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发布时间:2020-05-22 17:58:24

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作者:唐德先

出版社:中国人民大学出版社

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中国古典政治哲学论略

中国古典政治哲学论略试读:

序言

在世界古典哲学之林中,中国古典政治哲学一枝独秀,展现中国古代先贤的高度政治智慧。中国古典政治哲学是中国古代哲学的核心和主干,作为一种东方哲学传统,其优秀部分至今为执政者和公民社会所传承光大。本书在概略论述中国古典政治哲学之前,首先简要说说哲学的中国人之解,中国古典政治哲学的基本特征,儒家政治哲学是中国古典政治哲学的主流,民本主义执政哲学是中国古典政治哲学的精神支柱。

对于哲学的中国人之解,自古及今,思想家、政治家们的认识和定解莫衷一是,可以说,每一位思想家、政治家都有自己的哲学理喻和意念。司马迁在与任安书中说他写作《史记》的宗旨在于“究天人之际,通古今之变”,意思是从时空两个向度作三个维度思考,探究人与自然关系和人际关系——人与人、人与社会的关系,以及人自身面对的物质世界与精神世界的关系的规律性。司马迁指明了中国古典哲学面向天人、人我、灵肉三际思考的基本理路。现当代的一些思想家、学者和政治家则以人和人类社会生活为基点表明其对哲学是什么的答解。20世纪初,胡适首著《中国哲学史大纲》,他认为哲学是从根本上思考从实践上根本解决“人生切要的问题”的学问。他说:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问,叫做哲学。”冯友兰则从人文主义意蕴上解读:“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识,所以也可以说,哲学是对于认识的认识。”刘延勃主编的《哲学词典》对哲学的定见是这样的:“哲学是社会意识形态之一。它和政治、道德、法律、艺术等不同,是关于世界观的理论体系。”毛泽东则基于知识论定义哲学。他于1942年在《整顿党的作风》讲话中说:“什么是知识?自从有阶级的社会存在以来,世界上的知识只有两门,一门叫做生产斗争知识,一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学,就是这两门知识的结晶,哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”毛泽东对知识类别的划分显得简单化,哲学是关于自然和社会两类知识的概括和总结的定义自然也欠周延,但仍可作为一种哲学理论观点予以理解。人类社会时至今日,从人类主体性而言,哲学作为人类对自然、社会和人自身思维的思维科学性之不断发展,其学术派别数以百计,不过,我赞同周桂钿所言:“哲学的内容大体可以分为三个部分:宇宙论、人生论、方法论。宇宙论又称形而上学。人生论即价值论,包括伦理学与美学。方法论又称知识论,包括科学理论与逻辑学。宇宙论与方法论都是追求真的,伦理学是追求善的,美学是追求美的。因此,哲学应该包括追求真善美的最基本内容。”这一界定,对于我们对东方、西方各国的哲学现状的观察、认知,应该都是适用的,可以作为较为合适的一种评估任何一个民族、一个学派、一个作者的哲学的尺度。

各个国家的政治哲学,具有民族性格、心理、思维方式方法和历史文化特色等方面的差异,中国古典政治哲学自然具有其中华文明史之特立独行、卓尔不群的特征。那么,中国古典政治哲学是什么样的哲学?简而言之,中国古代四大显学派——儒墨道法四家都有自己的天人关系论和古今历史观,他们关注的重点是“人”,是所处现世之“今”,是人的生活——人生或民生,亦即治人与治于人的政治生活的哲学。中国古典政治哲学最高的共通的理论范畴是“道”,包括治世治国治家之道,广而言之的人道、天道,狭而言之的君道、臣道、吏道、师道,等等。比如,儒家崇道:“朝闻道,夕可死矣”,墨家讲究道术:“贤良之士厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”,道家以道为万物之生命根源:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,法家视道为是非之纲纪:“道者,是非之纪也”。四大显学派基于各自的对治世治国之道的理解,解读中国古典政治哲学的大道之行的政治哲理,其共同关注点在于以不同策略达致社会政治发展趋向于“有道”的目的,殊途同归,基于人的主体性,集注于天人、人我、我之身心之三际精神关怀和超凡脱俗。

