作者：文兵等
出版社：当代中国出版社
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当代西方价值理论与价值观念研究试读：
前言
在一些学者看来，西方哲学自19世纪末20世纪初，开始出现了价值论的转向。对于“转向”一词，或许有不同的理解，但明显地，“价值”研究进入了哲学的视野，不仅表现为价值理论进入了哲学探讨之中，而且表现为价值观念在哲学理论之中得以明确宣示。从20世纪后半期开始，西方哲学所呈现的价值观念和所探讨的价值理论，又出现了一些新的面貌，值得我们去探究。一
在价值理论之中，价值与事实问题，一直就是一个最为根本的问题。可以说，价值与事实的区分，是价值哲学得以存在的依据。但是，这种区分实为在思维中考察问题的方便，而在现实之中，两者并不能截然区分开来。20世纪以来，实证主义一直拒斥价值问题，认为有关价值的问题是无法加以经验验证的。普特南对此则进行了批驳。他的《事实与价值二分法的崩溃》一书承袭了他早在《理性、真理与历史》中对事实与价值分离的批判。在他看来，这一分离是建立在经验主义对“事实”的狭隘理解之上的，事实上，在很多词语中有着“事实”与“价值”的缠结。他坚持价值判断是可以辩护，是有理由的。而对于如何辩护的问题，普特南采取了实用主义的解决方案。无论如何，普特南的解决方案是很有启发意义的。普特南的这一探讨，也不能仅视为对休谟以来的传统的问题的纯粹的理论探讨。这一探讨后面，是有现实的问题的。正如他所说，在这个时代，对于“事实”与“价值”之间的差别是什么的问题并不是一个象牙之塔里的问题，“简直可以说是一个生死攸关的问题”。因为在价值是否能够理性地讨论问题上，在经济学之中被热烈地讨论了几十年，而经济学本身却是一门政策科学，是直接地向政府和非政府组织提出建议的。经济学中的主流观点则是认为一旦涉及价值问题，就没有论证的用武之地，而著名经济学家阿马蒂亚·森多年以来一直在倡导和捍卫一种强有力的论证，他所辩护的是关于福利经济学中的伦理问题的理性论证的必要性和可能性。对阿马蒂亚·森观点的探讨，也是普特南在《事实与价值二分法的崩溃》的一个重要方面。
当今，有关价值的共性与个性、多元与一元已成为重要的理论问题。当代实践哲学的重要人物约瑟夫·拉兹提出了两个重要论题，一为价值的社会依赖性，二为价值的普遍性。这两个论题在某种意义上对应着关于价值普遍性争执的两方观点。拉兹理论的独特之处在于为这两个看似难以相容的论题寻求调和。我们在这里尝试重新解释价值普遍性，即将关于价值普遍性的争论理解为在一种价值和由某种属性所构成的事物集合之间是否存在着有效的规范性关联。这一思路也可解决价值普遍性的争论，那种争论的实质在于某种价值是否可应用于某种属性的事物集合。从价值与属性之间的规范性关联的角度，价值哲学的研究会展现出一个蕴含丰富成果的思想路径。
自以赛亚·伯林的“两种自由概念”一文以来，价值多元论就不仅是当代西方政治哲学热议的一个话题，也是西方价值哲学探讨的热点话题。在我们看来，价值多元论在伯林以及其他论者那里有两种不同含义，它们分别以价值的“不可通约性”和价值的“不可相容性”为核心特征。事实上，价值的不可通约性才是价值多元论的本质性含义，而价值的不可相容性或价值冲突并非价值多元论的构成性要素，而且其本身也是难以证成的。据此，我们还可以提出一种进步观念，以此检验两种不同的价值多元论，说明仅以不可通约性为核心的价值多元论才能接纳这种进步观，而那种以不可相容性为核心的价值多元论将排斥这种进步观。
价值哲学的发展，还需要自我的反思，尤其是价值的概念，主要是价值概念的可能性条件、界限和危险。首先思考价值概念在什么样的条件下才从其隐藏的某个黑暗处走向思想舞台的中心，目的是要表明，价值概念并不是一个无前提、无限制的概念，它只有在一定的条件才能产生。其次要思考价值哲学及其价值概念从其内在逻辑出发会遇到何种危险，以及价值哲学会如何自我解构。最后要思考价值概念的效用界限，思考它建立在何种根据上才能够具有合法性。
与此相关，就有必要引入元伦理学问题，作为价值论的一种可能前提，因为价值问题说到底并不是一个纯理论问题，而是人和他人的社会关系问题。探讨感谢的伦理学，则是企图把价值问题建立在原初的伦理关系之上来加以思考，以克服价值多元论的内在理论困难。这不失为一种新的理论尝试。二
价值诉求与价值理论是相互关联的。当今社会，无论是被称之为“后现代”还是“现代性尚未完结”的社会，一个非常令人瞩目的现实，就是矛盾重重、纷争不断、冲突迭起。个人、社群、国家，不同层次和不同类型的主体如何应对这些问题？如何选择价值目标？这些都成为当代思考的难点。为此，一些重要的思想家进行了积极的探索。例如后现代主义者以及对后现代主义持批评态度的哈贝马斯等人，他们所提出的价值观与传统的价值观显然有着很大的差别。差别主要在于，他们一反以往已经习惯了的一元普遍主义，转而提倡多元的价值追求，在似乎并不设定某种终极价值目标的基础上，力图发现或展望一种新的价值观念。因此，我们不同意把后现代主义哲学视为价值追求上的“虚无主义”或“相对主义”。总体来说，后现代主义哲学也是充满着现实关切的。
后现代主义并不设定任何具体的、特殊的价值目标，因此，把马克思主义与后现代主义嫁接起来的“后马克思主义”也从中吸取了灵感，因此，对于拉克劳、墨菲所倡的激进“民主”，亦少有规定，虽然把自由与平等作为民主的基本原则，要求把自由主义与民主接合起来，要求对“自由”“平等”等概念进行重释，但是，我们并没有看到他们是如何重释的。无论如何评价拉克劳、墨菲的后马克思主义思想，他们的思想之中存在诸多困境是不争的事实，这些困境使其理论的严谨性受到质疑。在我们看来，这种理论策略毫无“激进”可言。
有一个值得注意的现象，就是当代西方马克思主义，不再是陷于一种文化批判，而是转向政治哲学的领域。而政治哲学，作为一门学科，其实就是要关注或研究政治的规范与价值，其中最为重要的则是公平、正义、自由、平等、民主，甚至是“承认（尊重）”等。这些问题，既是政治哲学的问题，当然亦是价值哲学之中关于价值观念的问题。只是这些问题纳入到政治哲学之中时，就涉及到这些价值将如何实现的问题。就此而言，价值的观念与价值的实现又不是一个可以割裂开来的问题。
