作者：雷伟平
出版社：中国言实出版社
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上海三官神话与信仰研究试读：
序一
上海三官文化是什么东西？不要说外地人，就是上海人自身，很多人肯定是迷茫的，他们会觉得这是一个奇怪的问题。因为今天的上海，已经与其本土传统日渐割离了。外国人、外地人带着自己的优越感进入上海，操着英语，或者普通话的话语系统，进入不了也不想进入上海本土的话语之中，成为搁置在上海文化土地之上而又与上海土地不相关联的一种存在，犹如上海的高楼，地面被水泥覆盖着，感受不到上海大地的信息，也不关心那大地。辉煌的上海本土文化竟然边缘化，是一件令人感慨的事情。造成这种现象的原因很多，外地人的傲慢，当地人的傲慢，误读国际化的语境等等，致使上海本土知识与外来知识间形成区隔，于是本土知识日渐遗忘。
或许，很多上海人和部分外地人会知道有一个地名，叫三官堂桥，因为那里曾经是卖活禽的地方，这里有一点与三官沾边的东西。三官堂桥连接苏州河两岸，其桥不断翻修，成为交通要冲，成为城市景观，三官堂桥很有名，于是人们知道了“三官”这个词。但是三官堂是怎么回事呢？很多讲上海掌故的人，因为曾经见到过，知道那是一座小庙，香火还很旺。里面供奉谁，不清楚。看起来知道三官堂是庙的人已经是学问家了，多数人都很少知道三官堂桥是与庙有关的。三官信仰与三官神话已经与上海大众疏离，是地地道道的需要拯救保护的非物质文化遗产了。
可是，在传统的上海地域空间里，三官信仰却是上海多元信仰中重要的一支。据有关学者统计，截止上个世纪中期，上海地区有近百所的三官堂，市区内也复不少。上个世纪三十年代，上海著名作家施蛰存先生的处女作《上元灯》出版了，写的是上海松江的故事，但是作者却是在上海都市里面创作的，那是一个充满淡淡忧伤情绪的美丽故事，讲述一个女孩子制作精美上元灯的故事，具有浓郁的江南情趣。可是今天又有几人知道，这个上元灯就是元宵灯，而上元灯又是与三官文化相关的呢？施蛰存先生这样重要的作品，却很少有人研究，怕是不太懂上元节对于江南都市的意义吧，更是不懂上元灯与三官信仰的关系，这很遗憾。施蛰存先生是曾经工作在华东师范大学的重要作家，是不是可以将璀璨的上元灯作为相关系所的文化标志呢？当然这首先要懂得什么是三官信仰和三官神话。
三官信仰及其神话是中国古老的神话之一，崇拜天、地、水三大自然形态。从汉代算起，要有两千年的历史了，当然其渊源会更加久远。天地水三官信仰后来一直是中国道教和民间信仰的主流形态之一，绵绵不绝至于今天，扩散发展到达四海之外。后来三官信仰与三元信仰互称，“官”与“元”，都是中国文化中对于最高级别的对象的称谓，因此也就成为民俗生活的主流话语之一。除了庙堂的三官神像的供奉，三官信仰还通过节日广泛进入到日常生活之中。春节期间，我们看到的年画，多有“天官赐福”的主题，这就是三官信仰或者三元信仰对于日常生活的重大影响，这是很普遍现象，很少人将其与三官信仰联系，因此其对于自然敬畏的意义就没有得到很好的弘扬。春节时候我们常常表述为“一元复始”，这个年节至少延续到正月十五，于是正月十五就成为上元节。施蛰存先生描述的“上元灯”，就是上海地区三元信仰的节日形态，我们说的元宵节，就是上元节，是三官信仰的一个组成部分。可是我们大家是不是知道这些呢？很多人都不知道的，文化传统失落了。仅仅从这一点看，雷伟平的研究就非常有意义，她的努力是在为上海的城市文化拾起遗落的珍珠。
上海的三元文化不是年节称谓和年画那么简单。它既具有中国三官文化的一般特点，如原始的天地水自然信仰与神灵信仰，后来发展为尧、舜、禹人文圣贤的祖先信仰和民族信仰，也包括历史发展过程中逐渐形成的唐宏、葛雍、周武英雄乡贤信仰，更有上海地域化的女三官信仰，而今天的浦东三官堂则为全真道的道场，为女道士主持。文献记载，上海的地区的三官信仰从元代开始其进程，由郊县向市区进发，建成了百余座三官堂的壮观局面。天地的信仰是普遍的信仰，而处在江海间为水所困又因水而生的上海族群，对于三官信仰有着独特的理解和情愫，上海实在是多水的空间。而上海三官信仰厚重的女性特色，是不是也与江海文化背景存在关联？
今天上海的三元信仰又从城市退回郊区，这是地方优质文化的大退步，因此亟需引起重视，亟需保护传承。研究是保护传承的一种形式。雷伟平博士在读博期间，即与相关专家合作，撰写了中国第一部三元文化的专著，引起学界的关注。雷伟平的博士论文以上海三官信仰与神话为题，开展了对于上海三官信仰的深入研究，这是对于上海本土文化传统传承发展的一项重要贡献。现在在博士论文基础上加以拓展，很多的看法更加成熟了。
雷伟平博士硕士时是读古籍整理的，文献功夫好，因此对于上海三官信仰的历史的资料梳理便有了很多心得，而其对于田野的执着，更是发现了上海三官信仰文化的顽强禀赋，以及三官文化在当下的复杂的生存状态。全书以语言形态，仪式形态和物象景观形态来表述上海三官神话的结构形式，体现出海派民俗学研究的立体的系统的思维和方法。语言叙事，仪式叙事和景观叙事是近年海派民俗研究中，一批青年学者的民俗系统观，结构观在研究实践中的探索体现。实践证明，一种民俗形态，仅仅从语言的，或者仅仅从仪式行为方面的研究都是不够的，必须是语言、仪式和物象相结合的综合研究。
大夏大学文学院院长谢六逸先生在其《神话学ABC》一书中阐述神话学的属性时曾经写道，神话学就是民俗学，或者民俗学就是神话学，二者只是名称的不同。这是距今80年前的卓见，我们应该继承这份理论遗产。神话学研究的民俗学路径，或者民俗学研究的神话学路径，将是我们在很长的时间里，不断建构、推陈出新的理论和方法。雷伟平博士的论文不仅为上海文化建设添砖加瓦，更是在为一种民俗学和神话学的理论与研究实践开拓路径，具有很强的学科实践的意义。
祝贺雷伟平博士的大作出版，愿该书的出版能够对于三官文化研究有所推进，对于上海民俗文化传承有所推进，对于民俗学神话学学科创新有所推进。2015，12，2海上南园
序二
