗衡并回归亚洲的思潮。

我当然并不是说，沟口雄三在延续这种思潮，但是，他也用“亚洲”这个概念来建构一个和“欧洲”相对应的文化、历史和知识空间，这对于中国来说有些麻烦。因为中国并不习惯这种“从亚洲思考”，是在日本才有这种思考基础。

为什么呢？简单地说，近代日本在观念史上有三个可以选择的“认同”，第一个是象征着近代化的西方，第二个是亚洲主义的东方，第三个是日本自身。这三个认同，和日本自德川时代以来的东洋、西洋、日本（中华）的观念有关。可是，近代中国却只有两个认同，即东方（或中国）和西方，所以，不是中体西用，就是西体中用。因此，所谓亚洲主义在很大程度上是日本的“亚洲主义”，而不是中国的“亚洲主义”，这一作为西方“他者”的“亚洲”，往往是日本想象的，以日本为中心的共同体，而不是实际存在的共同体。但是，近年来由于一些复杂的原因，日本、韩国与中国学术界出于对“西方”即欧美话语的警惕，接受后殖民主义理论如东方主义的影响，以及怀着摆脱以欧美为“普遍性历史”的希望，这种“亚洲”论述越来越昌盛。

可是，“亚洲主义”和“亚洲想象”在日本长期存在是一个历史事实，但把“亚洲”这个空间作为中国、日本和朝鲜研究历史和文化的基础，觉得有一个叫做“亚洲”的文化、历史和知识的共同体，恐怕是日本一厢情愿的想象。可是，沟口和日本、韩国很多学者，几乎可以说是日本的主流学者，在书写历史、研究文化的时候，都喜欢用“亚洲”这个单位。从明治以后，如桑原骘藏、宫崎市定，他们就讲“东洋史”或“アジア史”，这几乎是风靡一时的学术风气。一直到20世纪90年代出现了一个高峰和热潮，他们觉得，可以超越国家立场，换得一个新视野和新背景。

当然，我也同意，在历史研究中间提倡“亚洲视野”有其意义。不过我们虽然承认它的意义，但觉得它很容易忽略一些需要思考的问题。什么问题呢？第一，它想象了一个具有共同性和同一性的亚洲，而忽略了亚洲（包括西亚、南亚和中亚）和东亚（包括日本、中国、朝鲜）的内在差异。第二，它忽略了东亚的历史变化，比如，当我们想象一个亚洲同一性的时候，你怎么解释在同一性文化中间的这三个国家——中国、朝鲜和日本，在进入所谓全球性的近代的时候，它们的经历和路程是不一样的？三、什么是“作为方法的中国”？

在老牌著名学术刊物《东方学》2000年的第100期上，沟口雄三发表了一篇《中国思想与中国思想史研究的视角》，里面讲到20世纪后半的研究视角，要从单纯的中国思想史研究转向以亚洲为基础的研究，他觉得，现在是更新换代的时候了，他希望以后的年轻人要有大变化，什么大变化？就是“以亚洲为视角的伊斯兰研究、印度研究，或东南亚研究”，当然更包括他自己从事的专业即中国研究。

提倡亚洲为基础的研究，其实一开始是针对日本的。他说，日本研究中国的学者，第一是把中国思想不假思索地看成是自己的传统和思想；第二，把中国看成是外国，把儒家中国当作他者；第三，他提出要从亚洲出发思考，确立一个和欧洲不一样的，甚至可以作为欧洲的“他者”，可以作为和欧洲对比单位的亚洲。其实，这个看法在1990年出版的《作为方法的中国》里面，就已经形成了。

