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作者：叶秀山

出版社：江苏人民出版社

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叶秀山全集·第八卷试读：

科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究

第一章 西方哲学源头中之科学与宗教

西方的哲学起源于古代希腊，因此，在这个哲学的摇篮中，哲学与其同胞兄弟科学或与更早思想形态的宗教神话传说处在何种关系之中，其中有些什么理论问题需要关注，就是这一部分所要讨论的。

第一节 混沌学-宇宙学

远古民族的意识，大概都经过一个“混沌”的阶段，无论对于世间万物或是作为自己意识或知识形态言，都是一种“混合型”的“混沌”。我们并不能够严格分清它们之间的明确界限，对于“科学-宗教-哲学”这个由古代希腊母体中生产出来的“三胞胎”来说，可能也是“混合”的，至少是“连体”的，要经过非常仔细的“研究-手术”才能将它们“分开”。所以，我们并不能在严格意义上截然地说“哲学”“来源”于“宗教”，或者“宗教”就一定“早于”“哲学”，虽然有许多学者持这样的观点；在研究历史材料时，这样的视角也会带来一定的方便，至少是可以将问题说得更加清楚些。

然则，我们还是愿意承认这个“混沌”的“存在”，不仅古代存在，而且它的作用一直延续到“现在”。“哲学”-“宗教”与“科学”竟是我中有你、你中有我。

当然，它们之间的“界限”当是“存在”的，只是这些界限也是“历史”的、“在”“时间”中，而不是一成不变的。

学科之间的“混沌-混合”关系，反映了人们对于事物的认识特点。原始民族，大多认为世上万事万物原本是“混”在一起的，事物从“混沌”中“产生”。这种“混沌”的观念，既是“宗教”的，也是“科学”的，更是“哲学”的，是一种对于宇宙万物的“原始”的理解。在这个意义上，似乎也可以说，最初存在的意识形态，倒是“哲学”的，后来才从“哲学”里“分化”出“科学”与“宗教”来。“哲学”在“意识形态”中是“最初”的，也是“最综合”的，“综合”到了“极处”，到了“不可分割”，则为“混沌”。

最初的哲学形态，为“混沌学”。“混沌学”是“最远古”的学问，也是“最现代”的学问。古代的“混沌学”，多有“想象”的成分；现代“混沌学”，则建立在一系列科学论证的基础上，其意义当然不同；只是追根寻源，古代“混沌学”，也尚有某种基本的哲学问题在。

古代希腊较早见于文献的关于“混沌”的材料，为公元前8世纪的赫西俄德的《神谱》，那里说道，“混沌（chaos）”是“最初”“产生”出来的。他没有说“混沌”“产”自什么，或许这里“产生”就是“有（了）”的意思，即“最初”“有”“混沌”。“太初有道”，希腊人的理解，“道”即“混沌”。“混沌”“先”“天地”“生”——也是“（产）生”出来的。“混沌”有其基本的含义，但也是“多义”的。在古代希腊，“混沌”的基本意思大概是“玄-暗”。这种“玄暗”固然有“色彩”方面的意思，但是主要还是“不清楚”、“不明白”，侧重在“理解”方面的，而不仅仅是感觉方面的。“混沌”之“玄暗”，并非仅仅“黑色”。“混沌”与“序”相对，为“乱”，为“无序”。于是，远古蕴涵的意思跟现代“混沌”之“有序-无序”衔接了起来。

但是，何谓“无序”？何谓“乱”？何谓“混沌”？“无序-乱-混沌”“不可解”，“剪不断，理还乱”，“不可理”，“不可理解”，“理”不出“头绪”来。于是，“混沌”之“来源-头绪”“不可理解”，“（生）产”自何时、何地、何物，“不可知”。所以赫西俄德只说到“混沌初生”，而之前的状况，不必再提，也有其苦衷了。“混沌”“没有头绪”。

然则，世上万事万物都是“有头绪”的，可以“解”，可以“理”，“可以理解”，“可以知晓”，因而是“明白的”、“清楚的”。这样，“混沌”的意思意味着世间一切清楚明白的事物皆“后于”“混沌”，按照“先在”之“事”常常为“后来”之“事”的“原因”这个“习惯”（休谟），则“有序”“源自”“无序”，“明”“源于”“暗”，“有解”“源自”“无解”，“有知”“源自”“无知”；于是，“有”“生”于“无”。这个“无”，就是“无序”，就是“混沌”。按希腊人的观点，“混沌”亦为“物”，“无”为“有”，世间“有”一个“无”。“混沌”为世间万物之“基础”，在古代希腊人，叫做“始基-arche”。“始基”是大家熟悉的古代希腊哲学的最早的“哲学范畴”，而它却是从远古的“混沌”概念演化出来的。当然，这种演化具有“脱胎换骨”的意义：哲学家们努力要将原本是“玄暗-乱-不可解”的“混沌”“明”起来，“可解”起来，才有伊奥尼亚学派泰利士的“水”，阿那克西曼尼的“气-水气-汽”。“混沌”具有了具体物质的形态，但仍带有母胎的痕迹：古代的“水”被理解为“不透明”的，“玄黑”的，和中国古代的观念相同；而“气（汽）”则就更加“捉摸不定”。

说到这个“不定”，却更是这个伊奥尼亚学派中坚人物阿那克西曼德的主要哲学范畴：apeiron。从我们这里的阐述来看，这个“apeiron”实际上更加接近当年传统的“混沌”观念。“乱”就“乱”在“边界”“不定”，“万事万物”“没有”了“边界”，就“不清不白”，不可分，不可解了。这个“不可分-不可解”的“东西”，正是世间“万物”的“始基”。在这个意义上，在伊奥尼亚学派中，或许阿那克西曼德还是比较“保守”的一个。