在上海民间文艺家协会理事会上，我遇见了华东师大的田兆元教授，他问我：你那里有什么事需要帮忙的，我派个博士生给你。我当时供职于上海市道教协会文化研究室，打算研究天地水三官文化，需要一名古文底子好一点的博士生。结果他推荐了从华东师大古籍所考上来的雷伟平博士。经过三年的努力，我们合作完成了《三元文化研究》一书，并于2010年由上海文艺出版社正式出版。雷伟平在材料积累以及对上海区县的田野调查的基础上，最终撰写完成博士论文《上海三官神话与信仰研究》，现在该论文即将出版，她希望我写几句话，如此抬举，受之有愧但却之不恭，于是我就围绕这本书的题目写一点想法。
上海，神仙家称之为海上，是神仙居住的地方。作为一座城市，它的历史很短；作为一座移民城市，她畅开胸怀，海纳百川，形成了她特有的海派文化。南来北往的迁客骚人，商贾工匠把两千多年的三官信仰带进了上海，使上海有了道教最初敬奉的三官神灵，这三官就是天地水，亦称“三元大帝”，“三官帝君”。三元的内涵十分丰富，天地水只是三元内涵之一。三官在道教神仙体系中出现时间比三清尊神还早，而且神阶很高。历史上，三官信仰曾被列入国家祀典，祭祀三官是统治阶级的专利，岁时年节，天子亲祀，改朝换代，新君登基都要祭拜天地水三官。民间每逢正月十五上元天官诞，百姓祈求上元天官赐福；中元七月十五地官诞，祈求地官赦罪；下元十月十五水官诞，祈求水官解厄。这时各堂观香烟缭绕，信众殷勤致意。民国期间，三官堂、三官殿、三官庙、三官阁在弹丸之地随处可见。以三官命名的路名、桥名、地名也有多处。后来废庙兴学，不少三官堂所移作他用，三官信仰受到冲击。文革中三官信仰遭受灭顶之灾。如今春风化雨，枯木逢春，科学与宗教的对立已经缓和，宗教探讨的不少问题也是科学探究的问题，各有各的路径，各有各的功能，殊途同归，服务社会。在这种思想的指导下宗教，三官信仰得到尊重，浦东三元宫坤道院得以易地重建，三官大帝金身回座，上海的三官信仰走上了正常发展的轨道。
神仙离不开神话，神话或多或少记录了人类进步的历史足迹。上海是座年轻的城市，古老的神话没有诞生在这块土地上，现在流传的赋有宗教色彩的神话传说大多数是自然流入，落地生根的。这些神话传说一代一代地传下来，一代一代地修改补充或者被简单化，都是生活使然。神话毕竟反映了生活，憧憬着未经生活过的生活，讽刺着或鞭挞着当境时政，鼓励着对真善美的追求。神话从精神到物质成为历史的活化石。上海的三官信仰离不开神话，三官究竟是谁的儿子，是神的儿子，还是人的儿子，这些问题一般看来并不重要，但从人类学、社会学、民俗学的角度去思考，其意义就深远了。《上海三官神话与信仰研究》是第一本系统研究当地道教信仰中的三官神话和信仰的学术著作。条分缕析，论述有序，倾注了作者的心血、热情与才华。但愿作者坚守在道教和民俗文化研究领域，为中国根柢文化张本尽力。
是为序。张振国2015年12月3日
绪论
本书旨在研究上海三官神话与信仰传统的复兴与发明，重点关注自1978年以来，在官方主导、介于官方与民间之间的中间型、民间自主三种模式下的上海三官神话与信仰的复兴与重构。在探讨之前有必要对几个问题予以说明，一是研究对象以及相关概念的界定，二是目前的研究现状，三是应用的研究理论和方法，四是分析模式的构建与解决的核心问题。一、研究对象及相关概念的界定（一）研究对象
研究对象包括：在时段上从元朝至今，在地域上是现代的上海，在主题上是三官神话与信仰。以下分别对此予以说明。
首先，在时间上选择从元朝至今。上海的三官神话与信仰起于元朝，元时上海出现两座三官堂，第一座三官堂出现于元大德年间的浦东新场镇，第二座是元初出现的浦东周浦镇三官堂。这两座三官堂的出现标志着三官神话与信仰传入上海。以元朝作为三官神话与信仰历史的开端，对于上海三官神话与信仰有追本溯源的作用。
其次，为了使我们能够清楚地了解历史上在现代上海地域范围内的三官信仰的实际情况，本书以现代的地理范围为标准展开。具体包括16个区1个县，即黄浦区、徐汇区、长宁区、静安区、普陀区、闸北区、虹口区、杨浦区、闵行区、宝山区、嘉定区、浦东新区、金山区、松江区、青浦区、奉贤区，以及崇明县。其中的黄浦区、普陀区、杨浦区、长宁区、闸北区、静安区、徐汇区、虹口区属于上海市中心，在正文的论述中，本书将这些地区统称为上海市中心。在分析各个时代的三官文化状况时，将按照从北到南，从东到西的顺序展开：嘉定区、青浦区、松江区、金山区、宝山区、闵行区、奉贤区、浦东新区、崇明县、市中心区域。
最后，是三官神话与信仰。上海有着丰富的三官神话与信仰的资源，从历史上看，清朝时期有87座三官庙，民国时期有22座，1978年至今也有12座；从形态上看，包括自然神天地水三官，人格神唐宏葛雍周武三官、尧舜禹三官三种。
综上，本书的研究对象是从元朝至今的上海三官神话与信仰，探讨在官方主导型、介于官方主导与民间自主模式下的中间型、民间自主型三种模式下上海三官神话与信仰的复兴和传统的发明。（二）相关概念的界定
1．三官文化
三官文化，亦称三元文化，是中国传统信仰文化之一，有四种形态：自然神天地水三官，人格神尧舜禹三官、唐宏葛雍周武三官、陈子椿与龙女所生的三个儿子三官；针对这四种形态形成了以信仰仪式、神圣叙事、物象（包括画像、雕塑以及建筑等）为核心的内容；由这些形态与内容共同构成了官方与民间共存的三官信仰文化模式。其中信仰仪式、神圣叙事、物象等均是神话与信仰的内容。
2．复兴与发明“复兴”一词有再生之意。美国学者霍姆斯·维慈认为“复兴”是指“已衰落或消亡的东西恢复到它原有的形式”。在《辞海》中的释义是“衰落后再兴盛起来”。在本书中，复兴是指以前衰败的三官文化的内容在当代的回归和恢复，强调三官文化核心内容的恢复。
在《传统的发明》一书中，认为“发明”是对原有文化传统的改变，但同时强调发明是在原有传统基础上的发明。本书所说的“发明”是指在传统基础上的创新，是适应了当下社会的一种创新。
3．传统“传统”一词在学术界还没有一个通行的概念，学者看法各异，如学者罗树杰认为：“凡是代代相传的事物、信念、形象、行为等都是传统”。学者张立文认为“传统”是“人类创造的不同形态的特质经由历史凝聚而沿传着、流变着的诸文化因素构成的有机系统。”另有美国学者爱德华·希尔斯在《论传统》中认为传统是“人类行为、思想和想象的产物，并且被世代相传，是任何从过去延传至今或相传至今的东西。它包括人们对各种事物的信仰，关于人和事件的形象，也包括惯例和制度。”从这些传统的定义可知，传统的内涵包括三个方面：一是历史上遗留下来的，亦即历史性；二是世代相传的，亦即传承性；三是动态可变的，亦即变化性。据此，本书所说的传统是指在历史遗留的基础上，代代相传下来，却又经过现代人打磨的思想、行为等。