这里简单介绍一下日本的中国学史。早在明治时期，受到西洋学术方法和观念的影响，日本传统的汉学就开始转型为现在意义上的“中国学”或“东洋学”，其特征是一方面扩大中国学的周边研究，一方面引入历史文献和语言学的新方法，同时关注原来非主流的历史与文化现象，思考与联系现实中国的各种问题——这是确立日本中国学的现代转型。接下来，逐渐成熟的日本中国学出现不同取向，东京大学与京都大学的中国学风有不同。前者关注四裔（满蒙朝越及中亚），引入西方哲学和语言学观念方法，对于日本自身问题意识相当浓厚；后者沿袭清代学术中课题与考据方法，把中国学文献化与历史化，偏重古代中国和经典中国的研究。这产生了两种中国认识，并形成两种中国学流派。经历了二战，日本中国学由于政治力介入，普遍失去独立和自由。因此，战后日本对于中国学的反省，首先是批判中国学家与侵略战争之共谋，其次是以中国为例提出，另一种近代主义的新途径和新典范是中国，再次是马克思主义史学的兴起，追求新的进步的中国学。这是经过二战失败，出现了第一波的反省，他们追问，中国学家与侵略战争共谋，是否是因为日本中国学界蔑视现实中国和想象古代中国的结果？这是否是因为日本中国学界以欧洲式的进步来衡量日本与中国的近代化所造成的？这是否和日本近代的“亚洲连带论”或“亚洲主义”有关？这种思考到了60年代又发生变化，中国文化大革命的动乱，加上日本类似“全共斗”这样的风波，打破了一些中国学家对于现实中国的迷思（myth），有人把它形容成为“新梦的幻灭”，他们在心里开始对热爱与想象社会主义中国进行反省，他们开始反思对于社会主义大民主的想象、对于计划经济和社会主义的称颂。

特别是，由于当时日本越来越发达，和中国渐行渐远，与美国却越来越近，因此“中国研究”逐渐边缘化，在思想的影响力和吸引力上越来越小，这个领域变得冷清起来，中国学渐渐脱离政治成为专业的学院派学术。因此，近年来的日本东洋学或者中国学，好像越来越衰落了。所以，我觉得，沟口的焦虑实际上是，日本的中国学如何定位，日本中国学是否可以给日本提供新经验和新刺激，日本中国学怎样重新回到日本思想界的主流中来，这样一些思考上面。《作为方法的中国》的问题意识，其实就是针对这样的背景而产生的。他把解决这个问题的思考分成几步：

第一，“没有中国的中国学”，即“把中国古典化”。第二，另一种“没有中国的中国学”，即努力在中国寻找“中国的近代”。这也是割断了历史的、自己想象的中国。第三，他提出，重建中国学的关键，是把中国作为方法。所谓“作为方法”大概的意思应当是，把研究对象放回当时的语境里面去，抛开层层积累的后设的概念和思路，重新思考它在当时的历史。第四，如果仅仅是这样，中国学就和日本无关，应当在边缘，但是沟口的高明处在于，他提出了建立“亚洲”论述的说法，这给日本中国学回到日本主流和进入关注视野提供了契机。我觉得，沟口对日本的中国学的巨大贡献，就是把逐渐边缘的日本中国学，渐渐拉回到日本视野的中心。

日本中国学界近年来的一些变化，就是这种努力的积极后果：第一，中国学由于有了这些与日本真正相关的问题意识，在将中国学成为“外国学”的时候，恰恰使中国学成了与日本有关联的学问。第二，它使一些本来是研究日本的学者，也开始关注中国和朝鲜的话题；第三，它使日本、朝鲜和中国学都有了一个比较大的空间背景和历史背景。第四，和日本有关系但又有区别的“近代”成了日本中国学界关心的重点，而不是像过去那样，“古典”作为汉学的中心，并被不加区分地和日本古代混在一起。因此，中国学就和具有主流、笼罩地位的近代日本历史文化思想研究一道，成了日本学术界讨论的话题。结语：他山之石，终究是他山的

我这里借了沟口的思想和方法来讨论，主要想要强调的，就是沟口先生是“他山之石”，因为——（一）沟口是针对日本学术界的状况特别是日本汉学状况发言的，他的问题意识来自日本，而我们的问题意识在哪里呢？（二）日本汉学面对的问题是如何区别“自身本有的古典文化”和“作为外来文化的中国古典”，区别和确立“他者”是为了确立“自我”，即日本自己的位置。而在中国，如果是研究中国历史和思想的学问，却没有“区别”的问题，重要的是把“中国”放在“世界”背景中理解。（三）中国学在中国大陆是主流，并没有边缘的焦虑，而日本的中国学却在日本学界是边缘，不意识到这一点，就不能理解沟口先生的立场和思路。（四）由于日本的中国学逐渐处于边缘，当它要让自己重回主流，并且有意使自己讨论的问题和当下发生关联的时候，他们常常会把讨论背景放在“亚洲”，因为只有当“亚洲”被作为讨论背景的时候，中国历史、韩国历史才会和日本历史一样，与现在的日本有深刻的关联，使日本人对这一领域产生关注。

但是，我需要再次指出的是，沟口雄三的问题意识、论述基础、预期理想都是为日本中国学的，这一点我们需要有所理解，所以我说，沟口的理论确实是“他山之石”，但是他山之石“终究是他山的”。参考文献