而左翼学者伍德力图从价值诉求上来思考历史唯物主义的重构和未来社会主义的构想，她把民主视为超越资本主义的一种力量。她虽然肯定在资本主义条件下，政治民主有所发展，但更为根本的是经济并不是民主的，而是充满压迫与强制的。因此，民主的发展，必然要超出资本主义社会。为此，她对历史唯物主义的一些基本范畴进行了重新思考，包括经济“基础”与上层建筑的关系。她不同意把经济与政治视为截然分离的两个领域，而是把资本主义社会所特有的这种分离视为资本主义本身政治功能的分化。伍德的民主理论，是力图从马克思主义理论来回应当代资本主义的民主理论，与所谓的后马克思主义有着重大的差别。
西方马克思主义的重要流派法兰克福学派第三代主要理论家霍耐特，以其“承认理论”著称。他是力图在主体间性理论的基础上重构一种新的政治理论和社会学说。就法律理论来说，霍耐特超出了近代以来的自然法理论，要重新为法律奠定一个道德的基础，他把法律视为承认运动的环节之一。“承认”亦可说是一种价值追求。霍耐特的这一观点，对于当代法学理论与政治理论中实证主义大行其道的景况，呈现了一个别样的理念面貌。
詹姆逊是美国新马克思主义代表人物之一，但亦是近于后现代主义。他力图运用马克思主义的立场、观点和方法，对以反元叙事著称的后现代主义文化展开总体性分析，这使他在国际学界备受争议。他主要是在方法论上反对后现代主义对于差异的这种价值追求。
早在20世纪60年代，西方左翼学者就马克思与正义的问题展开了争论，这一争论一直持续至90年代。近几年也延展到了中国马克思主义学界，这种“延展”也是与中国当今的现实密切相关的。回顾西方左翼的这一争论是很有意义的。如果把这个争论转换为“正义”与“批判”的关系问题，似乎更有意义。由此，这个“批判”可以被理解为“道义的批判”和“科学的分析”。这一问题，从本质上涉及到马克思主义的科学维度与价值维度是否统一以及如何统一的问题。
自“塔克—伍德命题”（Tucker-Wood Thesis）在20世纪60年代初问世以来，许多论者坚称马克思的历史唯物主义是一种实证的科学理论，因此与作为价值范畴的正义即使不是对立的，也是彼此不相干的；或者说，在历史唯物主义中正义只处于副现象的地位，唯有经济基础才是中心。实际上，马克思的历史唯物主义虽然注重对人类实践进行实证研究并概括出最一般的结果，但它首先是指超越了唯心主义和旧唯物主义二元对立的新哲学原则，这一原则确立了真理与价值相统一的人类实践的存在论地位，也决定了实证研究的一切结果都应以人类实践为依归。所以作为价值范畴的正义是历史唯物主义的内在要素，马克思指出其感性物质基础，无碍其表现主体能动性的积极意义。为了构建一种超越资产阶级法权的正义理论，从马克思到邓小平都进行了艰难而有益的探索。
本论著的编排，第一部分主要是探讨价值哲学本身的理论问题，而第二部分主要是探讨价值观念及其实现的问题。每个部分的内容，基本上都作为前期成果以论文的形式发表于《哲学研究》《学术研究》《教学与研究》《南京社会科学》《学习与探索》《北京行政学院学报》，不少论文被《新华文摘》《中国人民大学报刊复印资料》等全文转载。在此，对这些刊物的支持表示衷心的感谢。第一编当代西方价值理论研究普特南论事实与价值之分离之谬
在普特南看来，在这个时代，对于“事实”与“价值”之间的差别是什么的问题并不是一个象牙之塔里的问题，“简直可以说是一个生死攸关的问题”。因为在价值是否能够理性地讨论问题上，在经济学之中被热烈地讨论了几十年，而经济学本身却是一门政策科学，是直接地向政府和非政府组织提出建议的。经济学中的主流观点则是认为一旦涉及价值问题，就没有论证的用武之地。而著名经济学家阿马蒂亚·森多年以来一直在倡导和捍卫一种强有力的论证，他所辩护的是关于福利经济学中的伦理问题的理性论证的必要性和可能性。对阿马蒂亚·森观点的探讨，也是普特南在《事实与价值二分法的崩溃》的一个重要方面。《事实与价值二分法的崩溃》是由作者2000年以后的演讲和论文构成。对事实与价值二分的批判，早在他的《理性、真理与历史》（1981年）等的著述中就开始了，只是在《事实与价值二分法的崩溃》中更为集中，而且有些观点稍有变化。一、事实及其与价值的缠结
在普特南看来，事实与价值的二分是建立在经验主义的“事实”的概念之上的。在休谟那里，“事实”只是关于能够对之形成一种可感“印象”的东西的概念。如果是这样，那么伦理判断最终证明不是“事实的”（判断）就没有什么好奇怪的了。但在维也纳学派形成的时代，情形已经大为不同：在逻辑证实主义意义上不“可观察的”的“细菌”被认为是存在的，“原子”以及甚至是构成其基本结构的更小的粒子也已被当作完全实在的东西。因而，这样一来，“‘事实’就是可感‘印象’的观念几乎再站不住脚了”。面对这样的情形，逻辑实证主义又做了修正，放弃了一个有意义的谓词要么必须是一个观察谓词，要么是可以还原为观察谓词。卡尔纳普承认，诸如“原子”“电子”这样的词不能通过定义或还原进入物理学，而只能被“当成原词”，这样一来，“只要整个体系能使我们比没有这些术语时更成功地预测我们的经验，这些‘抽象术语’就被认为是‘具有经验意义的’”。但是，如果按修正过的逻辑实证主义的认知意义的标准，具有“事实内容”的是作为整体的科学陈述体系，那么个别陈述又是与什么有关的呢？在卡尔纳普后来的著作中，进行了“观察术语”与“理论术语”的区分，前者指称“可观察属性”的词汇，因而得到了“完备的解释”；而后者诸如“电子”“原子”等则是得到了“局部的解释”，它们之被作为科学语言而存在，则只是因其被当作导出真正地陈述经验事实的句子即观察句子的单纯手段。普特南指出，逻辑实证主义坚持所有科学语言都须是“认知上有意义的”，但这本身就是自我拒斥的。因为在认知上所区分出的“有意义的”与“无意义的”这些术语，并不能纳入他们所认定的“认知上有意义的”所允许包含的“观察术语”“物理术语”或“逻辑术语”之中。普特南进一步要追问的是，如果要从一组经验假设中演绎出任何东西，就不仅需要假设，而且还需要数学和逻辑的公理。数学与逻辑的公理，虽然是“空无事实内容的”，但也是属于科学的语言，因它们是“分析的”。因此，从逻辑实证主义的意义标准中又出现了分析与综合的区分。但是奎因对经验主义两个教条的驳斥，早就推翻了逻辑实证主义的关于“综合”（即“事实的”）与“分析”（在奎因看来，逻辑实证主义是把“惯例的”当成了“分析的”）之间的严格划分，推翻了形而上学地膨胀起来的“分析”概念。普特南认为，奎因并不认为科学语言中的陈述都应当是“事实”陈述，只是旨在向我们揭示“分析”与“综合”之分的混乱，从而表明了相信具有一个明确的、纯粹的“事实”的概念这个观念也随之崩溃了，经典的事实与价值的二分的整个论证也瓦解了：科学如果也预设了经验和惯例，那它也一样预设了价值。这里所言的“价值”超出了伦理学意义上的价值，而是认识的价值。