4．官方与民间
在古代，官方是指以封建朝廷为核心形成的政府运作机制，包括皇室成员、官府的家族成员。民间则是指除了皇室与官员及其成员外的其他人员，包括商人、富豪、士绅、普通百姓、道士道姑、和尚尼姑。在现代，官方是指组成运作国家机器的各个政府机构、部门等，包括中央政府以及地方政府。民间则是指除了中央政府部门和地方政府部门之外的组织、个人等，包括非官方的组织、商人以及普通百姓，其中地方文化精英视同普通百姓。在钟敬文的《民俗学概论》中对官方和民间做出了界定，“民间，顾名思义就是指民众中间。它对应官方而言。概而言之，除统治集团机构外，都可称作民间。它的主要组成部分，是直接创造物质财富和精神财富的广大中下层民众。只要是除官方之外的有着某种共同社会关系的群体，都可看作‘民间’。”也就是说官方是指统治集团，而民间是除统治集团外的民众。
鉴于以上论述，本书的官方是指政府部门，民间是指除了政府部门之外的民众或者民众的集合体。
5．完庙与残庙
完庙与残庙主要针对民间自主恢复三元文化的模式提出来的，是储存三官文化的记忆场。完庙是指民间在当代重新建造的新庙宇，三官完庙则是指民间自行建造的未得到地方政府认可的三官宫观庙宇，有山门、殿堂等，主要是指建筑实体完整的情况。残庙相对于完庙而言。神话学学者田兆元认为“残庙是指过去曾经有过的寺庙道观和其他神庙设施，因种种原因残破或者毀夷，现仅留下的部分遗迹。”本书借鉴这一概念，三官残庙就是指过去曾经有过三官庙宇道观的地方，由于官方和民间行为等原因，现在只留下部分遗迹，在有的遗迹上当地的百姓通过搭建坯的方式来实现三官崇拜。二、三官文化的研究现状
古代学者对三官有一定地认识，认为三官是人神结合所生之子，如明朝的蒋德璟，他在《纠张真人疏》中谈到：“据《道藏》并无三官之说，近世始有之，其经以天官、地官、水官为陈子椿之子。”还有人认为三官是周幽王的谏臣，如清朝的《通俗编》记载：“《道藏》谓三官俱周幽王谏臣，一曰唐宏，一曰葛雍，一曰周武。”另有认为三官是尧舜禹的，如在清朝的《历代神仙通鉴》中认为三官是元始天尊从口中吐出的三个孩子，降生人间之后为尧、舜、禹。在认识三官的起源时，古人认为三官与五行有关。如明朝王逵撰《蠡海集》，他认为“人曰老氏之徒有天、地、水三元三官之说，何也？盖天气主生，地气主成，水气主化，用司于三界。而三时首月之望候之，故曰三元。金为生，候天气；土为成，候地气；水为化，候水气。三元正当三归官，故曰三官也”。其将三官的起源与月亮首圆之夜相联系，并融入了五行的成分。
当代，对三官文化的研究最早起于20世纪60年代的台湾学者，大陆学者对三官文化的研究要到20世纪80年代以后，三官信仰的研究真正兴盛则要到90年代。几十年来产生了一些研究成果。根据目前的统计，1961年至1990年，共产生学术论文4篇，著作6部，其中大陆的著作多以介绍性为主；从90年代至今共产生学术论文28篇，叙述性的文章6篇，学术著作1部，研究生学位论文8篇。研究的范围从三官的身份和起源扩大到三官圣诞、三官的历史、文化价值和宗教内涵，从三元文化的整体性研究到三元宫观以及宫观内部的楹联的个性化研究等。本书就根据这些研究来综述三官文化研究中取得的成果和存在的不足。（一）天地水三官文化研究取得的主要成果
三官文化的研究取得的主要成果包括三官的起源研究、区域研究、庙宇数量研究等等，如下作详细论述。
1．天地水三官的起源研究。有学者认为汉族借用少数民族的信仰形成三官信仰，如钱安靖的《论少数民族与道教》，他指出张陵去鹤鸣山学的是少数民族氐羌的教，后来同《道德经》融合在一起而形成道教，并将氐羌的三官信仰借入而成为天师道的最早信仰之一。根据目前所查资料，该文可能是大陆研究三官信仰的第一篇文章。提出相同观点的有覃光广的《道教与少数民族》，石衍丰的《略谈道教“三官”》，以及曾维加的《壮族地区的三元信仰崇拜》。认为源于图腾崇拜的，如尹邦志在《鱼凫图腾与道教的三官崇拜》中，提出道教的三官信仰来自巴蜀地区的鱼凫图腾崇拜。认为三官信仰源于古代巫术，是古人将古代祭祀天地水的仪式和治病巫术相结合而发展起来的，如雷伟平、张振国的《三元文化研究》。
2．天地水三官信仰的历史研究。雷伟平、张振国认为唐宋两朝是三官信仰的兴盛时期，三元文化在这一阶段达到了顶峰，到明清时期三官信仰得到复兴，近代又经历了衰落，1978年以后又逐渐复兴。
3．区域性研究。区域性研究主要有两个部分：一是对某个族群的三官信仰研究，如范明焕的《从实用性到在地化——台湾客家三官大帝信仰文化》，“其以族群关系与三官信仰文化的南北分立，切入此信仰之探讨，并论述三官大帝信仰的在地化。”还有姜义镇认为台湾地区的三官大帝庙大多分布在客家人聚居的地区，林美容认为三官信仰属于福建人。二是对某个地区不区分信仰归属哪个民族的研究，如张化对上海的三官庙宇做的统计和调查。台湾学者罗烈师对台湾大湖口三官信仰的调查，以及对“三官当”运作的调查。吴学明对头前溪凤山溪流域的三官信仰的调查研究。还有田金昌的《台湾三官大帝信仰——以桃园地区为中心（1683—1945）》，他以台湾桃园地区为研究区域，以文献资料为基础，借助人类学的田野调查和访谈的方法，研究当地居民的生活现实，调查三官庙宇的数量，确定寺庙在时空上的分布，探讨三官大帝信仰和族群以及土地开垦的关系。另有上海大学刘春燕的《道教信仰与日常生活的逻辑——华北某村“三官老爷”信仰的人类学考察》一文，以田野调查为主要方法，以人类学的文化象征体系作为理论指导，探讨普通百姓行为方式和思考模式的特征，试图借助三官信仰解释人们的日常生活的逻辑。还有从社会学的角度研究三官信仰在当地家族互相竞争过程中的作用的，如张宏明的《村庙祭典与家族竞争——漳浦赤岭雨霁顶三界公庙的个案研究》。
4．三元节节日的研究。苗俊涛在《〈醒世姻缘传〉与山东民俗》的“醒世姻缘传与山东地区的道教信仰”一节中证实了山东三官信仰存在的事实，并介绍了三元节在山东的情况。雷伟平和张振国的《三元文化研究》将历史文献和田野调查相结合对三元节的仪式进行探讨，对其中的仪式要素进行分析。