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陈玮芬：《东洋、东亚、西洋与支那》，收入氏著：《近代日本汉学的关键词研究：儒学及相关概念的嬗变》，台北：台湾大学出版中心，2005年。

《景云河清歌》的政治文化史研究

为何王令言根据一段流行的琵琶曲就断定隋炀帝去而不返呢？对这类音乐史料的解读，今人往往以谶纬术数敷衍过去，对古人知识系统所固有的内在逻辑嗤之以鼻。这一较普遍的学术现象，一则反映了现代人的知识傲慢，视古人的学问为“低”，为“封建”，为“不科学”；二则反映了解读古人的知识和思想系统确实很难。最难之处，在于不能“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。陈寅恪的这段文字往往被视为治史之圭臬，但是就算陈本人，也殊难做到。陈先生所提倡的治史态度俨然指明，今后不论思想史，还是文化史，抑或其他类型的史学研究，都须在“同情”古人上下工夫。

思想史（Intellectual history）不能视同为哲学史（History of philosophy），甚至比观念史（History of ideas）更广泛。“一般知识水平”对于思想史研究来说非常关键。这种认识与现代西方学术本身对思想史的反省不谋而合。西方学术对于思想史的理解或许对我们有所启发，比如它认为，思想史的核心假设，是任何一种观念和思想离不开人的创造和使用。所以，要理解任何一种观念和思想，不能只对它作抽象的哲理分析，而应该将其放在文化、生活和历史语境（The culture, lives and historical contexts）中进行考察。更进一步讲，思想史不应该仅仅是精英知识分子的学说史或者哲学流派史，更应包括沉淀在社会大众脑海中的“一般知识”和“普遍观念”。这些“一般知识”或者“普遍观念”，有时候会被文本记载所忽略。与此同时，知识精英们记载和阐发的哲理，有一部分仅仅是他们的喃喃自语，并不为大众所认识。这两者都是思想与语境脱节的情况，值得特别警醒。引申开来，那么研究思想史，特别是研究跟政治相关的“政治文化史”或者“政治思想史”，一个非常重要的理论前提应该就是：思想家与哲学家之学说，为大众接受方能作用于政治大势。不为大众所认识和接受的学说和思想，只能看作某些知识精英自省的产物。

为大众所接受的“普遍观念”与“一般知识”，不但包涵文本传统，而且也包涵以任何文化形式表现出来的思想和观念，比如视觉和听觉艺术，以及其他的非语言（non-verbal）形式。对于美术史在思想层次上的挖掘，现在已逐渐蔚为潮流。但是，“听觉”艺术却几乎遭到彻底的忽视。就史实而言，音乐是中国传统文化中非常重要的成分，我们的文明号称是“礼乐文明”。圣王功成然后“制礼作乐”，曾是许多帝王们的一致追求。“制礼”的部分，研究成果相当丰富，可以用“汗牛充栋”来形容。“作乐”的部分，却因为种种原因，挖掘得非常不够。现在学术界非常重视“艺术史”的研究，但是在笔者看来，现行“艺术史”似乎也偏重视觉艺术，听觉艺术并不受到重视。尽管听觉艺术的资料保存不易，但是就隋唐而言，像《隋书·音乐志》、《旧唐书·音乐志》、《新唐书·礼乐志》、刘贶《太乐令壁记》、《乐记》、《乐纬》等等，史料还是相当丰富的。目前音乐史的研究，集中在音乐学院。但是音乐学家术业有专攻，往往看不到音乐背后的历史背景。音乐学界也非常期望历史学能给自己的学科提供新的视角，促进本学科的发展。一、《景云河清歌》的内容与背景《旧唐书》卷二八《音乐志一》云：十四年，有景云见，河水清。张文收采古朱雁、天马之义，制景云河清歌，名曰讌乐，奏之管弦，为诸乐之首，元会第一奏者是也。《旧唐书》卷二九《音乐志二》记载了更多的细节：讌乐，张文收所造也。工人绯绫袍，丝布袴。舞二十人，分为四部：景云乐，舞八人，花锦袍，五色绫袴，云冠，乌皮靴；庆善乐，舞四人，紫绫袍，大袖，丝布袴，假髻；破阵乐，舞四人，绯绫袍，锦衿褾，绯绫裤；承天乐，舞四人，紫袍，进德冠，并铜带。乐用玉磬一架，大方响一架，搊筝一，卧箜篌一，小箜篌一，大琵琶一，大五弦琵琶一，小五弦琵琶一，大笙一，小笙一，大筚篥一，小筚篥一，大箫一，小箫一，正铜拔一，和铜拔一，长笛一，短笛一，楷鼓一，连鼓一，鞉鼓一，桴鼓一，工歌二。此乐惟景云舞仅存，余并亡。《旧唐书》将张文收作《景云河清歌》系在贞观十四年，但是《新唐书》将此事系于高宗即位后：“高宗即位，景云见，河水清，张文收采古谊为景云河清歌，亦名燕乐。”按《通典》卷一四六，此贞观中事。又《全唐文》卷一三六长孙无忌《贺河清表》云：伏见陕州刺史房仁裕状称，所管界内二百余里，正月元日黄河载清。谨按《易乾凿度》曰：“圣人受命河水清。”京房飞候曰：“河水清，天下太平。”