普特南受实用主义的激发，坚持认为规范判断对科学实践本身也是不可或缺的。这些规范判断并非伦理的或道德的判断，而是诸如“融贯性”“似然性”“合理性”“简单性”等。这些实际上是人们在不同的理论假设之间进行选择时联系在一起的关切，也就是对“正确描述世界”的关切。
但是，按普特南的看法，这些价值并不允许一种外在的辩护，即能够通过一种检验，以便弄清何以常常选择符合更融贯、更简单等等标准的理论。如果这些价值确实使我们能够正确描述这个世界，那是我们通过那些真正的价值的透镜看清的东西。在这里，他就力图拒斥传统的对于“客观性”的一种理解，即把客观性理解为与对象的符合。之所以要拒斥它，是因为数学真理与逻辑真理并没有外在的对象。但他又不愿意抛弃“客观性”这个概念。他在《理性、真理与历史》之中对“客观性”有这样的理解：把某些价值视为客观的，是因它们“在作出这种价值判断的人的既定的自然环境和历史环境中是合理的”。他的观点在后来转向常识实在论时有所变化，承认外在世界的存在。他批评罗蒂废弃客观世界的概念，把真理或价值视为“我们的”文化的共识，视为“我们的”语言游戏之中所能接受的。但是，“正是协同性的概念要求关于一个人与之处于‘协同’（休戚与共）关系中的人们的客观存在的常识实在论。”但普特南反对符合论的基本立场并没有变。
普特南对这些认识价值的维护并不完全成功，至少可以找出科学史上的反例。对于“简单性”的选择问题，并不全然是一个理论内部的问题，而是涉及到客观世界本身。普特南从实用主义的立场出发，把“融贯性”“简单性”等视为一种“认知的优点”，而它们之被我们所接收，是因为这些价值能使我们“正确地描述这个世界”，是因为我们在“对与以往的探究有关的记录和证据……的反思就已受到所讨论的价值本身的指导”。按他的这种实用主义立场，把“融贯性”“简单性”等视为“认知价值”也是自然不过的事。但从根本上来说，他是抛弃反映论或符合论立场的，因而就很难说明选择他所说的这种“认知价值”的客观性。爱因斯坦对于“简单性”的追求是最为著名的，但他却是把“简单性”视为自然界内在本性的反映。他明确说：“自然规律的简单性也是一种客观事实，而且正确的概念体系必须使这种简单性的主观方面和客观方面保持平衡。”再则，“简单性”也并非一个恒固不变的“价值”。从20世纪后半期开始，“科学的兴趣正从简单性向复杂性转变。对于微观世界简单性的信念已经被打破。这个转变引导我们把重点放到新概念和新方法上”。而这一转变并不仅仅是理论自身视角的转换，更是因为客观世界本身就是简单性与复杂性的统一，这诚如莫兰所说：“复杂性不是属于现实的现象的泡沫，而是属于它的本质本身。我们称之为‘现实’的东西的物理基础不是简单的，而是复杂的……不确定性、非决定性、随机性、矛盾不是作为在解释中应予消除的成分；制订复杂性的原则需要所有这些成分。这些成分破坏了简化解释的原则，但今后将滋养着复杂的解释。”
同时，普特南虽然承认事实与价值之间的不同，但也存在着把“价值”泛化的倾向，抹煞事实与价值之间的本质区别，尤其是在谈到认识价值时。他认为把事实与价值的“可分离性”观念已受到了包括他在内的一些学者的有效批评。他指的是他在《理性、真理与历史》之中的批评。其实在这本书中，他把一个事实判断非要联系上价值体系的做法是过于牵强了。例如，他以“猫在草垫上”为例的分析。他认为，“猫”“草垫”“在……之上”“这些元素皆是由一个特定的文化所提供的，其出现和普遍存在揭示了有关该文化，以及差不多每一文化的价值和兴趣的某些方面。”他认为，我们之所以有“猫”这一范畴，是因为我们认定世界之划分为动物和非动物是有意义的，还因为我们对一个已知动物的种属也有浓厚兴趣。有一只猫而不是一个物在草垫上，是和这种意义和兴趣相关的。普特南其实是把两个层面上的问题混在了一起：一是受着价值观念指引的判断；二是自身包含价值诉求的判断。任何认识的背后都有价值的支撑，因为我们认识世界是为了改造世界，但如果事实与价值的缠结是在前一个层面上来谈的，那这种缠结就没有什么特别的意义，区分事实与价值这对概念也就没有任何意义。
普特南对事实与价值的严格区分的批驳，最为有力的是抓住了所谓的“混杂的”（thick）伦理概念，如“冷酷”这样的谓词。它有时是在伦理的意义上使用，有时是在描述的意义上使用。例如，在我们回答别人问及我的孩子的老师是个怎样的人时，我们回答说，“他非常冷酷”。“冷酷”这一谓词的使用就带有伦理的意义。但冷酷也能被纯粹描述性地使用，例如，当一位历史学家说某个君主格外冷酷，或他的冷酷激起了大量的反叛时。因此，“冷酷”这一词，完全无视了所谓事实与价值的二分法。在普特南看来，关于“冷酷”这一谓词的例子说明，不仅是经验主义的“事实”这一概念一开始就太过狭隘，而且更深刻地在于没有认识到事实的描述与评价能够而且必定被缠结在一起的。当然，那些为事实与价值的二分进行辩护的实证主义者也会做出相应的反应。普特南对三种可能的反应进行了回应。
第一种反应则是如休谟那样把混杂的伦理概念视为仅是表达情感的概念，视为一种空洞的伦理词汇。但这种词汇的数量是如此巨大，以至于休谟本人也不愿意把一些词语如“高尚”“慷慨”等归类为没有事实与之相符合的概念之列。
第二种反应则是认为混杂的伦理概念是普通的事实性概念，而且根本不是规范性概念。
第三种反应则是声称混杂的伦理概念“可分解成”纯粹描述的成分与态度的成分。而描述的成分对应于事实内容，态度的成分表达一种态度。普特南认为，我们在能够指出诸如“冷酷”这样的术语时的描述含义时，早就对之能够熟练使用了，而这前提又是我们能够分享或认同这一词语所包含的伦理观点。