研究上元节和中元节的文章很多。学者关注上元节的起源及文化含义，如周慧敏在《上元节的起源及其民俗文化意蕴》一文中认为上元节起源于古代先民对于天神的祭祀活动，文人墨客增加了上元节的文化内涵，是传统文化中亮丽的一笔。还有研究上元节的民俗特征的，如豆敏在其硕士论文《北宋东京节庆出游活动研究》中认为北宋东京的上元节具有平民化和全民性的特征。有探讨上元节的特点和功能的，如王乐全在他的硕士论文《宋代官定节日研究》中对宋朝的上元节的节日民俗、上元节的特点和功能分别做了探讨。此外，有对上元天官的戏曲故事进行文化阐释的，如刘祯的《〈天官赐福〉文本的文化阐释》等。
学界在研究中元节时，有关注其形成、发展和文化价值的，如杨思民在《论中元节的形成、发展及文化价值》中认为中元节是在古代祭祖的基础上融汇了儒道佛而最终形成的祭祖的节日。有对古代汉族和少数民族中元节的比较研究的，如葛华廷的《中元节与辽朝皇帝的“迎节”和“送节”》，他认为《辽史·礼志》所载的辽朝皇帝的“迎节”和“送节”与当时中原地区中元节祭祀先人之亡灵的习俗是一脉相承的，是一种契丹化的中元节。有中日比较研究的，如胡孟圣在《“中元节”、“盆祭し”的文化蕴涵——中日民间传统节日文化透视》一文中认为日本从中国引入中元节并加以改变使之适应日本当地的风俗，通过祭祀祖先以体现日本的民族精神，是日本民族精神之源、发挥“集团精神”之本；李明华在他的文章《中日中元节民俗仪式比较》中认为中日两国的中元节有共同点也有区别，日本的中元节已经改用西历，而且在形式上也有所不同。还有中元节祭祖研究，如王耿红、谭正伟在其文《广西壮族中元节与祖先崇拜》中通过叙述中元节的来历、仪式等，认为中元节在南方更为盛行，并把中元节与祖先崇拜联系在一起。傅功振、樊列武在《浅析中元节及其现实意义》一文中认为中元节的核心在于祭祖与超度亡灵，并进而得出其对老人的现实关怀。有把地官中元节放在鬼节的总体结构下，借助五行的观念来探讨的，如高洪兴的《中国鬼节与阴阳五行：从清明节和中元节说起》。有探讨中元节仪式的，如洪莹发的专题论文《台南府城与安平中元普度仪式与祭品》以及杨士贤的田野调查《玉里镇协天宫乙酉年庆赞中元祭典记实》。
有中元节的区域性研究，如黄燕群从旅游民俗学的角度出发，探讨广西贺州市黄姚古镇中元节独特的柚子灯节庆活动，分析这一具有浓郁地域特色的民俗文化的内涵。张翠霞以云南大理龙龛村为例探讨白族中元节，运用田野调查法、口述史研究法和问卷调查法，以该村的节日民俗为研究对象，探讨家族祭祀和村落祭祀仪式。刁统菊、孙金奉、李久安考察山东莱芜七月十五请家堂仪式，主要研究“以山东莱芜七月十五请家堂仪式为基础来看区域宗族形态”。
另有一些关于节日的叙述性文章，如宋淑敏的硕士论文《陆游民俗诗研究》，从陆游的诗中描述当时上元节的民俗活动，此外还有张旭红的《古代上元灯节》、张永坝《七月十五敬孤老》、雷晋福的《嘉禾“中元节”》、滕桂芬的《在台湾过中元节》、赵书的《满族民间节日——中元节》、季力加《漫话下元节》。
5．从宗教观的角度探讨三官信仰的象征意义。如赖全的《论道教三官信仰及其宗教象征意义》，他通过三官的职司和封号考察三官信仰的宗教象征意义，并对其历史作了简单的回顾。
6．对象为三元宫观的研究。借助多种研究方法，对某个三元宫的历史、建筑特征等细节问题的论述，或者探讨某个地区的三元宫观内部元素如楹联等。如罗烈师对台湾大湖口三元宫内的匾额、古文书、文物联语等的研究，说明庙宇的祭祀圈范围、庙务运作、祭典仪式、匾联、建筑。李湘慧在《八德三元宫之探究》中使用历史与文献学研究法、田野调查法、宗教学研究法、民俗学研究法、艺术学研究法等对台湾八德三元宫的历史、建筑特征以及文化内涵作了探讨。黄淑贞在《桃园地区庙宇三官大帝楹联研究》中，使用文献研究法、田野调查法、文学研究法、分析归纳法等方法探讨桃园地区三官大帝庙宇楹联共362副，包含主祀神三官大帝及同祀神明的楹联，除了登录、分析、归纳楹联内文外，还绘出楹联在庙中的相对位置图。雷伟平、张振国探讨了上海浦东三元宫的发生发展以及现状。王宏刚也对上海浦东三元宫观做了实际调查，对其一整天的活动进行跟踪叙述。
7．经典文献的版本研究
姜守诚的《〈三元经〉版本的文献学研究》是三官信仰文献研究的开山之作。作者使用文献考证法，借助北京图书馆及北海分馆的十三种《三元经》版本，对其诸本中的篇章结构、扉画造型、文末牌记等内容进行对比和分析，认为《三元经》的成书年代在明正统十年前后至景泰四年这八年间，认为《三元经》经过了从繁本到净本的简化过程。这一版本的研究对历史上有关三官信仰的文献整理有着重要意义。
综上，学界在三官信仰研究方面取得了一定的成果，无论是从资料性还是学术性上讲，都是以后三官信仰研究的基础。（二）天地水三官神话与信仰研究存在的问题
根据以上的综述可知，三官神话与信仰的研究中存在如下问题：
1．从研究对象上看，具有偏向性。目前学者较多关注中元节，而对于上元节和下元节的研究较为少见，多是对节日民俗的描述，尤其对下元节的研究几乎没有展开。
2．从研究内容上看，虽然内容很丰富，但是对其深度论述不多见。薄弱环节有如下几个方面，一是对三官信仰的文化价值、宗教涵义等方面的关注不够，仅有一本著作、各有一篇论文探讨了这些问题；二是对三官信仰的历史研究，仅见雷伟平和张振国的著作；三是还未见有对三官神话传说进行研究的。
3．从研究范围上看，各个区域之间的比较还未形成，如在大陆和台湾的三官信仰的发展究竟有何不同之处，还没有人对此做出研究；同样大陆不同地区的三官信仰的形态的比较研究也还未出现。
4．定量分析的不足影响了理论分析。目前仅见台湾和上海两地的三官庙宇的数量调查，对于其他地区的统计还没有展开。三官信仰是全国性的信仰，数量上的研究至关重要，是对地区深入研究的基础。
5．文献资料整理的缺乏与研究的不足。三官信仰在千年的发展中，积累了丰富的文献资料，但是这些资料散落在不同的古籍文献中，对于这些资料的整理还不够。在这些文献资料的研究方面，虽然出现了姜守诚在《三元经》版本研究方面的成就，但是与大量的三官文献资料基数相比，还是远远不够的，需要更多学者的参与。
可见，关于三官文化研究的深度和广度还需要进一步的加强。