据《新唐书》卷三六《五行志三》记载：“贞观十四年二月，陕州、泰州河清。”据此可以断言，《景云河清歌》作于贞观十四年。这一年，陕州河清两百里，震动朝野，所以才有长孙无忌的《贺河清表》和张文收作《景云河清歌》。《新唐书》将《景云河清歌》系在高宗即位之初是错误的。

另外一个必须厘清的史实是：“讌乐”和“燕乐”是两个完全不同的概念。很多研究者将两者混为一谈，造成了很多混乱。比如，葛晓音认为张文收作“讌乐”，是唐代燕乐的最早来源，并在此基础上讨论燕乐和清乐的关系。实际上，唐人极少用“燕乐”一词，唐代的专门音乐文献比如《乐书要录》、《教坊记》、《羯鼓录》等，都不用“燕乐”一词。唐人即便用到“燕乐”一词，也多指周代的礼乐、设有钟磐的“房中乐”或者仅仅是文学性的措词。以“燕乐”来指称宫廷的音乐活动和音乐品种不是唐人的观念。“宴乐”一词倒是广泛地出现在唐人的写作中，泛指“宴飨之乐”。“讌乐”则特指张文收所作的《景云河清歌》，也就是九部、十部乐或者坐部伎的第一部。稍早成书的《旧唐书·音乐志》、《通典》、刘贶的《太乐令壁记》都持此种定义。宋代王溥的《唐会要》将九部、十部伎全部纳入“讌乐”为标题的表述框架中，从而使后人以为“讌乐”是十部乐和坐立二部伎的统称。这一错误也明显地出现在欧阳修等编撰的《新唐书》中。《景云河清歌》的作者张文收，史料记载不多，但是他却是贞观中与祖孝孙一起“作乐”的关键人物，唐代的雅乐最终即在他手中定型。《旧唐书》卷八五《张文瓘传附文收传》云：文琮从父弟文收，隋内史舍人虔威子也。尤善音律，尝览萧吉乐谱，以为未甚详悉，更博采群言及历代沿革，裁竹为十二律吹之，备尽旋宫之义。时太宗将创制礼乐，召文收于太常，令与少卿祖孝孙参定雅乐。……十四年，景云见，河水清，文收采朱雁、天马之义，制景云河清乐，名曰“燕乐”，奏之管弦，为乐之首，今元会第一奏者是也。咸亨元年，迁太子率更令，卒官。撰新乐书十二卷。“万石张家”是隋唐之际的豪族，张文瓘父子五人都高居三品。张文琮有文集二十卷，两个儿子张戬和张锡，前者官至江州刺史，著有《丧仪纂要》流行于世；后者更是武则天和中宗两朝的宰相。《旧唐书》说张文收父亲是隋内史舍人张虔威，据《隋书》卷六六《张虔威传》，虔威有一个儿子张爽，仕至兰陵令，并未提到张文收。以常情度之，若张文收真的是张虔威之子，或许是庶子。隋唐时代，庶子的教育不被重视的例子很多。这或许是张文收专研音律的一个原因。虽然“作乐”之事关乎社稷，但是掌握音律的乐人地位并不高。据《新唐书》卷七二《宰相世系表》，张文收子孝询，太常少卿，与张文收同样服务于主管礼仪音乐的太常寺。文收本人更是在太常寺担任协律郎三十余年。后又从正八品上的协律郎升任从五品上的太常丞。永徽五年，新罗王真德死，高宗为举哀，命太常丞张文收持节吊祭。