中国古典政治哲学呈现出诸子百家争鸣、思想自由之花竞放的灿烂文化景象,然而从其原创到后世延承不断创新来说,儒学政治哲学自从汉武帝时取得统治地位直至清代,无疑是中国古典政治哲学的主流。这是中国传统学术史的事实。原创儒家以孔子及其弟子为代表性学术团队,他们在春秋时代冲破官学垄断,通过学术自由讨论,形成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》六经政治哲学理论体系(《乐经》后来失传,汉武帝时设五经博士官,此后为五经政治哲学理论体系)。汉代明经取士,儒生读经入仕,讲、解、注经成为社会风气和政府的学术导向,占据了政治哲学统治地位。南宋朱熹创立“四书”学,以《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》总称“四书”作为儒家经典。从孔子创立儒家学派,历经两千五百多年,弘扬发展尧舜禹汤文武周公孔孟及其后人传承的仁义治国理政、治世为人之道。其宏远高博精深的哲理,为道墨法及释家所不能取代。时至今日,孔子文化作为政治哲学性文化流播于世界,其倡导的仁者爱人、爱众济民,“己欲立而立人,己欲达而达人”,己所不欲勿施于人,执政爱民,善待民众,恭宽信敏惠等政治哲学至理名言,不仅为国人所乐道,也为地球人所赞赏。作为显扬于世界的孔子原创政治哲学,现正通过遍布世界各地的孔子学院彰显其志士仁人政治人格精神和仁政治国理政方略。其终极关怀是天下归仁、有道、太平。

孔子倡导施仁,以之为统帅,讲究仁义礼智信的社会伦理政治哲学思维原则。孔子倡义,要求“君子之仕也,行其义也”,包括行“君臣之义”,“君子(主体)喻于义”,“(君子)使民(客体)也义”。即君子共行天下为公之道,忠诚于国家与事业,“使民”把握合理尺度:安民惠民、先富后教等。孔子施礼维礼,主张维护遵循等级伦理社会秩序,要求“君使臣以礼”,臣“事君尽礼”,居社会等级上位的君主及公卿士崇尚礼制,率先垂范,“上好礼,则民莫敢不敬”,“上好礼,则民易使也”。这些对君臣关系、官民关系的伦理政治哲学思考是显具政治维稳、政治发展深意的。

孔子尚智,讲求知人善任、任贤使能的贤人政治。樊迟问智,孔子告诉他:“知人”。樊迟不懂,孔子具体说明:“举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟不解,便去问子夏:“老师何意?”子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”以直板矫正曲板,以仁君用贤人去不肖之徒之喻告诉樊迟:政治上明智即知人善任。这是政治清明的人才保证。古今同一哲理。政治上守信即取信于民。孔子强调,足食、足兵、取信于民,是政治统治、政治管理的基本方策,特殊情况下食、兵可以暂时舍弃,但取信于民任何情势下都不能丢。因为“民无信不立”,“上好信,则民莫敢不用情”。要而言之,论畏天命,议说仁义,讲究道德,主张学圣贤、行礼乐、忠孝平和、德治礼治刑政教化综合为用,孔子及其弟子围绕政治这个中心,切近“为政”之实践,阐发中华民族的伦理政治哲学原理和政治生活的真善美追求,塑造铸就了中华民族精神的坚强支柱和硬朗挺拔主干,孕育了独具异彩的政治文化,流传绵延至今,影响着当代中国政治现实。