尽管有这些渊源关系，伊奥尼亚学派却是努力要从“无序-混沌”中“开出”一个“有序”的“世界”来。“宇宙洪荒”，但是“世界”因其有“界”，则是“清楚明白”，可以理解的。在这个意义上，我们也许可以把希腊的cosmos译成“世界”，因为它是和“混沌”相对应的。古代伊奥尼亚学派，被称做“宇宙论”的哲学家，在希腊，“宇宙”是“有序”的。这个学派的哲学家在肯定了万物“始基”为“玄暗”之“水-不定-汽”后，“以后”的“宇宙”，就是“有序”的了。他们在当时的“科学”水平的背景条件下，对于“宇宙-世界”的结构，作出了自己的“解释”。就现在的科学水准来看，这些当然是相当幼稚的，但是当年毕竟是从“混沌”向“有序”跨出的第一步，创始之功，不可没也。

古代哲学家的问题，不仅仅在于他们解释“世界”具体结构之幼稚，还在于他们对于“有序世界-宇宙”如何从“混沌”中“演化产生”出来，大都语焉不详。世界如何从“无序”到“有序”，只有在现代科学的基础上，才会得到实质性的重视；而在古代，哲学家的问题就一跃成为如何理解这个“有序”的世界-宇宙。“哲学”转向了“科学”；然则，“宗教”又复何如？

在古代，相比科学言，“宗教”更加“依靠”那个被“搁置”的“混沌”，因为“宗教”常常“需要”“超出”“常理”，“宗教”更加“需要”“无序”。

并不是说，宗教将其神话、信仰归于“无序”，相反的，它是要将人世间的一切皆归于一个或多个最高的“有序”。只是这个“有序”对于“凡人”言，仍“不可解”，而只有“神”或“诸神”，掌握着这个“序”的秘密。“凡人”对于这种“序”，只能给予“信仰”，“相信”有这种“序”的存在，而自己对它不可能具有“知识”。

宗教这种态度，在理论上给人们提出的问题，是深刻的。相对科学而言，它居然认为科学所面对的“有序”“世界”，仍是一个“无序”的，因而可能是“荒诞”的“世界”；而只有在“另一个”“神-诸神”的“世界-天国-奥林匹斯山”才有更加“高级”的“有序”，世间一切之偶然、荒诞，才能得到一个“合理的”“解释”，原来这些人世间表面上的“无序”，也还是“有序”的。“宗教”比之于“科学”，面对着一个更加广阔、更加强大的“无序”，因而它要建构的也是一个更加“高级”的“有序”。

只是这些深层面的问题，在古代希腊的神话式宗教意识里，表现得并不很明显；这也从另一个侧面说明了“科学”这一意识形态，在古代希腊社会，特别是古代雅典社会，占有主导地位，尤其是对于社会知识精英来说更是如此。

古代希腊的宗教，大概分为两个部分，一是奥林匹斯山上诸神的神话传说，一是民间的五花八门的迷信崇拜仪式活动。当时可能复杂纷繁，来源众多，随地区而异。古代希腊哲学的两大派别：伊奥尼亚和南意大利毕达哥拉斯学派，都兼有“科学”和“宗教”的成分在内，并不是那样单纯的哲学理论。也许，伊奥尼亚学派的宗教传说少一些，但是他们的创始者泰利士有“泛神论”倾向，也是比较明显的，传说他说过“万物皆有‘精神-psyche’”；但是这个学派显然侧重在“观察自然”的理解上，对于“自然哲学-物理学”思路之开启，是有很大贡献的。

南意大利的毕达哥拉斯学派似乎跟宗教的关系更加密切些，或者说，他们对于科学和宗教两个方面的事情都加以研究，并身体力行。

在“科学”方面，如果伊奥尼亚学派叫做“物理学派”，那么毕达哥拉斯学派可以叫做“数理学派”。“物理学派”重在探讨事物的“性质-质”的关系，而“数理学派”则重在“数量-数”的关系；至于这两方面的关系，又都可以和“宗教”的精神相通，因为寻求的仍是“有序”的关系。在“有序”的诸多“关系”中，最为核心的乃是“因果关系”，“有序”被规约为“原因-结果”之“序”。

第二节 “序”的寻求与理性的觉醒

相比之下，可能“时间”之“序”更加古老一些。“事物”在“时间”中“变化”、“生灭”，而“空间”之“位移”，一般并不影响“事物”的“情状”。在古人看来，“时间”似乎是一种“力（量）”，“催”事物“生灭”——“时光催人老”，“时间”“决定”事物之“有-无”。如赫拉克利特所说，“时间为王”，具有“生杀-存在-不存在”大权。[1]“时间”之“序”，乃是康福德在他的名著《从宗教到哲学》中所说的Moira，是一种“命定”的“必然性”，世间万物，甚至奥林匹斯山上诸神都是不可逃避的。这个“Moira”，是“时间”中的“决定”“力量”，掌握着“绝对”的“权”，亦即“绝对”的“公正”，“时间”是“最”“公正”的，“时间”“摆平”一切。

对于这样的“时间”之“序”的观念，大概古代希腊伊奥尼亚和南意大利两派都是共同的。阿那克西曼德阐述对于“僭越者”“正义之神”之“报复-惩罚”，是众所周知的；而毕达哥拉斯学派关于“数”作为万物之“始基”的观念，就更加清楚地体现了它和“时序”的关系，因为“数”支配着世间万物包括天体在内的“和谐”关系，而不仅仅是弓弦声音比例这一个例证。“和谐”同样也是“公正-公平-正义”，乃是“和而不同”。

以“数”来“把握”“时间”中之“序”，又是古代“迷信”中相当普遍的“技术”。这种“技术”企图把“事物”之“因果关系”“简约”为“数的关系”，而求其“可计算性”，以便“掌握自己的命运”。