所谓“采古朱雁、天马之义”，是指张文收模仿汉武帝作《天马》和《朱雁》的形式来创作《景云河清歌》。汉武帝皆以所获祥瑞为歌诗命名，比如太初四年春，贰师将军李广利斩大宛王首，获汗血马来，作《西极天马之歌》；太始三年二月，行幸东海，获赤雁，作《朱雁之歌》。可见，张文收以“景云河清”来命名所作之乐，正是对汉武帝时代以祥瑞命名乐舞的继承。可以进一步猜测的是，《景云河清歌》的歌辞，定与汉武帝时代的《白麟》、《天马》、《象载瑜》、《齐房》等有相似之处。汉武帝时代的这些乐章，一般指明因政治昭明，天人感应，天降祥瑞，比如《汉书》卷二二《礼乐志》第二《郊祀歌》录《天马》乐章云：太一况，天马下，沾赤汗，沬流赭。志俶傥，精权奇，浮云，晻上驰。体容与，迣万里，今安匹，龙为友。

又歌之二云：天马徕，从西极，涉流沙，九夷服；天马徕，出泉水，虎脊两，化若鬼；天马徕，历无草，径千里，循东道；天马徕，执徐时，将摇举，谁与期？天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑；天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。

以常理推断，《景云河清歌》的四段歌辞当与此类似。《景云河清歌》共分四部，分别是《景云乐》、《庆善乐》、《破阵乐》和《承天乐》。除了《景云》用八人来表演外，其他三部都是四人。从逻辑上分析，政治昭明，天人感应，所以天降符瑞，景云现，河水清，故有《景云乐》；太宗攻伐天下，扫清六合，四方宾服，故有《破阵》；武功既著，太宗修文，制礼作乐，文物粲然，故有《庆善》；最后总结，太宗李唐，受命于天，故有《承天》。四段歌舞共同构成一套用音乐和舞蹈表达的政治语言，展现受命于天、文治武功，从而景云河清的主题。这也正是这一时期主要的政治意识形态，即君权“承天”。

贞观十四年的《景云河清歌》是一部政治乐舞。既然是政治乐舞，首先需在中国传统政治文化“制礼作乐”体系里进行理解。礼乐是沟通上天的象征形式，是前代圣王开启的证明政权“奉天承运”的最重要途径。“功成作乐”不仅仅在于歌功颂德，更是确立王朝合法性的必要环节。音乐的功能，第一是风俗教化，《乐纬·动声仪》云：“制礼作乐者，所以改世俗，致祥风，和雨露，为万牲。”第二是愉悦先祖，这属于宗教祭祀功能，《乐纬·叶图征》云：“受命而王，为之制乐，乐其先祖也。”《乐纬·动声仪》云：“圣人作乐，绳以五元，度以五星，碌贞以道德，弹形以绳墨，贤者进，佞人伏。”即认为圣人制礼作乐的根据是“五行”。第三是受命于天，《春秋繁露·三代改质文》云：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”

晋室南迁之后，五胡占据中原。但是这些“夷狄”的君主依然重视中华文物，遵循“奉天承运”的政治理念。比如石勒仿汉族王朝典章礼乐，来构筑自己政权的规模：“朝会常以天子礼乐，飨其群下，威仪冠冕，从容可观矣。……又制轩悬之乐，八佾之舞，为金根大辂，黄屋左纛，天子车旗，礼乐备矣。”以音乐来讨论学术与政治，更是隋唐时代普遍的观念与一般的常识，比如魏徵等编撰的《隋书》，就屡屡将不恰当的音乐与国家社稷的存亡联系在一起，认为“舜咏南风而虞帝昌，纣歌北鄙而殷王灭。大乐不紊，则王政在焉”。论隋朝之灭亡云：炀帝矜奢，颇玩淫曲，御史大夫裴蕴，揣知帝情，奏括周、齐、梁、陈乐工子弟，及人间善声调者，凡三百余人，并付太乐。倡优獿杂，咸来萃止。其哀管新声，淫弦巧奏，皆出邺城之下，高齐之旧曲云。

又论北齐之灭亡云：后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。于是繁手淫声，争新哀怨。故曹妙达、安未弱、安马驹之徒，至有封王开府者，遂服簪缨而为伶人之事。后主亦自能度曲，亲执乐器，悦玩无惓，倚弦而歌。别采新声，为无愁曲，音韵窈窕，极于哀思，使胡儿阉官之辈，齐唱和之，曲终乐阕，莫不殒涕。虽行幸道路，或时马上奏之，乐往哀来，竟以亡国。