普特南对著名经济学家阿马蒂亚·森的工作给予了高度评价，认为他的贡献是对世界福利问题的重要意义，以及把伦理学的关切引入到经济学。普特南对森最为看重的地方是他提出的“能力方法”（capabilities approach）。因为这个“能力”在森那里是指“实现一个人有理由珍视的功能的”特定能力。而“功能”则是包括“从诸如良好的营养、避免可以避免的病状和早夭等等最基本的功能到诸如拥有自尊、能够参与共同体的生活等等相当复杂和精致的成就。”在普特南看来，在森那里，用以谈论“适合于有价值的功能的能力”的那些词汇，几乎都是由“缠结的”概念即不能简单地离析成“描述的部分”和“评价的部分”的概念组成的。二、价值的可论证性
普特南之所以坚决反对在事实与价值之间强分一条界线，就是因这种强分的结果就是把价值完全排除在理性讨论之外。普特南在《事实与价值二分法的崩溃》的第二部分之中就是要辩护伦理价值是有根据的观点。
他首先考察了森最初所持的普遍规约主义（universal prescriptivism）。而森这一时期的观点之所以值得考察，也正是因为森虽然把海尔（R.M.Hare）的规约主义当成了出发点，但他却是力图把这一规约主义与有可能为赞成和反对伦理判断给出理由的主张相调和。规约主义认为伦理判断的价值成分是恰当地表达在命令句之中，而命令句与描述句的区分就如休谟所揭示的“应然”与“实然”之间的区别，相互之间不存在推导的关系。
森超出逻辑实证主义的最为重要的一步就是对“基本的”和“非基本的”价值判断之间的区分。按森在他1967年发表的《规约判断的性质与类别》之中的区分：“如果没有对于事实假设的可理解的修正能够使一个人修正一个价值判断，那么这个价值判断对这个人来说可被称作是‘基本的’。如果这修正能够发生，这个判断在他的价值系统中就是‘非基本的’”。这个“非基本的”价值判断显然是包含有事实内容的，是要依事实性的境况而定的。这样一来，这种非基本的价值判断就是可以讨论的了。普特南认为，森还论证了任何价值判断都是“基本的”这一点是无法论证的。这个“非基本的”价值判断，其实就是一个事实与价值相互缠结的判断。
价值判断存在“理由”或“根据”，因而是可以讨论的，这亦说明伦理判断的客观性的信念是可以辩护的。为此，他专门批评了那种认为“偏好”“选择”是“没有理由”或“价值中立”的观点。普特南认为，选择一种生活方式并不是没有压力的，但是，“不拥有整个内在的价值体系，包括拥有理由，一个人就不可能有贯彻任何一种生活方式的力量。”而否认选择行为存在理由的观点，或者说出于把理由视为作为可观察行为的原因，或者是被当作是诸如先验自我这类可疑的形而上学的项目。如何来说明这种“理由”的性质？普特南从实用主义那里寻求到了理论上的支撑。
对于“我们用什么样的标准确定有些评价是有根据的，有些评价是没有根据的？”这一问题，他认为这种“根据”就是杜威所说的一种“对于我们评价的批判”。为了进一步说明这一点，普特南对于杜威的这一观点进行辨析，分为三个相互关联的部分：（1）判断所面对的是那样一些既是评价又是描述的材料，因为实用主义强调“经验并不是‘中立的’，而是伴随着价值来到我们身边的”。（2）在伦理学中，我们也并不比任何其他领域中更多地拥有或要求一种用来判断有根据的可断言性的唯一“标准”。（3）探究被作为处理人类疑难处境方式，而适用于普遍探究的东西同样适用于具体的价值探究。“适用于普遍探究”的是什么？普特南认为就是他用“探究的民主化”这个词组所指代的：服从哈贝马斯的“商谈伦理”的原则、不人为地为质疑和异议设置障碍、避免等级和依赖；只要可能，就坚持试验，在不可能进行试验的地方，坚持观察和对观察的仔细分析。
最后，普特南对哈贝马斯在“规范”与“价值”之间的尖锐对立也提出了批评。在哈贝马斯看来，“规范”是一种普遍有效的陈述，是一种康德式的理解；而“价值”则是被自然主义地对待，被看作是随着不同的“生活世界”的变化而变化的偶然的社会产物。哈贝马斯要求根据交往行动来为“价值”进行辩护。
康德形式主义的伦理学，总被人诟病的就是从定言命令中推不出具体的行为规则。虽然一些有康德式倾向的思想家力图从一种宽泛的康德式的框架推衍出有内容的伦理规则来反驳这样的指责，但哈贝马斯并不是要提供一个最终的伦理体系，而是“要处理我们在应当指导我们行为的一阶规则上的不可避免的分歧的规则”，就规则而言，他秉承的仍然是康德形式主义的伦理学这一思路。哈贝马斯要求用交往行为来为价值辩护，但是，经过交往行为辩护而成为正当的价值之中，就没有任何超出特定团体的“生活世界”意义上的更好或更坏的可言了，因而，这种对待“价值”的态度与实证主义就没有什么差别了。
但是，普特南提出的问题是：我们是否就可以把规范与价值截然对立起来？在他看来，一些康德式的规则或准则，其实本身就包含着价值术语。普特南认为，哈贝马斯的著述给人的印象似乎是，唯一的普遍规范就是交往行动的规范，穷尽了伦理学中的“客观”的东西，或者，“价值”只是基于各种“生活世界”的历史的、偶然的东西。但实际情况并不如此。
普特南扔给哈贝马斯的问题还是一个在特定“社会世界”中加以使用的混杂的伦理概念问题，例如“贞节”。这个概念是对于生活于“我的”而非“你的”“生活世界”而言的，而在“你的”生活世界之中，可能“贞洁”一词根本就不使用，因此，“避免不贞的行为”这一规范也是没有意义的。普特南设想哈贝马斯会有两种反应。一是认为商谈就仅仅是罗蒂式的“保持对话”，而不是一种找出更好理由的答案的努力。“保持对话”成了唯一普遍有效的伦理规则了。普特南认为，按哈贝马斯自己的哲学—政治学的谋划来说，他并不会同意这一罗蒂式的观点。二是采用阿佩尔式的立场，而阿佩尔则是追随皮尔士，把真理等同于在无限持续的讨论的限度内能够同意的东西。罗蒂式的观点，可以说是一种最低纲领的伦理学，只承认用混杂的伦理语言所表达的价值只具有相对有效性。而阿佩尔肯定我们能够发现这样的具有普遍有效性的主张，哈贝马斯则是认为商谈伦理学可以提供一个发现一种主张具有普遍有效性的程序。
但是，如果阿佩尔的这个立场是正确的，那么，我们持续讨论所得出的结论可能就是分歧的解决是不可能的，那么，按阿佩尔对“真理”的界定，我们所争论的概念（如上面提到的“贞洁”）就是应当被丢弃的，因为按他的说法，充分持续的讨论（在理想的条件下）必定会聚在真理上。