古人并非不知道“时间”之“序”的难以把握，也并非不知道“时间”之“变化-生灭”中除了“必然”的关系外，尚有诸多“偶然”的因素在。“偶然性”之存在，乃是作为“宇宙”基础之“混沌”在“现实世界”保持的一点“玄暗”“支点”，是“混沌”“偶尔”露出的“峥嵘-狰狞”面目。“科学”的态度，是“承认”此种“偶然性”之存在，“偶然”不等于没有“原因”。但对于“偶然”的“因果”关系，“人”只能在“事后”，亦即在“结果”出现之后，回溯它的“原因”，把握其“因果关系”，而不可能在“未出现”之前，以“推论”得知。科学的知识，都是“现实”的知识，因果之“推论-推断”，也只适用于“现实”的“必然性”，对于“尚未实现”的“偶然性”，不在“推理-推断”范围之内。

就这个问题，宗教的特点在于否认“偶然”的存在，将“偶然”归于表面现象，或归于一般“人”的理智的局限；对于具有“超智慧者-神”言，或“人”中之“超越者”言，“偶然”同样是“必然”，是“可知”的，可以“计算”的。

寻求“序”，也就是寻求“必然性”，“事物”“变化-生灭”的“必然性”。“必然性”就知识之可把握性言，有两层意思：一方面，可以有实质的必然性，另一方面，也可以有形式的必然性。实质性的必然性，乃是“因果性”，相信“原因”与“结果”之间，可以“相互推论”，知道了“原因”，就一定知道“结果”，反之亦然；形式的必然性，则是数学的和逻辑的。就形式科学的发展来看，也许数学更早于逻辑，但是两者不很容易分开，而逻辑与因果的关系，也是很复杂的。但如果说到因果的“必然性”，应是指可以推论的，而“推论”乃是逻辑的问题。实质的因果性到底能否“推论”，到底有无“必然性”，则一直是有争议的问题；而形式的必然性，争议就少了许多，一般是承认的。

然而，“知识”并非只是“形式”的，而必定要涉及“内容”，亦即，知识是“实质”的。于是，我们对于“序”的知识，也就不仅仅是“形式”的，而且也要求是“实质”的。“形式”的“推算”和“推论”，是人类“理性”的表现，“理性”以“数学”和“逻辑”的“形式”来“把握”世界的“必然性”；然则，世界不仅是形式的，而且是实质的，是实实在在的“事物”。“事物”的“形式”和“实质”并不可分，它们“混合”在一起，是“理性”将它们“分析”开来。“混沌”被“理性”所“分”，“理性”使“混沌”成为“有序”。“序”来自“理性”，“理性”使原就蕴涵在“混沌”中的“序”“开显”出来。“混沌”一词在古代希腊，也有“开裂-张口”的意思。“混沌”一“分裂”，“序”就出来了，而唯有“理性”能使“混沌”“分裂”。“混沌”犹如德谟克利特的“原子”，又如巴门尼德的“存在”，乃是“铁板一块”，任何“外力”不能使其“解体”；“理性”作为“序”的“工具”，原本“内在”于“混沌”。“混沌”为“一”，同时也为“多”；“混沌”为“一”之“多”，“多”之“一”，“混沌”为“一”个“复合”体，因其“超复合”而不可分，因其“至杂-至乱”而不可“分解”。“理性”原非“一”“物”，“理性”是人类“意识”的“功能”，不是“物质”的“工具”，而是“精神”的“工具”，而“精神-意识-理性”，原也是人类“大脑”的“属性”。在这个意义上，“理性”仍是“内在”于“实质-物质”“本身”，“理性”之“必然性”原本“内在于”“物质-实质”本身。于是，我们也可以进一步说，“理性”之“必然性”，原本“属于”“混沌”本身，“混沌”本就蕴涵着“非混沌”。“人”以“理性”将原本“内在于”“混沌”的“非混沌”“开显”出来。“光”并非一种“颜色”，但它能“照”出各种“颜色”，“光”使各种颜色包括“黑色”“开显”出来。“理性”之“光”，“照”“明”包括“（玄暗之）混沌”来。这是哲学上理解从“混沌-无序”到“有序”的理路；科学和宗教既然也是寻求“序”，则似乎也不能离开“理性”之“必然性”这条理路。在这个意义上，真正的“宗教”，虽然充满了“非理性”的成分，但仍然离不开“理性”，仍须“求助”于“理性”。无论“理解为了信仰”或者“信仰为了理解”，都说明，宗教并不满足于“盲目性”。

然则这条道路——这个理路是一条充满荆棘之路，一路上之艰难险阻组成了科学、宗教和哲学的历史画面。

第三节 “时间”之“序”

寻求“时间”的“序”，往往是宗教最为关注的问题，也是人类心智开启初期就有所表现的文明因素。随着“时序”的更迭，岁月的流逝，心智的感性阶段就向人昭示出来。“历法”是人类早期的“计时”技术，也是早期宗教的依托。早期“时间”观念蕴涵着天文、气象以及社会、人伦等等丰富的思想内容，“时间”“支配”“一切”。“时间”是从“混沌”中绽现出来的第一个“有序”现象，是人们的意识的最早的感悟；然则，“时间”之“序”是可以“把握”的吗？“时间”之“序”是可以“预知”的吗？“时间”的“必然性”对于世间的人来说，如果是“可知”的，则对于“时间”人们就会有一种“科学”，一门“学科”，只要加以学习，就能掌握；如果“时间”这个“序”并不能够为人们掌握，则对那“无知”的人类来说，就是一种“命运-命定”，是“必然性-序”以“偶然”的形态表现出来，人们无法“预知”。“时间”既曰“序”，中国谓之“时序”，当是一种“必然性”，而不是单纯的“混沌-无序”。然而，在“时间”之“序”中，“混沌-无序”却顽强地“保持-表现”自己；“时间”的“序”，也许是一切“有序”中保持“无序”最多的一种。所以像柏格森这样的哲学家就把“时间”与机械的“必然性”截然分开，认为“时间”即是“自由”，而非“必然”。