魏徵等唐初史臣论音乐关乎社稷兴亡，俱是基于音律本身的逻辑。比如认为北齐“唯赏胡戎乐”，所作乐曲“音韵窈窕，极于哀思”，“乐往哀来，竟以亡国”。这与后来宋人欧阳修、宋祁等所发议论完全不同。《新唐书》卷五《玄宗纪》论安史之乱与音乐之关系云：开元之际，几致太平，何其盛也！及侈心一动，穷天下之欲不足为其乐，而溺其所爱，忘其所可戒，至于窜身失国而不悔。考其始终之异，其性习之相远也至于如此。可不慎哉！可不慎哉！

欧阳修等人基本上是谴责玄宗穷天下之资源来满足自己的欲望，实际上与音乐本身的逻辑无关。宋人与唐人对音律认识之天差地别，实是中国思想史转变的一大征兆，也是暗示天人感应理论体系之衰微，宋代士人已鲜有在此理论框架下解释音乐与政治之关系。

儒家认为“作乐”是圣王才有资格做的事情。《礼记·乐记》云：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”《礼记·中庸》云：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”只有德性和地位相称的人才能“制礼作乐”。《乐纬·叶图征》云：“受命而王，为之制乐。”也就是说，“受命”是一个标准，衡量人君是否具备了作乐的资格。而受命之帝王，必定伴随着大量祥瑞的出现。“制礼作乐”也正是圣人体察天意的重要体现。《礼纬·稽命征》云：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”《乐纬》云：“玄戈，宫也，以戊子候之。宫乱则荒，其君骄，不听谏，佞臣在侧；宫和，则致凤凰，颂声作。”张文收作《景云河清歌》，也正是与祥瑞紧密联系在一起。二、祥瑞与“作乐”

祥瑞毕至、五谷丰登、臻于太平，证明帝王“受命于天”，德合于天地，才有制礼作乐的资格。贞观十一年，张文收表请太宗厘正太乐，上谓侍臣曰：乐本缘人，人和则乐和。至如隋炀帝末年，天下丧乱，纵令改张音律，知其终不和谐。若使四海无事，百姓安乐，音律自然调和，不藉更改。竟不依其请。

太宗对于音律的认识，也正反映了唐初的一种普遍观念，即“四海无事，百姓安乐，音律自然调和”。这跟圣王受命、政治昭明、祥瑞自至的道理是一致的。但是实际上，修订雅乐早在贞观二年就开始，从未停止过。贞观十一年，祭天的郊祀歌连音律带乐章都已修定。而此年开始修订庙乐。太宗此段论述，不知从何而来。不过太宗之言行不一，倒也不在少数，不必过于相信。治史不但要听其言，还须观其行。

早在东汉章帝元和二年下诏制定礼乐时，就引《河图》“赤九会昌，十世以光，十一以兴”，命曹褒撰次天子至于庶人冠昏吉凶终始制度，以为百五十篇。郊庙歌辞创作中多有谶纬神学的影响。这种传统一直到武则天的《唐大享拜洛乐章》十四首还看得清清楚楚。永昌元年唐同泰伪造瑞石，上刻“圣母临人，永昌帝业”，诡称获于洛水。武后称此石为天授圣图，自己亦称为圣母神皇，所以作《大享拜洛乐章》。《全唐文》中载有关于贺祥瑞的文章600多篇，占到总数的百分之三，这也足以反映唐人观念中，祥瑞是何等的重要。《景云河清歌》的缘起，在于贞观十四年出现景云现、河水清两大祥瑞。祥瑞在贞观政治中具有重要的影响力。除了瑞石铭文之外，尚有具体的天象、气候、植物、动物等表现形式。“河清”作为一种祥瑞被讨论得很多，“黄河清，圣人生”的观念最早可以追溯到西汉以前。隋唐之际，对河清论述最为详尽的是王邵。王邵给隋文帝上符命云：昔周保定二年，岁在壬午，五月五日，青州黄河变清，十里镜澈，齐氏以为己瑞，改元曰河清。是月，至尊以大兴公始作隋州刺史，历年二十，隋果大兴。臣谨案易坤灵图曰：“圣人受命，瑞先见于河。河者最浊，未能清也。”窃以灵贶休祥，理无虚发，河清启圣，实属大隋。午为鹑火，以明火德，仲夏火王，亦明火德。月五日五，合天数地数，既得受命之辰，允当先见之兆。