普特南则认为，阿佩尔与皮尔士坚持的这样一种真理理论是一种错误的理论，不仅是对于描述性陈述来说，而且对于伦理陈述来说也是不正确的。虽然伦理学家坚持伦理义务是可以知晓的，但如何能够通过“充分的理想的讨论”而得出这种伦理义务？他认为这是非常可疑的。哈贝马斯的“商谈伦理”也没有避免得了阿佩尔的困难。他对这一理论的困境进行了考察。普特南分成了三个问题来谈：（1）如果这种商谈是一种理想的商谈，而从事交往行为的规范为所有参加者所接受，那么对这些规范的辩明就不再是一种无限延长的探究的结果，而这些规范本质上构成了哈贝马斯伦理学。这样一来，这种商谈伦理规范或规则就需要一种伦理合理性的预设了。普特南认为，商谈伦理的规范只是达到有根据的伦理信念的一个必要条件，而非充分条件。（2）即使撇开“无限延长的讨论”这一模糊的问题，我们也“并无理由相信对于一个伦理问题的一种理想的和充分延长的讨论的结果将肯定是正确的”。事实上，对于“理想的讨论情境”的描述，必须要使用（而且预设他的听众已经掌握）混杂的伦理概念。这种“理想的讨论情境”不外是要求参与者是“富有想象力的”“公正且无私的”“道德上敏感的”，而这些概念本身就是伦理的概念。而对于这些道德词汇的掌握及其区分，并没有一种科学可以教会我们。按普特南的说法，哈贝马斯的商谈伦理其实只是伦理学的一个部分，因此，一个伦理问题得以正确裁决的主张，也只是一个纯粹“语法上的”主张。（3）如果在商谈过程中，不至于把“不善辞令”的人边缘化，就必须“善意”地听取那些“被伤害者”的呼声，但是，完全存在着这样一种可能：能言善辩之人能够至少主观上抱有善意，而又全盘地曲解那些呼声，而且是基于自己的利益这样做的。这也正是前一个问题所说的，即我们“并无理由相信对于一个伦理问题的一种理想的和充分延长的讨论的结果将肯定是正确的”这一情形的事例之一。
普特南认为，这实际上又把我们带回了“价值”与“规范”的缠绕。他不同意哈贝马斯在“价值”与“规范”的截然二分，主要是因这样的二分只能把“价值”相对化、自然化。但他也对哈贝马斯的“商谈伦理”理论给予了很高的评价，甚至认为哈贝马斯式的商谈伦理学是可以而且应当被视为“更为详尽地说明名副其实的理性探究的要求的”。显然，普特南对于价值判断之根据的实用主义的辩护，是在避免一种基础主义的方式。在他看来，基础主义的模式的典型特征就是压迫性与压制性。而他对于“客观性”另一解释即不是把它理解为与外在对象的一致或符合，也正是为了达到这一点。普特南的这一看法是有重要意义的。在我们看来，“价值”体现了客体对主体的效应关系，其根本特性就是它的主体性，同一客体往往对于不同的主体具有不同的价值。但这并不意味着在价值问题上是不可商讨的。普特南要破解的正是“价值判断是主观的”这一哲学教条。但显然，价值判断的根据又不完全在于外在的对象，根本不能采取一种基础主义或本质主义的方式去寻求一种外在的标准，根本不可能在涉及具体问题上的把某一价值判断定为一尊，否则就可能导致把某种价值观念强加于其他主体之上，无论是个体还是群体（包括阶级、民族、国家等等）。但这并不意味着我们要放弃对于价值问题的探讨。虽然并不存在一种本质主义或基础主义来保证某一绝对的正确的价值选择，但至少，不同的价值选择之间是可以比较的：“我相信，在其他条件相同的情况下，一个其中有各种（道德上可允许的）人类繁盛观念的世界要比其中每一个人只同意一种观念的世界更好”。其实，“人类繁盛”却正是构成了普特南的最高的甚至是唯一的标准。在讲到认知的价值时，他甚至说：“这些认知价值如果不看作是对人类兴盛的整体主义观念（holistic conception of human f lourishing）的组成部分的话，就是任意武断的。”他在这里涉及价值观念的多元性与一元性问题，但并没有给予令人满意的解决。人们不仅作为不同群体的主体存在，而且也是作为人类整体的主体而存在，因此，价值既有它的多元性、多样性，又有它的主导性、一元性。至于这个主导价值是什么，本身是可以商讨的。其实，在普特南那里，主导性价值观念已是呼之欲出，那就是“人类繁盛”的观念。普特南的思想中还存在着较多的折中、调和的色彩，诚如他自己所说，他试图把伦理学中的亚里士多德的洞见与康德的洞见、把人类繁盛的关切与康德式的伦理学相调和起来的努力，总是难以得到人们的认可。价值多元论与进步
自以赛亚·伯林的“两种自由概念”演讲以来，价值多元论一直是当代西方政治哲学热议的一个话题。在伯林那里，价值多元论首先是针对现实政治的反思，它抗拒以单一价值凌驾于其他价值之上的价值一元论主张，进而捍卫自由主义的政治制度。在伯林为我们提供的价值多元论版本中，价值的不可通约性（incommensurability）是它的一个核心主题，即不同价值之间不存在一个可通约的标准，不同的价值无法也不能划归为一种单一的价值。正是依据这个主张，伯林捍卫一种多元的善的观念，进而将其与自由主义互为支撑。这一不可通约性的观念也为后来围绕着价值多元论的各种观点所共享。支持价值多元论的观点自不必多说，他们将不可通约性的观点作为抗拒价值一元论的基础性论题，而对于价值多元论持有异议的论者也恰是针对不可通约性来试图维护一种单一性的价值的基础地位。
但是我们在对伯林以及其他一些价值多元论者的论述中也遇到了另一个特征，即将各种不同的价值不仅描述为不相同的、无法为单一的价值所划归的，而且认为在它们之间存在本质性的冲突，不同的价值构成了相关排斥的关系。价值多元的这一特征可以被表述为不可相容性（incompatibility）或是价值的冲突。正是通过这种价值冲突的论题，一些多元论者强调价值的不可兼得，进而为选择以及相应的舍弃提供理论上的支持。于是，我们关于价值多元论就获得了两种不同的特征描述。问题也随之而来，对于价值的多元论的理解应当以哪一个特征为其核心？进而我们应当坚持哪一种价值多元论？本文正致力于解答这些问题。在第一部分中说明价值多元论就其本质来说，只能蕴含价值的不同通约性特征，价值冲突不能成为它的一个必要的构成要素。第二部分将集中分析价值的不可相容性，说明价值的冲突只能看作是外在的情景因素的结果，而不能看作是基于价值本身的内在属性。在第三部分中，我将提出一种区别于目的论的或目标设定的进步观念，通过它来证成那种以不可通约性为本质的价值多元论同时拒斥那种以价值的不可相容性为核心的价值多元论。一、价值多元论：不可通约性抑或不可相容性？