三官神话与信仰的研究是考察中国传统社会神话与信仰问题的一个独特的视角，研究信仰对于人们的心理、对于文化经济的发展和形态均有着理论意义和现实意义。该综述是对过去研究的总结，也为以下的研究奠定一定的基础。
总之，学界对于三官信仰的起源、历史等方面的研究取得了重要的成就，但是对于区域性的三官神话与信仰研究还处于蓄势待发的阶段，这种区域性的研究正是本书所要进行的。（三）研究理论和研究方法
鉴于以上的分析，本书将使用国家与社会关系、叙事理论、传统的发明理论和文化记忆理论等研究上海三官文化的复兴与发明，涉及的研究方法包括文献法、田野调查法、图表法等。
1．研究理论方面（1）国家与社会关系理论。庞金友在《现代西方国家与社会关系理论》一书中，详细地论述了该理论，认为国家与社会关系理论有三个理论前提国家产生于社会，社会离不开国家，国家与社会二元界分与疏离。赵世瑜将该理论融入到民间信仰的研究中，他认为在信仰活动中，在国家权力高度集中的地区，国家与民间社会处于相互影响、相互利用的状态，在国家正统祭祀中仍有民间信仰崇拜的影子，而民间信仰也需要一定官方力量的支持；认为在国家力量很强的地区，一种民间信仰会顺从国家的正统信仰。“在这里，民间社会利用了国家，国家也利用了民间社会；前者这样做的目的是为了自己的壮大，后者这样做的目的则是为了控制后者，只不过表现出来的不是激烈的冲突，而是温和的互动而已。”
在本书中，从官方层面看，浦东三元宫的重建与易地重建是三官文化在上海复兴之始；而从民间来看，民间自行恢复的三官小庙无法得到国家的认可，不过这些小庙中一部分在每一次的仪式中都有国家的象征物的在场以表示其对于获得国家认可的期望。因此，有必要以国家与社会之间的互动博弈关系为视角，来分析上海三官神话与信仰的复兴与重构。（2）叙事理论。以田兆元的语言、物象、仪式这三大叙事理论为研究的基础。田兆元先生认为神话包括了多种叙事模式，有语言叙事、物象叙事以及行为叙事，“神话的民俗学研究，既包括口述神话、书面神话的语言的研究，物象的研究，更包括了民俗行为的研究，通过仪式的叙事去分析神话的结构，神话的功能。神话的民俗学研究，是对于神话的结构的整体研究，也是过程的整体研究。”“庙宇和神像对于传说具有固化稳定的叙事意义，而仪式活动则为文化记忆的传承提供了规律化的强化形式。”三大叙事理论对本书具有重要的启发意义。（3）德国的扬·阿斯曼的文化记忆理论。本书主要应用记忆理论的两个方面，一方面是德国学者阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼提出的记忆的两种不同功能：储存和重建，储存“保证了行为的可重复性，并由此赋予文化再生产的能力”；重建则“以连续性的中断为前提”能够明确的区分昨天和今天，但是其中含有不可分割的内在联系。另一方面是法国学者皮埃尔·诺拉提出的“记忆场”，认为记忆场所作为残余物而存在。它是“一种最外部的形式，在外部形势包裹下的一种铭记的意识仍存活在历史中，历史在召唤它”，记忆场更有三大含义，即物质的、象征的以及功能的。本书研究中，官方与民间通过记忆复兴各自的三官文化，通过人们对于传统的记忆，以及记忆场的功能作用来探讨三官文化的复兴与创造。（4）英国学者霍布斯鲍姆等人提出传统的发明理论。他们从历史的角度探讨传统的发明，普遍的观点是“许多所谓的传统实际上是为回应社会与政治的变迁而被建构出来的，他们貌似悠久，实乃晚近的发明创造”。从历史至今三官文化不断的被建构被发明，这些建构和发明大多是在原有传统的基础上完成的。在田野调查中，多个区域的三官堂在复兴过程中对三官文化进行了重构，有的是以传统的三官文化和历史叙事为基础进行重构，而有的则纳入其他的传统要素，如佛教仪式等进行新构。
2．研究方法方面
上海三官神话与信仰延续至今一直处于活态模式中，仅用单一的研究方法无法体现其全面性，因此，本书使用的是多种研究方法。（1）文献法
在把握三官神话与信仰时，借助文献法，分析三官神话与信仰的发生、发展、繁荣、衰退、复兴的过程，从地方志、文人笔记、碑刻资料、家谱以及年鉴等文献中获取资料进行分析探讨。（2）田野调查法
从2010年4月到5月，2011年9月下旬到2012年1月上旬，本人在上海的各个区县乡村对上海的三官文化进行实地调查，走访当地政府部门的负责宗教管理的工作人员、地方上的文人、普通百姓（这里多以中老年妇女为主）并形成访谈记录，获得上千张的资料图片以及音像资料，搜集相关的仪式，以及神话叙事等为主的一手资料，这些资料是本书探讨当下上海三官神话与信仰的基础。（3）数据统计法
数据统计法主要用于第一章和第二章对于建造三官庙宇数量的统计等。（4）民俗地图法
民俗地图法是日本民俗学家研究与实践的成果。民俗地图标示法被定位于民俗资料整理的方法类。本书主要将该方法用于第二章上海三官庙宇的分布中，有利于直观地了解上海三官神话与信仰的分布状况。（四）分析模式的构建与解决的核心问题
三官神话与信仰的复兴与发明是在人需求的层面上发生的，官方与民间对神话与信仰的需求不同引起各自对待三官文化的行为的不同，引起官方与民间的互动博弈。在博弈基础上，双方能够达成一致的是经济的发展，为了实现这一目标，双方都会在博弈中让步。当官方让步的时候，为了达到最大化的团结全体人民，实施宗教信仰自由政策，即产生官方主导型的复兴模式；当在经济建设中民间做出让步的时候，产生民间对官方的投靠式的中间模式；当官方认识到包括信仰文化在内的地方文化能够为地方经济的发展提供文化资源的时候，官方对于民间的三官神话与信仰能够保持宽容的姿态，这就产生民间自主型的复兴模式。由此，本书构建的分析模式为：官方主导型、介于官方与民间自主之间的中间型、民间自主型。第三、四、五章将在这三种模式的基础上分析三官文化的复兴与发明。
本书解决的核心问题是以探讨上海三官神话与信仰的历史记忆为基础，以官方与民间互动博弈为视角，借助神话叙事理论，探讨在官方主导型、介于官方主导与民间自主之间的中间型、民间自主型三种模式下当代上海三官神话与信仰的复兴与发明。
解决这一问题是在完成宏观大传统的分析基础上。以历史文献为记忆媒介分析三官神话与信仰的起源，以三官神话与信仰为核心的文化传统是什么，包括哪些内容，有着怎样的演进顺序和过程，是否是历史层累的造成的，亦或是历史不断地做减法造成的，又或者是两种情况兼而有之。从宏观走向微观，探讨上海三官文化的历史以及当下上海三官文化的复兴与创新的问题。