在这封奏书中，王邵将之前北齐出现河清的祥瑞，重新解释为隋文帝登基的征祥。所谓“圣人受命，瑞先见于河”，实际是将文帝比附为“圣人”。不过相对来说，河清之瑞不如景云那么被唐人热衷。这其中的原因，笔者推测，第一，自王景治理黄河，黄河安流八百年，唐代黄河从来都不是政治的重点；第二，河清是不是祥瑞，还存在争议。比如桓帝延熹八年、九年，济阴、东郡、济北平原河水连续变清，上下皆以为瑞祥之兆。但是襄楷却认为：“河者，诸侯位也。清者属阳，浊者属阴，河当浊而反清者，阴欲为阳，诸侯欲为帝。”又，北齐改元河清之后，反被北周所灭。前事不远，唐人恐引为殷鉴。

唐人最为看重的似乎是“景云”。与“河清”一样，“景云”也是太平之应。《宋书》卷二七《符瑞志上》记舜禅位于禹：“（舜）乃荐禹于天，使行天子事。于时和气普应，庆云兴焉，若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，百工相和而歌庆云。帝乃倡之曰：‘庆云烂兮，纠缦缦兮。日月光华，旦复旦兮。’”不论魏收的《魏书》还是唐前期编撰的《晋书》、《隋书》等，对景云都有详细的记载。总结起来，这些史书都强调的有以下几点：1）云五色；2）若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷；3）“太平之应”。“德至山陵则景云出”早在汉代就是一种普遍观念。黄帝的出生就跟景云连在一起：“黄帝有景云之应，因以名师与官”。《后汉书》卷六〇《蔡邕传》云：“连光芒于白日，属炎气于景云。”注引《瑞应图》曰：“景云者太平之应也，一曰庆云。”

在唐代之前，景云已经跟“受命于天”连在一起了。比如刘备即皇帝位，景云屡现是重要的借口。又如，南齐“建元元年，世祖拜皇太子日，有庆云在日边”。景云的出现，是对新立太子“天命”的确认。再比如隋文帝即位，“开皇元年春二月甲子，自相府常服入宫，备礼即皇帝位于临光殿。设坛于南郊，遣兼太傅、上柱国、邓公窦炽柴燎告天。是日，告庙，大赦，改元。京师庆云见。改周官，依汉、魏之旧”。在隋朝瓦解之后的战争中，景云依然是重要的政治符号。祖君彦为李密所做移郡县檄云：“彪虎啸而谷风生，应龙骧而景云起。……笃生白水，日角之相便彰；载诞丹陵，大宝之文斯著。加以姓符图纬，名协歌谣，六合所以归心，三灵所以改卜。文王厄于羑里，赤雀方来；高祖隐于砀山，彤云自起。兵诛不道，赤伏至自长安；锋锐难当，黄星出于梁、宋。”

到了唐代，景云的地位获得了空前的提高，被视为“大瑞”。根据唐代的规定：“凡景云、庆云为大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔为上瑞，其名物三十有八；苍乌、朱雁为中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。”“国之将兴，必有征祥”，依然是唐人遵循的政治哲学。在唐人观念里，祥瑞是天人之间进行意义传达的符号表现形式。各种记载都表明，这是当时的一种普遍观念和一般常识。比如崔融在《为泾州李刺史贺庆云见表》中写道：“天下太平，则庆云见。”中宗时，宗楚客唆使赵延禧陈符命，列举八种祥瑞证明中宗复辟，改（武）周为唐，是天命所归。其中一条就是“二月庆云五色，天应以和”。

710年，睿宗通过政变上台，铲除武韦势力，更是将景云出现作为自己应天命的证据，改元“景云”。《旧唐书》卷七《睿宗纪》云：少帝逊于别宫。是日即皇帝位，御承天门楼，大赦天下，常赦所不免并原之。内外官四品已上加一阶，相王府官吏加两阶。流人长流、长任未还者并放还。立功人王承晔已下千余人，赐爵秩有差。封少帝为温王。其日，景云见。……己巳，册平王为皇太子。大赦天下，改元为景云。外官九品已上及子为父后者各加勋一转，自神龙以来直谏枉遭非命者咸令式墓，天下州县名目天授以来改为“武”字者并令复旧。废武氏崇恩庙，其昊陵、顺陵并去陵名。