当代价值多元论的讨论以以赛亚·伯林为滥觞。在“两种自由概念”的著名演讲中，伯林陈述了一种价值多元论的观念。“在我看来，从原则上可以发现某一个单一的公式，借此人的多样目的就会得到和谐的实现，这样一种信念同样可以证明是荒谬的。如果正如我所认为的，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。”在这一表述中，伯林所主张的价值多元论可以被分析出两点。首先他反对存在着一种单一的价值量度，并将某一种价值看作是其他一切价值的衡量准绳，并认为其他一切价值最终都要归依到这种价值上来。这一点也可以被表述为价值的不可通约性特征。其次，伯林坚持在价值之间存在着根本性的冲突，这种冲突是我们无法避免的。我们必须在不同的价值之间做出取舍。伯林的这一主题可以被表述为价值多元的不可相容性特征，或是价值冲突的特征。
在“两种自由概念”以及其他地方的一些论述中，伯林基本上是将这两个特征等同起来，似乎是认为两者就是一回事，在价值多元论的叙述中它们是两种可以相互置换的表达方式，而并没有将两者当作具有重大差别的不同特征对待。我们在其他人对于价值多元论的表述中也可以见到类似情况，如约翰·格雷在《自由主义的两张面孔》中对于价值多元论的解说也没有强调这两者之间的差别，“价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有用样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。”可见，在格雷的论述中这两个特征也基本上是等同的，将它们共同看作是价值多元本身就具有的含义。
但是如果我们仔细分析的话，就会发现价值的不可通约性和不可相容性并不是两个含义相同的概念，而且它们之间的差别具有重大的意义。对于价值的不可通约性我们可以将其表述为一个否定性的论题，即不能将不同价值划归为一种单一的价值标准。对于这种价值多元的不可通约性又可以进一步地表现为一系列不同的特征，克劳德将其表述为三种不同的方式，“首先是不可比性；其次是不可衡量性；第三是不可排序性或者至少是难以排序性。”对于价值多元论的这一不可通约性特征本文并不详细探讨，只简单地将其概括在一个否定性的命题中，即对于价值一元论的拒斥。无须更多的说明就可以看出，如果我们以这样一种特征来规定价值多元论几乎不用加以更多的说明，因为这个特征几乎看作是价值多元论的一个分析性含义，它构成了对于价值多元论的最基本的表述。
我们再来看伯林对于价值多元论述中的另一个特征，即不可相容性或是价值的冲突。这个特征在伯林的叙述中具有更为重要的作用。对于这种不可相容性，我们可以将其表述为不同的、多元的价值之间相互冲突，相互抵制。我们不能同时接纳多个价值，而放弃是我们的必然命运，在获得一种价值的同时必须放弃另外一些价值。伯林说，“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。”价值的不可相容性的根源何在？我们如何对待这种不可相容性，这个问题将在下一个部分中详加说明。在这一部分中，我将主要讨论这样一个问题，即价值的不可通约性和价值的不可相容性哪一个可以看作是价值多元论的核心主题。
伯林以及许多后来的价值多元论者都将这两个主题看作是几乎等同的。但是如果我们在经过了对这两个概念的含义的分辨之后，就会发现这两个特征存在着颇有意义的差别。如前所述，价值的不可通约性可以用一种否定性的方式来表示，将它看作是和价值的一元论观点正相反对的。而价值的不可相容性较之价值的不可通约性则要附有更多的含义。它要说的是价值之间不可共存。由此可见，价值的不可相容性特征是以价值的不可通约性特征为前提条件的，即只有在满足价值的不可通约性的条件下，才有可能推论出后一个命题。换个角度说，价值的不可相容性较之价值的不可通约性需要更多的条件，价值之间的不可通约并不意味着价值之间就是必然冲突的。在此基础上我们可以进一步说，在不可通约的价值之间的取舍也并不是一个必然的可能。
就价值的不可通约性来说，除了走向更为尖锐的不可相容性之外还存在着另一种可能性，即多元价值之间的可共存、可相容性。这种可相容性表明不同的价值可以在一个单一的政治制度，甚至生活经验中是现实的、共时的共同存在。但承认多元价值的可共存、可相容绝不意味着它会沦为价值的一元论。这种价值之间的相容的共同存在并不意味着就要以一种单一的价值作为通约的准绳，也并不意味着其中存在着价值排序、可比性等等一系列为价值一元论所乐于接受的特征。而价值的冲突则要在不承认存在着单一的价值通约标准的基础上说明多元的价值是不能相容的。这种不可相容性或是基于价值内在本质的，或是由生活经验的特征所决定的，但不管怎样它只是代表了不可通约性的一个方向，而不能和不可通约性等同起来。所以我们可以说，多元价值的不可通约性既可容纳价值的不可相容性，也可容纳价值的相容性。于是我们就可以得出这样的暂时性结论，价值的不可通约性和价值的不可相容性之间至少不是两个可互换使用的、含义约略等同的概念。
在明确了两者的差别之后，我们来进一步讨论这样一个问题，这两个概念中的哪一个可以作为价值多元论的本质含义。由于很多论者并没有明确这两个概念的区别，故常常将两者都看作是价值多元论的本质。甚至有的学者直接将价值的冲突作为价值多元论的根本含义。如凯克斯，他将价值的不可通约性只是作为价值的冲突的一个解释性特征，“冲突的价值是不相容的和不可公度的，而这正是它们的多元性和有条件性的理由。”可以看出，凯克斯的论证是以价值冲突为价值多元论的核心特征，而价值的不可通约性只是作为一种辅助性概念出现的。于是，我们可以分别将这两种以不同的观念为核心所表达的价值多元论表述成温和的价值多元论（以价值的不可通约性为核心）和激进的价值多元论（以价值的相互冲突论题为核心）。伯林、格雷以及凯克斯等人的价值多元论都可以被归为激进的价值多元论。另一方面我们可以在盖尔斯顿对于价值多元主义的表述中看到他并没有将价值的冲突作为一个本质性的特征，于是可以成为温和的价值多元论的代表。