柏格森这个思想影响很大，因为他揭示了“时间”之“序”不同于一般的机械之“序”，而是更为高级的“有序”，这个“序”，是“自由”的“序”。“自由”而“有序”，当需一番解释。“序”的“必然”，当有“因果”关系在内，因果之必然亦即“序”之必然，然则“自由”与“必然”对立，不在“因果关系”之内，何以仍然“有序”？为调和二者，有“第一因”之说，此说肇始于古代希腊，相袭至斯宾诺莎成大气候。“第一因”是为“自因”，“自由”即“自因”。“自身”为“自身”的“原因”，无外在“他者”作为“原因”，在某种意义上，是“无（外在）因”之“果”，表现出来则人们只能知其“果”，而不知其“因”，盖“因”无他，乃是“果”“自己”而已；然而“因”并非“果”，于是只说“因”“不可知”，“自由”并非“知识”之“对象”。“自由”“类似”“混沌”，人们只“知”其“开显”出来的“果-有序”，而不知其“因”。“混沌”里蕴涵的完全是“第一因”，“混沌”蕴涵着“自由”，或本来就是“自由”，故而其本身“无序”，而“开显”出来的“果”，则为“可知”的“有序”。

于是，“时间”的“形式”可知，而“时间”的“实质”，对于知识言，不能进入。这个“时间”的“形式”，表现为“可计算”的“年月日时刻分秒”，表现为“四时”之轮回；至于在这些“形式”下蕴涵着的“实质内容”，却不可能精确地计算出来，即使像“天气预报”这样的自然科学，也因其综合因素“太多”而不易准确。“气象学”类似“混沌学”，它面对的是大气变化之“混沌”，诸种“因素”各自为政，其综合结果，则难以精确预料了。“时间”的“序”对于人类社会当然有很深入的影响，“风调雨顺”和“自然灾害”对人类生活当有巨大左右力量，在未能“预测”的条件下，人们只能“认命”。在古代人类科学技能低下的条件下，“命定-命运”观念一定是很强烈的，由于人们只能在“形式”上掌握“时间”之“序”，所以这种“命定”观念，也是难以根除的。

然则，“人”是“有理性的动物”——如果这句话能成立的话，而“理性”按其本质也是“自由”的；但是“理性”当然是“有序”的，不但“形式”“有序”，如“数学”、“逻辑”，“内容”上也“有序”，如“物理学”、“化学”以及“哲学”、“宗教”。“宗教”在道理上的思路，正在于要“超越”一般的“知识”，而从实质上“把握”“时间”之“序”。“宗教”不满足于仅仅从“形式”上“计算”“时间”，而且要从实质内容上“推断”“时间”之“序”。“宗教”要“认知”、“把握”“命运”，“认知”、“把握”“时间”的“必然性”，“认知”、“把握”“时间”的“因果性”，亦即，“宗教”要“认知”、“把握”“自由”的“必然性”。“自由”的“必然”“高于”“自然”的“必然”，因为它更“复杂”，更“难以把握”，其所以如此，乃是它更“接近”“混沌”。“认识-把握”“自由”之“必然性”，也就是“认识-把握”“混沌”之“必然性”，即将“混沌”“转化”为“有序”。“宗教”正是自觉或不自觉地在不同程度上做着这件工作。

这件工作，古代希腊的宗教因其原始神话性，做得不很有力，他们的“诸神”的“预见性”也很有限，“自由度”不很大，只是比“凡人”“更强壮”、“更长寿”而已；但是他们也常常“突破”“常规”，打破“自然”的“必然性”，以显示他们的“自由”不同于“凡人”；而民间一些宗教团体，包括与毕达哥拉斯学派相接近的“奥菲斯”教派，则用许多“技术”来“干预”“自然”的“必然性”，以为可以以此“扭转乾坤”。“哲学”原本也要做“认知-把握”“自由”的“必然性”的工作，只是在古代希腊，人们的智慧相对集中于“科学”性方面，集中于认知-把握“自然”的“必然性”方面，“自由”的问题，往往“止于”对“自然”的把握面前。

不过，也正因为这种历史条件，使得希腊的哲学，走上“形而上学”的道路。这条道路，是使“自然”的“必然性”-“物”之“理”、“物”之“序”得到“彻底”“开显”的道路，对于“奠定”“哲学”之“基础”，功莫大焉。

第四节 “空间”之“序”

古代希腊人对于“时间”怀有“敬畏”之感，而对于“空间”，则有“回家”的亲切的感受。

当然，“时间”和“空间”都是“人”的“存在”方式和条件，“人”“在”“空间”“中”，也“在”“时间”“中”，古代希腊人也不例外；只是“空间”是“人”的“家园”，“时间”则“支配”着“人”的“不可知”的“命运”。“时间”似乎是“摧毁”“空间”的力量。“空间”“供给”“人”以“生存”的“地方”，而“时间”使人“失去”“空间”，“时间”意味着“死”的“必然”来到。“空间”与“时间”的差别，居然可以为“生”、“死”之别。“空间”意味着“生”，“时间”意味着“死”。

尽管人们——包括哲学家和宗教家——用种种方法来“排解”对“死”的萦绕，诸如“灵魂不死”等等，“时序”之轮回等等，但“时间”之“一去不复返”的“单向性”，对人类仍是一个严酷的问题。