睿宗死后，其子玄宗“开元六年十月敕，睿宗庙奏景云之舞”。《旧唐书》卷二九《音乐二》记其歌辞云：“睿宗大圣真皇帝室奠献用景云之舞一章：景云霏烂，告我帝符。噫帝冲德，与天为徒。笙镛遥远，俎豆虚无。春秋孝献，回复此都。”睿宗奠献时所奏之《景云之舞》所唱的“景云霏烂，告我帝符”，正是睿宗上台所重点宣扬的理念。

到了中唐，韩愈的《贺庆云表》和元稹的《辨日旁瑞气状》都足以显示，景云的观念依然是深入人心。

为了证明“天下太平，则庆云见”是唐人的普遍观念和一般常识，笔者把对景云内涵的挖掘从世俗界延伸到宗教界。很有意思的是，佛教徒们将景云改造成了佛法的“征祥”。从验证王法之受命于天到验证佛法的永恒伟大，是外来的佛教借用中国本土固有概念来“格义”的又一个重要证据。《大方广佛华严经》描述菩萨诞生云：“然后菩萨其身诞生，如虚空中现净日轮，如高山顶出于庆云。”释宝云译《佛本行经》也用景云出现来描写佛陀的出生。唐实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》卷下《科注》卷之六云：“‘庆云毫相光’，《西京杂记》云：‘瑞云，曰庆云，曰景云。云五色曰庆，或曰卿。’此表离五住烦恼，显五分法身之祥征也。”在这里，景云是“表离五住烦恼，显五分法身之祥征”。释道世《续高僧传》记慧藏立塔事云：释慧藏，冀州人。初学涅盘，后专讲解。禁守贪竞，绝迹讥嫌。安详词令，不形颜色。入京访道，住光明寺。仁寿中年，敕召置塔于欢州。初至塔寺，行道设斋。当其塔上，景云出见。彩含五色，有若花盖。绮绣锦缋，无以加焉。从午至酉，方始隐灭。《华严经感应略记》将“景云现瑞”看成是与“天地呈祥”、“瑞鸟衔花”、“天宫请讲”、“龙光五彩”等异象一样的祥瑞，这些祥瑞的出现是《华严经》感应所致。并且记澄观“下笔着疏，先求瑞应。……初为众讲，感景云凝空，盘旋成盖”。另外，高僧去世，也会出现景云。唐汾州开元寺无业去世时，“道俗号慕，如丧考妣。乃备香华幢幡，迁全身就于城西练若。积香薪而行茶毗，乃有卿云自天五色凝空，异香西来，都馥氛氲，阖境士庶，咸皆闻睹”。关于景云的理论，《法苑珠林》卷四升云部第八云：依起世经云，于世间中有四种云，一白二黑三赤四黄。此四云中若白色云者，多有地界。若黑色云者，多有水界。若赤色云者，多有火界。若黄色云者，多有风界。有云从地上升在虚空中，一俱卢奢，二三乃至七俱卢奢住。或复有云上虚空中一由旬，乃至七由旬住。或复有云上虚空中百由旬，乃至七百由旬住。或复有云从地上虚空千由旬，乃至七千由旬住，乃至劫尽。长阿含经云，劫初时有云得至光音天（依经云亦多种。或有五色庆云而现。或有赤云黑云种种而现，不可尽说，备如仁王经等具述）。

玄奘的徒弟慧立和彦悰在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中追忆玄奘的功德，论曰：〔奘师〕以今唐十九年春正月二十五日还至长安，道俗奔迎，倾都罢市。是时也，烟收雾卷，景丽风清，宝帐盈衢，花幢揜日。庆云垂彩于天表，郁郁纷纷；庶士咏赞于通庄，轰轰隐隐。邪风于焉顿戢，慧日赫以重明。虽不逢世尊从忉利之下阎浮，此亦足为千载之休美也。

佛教知识分子除了将景云挪来当作佛法无穷的证明之外，依然对景云象征太平、象征受命于天的有德之君出现的含义认识得非常清楚，比如玄奘去洛阳宫奉见太宗之际上言云：“又如天地交泰，日月光华，和气氤氲，庆云纷郁，五灵见质，一角呈奇，白狼、白狐、朱鸾、朱草、昭彰杂沓，无量亿千，不能遍举，皆是应德而至，无假于人。”后来中宗出生，玄奘又上表给高宗，内也有“一人端拱，万里廓清。虽成、康之隆，未至于此。是故卿云纷郁，江海无波”语。跟玄奘同时代的法琳也有此种观念和认识，法琳《辩正论》云：“我大唐皇

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