民本主义执政哲学是中国古典政治哲学的精神支柱,是近三十年来国内外政治学界有识之士论议的一项共识。中国自古以来,政治管理的客体就是广地众人和较早文化开发。自夏商周三代以迄明清,整个政治格局形成四个层次一体的体系,即由圣人及其经典代言的天命或天意,天之骄子之皇帝奉天承运之圣旨,作为皇帝臣吏的百官的“为吏之道”,没有公权力却有尽不完的义务的子民、草根阶层——百姓意识。这一格局在政治哲学上探究的基本问题是如何以协调的君臣关系、官民关系治理国家,三代以迄明清奉行的政治思维基本路向可以归结为:民为邦本,本固邦宁。从一般民本思想理念上升为民本主义执政哲学就是所谓“勤政爱民”,在伦理政治哲学上要求整个官僚系统要重民、爱民、惠民,“爱民如子”,人民的好恶历来成为评价古代政治管理良善与否的基本标准。以皇帝为首的封建统治集团如果施行残民苛政,政府腐败,皇帝即为暴君,治道即为霸道;而能为民众兴利除弊、造福去祸,政府勤政为民,皇帝即为明君,治道即为王道。据有文字可查的史实,西周周公为政“天听自我民听,天视自我民视”,“民”成为当时和此后政府行事成败的核心标识,民本主义执政哲学成为中国古典政治哲学的核心命题,直至今日,它成为评价政治体系、政治系统好坏的基本尺度和政治统治、政治管理的基石、基本精神支柱。

全面深入系统地认识、研究和把握中国古典政治哲学的基本精神、基本内容,不仅对于国家公务员系统治国理政,而且对于发展中华民族当代政治思维能力,全面提高全体人民的思想道德素质和科学文化素质都具有重要的思想政治教育意义。而中国古典政治哲学研究就其对于现代哲学研究和现代政治学研究的历史借鉴和现代化转换来说,对于人们强化公民意识、对于公职人员增强科学的民主的法治的执政意识和执政能力,无疑有利于达到“认识世界、传承文明、创新理论、咨政育人、服务社会”的目的。为此,我们首先要全面系统深入地了解中国古典政治哲学的理论架构及其基本理路和具体内容,在此基础上结合当代中国经济发展、政治发展、文化发展和社会发展的实际和需要,逐一思考和探寻中国古典政治哲学的当下现代化转换乃至国际化转换及其应用的各个问题,在全球化背景下,发掘其内涵上可以在全球推而广之的“全球性”普世价值(如国际关系理性思维原则之一——己所不欲,勿施于人),同时研究其在中国文化走向世界过程中的国际化之具体呈现和人类文明发展上的可贡献问题。从学科高端审视这些学术期许的政治寄望,应该是当代及后续代中国人为之付出努力的。尽管我们的才智学力水平有限,我们的这一努力方向坚定不移。“种瓜得瓜,种豆得豆”,只要我们付出了,收获总会有的。

第一章 天命:理论信仰与论证、权威敬畏与假借

自有政治国家以来,中国就一直是政教分离的民族国家共同体。先秦时期,就没有西方那样被奉为国教的宗教,汉代以后,有域外宗教佛教、基督教、天主教等来到中国,本土道教等始终未曾跻身国家政局之中。夏商周三代虽然对天神上帝十分崇拜,假设有天命的视听言动的存在并命令世间的君主臣吏,但不久即为“视民听民”所取代。两千多年间,“天命”的理论信仰和论说,天命权威的敬畏与假设始终没有绝唱。从世界文化谱系观之,“天命”(或天志、天意)作为一种理论信仰与论证、权威敬畏与假借的理念、观念,远古时在东西方都存在。“最早的天命论记录,在西方是在《苏美尔王表》上,‘王权下降自天’;在东方,在中国,最早的天命论文献在《诗》、《书》,《诗·大雅·文王之什·文王》云:‘文王在上,于昭于天,周虽旧部,其命维新。’言文王之时,周邦受天之命,由伯而王,亦即‘王权下降自天’。”天命作为政治统治的理论信仰、权威敬畏与假借,在西方自古罗马之后转化为上帝的旨意,在中国自夏商周三代以迄明清绵延两千多年。孔子最初提出君子应有三畏:“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。畏天命居首位并为畏大人、畏圣人之言的权威之源,后二者为天授之人权。孔子自言“五十而知天命”,是说他在晚年对天命作出了总结和确认确信。其根据是殷墟甲骨的文献记载:王权受命于天,其为政的合法合理性在于是否“副天命”抑或遭“天怒”、“天谴”。秦汉之后直至明清,国之大事之一是祭天,旨在祈求天命庇佑皇权;天命又为圣明之文人所代言、代为传达,并世代载于经典传世。