其实我们已经可以看出，只有那种以价值的不可通约性为核心特征的价值多元论才更加符合价值多元论的概念本质。于是我们可以很轻易地就得出结论说，只有前一种特征才能成为价值多元论的本质含义。但是概念的含义并不具有实践的约束力，而且本文做出这种分辩也不是单纯出于理论的兴趣，在思想上妥切地规定价值多元论，而是为了指示出它们各自蕴含的实践效果，从而为那种温和的价值多元论提供更强有力的支持，同时也更为彻底地拒斥那种激进的价值多元论。在本文的第二部分中我将说明那种“价值的冲突”的观念常常是无法得到根本说明的、虚构的、夸大的概念。在第三个部分中我将结合一种进步的观念说明那种温和的价值多元的观念是可取的，同时也拒斥那种激进的价值多元论。后面两个部分也可以看作是对这里的问题的不同侧面的回答。二、“价值的冲突”真的存在吗？
许多价值多元论者认为价值之间存在着必然的、本质性的冲突。恰如伯林断言，“我们不可能拥有一切，这是个必然的而不是偶然的真理”。但是如何说明这种价值的冲突或不可相容性则是一个根本性的问题。克劳德在解释价值的冲突时提出了两个来源。“首先，人类追求或享受不同价值的能力是受到经验环境制约的，后者强加了不同种类和不同程度的限制……其次，某些价值之间的冲突恰恰来自于所关心的价值的本性。”前一种情况可以理解为在特定情景中，因受到外在条件的制约而不得不做出选择。比如，因受资金的限制，在一个特定时间内只能购买两件物品中的一个，是用来购买一辆汽车还是用来购买一架钢琴，这两个选项背后蕴含的价值取向分别是生活的便利与志向的发展，我们假设它们在特定的个体身上具有同样的意义，在价值上一个相对于另一个不具有压倒性的优势。于是这两个选项及其背后的价值在那个选择行为中就构成了尖锐的冲突。但是就这个例子而言，造成这两个选择尖锐冲突的不是这两种价值本身而是外在条件的限制。对于这种来自于外在条件的限制，在另外的选择个体那里就不一定会存在，同样即使对于这同一个要做出选择的个体来说也并非恒久不易的。我们可以设想外在限制条件发生了变化，在那个例子中是经济状况的改善。随着那种外在条件的改善，那种冲突也就不存在了。
这样看来，从前一个角度来说明价值的冲突似乎不能使其成为一个有充分说服力的命题。于是，就转向从第二个方面来说明价值冲突。初看上去，第二点较之于第一点似乎更为有力，很多价值多元论者也更乐于从这个方面强调价值的冲突，比如凯克斯称“价值的不相容性至少部分地来自价值的性质而不是完全来自行为者对它们的态度”。但是，又将如何说明价值之间的本质性的冲突呢？这样就使得价值冲突的论题承担着巨大的论证负担。首先，那些相冲突的价值是什么。我们所要讨论的并不是在特定的时间情景内鱼和熊掌不可兼得的问题，而是要说明基本的、具有重大意义的价值之间存在着冲突。这可能就要开列一个长长的清单。其次，还要说明那些基本的价值彼此之间存在着本质性的冲突。这就使价值冲突的论证工作变得无比艰巨。但可惜的是，在秉持价值冲突的价值多元论者那里，我们几乎看不到对于那些基本价值冲突的详尽说明。不过，我们却能看到对基本价值的相容可能性的论证。比如自由和平等常常被看作是一对相冲突的价值，但是我们单纯就其字面上并不能说自由和平等是由其本质就存在着冲突的。相反，德沃金认为传统上对于自由和平等相互冲突的观点是完全误导的，而且他也致力于说明两者是可以相容的，甚至是相互支持的观点。“自由和平等作为两种基本的政治美德，不可能发生冲突，因为如果不设想自由的存在，根本就无法定义平等，在现实世界里用损害自由之价值的政策也不可能在平等方面取得改进”。我们在看到对基本的价值做出调和的、相容的解释的努力的同时，鲜见那些强调价值的本质性冲突的论者是如何说明一系列基本的善之间是存在冲突的。对于这些基本的价值我们可以开列出一系列长长的清单，自由、平等、安全、繁荣，个人的发展等等，其中每一项都是事关重大的，如果可能的话我们并不愿意在它们之中舍弃任何一个。虽然，我们不可能一下子就全部实现这些价值，但是我们也并不是在本质上、宿命般地就要在其中有所舍弃。也许有人会说，要说明它们之间是相容的和说明它们之间是不相容的同样是艰巨的任务。即使承认这一点，因为这些价值的重要性我们也愿意在前一个方向上做出努力。
因此，那种从价值属性本身的性质来强调价值的冲突并不具有什么特别的根据。于是价值冲突的论证会重新回到前一种情况，强调那种选择的条件，但这次是将那种选择的条件限制看作是一种内在于选择的经验本身的因素。于是价值冲突论就可以说即使我们无法说明价值本身之间存在着冲突，但是因为经验本身的特性决定了我们必须做出选择，于是我们就可以说价值的冲突仍然是本质性的，价值的冲突仍是无法解决的人类生存的普遍困境。萨特讲述的那个例子常被用来征用。在这样一种叙述中，“情景”或“经验”的因素仿佛被凝固为一个抽象的概念。但是对于情景的这种理解是完全误导性的。针对萨特的那个例子可以这样设想。如果没有德军的入侵，那么那个年轻人就根本不会面临那样一种选择的困境。他可以在陪伴他的母亲的同时，完成对于国家的义务，比如做一名公务员之类。这样看来，问题的根源并不在于价值本身而是在于情景的因素。在打败了德国法西斯政权之后，或是设想当初纳粹没有上台，没有对法国的入侵，那么在那个青年人那里就不会发生那种艰难的选择，不会出现价值的剧烈冲突。如果冲突的根源在于经验，那么我们所要做的就是尽量避免那样一种会使我们的价值发生冲突的情景。关键在于改变那种经验，而不是做出牺牲。
价值冲突论者可能会继续坚持说，即使没有那种情景，也会有别的情景，即使没有那样两种价值的冲突，也仍然会有其他价值之间的冲突。比如在情景Ⅰ中价值A和B冲突，在情景Ⅱ中，虽然A和B的冲突消失了，但会出现价值B和C的冲突。于是我们就仍旧可以说价值的冲突是必然的。这里我们暂且不论及能否单纯从这样的经验总结就得出一个普遍化、本质性的公式，而关注另外一个方向。如果那种情况存在的话，我们至少就可以承认不同价值具有相容的可能性。在Ⅰ中冲突的A和B在Ⅱ中就是可以相容的。在这里我们就不必再承担论证的负担，因为我们并没有认为、也不期待所有的价值都能在某一单一特定的情景中全部相容。如果在Ⅰ的情景中，A和B发生了冲突，我们不得不做出令人遗憾的牺牲，那么我们的思考方向是改变那种情景，使A和B能够相容，当然情景Ⅱ中，A可能会和价值C相冲突。那么我们所应该做的是去寻找和C进一步相容的可能性。