不错，人们不仅在理路上想出种种“理由”来“排解”对“死”的萦绕，而且在实际上用种种办法来表现对“死”的“抗争”。古代较为普遍使用的“墓葬”及“祭奠”，使“死人”仍然“占据”“空间”，仍然“保存”在“家庭”之内，而不使它“回归自然”，相反地，“期待”着它有一天会“回归自由——回归人”。凡此种种，无非表现了古人对于“时间”之“单向性”的一种相当“软弱”的“抗争”而已。

一旦发现这种“抗争”是如此“无力”时，古代希腊人将自己的智慧投入了对“空间”的研究，在这方面发挥了“理性”的“有序”能力，产生了伟大的成果。“科学”和“哲学”乃是古代希腊哲人们对人类的两大贡献。

古代希腊的“空间”观念，是“事物”之“方位”，“空间”为了“存放”“事物”，不是现代意义上的“太空”。希腊文topos也许相当于英文的“room”，一般译成英文的“space”，和“time”对应起来，也是说得通的；中文以“地方”去理解，也有其方便之处。在古代希腊，“空间”大体上是“属（于）地”的，而“时间”则和“天”的关系接近些，是“属（于）天”的。关于“天-时间”的学问，或为“天（文）学”；而关于“空间”的学问，或可谓“地（文-理）学”。

在古代希腊，作为具体的学科，相比之下，属天的“时间学”要比属地的“空间学”差得很远。“空间学”在希腊是一门大学问，它似乎是一切学问的“基础”。“大地”承载万物，是万物之基础，关于万物“方位-地方”的学问，事涉“基础”，当然是最为重要的。

研究“地学-空间学”的“形式”方面，乃是鼎鼎大名的“几何学-geometry”。“几何学”原本是测量“大地”的一门“技术”，这门技术据说原本是古代埃及人发明的。埃及人沿尼罗河居住耕作，由于该河经常泛滥，冲乱了地界，为此人们要重新“丈量”土地，遂发明了“丈量学”。所以这门学问本来是一项实用的技术发明。

我们现在经常将“技术”与“科学”联合起来说，当然是正确的；不过细究起来，它们在初期也还是有一些区别的，尽管这种区分也是相对而言，不宜绝对化了的。

人类心智初开，最早表现出来的智慧可能就是“技术性”的，制作和使用“工具”是人类技术性智慧的结晶，这大概是任何的原始部族都具备的一种原始文明；但是由“技术”进而“科学”，则还需要一些条件，并非每一个原始部族都已具备了的。

正是在从“技术”向“科学”的“升华”过程中，古代希腊人跨出了决定性的一步，为人类做出了不可磨灭的贡献。正是古代希腊人将古代“原始技术”“提升”为“科学”。“技术”受“实用”制约，行之不远；而“科学”则是“暂时脱离”“实用”的一种“观察-静观”的学问。“科学”这种“摆脱”“当下实用目的”的“理性”工作，开启了人类思想的“自由”历程。“理性”——人的智慧，不仅仅为眼下实际功利服务，不仅仅是诸种“工具”中的一种，而是最为基本的“工具”，是“万能”的“工具”，“放之四海而皆准”，于是此种“工具”自身就能成为“目的”。“技术”“有为”，“有”“另一个他者”为它的“目的”，在“技术”中，“目的”和“手段-工具”是分开的；然而“科学”“无为”，“科学”不是“为了”“别的什么”，“科学”一般不是为了一个当下的实用目的去做的，“科学”“无为”而“无不为”，所以是“万能”的，“放之四海而皆准”。“科学”是“工具之王”，“科学”“统率”“诸种”“技术”。

古代希腊的“科学”当然有许多局限性，它这种“王者”的地位，还需要“哲学”来“维护”和“提升”。相比“哲学”来说，经验之科学仍具有太多的“工具性”，而“逻辑”与“数学”也还是“形式”的学问，仍是一种“工具”，故亚里士多德有《工具论》之作；但是亚里士多德也已经将“真知识-真理”作为“哲学-第一哲学”追求的目标，“哲学”为求“真知”而无眼前实用功利目的，在这一点上和“科学”是一致的。“科学”为“技术”提供了进一步发展的“基础”，当然“技术”也会向“科学”不断地提出新的要求，但没有“科学”的指导，倚靠“技术”本身的动力，发展起来是很缓慢的。希腊人为“科学”做出的努力，“促进”了“技术”的加速发展；而“技术”发展，不仅为“科学”的理论提供深层次“验证”的“工具”，同时也为“科学”本身的发展提供了并非直接“实用”的动力。由于希腊人的工作，“技术”与“科学”出现了“双向-良性互动”的局面，一直延续到如今“高科技-高技术”时代。“技术”之所以有能力“提高”，当有实际生活需要的因素在内，但也全在于有“科学”之“支持”；“技术”而无“科学”之“支持”，则永为“经验”的、“实用”的。

古代埃及的“丈量学-丈量技术”，到了希腊，发展为“几何学”，将“丈量地形”的“技术”发展为一门精密“科学”。“几何学”曾是一切“科学”之“模式-楷模-model”，因为它既是“形式”的，而又是有“内容”的。它离不开“直观”，离不开“点-线-面”这些“形状”。“形状”不仅仅是“概念”，而且也需要“直观”。“逻辑”中的“概念”，一部分是“经验”的，是从经验的积累中“概括”出来的，譬如“红”这个“概念”，是从许许多多的“红”的“事物”中“抽象”出来的；但是有些“概念”就不是从“经验”中“概括-抽象”出来的，譬如“质-量-关系”等“模态”，是不依靠经验的，不是靠积累经验出来的。“不依靠经验”得来的“概念”是“先天的-a priori”，就像“直观”里也有“不依靠经验”的一样。“概念”因其“抽象”性，说它“不依靠经验”还比较好理解，“直观”居然也可以有“不依靠经验”的，则就比较费解；然而，从古代希腊奠基了的“几何学”为此提供了明证。就历史发展而言，希腊几何学“提升”了“丈量学”，而这种“提升”又是一种“超越”，从“经验”层面“超越-跳跃”到“先验”层面。只有到了这个层面，才可以言“科学”，因为“科学”要求“必然性”，而“经验”能否提供这种“必然性”，则是允许“质疑”的。