在解决这一问题的过程中，如前文所述，叙事理论是解决上述核心问题的主要实践。其中的语言叙事、物象叙事以及行为叙事是本书在探讨当下上海三官神话与信仰的复兴时所关注的重点，这三大叙事均是建立在文化记忆的基础上，人们能够根据自身的文化记忆或者根据历史文献复兴三官文化，并适时地进行发明创造。语言叙事中的口头叙事是人们对曾经三官堂三官神像、事件等的回忆，是以口语为媒介的，通过田野调查、访谈记录获得。这一叙事行为的应用具有普遍性，在三种模式下都将口头叙事作为论述的要点。语言叙事中的文本叙事是建立在各种文献基础上，是以历史文献为媒介，当下的文本叙事是在田野调查过程中搜集获得的经文等，通过对这些文本叙事的分析，期望获得关于三官文化中的神话思维传统。
物象叙事是作为记忆场而存在的物质实体，需要以口头叙事或者文本叙事作为解释说明。三官庙、三官神像是物象叙事的重点，主要应用于民间自主型的复兴模式下。庙宇分为残庙和完庙，按照相应的三官残庙文化和三官完庙文化进行论述。在分析三官残庙文化时，结合物象叙事中的神像要素，探讨三官残庙文化的形成、流失以及当下的发明。在分析三官完庙文化时，结合三大叙事分别探讨三官文化在民间的佛教式复兴和地方文化式的发明。
行为叙事中的仪式叙事是本书探讨的重点内容，三元节的仪式叙事存在于庙宇宫观和乡村的小庙中，尤以乡村的小庙中的仪式最为丰富，官方体系下的道观对于三元节节日仪式的被动型决定了他们不是三元节仪式叙事的主体。在三官文化复兴的三种模式下，仪式叙事是重要的展演三官文化的手段，是分析三官文化复兴的重要基础。
总之，为解决核心问题，本书以三大模式为框架，三大叙事理论等作为支撑，探讨在历史记忆的基础上，官方与民间根据自身不同的需求通过双方的互动博弈，实现三官文化的复兴和发明。第一章三官神话与信仰的历史本章从宏观上探讨我国三官文化的历史，以天地水三官为核心分析其起源并逐一呈现三官的不同形态，挖掘不同形态形成的过程。借助历史文献呈现三官神话与信仰的丰富内容，探讨三官文化的内容是在历史发展过程中叠加而成还是根据现状所做的减法而成，亦或二者兼之。第一节三官神话与信仰的缘起
三官神话与信仰是我国古代信仰文化的代表之一，历经发生、发展、繁荣、衰败、消退与复兴六大时期，形成了多形态的三官文化模式：自然神天地水三官、唐宏葛雍周武三官、陈子椿与龙女所生的三个儿子三官、尧舜禹三官。三官文化的起源包括四个方面：三官作为神灵的起源、三官祭祀仪式的缘起、三官称谓的来源以及三官与三元互称。下文将以自然神天地水三官为核心按照这四个方面的内容分别进行分析，而对于其他三种形态则没有严格按照三官文化缘起的内容进行分析，只是根据其自身的特点分别探讨。一、自然神天地水三官
古代学者对三官有一定的认识。明朝的王逵认为三官与五行有关，在《蠡海集》中认为“人曰老氏之徒有天、地、水三元三官之说，何也？盖天气主生，地气主成，水气主化，用司于三界。而三时首月之望候之，故曰三元。金为生，候天气；土为成，候地气；水为化，候水气。三元正当三归官，故曰三官也”。他从五行的角度对三元和三官做出解释。还有清代人对于三官的释义：“三元三官大帝……盖推天地水三者，所最初必有主宰，是者故称元，以各有耑司若分职然，故称官，至为生民托命，功德显灿，宜其爵号等于至尊，故称帝。”而当代学界关于天地水三官的起源有两种具有代表性的观点，一是认为三官是从少数民族的信仰中借来的，如钱安靖的《论少数民族与道教》等；二是认为三官源于图腾崇拜，如尹邦志在《鱼凫图腾与道教的三官崇拜》中，提出道教的三官信仰来自巴蜀地区的鱼凫图腾崇拜。这两种观点只是探讨了三官起源的局部，并没有对天地水三官的起源进行全方位的考察。本书根据三官文化缘起所包含的内容逐一进行考证分析。
1．天地水三官作为神灵的起源
作为神灵的天地水三官起源于先秦时期官方的天地崇拜，其中对于水的崇拜包括在天地崇拜中。天地是原始宗教重要的崇拜对象，“从公元前2000年中国历史的开端到西汉帝国的末期（公元前206年—公元8年），在这期间原始宗教在政治生活与国家组织中扮演着重要的角色”。这些隐含在先秦以及秦汉时期的文献资料中。
在殷商时期，根据丰富的甲骨卜辞资料，在武丁时人们就相信在天上存在着这样一个具有人格意志的至上神，名叫帝或上帝。根据殷商卜辞，该崇拜还处于初级阶段，所用之法——占卜比较频繁，内容涉及生活的诸多方面。卜辞所祭祀的对象可分为三大类：“甲、天神。上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪。
乙、地示。社；四方，四戈，四巫；山，川。
丙、人鬼。先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣。”
首先看天神：“在卜辞中，上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。有如下的能力：
a．令雨：帝令雨足年——帝令雨弗其足年前1．50．1
帝令雨足（年）明1382等，根据陈梦家，帝的功能之一即是掌管着雨的多或少。
b．降祸：帝其乍王祸——帝弗乍王祸乙1707，4861
帝其乍我祸乙5342
雨，帝异□降兹邑祸库134
降祸的对象是我、王、邑。
c．令风、降食等十六种功能。
上帝掌管年成、战争、作邑、王之行动。它的权威和命令所及的对象是天时、王、我、邑。”
天庭如同人间一样，也有朝廷和使臣。天神中还有其它六神，如东母、西母、云、风、雨、雪，其中的雨神可理解成最初的水神。
其次看地示。“卜辞祭社，可分为两类：一类是先公土，一类是某地之社。如：
寮于□土乙5325，……
亳土乡甲2773廪辛卜辞。
祭土即祭社，文献中记载极多：大雅帛‘乃立冢土’传云‘冢土，大社也’。”在山川诸示中，本书主要探讨对川的祭祀。如在卜辞中：“寮于洹，前6．60．3武丁卜辞；
辛丑卜寮湡三牢，佚234．。”
可知对川祭祀的方法是寮。
在卜辞中，祭河所用的方法最多的是沈和埋。
据上述可知，殷商时期形成了天地人三位一体的神灵体系。在天神系列中，上帝不仅掌管祸福，还掌管雨雪等；在地示崇拜中，祭祀川即祭祀水，祭祀河自然也是祭水。可见，水作为天和地的一部分囊括在天地的祭祀中。