做这样的一种分析并不是为了要说明基于情景或经验的价值冲突只是一种幻觉，而是为了表明，基于这样一个基础的价值冲突并不具有绝对的合理性。强调多元价值冲突的论者的最后一根稻草就是诉诸经验的一些形而上学因素，即在一个特定时间内只能做一件事，于是只能支持一种价值的选择。如果要实现不同价值的相容，那么就只有诉诸分身术了。通过这种经验的这种形而上学的特征的说明来表明价值的冲突是必然、普遍的，无法避免的。但是这样一种说法忽视了生活中经验的另一种特性，即它是一个连续的进程。这一个时刻不是全部，这一个时刻放弃的东西，可以在下一个时刻弥补。这就能在很大程度上缓释价值的冲突的尖锐性。威廉姆斯注意到了这种差别，“就像在特定时刻所做出的一个选择中，一个价值不得不与另一个价值发生对立那样，在时间的历程中也有真正的人类价值的丧失。”但是在威廉姆斯那里，经验的历程性并没有带来重大的立场变化。而在本文看来，对于经验的片段性的理解以及历程性的理解的两种不同方式，将在价值多元的问题上带来重大的差异。如果我们领会了生活经验的过程性的特征，那么我们对于将更多的关注点置于价值相容的努力上去，为某一时刻放弃一种价值而惋惜并品味悲壮并不是我们所要做的全部。
也许这种依据经验的历程性特征对价值的相容性的理解并不能令价值冲突的持论者满意，他们会认为即使承认这样一种特征，也仍然无法避免价值的冲突情况的发生，我们也仍然不得不舍弃一种价值而放弃另一种价值。比如一个人因为精力、气质等因素在人生规划上选择成为一名艺术家，那么他在很大程度上就不会成为一名科学家。任何选择最终都是一个单一的选择。但是这样一种说法误置了价值多元论考察的焦点。对于价值多元论来说，并不奢望逾越人的形而上学特征，也就是并不奢求超越这种选择的单一性效果。相反，价值多元论考察的是社会整体的制度层面的建构。在这样一种社会制度的层面上，即在选择的条件上体现价值的多元性。更为明确地说，这即是选择效果和选择条件的对照。主张价值冲突的论者将焦点放置在了选择效果之上，而价值多元的相容论者关注的则是价值选择的条件，即尽量创造了更多选择的社会状况。
综合以上种种情况，“价值冲突”对于价值多元论并不是一个可资支持的命题，它更多地建立在对于经验以及价值本性的误解之上。而且，价值冲突论不仅在理论上是无法获得支持的，而且它本身还会带来一种负面的实践后果。三、进步与价值多元
关于价值多元主义的争论常常和自由主义裹挟在一起。有人认为价值多元论与自由主义的观点相支撑，由伯林直至盖尔斯顿的论者持有这一理路。但是也有一些价值多元论者反对这种联系的有效性，如凯克斯、格雷等人，而在价值多元论的基础上倡导另外的制度选择。但在这里所要进行的工作并不是要对价值多元论进行一个笼统的判定，而是要在价值多元论内部进行判定。于是，本文提出一种“进步”的观念，由此判定前面提出的两种不同类型的价值多元论。
首要的任务是对这里作为两种价值多元论判定与分辨标准的“进步”观念进行澄清。价值多元论所反对的价值一元论也可以持有一种社会进步的观念。依照那种观念，社会发展被计划成一个遵照单一标准的价值上逐渐增加的过程。它依赖于一种相对于其他所有价值来说具有公度力的价值，其他的价值都被还原成、缩减成一种单一具有绝对优势的基本价值，依照那样一种价值对于社会、政治的各个领域做出评判。于是那种价值一元论的所谓“进步”就或者是一个单一目标的逐步实现，或者是某种价值评判的单一的量的增加。这种“进步”的观念内在于价值一元论，于是针对价值一元论的种种指责也适用于这种进步观念。但是是不是因此就将拒斥任何意义上的进步观念呢？是不是价值多元论也不能和任何意义的进步观念相容呢？
对这个问题的回答是否定的。相对于上面一种进步观念，我们可以提出另一种进步的观念，它并不诉诸某种单一的价值，也就不需要一种单一的价值相对于其他价值的优先性的说明。它更多的是诉诸直觉。它体现为对于各种不同的善的尽可能地接纳。我们可以凭借直觉比较两种状态A（x）和B（x，y）。其中的x，y代表着不同的善。我们发现B的状态优越于A的状态。B的优越之处在于它相对于A状态来说，接纳了一种新的价值，有更多选择的可能。更为重要的是在这种接纳中，并没有将y转化归并为某种单一的价值。不需要将y做一种量的公度，同样也不需要将y看作是相对某种其他价值的手段，它仍然是一种内在的、具有自身独立性的价值。依照这种模式，我们就可以说B的状况相对于A的状况体现为一种进步，而且B的状态也并不是封闭的，它可以在原有的状况中接纳新的价值，比如从B还可以发展到C（x，y，z）。
我们还可以为这种进步观的观点描述出更多的特征，由此也就能看出它和那种价值一元论所蕴含的进步观的更多差异。在这种进步观那里，并没有一个目的设定。这使它和一元论所蕴含的进步的观念具有极大的不同。在一元论的进步观中，总会根据一元的价值设定一个目标，于是社会就成了一种被明确计划的进程，朝向那个目标明确前进。从无目标设定这一特征中，我们还可以发现那种一元论的进步观是一种前瞻性的，它将进步的目标放在了尚未发生的，没有感受过的未来。而那种为价值多元论所容纳的进步观是以回顾的方式确定进步，它不是总处于一种尚未完成的状态，而是要尽可能地在保存现有的各种善的基础上接纳新的善。因此，它也是一种可经验到的进步。最后还要明确一点，这样一种进步观和一种整体的社会计划没有关系，其中更没有什么日程表、严格的程序，就是说，在各种善之间并不存在一个固定的次序。对于多种善x，y，z我们先选择哪一个并没无固定安排。
综上所述，这样一种新型的进步观是可以接受的，值得向往的，而且是在一种经验的直觉的基础上可以接受的。如果是这样的话，我们就可以清晰地发现两种不同的价值多元论的差别。那种只以价值的不可通约性为核心的价值多元论能够接纳这样一种进步的观念。因为，
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