尽管“经验”的“因果”“必然性”不断受到质疑，但是“几何学”具有“必然性”则不受质疑，但是“几何学”又是具有“直观性”的。它是“形”的科学，而它的“形”，又不是一般的“日月山川”，不是“河流”、“土地”，而是一些“直角”、“锐角”、“四边”、“对角”这类“概念性”的“形”。它们能“画”出来，目可视，但又无具体“图像”，不是“像”，而是“形”。“几何学”是“形学”，既非“形而上”的“道”，又非“形而下”的“器”；作为“技术”的“丈量学”为“器”，“几何学”不是，它是“器”的“根据”和“基础”。“几何学”是“概念”的“形学”，“形学”的“概念”。所以，“几何学”是“直观”的，也是“概念”的，是“概念”的“直观”，“直观”的“概念”，或者说，“几何学”的“直观”，是趋向“概念”的，“兼容”“概念”的。“三角形”固是“直观”，可以“画”在“纸上”，但“画”在纸上的“几何图形”，犹如“写”在纸上的“字”一样，目可视，但并非具体图像，即使是中国汉字，被认为有极高的“象形性”，但仍不是“图”，而是“字”。“字”代表“概念”，即使指称具体事物，仍是“概念”式的，不是“图画”式的。“几何学”“直观”的这种特性，康德叫做“先天直观”。“直观”而又“先天”，即此种“直观”，不依赖“经验”；但因其“直观”，当然可以运用到“经验”中来。这样，“几何学”这样的“先天性”学问，就成为一切“科学”的“典范”，如果“科学-知识”既要具有“先天形式”，又要具有“经验内容”，既要有“直观”，又要有“概念”的话。

不仅“概念”可以“推论”，而且“概念性”“直观”也能“推论”，因为它也是“直观”性“概念”。“几何学”从一个“公理”，可以“推导”出一系列的“定理”，几何学在自己的“公理”系统内，其“推导”具有无可置疑的“必然性”。世间没有绝对的“三角形”，“三角形”三个内角之和，等于180度，不待“经验”而可知其为“必然”，它可以被“证明”。

在这种“形式”的“必然性”方面，“几何学”“属于”“数学”。“数学”以其“形式”之“必然性”，在古代希腊南意大利为毕达哥拉斯学派所弘扬。“数学”的“数”固然有时借助“直观”，譬如计数用手足之“指头”，但是可以高度抽象为“概念”，因而，“数学”运用“推理”，是为当行；不过按照康德的意思，“数学”尤其是“算学”，并非“分析”的，而是“综合”的，7+5为12，仅仅分析7和5的“概念”，分析不出12的概念来。这里，“综合”必得倚靠“直观”，“数”的“演算-加减乘除”，必得“直观”之助；而“数学”之“演算”之所以具有“必然性”，按康德的解释，是因为“先天综合”之故；而所谓“先天综合”之所以可能，其根据可能也在于有“先天直观”在。实际上，一切“直观”皆可以“提升”为“概念”，此也为一切“经验科学”之所以可能之根据。

然而“数学”如同属于它的“几何学”一样，也是一种“先天直观”，因其“先天直观”，才是“先天综合”。盖“数学”并非“经验科学”，它和“逻辑学”一样，属于“形式科学”，原本是一门“技术”，由“技术”“超越”而来，至今仍然保留有“技术”的特点。

说到“逻辑学”，在古代希腊当然是一门很发达的学问，最初可能和“智者”们的“辩论术”和“修辞术”有关，也是一种“技术”；至亚里士多德有《工具篇》《论辩篇》等总结了“三段论”的逻辑规则；而作为一个独立学科，“逻辑学”这个词又是后来的事。

逻辑讲“概念-判断-推理”的“必然”“规则”，不问实际的内容，因而亚里士多德著作里，已经常常用字母符号来代替具体事物之名称。如果说，逻辑之“概念”最初也离不开“经验”，但后来的发展，由“经验概念”进入“符号”，则当是一种“飞跃”，是由“经验”到“超验”的飞跃，在“质”上起了变化。逻辑的“概念”不可能完全“等待”“经验”之“积累”和“概括”。

当然，有许许多多“概念”是由“经验”“概括”出来的，离开了“经验”，就不可能有这些“概念”，譬如“日月山川，人手足刀尺”等等，也许我们把它们叫做“经验概念”；那么尚有一些“概念”，如上述“几何学”的“概念（直观）”，“数学”的“概念”，还有逻辑本身的一些“常项”词，皆与“规则”有关，而“逻辑规则”并不可能待经验积累到何种时刻才“总结”出来，它只能是“理性”自身的产物。在这个意义上，逻辑规则以及与其有关的“概念”，应是“先天”的。

然而，在远古，正如其他“技术”那样，“逻辑”也还是“为了”“实用”的，这种远古的特性，“保证”了这项“技术”即使在“上升”为“科学”之后，在“脱离了”直接实用目的之后，仍然“可以-被允许-有权利”“进入-被运用到”“经验”中去，使“经验”得到“规整”。在这个意义上，也可以理解为什么“先天”的“概念”能够被允许运用到“经验”中去，形成既有经验内容，又有必然推理形式的科学理论。

于是，“逻辑”-“几何学”-“数学”就在相同的层次上具有自身“形式”的“必然性”。

然则，它们在“运用到”“经验”中去之后，又复何如？虽则我们已经知道，这些先天的东西——包括先天概念和概念性直观，都被允许运用到经验中去，而且只有进入经验，这些形式才会有内容，但是我们毕竟还需要做进一步的研究，才能够谈到这些先天形式在进入经验以后的具体情形。