到西周时期，周文王灭商之后，接纳了殷商的神灵祭祀体系，祭祀天地也成为周朝的传统。“郊祭”、“祭社”是在都城祭天地的典礼，是西周王朝最重大的祭祀仪式。在《周礼》中可见西周时的神灵体系。陈梦家据《周礼·春官·宗伯·大宗伯》的内容，将西周王朝祭祀的对象分为三类：“甲、神，天神，大神。昊天，上帝；日、月、星辰、司中、司命、风、雨
乙、示，地示，大示。社、稷、五祀、五岳；山、川、林、泽；四方，百物
丙、鬼，人鬼，大鬼。先王”
祭祀天地人鬼在方法上是有区别的，“……以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、风师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以辜祭四方百物。”其中禋祀、实柴祀、槱祀都是用烧柴的方法来祭祀天神，对雨师的祭祀包括在天神的祭祀之中；在祭祀地示时，用血祭社；用沈的方式祭祀河流。
春秋战国基本上沿袭了西周的神灵崇拜体系和祭祀仪式。天地信仰仍是春秋战国时期的主流崇拜。不过，对水的崇拜开始单列出来，不再依附于天地崇拜。在《春秋左传》昭公二十九年中，载有五行之官：“……故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。……水正曰玄冥。”“正”作何解呢？追溯到殷时的卜辞，“王又岁于帝五臣正，”帝五臣正是指帝之臣正，即帝庭的诸执司，近于周礼大宗伯的司命司中风师雨师。此处的水正即是水官。汉朝杜预在《春秋左传》所做的疏中，对五官做了解释：“五官之君常能修其业，死皆配于五行之神，为王者所尊奉。”至此，水崇拜开始从天地祭祀中分离出来。
到东汉三官手书出现，天地水三官作为神灵正式登上了信仰文化的历史舞台。
根据以上的分析，在经历了商周春秋战国秦汉这几段时期后，天地水三官崇拜从官方的天地崇拜中分离出来，为普通百姓祭祀天地水奠定了崇拜对象上的基础。天地崇拜是王者的专属，历来普通百姓都是禁止祭祀天地的，但是自从作为神灵的天地水三官诞生以后，满足了普通人对于权力的想象。
2．天地水三官祭祀仪式的缘起
天地水三官祭祀仪式的最早表述是东汉时期张鲁的“三官手书”：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”在该仪式中，人与神灵沟通的方法有两种，一是祈祷，二是作三通。由此看“祈祷”和“作三通”的渊源。
首先探讨“祈祷”怎样成为人与神灵沟通的方法。据现有的文献资料，该法可以追溯到殷商时期的卜辞，“（100）贞亡降疾。（龟二、二一、八）。降疾者，疑即上帝天神所降之疾病。在卜辞中，‘帝降祸’‘帝降叹’之辞又屡见不鲜。”治病的方法则是“希望天神之赐愈，及祷于其祖妣而已”。即向祖妣祈祷，以求病愈。到西周时，在《尚书》中有“周公祷武王之疾而廖”之说，周公以祷词的手段治疗周武王的疾病。这些祈祷的行为多由巫者来完成，在《春秋公羊传注疏》隐公四年中注云：“巫者事鬼神，祷解以治病请福者也”。可见在先秦时期祈祷是治病的巫者惯用的手段之一。到汉朝时，逐渐发展为普通人所接受的仪式，即张鲁的“三官手书”中的请祷之法。
其次看作三通的渊源。该仪式的原型可追溯到古代官方祭祀天地水的仪式，在《仪礼·觐礼》中：“祭天，燔柴。祭山川陵，升。祭川，沉。祭地，瘗。”案《尔雅》云：祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。……祭川曰浮沉”。“瘗”亦埋藏之意。祭拜天地水所用的方法分别是烧柴、埋到地下、沉入水底。这一方法在《周礼·春官·宗伯》中也有说明，如春官之职：“……以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命飌师雨师，以血祭祭社稷五祀五岳，以貍沈祭山林川泽”。这一官方的仪式随着巫师的民间化逐渐的走向普通百姓，成为三官信仰仪式发展的基础。
可见天地水三官的祭拜仪式来源于官方巫官的祈祷和祭祀天地河川的方式，三官手书是巫师走向民间后对祭祀天地河川仪式的模仿和借鉴。
3．天地水三官称谓的来源
本书认为天地水三官称谓是三官信仰创立者对官方行政官员名称的借用。这正如人间有皇帝，神界有玉皇大帝一样。也正如杨庆堃指出的那样：“超自然信仰的结构基本上仿效了世俗政府的形式，而且人们相信这两套体系相互并存”。
在古代，作为官名的天地水三官的称谓并不是同时出现的，最早出现的是天官和地官，最后才是水官。
在官方的政治制度中较早出现作为官名的天官地官。在《周礼·天官·冢宰》中有记载：天官冢宰掌邦治，地官司徒掌邦教。“小宰之职，掌建邦之宫刑，以治王宫之政令。凡宫之纠禁，掌邦之六典、八法、八则之贰，以逆邦国、都鄙、官府之治。……以官府之六属举邦治：一曰天官，其属六十，掌邦治，大事则从其长，小事则专达。二曰地官，其属六十，掌邦教，大事则从其长，小事则专达。”将自然界的天地四时与人间的官职相配比。
另外在祭社稷时还要祭五行神。在《春秋左传》昭公二十九年中，载有五行之官：“……故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”社稷五祀，主要是指：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”这里有两个信息，一水正玄冥为修和熙，二是土正后土是大禹，是作为社来祭祀的。此处的水正即是水官。西晋杜预在《春秋左传》所做的疏中，对五官做了解释：“五官之君常能修其业，死皆配于五行之神，为王者所尊奉。”说明水官的神性。
至迟至春秋战国时期，天官地官水官名称都已经出现，都作为朝廷的官职而存在，而且均有祭祀之责。
4．天地水三官与三元的互称
三官大帝又称为三元大帝，二者是何时互称的呢？要解决这个问题就要解释三元并探讨三元最早出现的时期以及所包括的内容。