在古代，“物理学”的情形就呈现更加“复杂”的局面。这种复杂性，当然在于它不可避免地引进了“经验”的内容，涌现了大量的像“日月山川”这样的“经验概念”，使得在“形式”中难以表现的“混沌”有机可乘，时常要借“经验”之“复杂性”显现出来。“混沌”的“偶尔露峥嵘”，使得“物理学”的“科学王国”难以“长治久安”，其“大厦”常有倾颓之“危机”。“物理学”是关于“自然”的学问，“自然”是一个很复杂的概念：physis，希腊文的意思为“生长”，含有“万物”“变化”的意思；“变化”要有“时间”，“自然”不仅“在”“空间”中，而且也“在”“时间”中，所以，“物理学”就不像“几何学”、“数学”、“逻辑学”那样单纯。

一方面，“万物”之间，有“方位”的关系，“数量”的关系，这种关系可以通过“推理”和“计算”来把握；另一方面，种种事物又表现出不同的“颜色”和“质地”来，而不仅仅是“大小-形状”上的不同。世间万物“形形色色”；而这种“形形色色”的局面，又并非亘古不变的，“不同”是“变化”出来的，而且事物永远在“变化”中。

于是，“物理学”的任务就不仅要静止地研究一个个具体事物，研究它们的“性质”，而且还要研究这些事物的“变化”，研究这些事物的“生长”——于是乎，事物的“变化-生长”是可以“把握-认识”的吗？就成了一个新问题。进而，事物的“时间”关系，也能像事物的“空间”关系那样可以“推断”吗？亦即，“事物”之“变化-生长”是“必然”的吗？

事实上，事物的静止的“性质”同样是“变化”的，现在的“性质”，是以前的“性质”“变化”来的；事物目前相对静止的性质，乃是变化过程中的一个“环节”，于是“静止”也是“变化”。事物数量之“变化”，方位之“移动”，是循着“数学”、“几何学”发现的必然规则进行的，那么，事物“性质”的“变化”——如果“事物”的“性质”就是指“该事物”的话，则可以简约为“事物”的“变化”——也是有一门学问可以为其“制定”“必然”的“规则”的吗？万物之“生长”也是有“必然性”的吗？从学问的“对象”的客观性来说，问题就会是：“事物”的“变化”是有“必然”的“规律”的吗？

如果说，对于“数学-几何学-逻辑”这类的形式科学之“必然性”，多数人并无疑义的话，那么对于“物理学-自然学-生长学”有无“必然性”，则争论一直延续到现在也不能说已经解决。

对于“自然事物”，古代希腊人认为只要“掌握”了“事物”的“原因”，就是“认识”了这个“事物”。“物理学-自然学-生长学”研究的主要是“事物”之“因果”关系，“因果”之“必然性”是“物理学-自然学-生长学”之所以“可能”的基础。这一思想集中表现在亚里士多德的著作中。

亚里士多德一方面提出，认识了事物的“原因”，就是“认识”事物；一方面提出构成“事物”的四种因素：材料、形式、目的和致动，成为哲学史上重要的问题。不过那不可完全形式化、不可离开“经验”的“物理学”，千变万化，万紫千红，显然不是“总结”出几个“因素”，就能“把握”的，所以亚里士多德的“四因”说对于“哲学-形而上学”的意义“大于”对于“科学”的意义。

当然，“物理学”也还“需要”一个“哲学-形而上学”做它的“基础”，至少在古代这种“需要”还是比较迫切的，因为“物理学”“需要”“必然性”。“物理学”的“必然性”被简约为“因果”的“必然性”，即“原因”和“结果”之间“可以-允许-有权”“推论”。如果“因果”有权“推论”，则“物理学”也就会像“数学-几何学-逻辑学”一样具有了“必然性”。

然则，“物理学”真有这样的“权利”吗？

第五节 “自然-因果”之“序”

就程序上来说，人们首先要将“时间”“简约”为“数学”，即将“时间”“形式化”，成为“可计算”的，“时间”为“过去-现在-未来”的一个“先-后”“过程”，一个“sequence”，而这个“sequence”乃是“序”的原意，“先后有序”。“在后”的不允许“在先”出现。

于是，这个“先-后”“序列”，“转化”成“原因”与“结果”“序列”：“结果”不允许“先”于“原因”出现，然则，问题仍然是：这个“出现”是“必然”的吗？

我们可以说，既然“先-后”的“秩序”是“必定-必然”的，那么“原因”和“结果”的“秩序”也是“必定-必然”的。这样“原因-结果”在“形式”上的“必然性”果然有了“保障”。

然而，这只是一种“简约”了的“保障”，“自然-生长”的“因果性”不能“归结为”“形式”，就像“物理学”不能“归结”为“数学-几何学-逻辑学”一样，尽管我们允许从这些“形式科学”的角度去研究“物理学”。“物理学”有自己的“内容”。

有“内容”的“物理学”面对的是完整的、具体的“自然”“对象”，这些“对象”的产生、变化、发展，它的“因果”关系是否为“必然”，这个问题尚有待决定。

这个问题之所以“尚待解决”，乃在于即使在古代，人们已经“感觉到”，“时间”和“空间”具有不同性质的“序”，这两个“序列”之间，具有“不可通约性”，“时间”的“序”，不可完全“规约”为“空间”之“序”。

较早清楚地揭示这个问题的是著名的“芝诺悖论”。“芝诺悖论”的确是古代希腊哲学家的伟大的思想成就，它展示出来的问题的意义是多方面的，后世也有多种的解决方案。亚里士多德的批评，比较接近常识，依靠通常的直观；而晚近柏格森的解决方案，利用了近代科学的观念，从一个新的角度讨论“运动”的“连续性”与“非连续性”的关系问题，联系到他关于“时间”与“空间”的严格区分的哲学立场，是很具有启发性的。

柏格森把“时间”与“空间”绝对地划分开来，“空间”是“机械”的，“时间”是“直觉”的；“机械性”的“空间”可以“概念”化，因而空间机械关系可以是“必然”的，而“时间”不是“机械”的、“必然”的，“时间”原则上不能“概念”化，因而是“自由”的。“自由”作为一个哲学问题的提出，在某种意义上，标志着“哲学”作为一门“学科”，已经脱离古代希腊的摇篮，长大成熟，在人类哲学的智慧上，跨出了重要的一步。这决定性的一步，当然不自柏格森始，而是康德，只是康德，甚至从康德到黑格尔，并未将“自由”与“时间”结合起来。他们都认为，“自由”具有“超时空”性，而柏格森则明确将“自由”归于“时间”的本质属性。由于柏格森的“时间-自由”观念，使得古代“芝诺悖论”有了更深入的解决方案。“自由”除“第一因”的意义外，尚有“不可分割”的意思。“时间”既为“自由”，当也“不可分割”，“时间”被“分割”为“年月日刻分秒”则已非原来意义上的“时间”，而是“空间”化了的“时间”。本原意义上的“时间”“不可分割”，“不可数”，“不可计算”；“时间”“不可分割”，也就是“时间”为一“连续体”，为一“绵延”，为一“流”。

从这个意义来看，“芝诺悖论”揭示了“时间”与“空间”的原则区别，它们之间的“不可规约”性；尽管作为爱利亚学派的芝诺在揭示这个矛盾时，其用意是正相反的：他要指出“运动-时间-连续”之“不可能性”，从而“证明”那“铁板一块”的“存在”（巴门尼德）。

与此相反，柏格森则从“时间”之“自由”“绵延”，揭示了“空间”“破坏-干扰”了“时间”之“自由-绵延”，将其“分割”，使“时间”“空间”化，于是“芝诺悖论”永是一个“死结”。“时间”不可以“空间”化亦即不可以“概念”化，不可以“逻辑”化，不可以“推理”化。

我们看到，“哲学”的运思到了这一步，不仅深化了“自由”和“时间”的意义，而且引进了一个新的范畴——“直觉”。这个“直觉”不是古典哲学的“直观”范畴所能代替的，尽管也许在康德、黑格尔那里，德文的Anschauung和拉丁文的intuition可以相通。“直观”可能是从古代希腊以来的“正宗”哲学语汇，它是和希腊人从“视觉”出发理解世界相关连的，甚至柏拉图的“理念-eidos”也还是从“看-观”的意思发展而来；然则“直觉”不同，它是“内在-intuition”的，不是“外在”的“观看”。这一点，康德倒是有所觉察，他说“时间”不同于“空间”，“空间”是“外在”的“感官”，而“时间”是“内在”的“感官”；但他仍然将“时间”和“空间”笼统地叫做“先天直观形式”。“时间”不是“直观”，而是“直觉”，其中意义不同，不仅仅在于“语汇”的，而具有实质的。“直观”侧重在“瞬间”，而“直觉”则重在“过程”。这个“过程”，就是“时间”。“时间”必为“连续的-不可分割的”“过程”。“过程”的意义，就“时间”言，还不仅仅是如黑格尔那样为“逻辑-推理”或“矛盾发展”的，而且是“经历”的，就其“内在性”而言，乃是“亲历”的。“亲历”的意思使“经验”这个传统的哲学范畴，也得到了新的含义：“经验”亦即“经历”，亦即“亲历”，而不仅仅是具有“直观”的内容。“直观”可以将“时间”“瞬间”化，将“时间”“空间”化，因而将“时间”“过程”“简约”为“逻辑推理”“过程”，于是有黑格尔的“内在”“外化”的问题，所谓将“内在”的“精神”“外化”，亦即将“时间”“空间”化，将“直觉”“直观”化；而“经历-亲历”则永不允许“空间”化，“逻辑推理”化，永为“过程”，而不能“简约”为“瞬间”，也非“瞬间”之“组合”。“时间”之“瞬间”，亦即“空间”之“点”，“瞬间”与“点”的“可交换性”，促成“时间”与“空间”的“可通约性”，唯“时间”并不能够在真正现实的意义上“分割”至“瞬间”，一如“空间”也不能在现实上化为“点”，“空间”中想象的“点”，唯有在“时间”中才能“连成”一“线”。这是“芝诺悖论”的关键，这些“悖论”将“时间”规约为“空间”，再将想象中才是允许“分割”的“空间”加以“无限分割”，以此“证明”“运动”之“不可能性”；而这种做法，按照希腊哲学自己的说法，乃是“混淆事物之种类”，将不同性质的“时间”和“空间”“混淆”起来，相互比附，逼人在“理性”和“感性”之间作出“选择”，实际上是要迫使人们承认“感性”之不可靠，“运动-变化”乃是“幻觉”，世界之“存在”原本“寂然不动”。“直觉”从笼统的“感性”中划分出来，使人们对于自己的“内在”状况有了一个更为深刻了解的可能性。原来，认真说来，“感官”之“感性”，包括接受来的“直观”，也还是“外在”的，是一种“物质”之间的“交互感应”，还不是“精神”性的。真正的“精神”“在”“内在”，而不可简单地“外在”化。“原因”与“结果”原本是“外在”世界的“必然”“关系”，是将“时间”“外在”化为“空间”之后对于“时间”之“序”的一个“解释”和“发挥”，对于“时间”来说，是一个“附加物”。这样，“时间”的“序列-sequencesuccession”就有一个“原因”与“结果”来作进一步的解释，因为“时间”之“序”与“因果”之“必然”有一个“不可颠倒”的共同特点，于是这两种“序”就“合而为

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