在老子《道德经》中一生二，二生三，三生万物。由此可知“三”最早是做生成万物解。《康熙字典》对“元”的释义做了汇总：“《精蕰》，天地之大德，所以生生者也。元字从二从人，仁字从人从二。在天为元，……又《尔雅·释诂》曰：元，始也。……君即位之一年称元，古之史皆然。书太甲元年维元祀，虞夏有元祀之文，非春秋始为法也。又气也。……又正月一日曰元日。《书·舜典》曰正元日。”认为“元”做“始”、“气也”解，表示最初的意思。由此，“三元”是指生成万物之始的意思。三元作为词语最早出现在鬼谷子的《李虚中命书》中：“癸亥神头禄，乃始进成终之水。喜逢贵地，忌在禄乡，三元相反，福庆自然，盖其为用也，大而广，故不可以守常为尚，须升而为雨雾，散而为江河，乃为大用也。”此处的三元主要是表示历法时令。作为历法用语，三元在表示农历正月初一时，是为年、月、日之始，称三元日；还有古术数家以六十年为一甲子，第一甲子为上元，第二甲子为中元，第三甲子为下元。一百八十年为“天地一变”之周始，合称“三元”。这一观点在后晋刘昫等撰的《旧唐书》中。（亦见于《晋书·苻坚载记下》：从上元人皇起，至中元，穷于下元，天地一变，尽三元而止。）
除了历法用语之外还有道教用语。作为道教用语的三元首次出现在东晋时的经书《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》中，这是目前看到的最早的道教的三元记录。
三官和三元是何时互称的呢？从古至今形成了两种观点，第一种观点：学者根据《宋史·方技传》的记载：“苗守信上言：三元日，上元天官，中元地官，下元水官，各主录人善恶”。认为三元和三官互称是在宋朝；第二种观点：在卿希泰的《中国道教》中提出，根据北周末年成书的《无上秘要》认为三元和三官联系起来是在南北朝时期。《无上秘要》是北周时期所编制的道教类书，说明在北周以前，三元和三官已经互称。本书根据东晋时的经书《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》认为至迟在东晋时期三官和三元互称：“上元一品天官，……中元二品地官，……下元三品水官”。
在《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》中，规定了校戒和修斋祈福的日期，分别为农历正月七月十月十五日。还有南北朝时期的《赤松子章历》中也规定检校和修斋祈福的日期：“三元日正月十五日上元，七月十五日中元，十月十五日下元，天地水三官检校之日可修斋祈福。”这一日期的规定为以后将其确立为三官的诞辰奠定了基础。
三元与三官至迟在东晋时期互指，三元成为道教中重要的词语。当三元被引入道教之后，三官的校戒之日也确定下来，也成为以后三官生日的原型。
根据以上的分析可知，三官文化是在官方天地崇拜的基础上形成的，三官神话与信仰是由传统的官方天地崇拜发展而来，三官的名称来源于官方的职官称谓，三官祭祀仪式也是对官方天地水祭祀仪式的效仿并将其发展为“三官手书”；三元与三官的互指进一步加大了三官的传播力度，以后的三官借助三元获得了更为广泛的流传；在三元的基础上，确定了三官的校戒时间，为其发展为三官的诞辰奠定基础。二、唐宏葛雍周武三官
唐宏葛雍周武在很多地区被称为三原真君或三灵侯，在这里将其列为三官文化的一部分的主要原因是在部分地区唐葛周被称为三官，如上海。在神话故事中，唐宏葛雍周武是周厉王时的谏臣，但是在周朝的历史中，却未见有唐宏葛雍周武。因此，在此探讨唐宏葛雍周武三官崇拜在何时出现，以怎样的形式出现？
在周时的文献中没有找到关于唐葛周的信息，最早见到有关唐宏的资料是《旧唐书》，其中也没有提到祭祀之事；葛雍最早出现于明时，在高苑县有周时的三灵侯墓，“在县东，三侯周厉王时谏官，唐宏葛雍周武，死于谏。”而周武最早出现在《汉书》中，也并未作为神灵祭祀。唐葛周将军合称始于宋时，“中天大圣飞天捷疾收捉阴玉，玉界之中，五方无道之鬼，付天一北狱，依律定罪，唐葛周将军、天地水三官敕阴符”。还不能判断他们是否与三官合并，原因是在明朝所出的《三官经》中，天地水三官所请的神中包括有唐葛周三元将军。另在《搜神记》有三人合称的，但是该书已经失落，后来见到的版本多为后人重辑，在明朝重辑的本子中详细叙述了唐葛周为神的缘由和封赐的情况：“吴客三真君：昔周厉王有三谏官，唐、葛、周也。王好畋猎失政，三官谏曰：‘先王以仁义守国，以道德化民，而天下咸服，未闻禽荒也。’屡谏弗听，三官弃职南游于吴，吴王大悦。会楚兵侵吴，王甚忧之，三官进曰：‘臣等致身以死事大王自有安邦之谋，大王无虑。’三官迎敌各用神策，楚降。吴王迁赏三官，拜辞奏曰：‘臣等客臣也，不敢受赐。’后知厉王薨，宣王立，复归周国。宣王赐宝甚厚，仍其爵位。后救太子靖王降五方使者，及非灾横祸，宣王迁三官于东兖，抚治安慰，民受其赐，商请其资，所至无乏，其国大治，三官既升，加封侯号。唐宏，字文明，孚灵侯，七月二十一日诞。葛雍，字文度，威灵侯，二月十三日诞。周武，字文刚，浃灵侯，十月初二日诞。宋祥符元年，真宗东封岱岳，至天门，忽见三仙自空而下，帝敬问之。三仙曰：‘臣奉天命护卫圣驾。’帝封三仙：上元道化真君，中元护正真君，下元定志真君，同判岱岳冥司。赞曰：应变之塑，道德之君。辞周寄吴，济世救民。周而烈拯，吴封客臣。宋遇真宗，天阴颖身。帝貌问之，方得其因。唐葛周氏，天地水神。上奉王昭，保驾圣明。御制妙赞，敕载姓名。祠封太顶，号建三灵。”
在该神话中，唐葛周与上中下三元以及天地水联系在一起成为三官文化的表现形态之一。滨岛敦俊曾在《明清江南农村社会与民间信仰》中指出“曾经存在过的人物要成为不让人怀疑的神，需要具备数个条件：生前的义行、死后的显灵、敕封”。而在上述的神话中，唐宏葛雍周武三人作为神灵恰恰满足这三个条件。他们对于周朝的忠贞以及对吴国的义都表示了他们生前的义行，到宋朝时又显灵佑护圣驾，得到宋皇的封赐。
到元朝时已经出现三元真君祠，“大元大名路濬州□□□李家道□创建三元真君行祠记并铭，许昌大□士赵存义撰。”这是迄今查到的最早的关于三元真君祠的记录。到明朝时，在明天顺五年（公元1461年）《明一统志》中记载宣平县的三真君祠。后嘉靖年间，三真君祠再次出现在《浙江通志》《江西通志》中。三真君崇拜逐渐形成一定的规模。还有将三真君称作三灵侯的，三灵侯祠是在大约乾隆时期开始的，在《大清一统志》中记录了乾隆二十九年前后的高苑县的三灵侯祠。三真君就是三灵侯，在所见的地方志中对于三灵侯的解释
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