在中国历史上,“天命”当然是虚拟的,经书上则是实证、真信其有并由天象所表征的。所谓天命在人间的认知和体悟实指好天象对人的“赐福”:农业丰收,国泰民安,坏天象对人的“谴告”:农业歉收,国难民患。孔子所谓“畏天命”,诫免统治者顺应“四时行焉”,“不违农时”,实际上不过是警示人们对大自然规律的敬畏。“天命”的科学认知,至今为各国民命之所系,气象学进入政治学视界表明:当代“天命”观的国际化全球化,不可以等闲视之。自古及今乃至未来,敬畏“天命”,不违天命,“副天命”——严格遵循自然规律,努力善尽人事,仍为政治哲学的永恒宏大命题。回顾往昔,瞻顾未来,对天命不应简单地斥之为迷信、反科学,而应以宇宙大环境观审慎待之。这里简叙天命的历史演进,以观其底里和真谛。

一、夏商周三代政治变迁与天命观初起

夏商周三代政治变迁的终极原因解读是归结为天命主宰,政治统治代际交替,乃天命所使然,即假借天命权威赋予人间政治权力更替易主。其中介是主宰人间世自称“天子”的王者。王者自己宣称“奉天承运”,其旨意打着上天意志,所谓天志、天意的旗号。我之兴乃天意,我要打倒你乃上天的命令。如商汤革夏朝的命,就宣称“有夏多罪,天命殛之”。同样,周代商也是如斯说:“非我小国敢弋殷命。惟天不畀”——并非我小国敢夺取你殷天命之权,只是上天不再护佑你了,“我乃明致天罚”——我是奉天命来惩罚你。这是天命论的最初表现形态。其基本内涵就是作为人间最高统治者的王者是天命的唯一代表,替天行道。

天命是虚拟的,但其在人世的实证是有其现实政治意义的。一是天命是可知的,因为它以自然现象的祥瑞(福)或灾异(祸)表示天意之或赏或罚。在天文学的意义上,“四时行焉,万物生焉”,因此,孔子“五十而知天命”。天命论为中国最早的天文学和历史学开辟了新路。二是天命论将自然史与人类史统一于宇宙体系之中,将天与人联系在一起,确立了天人之际终极关怀目标之一,为人类认识、处理天人合一关系提供了最早的政治思想启示。三是天命论将天命与民命打通一气,承认自然力依赖民力显示其威力。如孟子追述:“天视自我民视,天听自我民听”。《左传·昭公元年》引孟子所据同一典籍所言:“民之所欲,天必从之。”天命由民意表达可视可听,突出显示在政治道德上对民众之有利或有害。如《左传·僖公五年》引《周书》说:“皇天无亲,惟德是辅。”天对人们无亲疏之别,只是将自己的意愿向有德者倾斜,有德的标准就是民众广受其惠。天命论作为夏商周三代政治变迁、朝代更替的政治意识形态神秘化的哲学表现,孕育并形成了敬天保民的执政理念,其历史进步意义及批判继承性是应予肯定的;天命作为自然规律有可知的,也存在暂时未知其究竟、尚难预料的部分,这也是必须承认的。

天命论至战国政治分崩离析时,其神威遭到兼具儒法两家思想特征的荀子的挑战,他提出了“制天命而用”的命题和“天人之分”的思想原则。荀子基于人的主体能动性自信,主张人对于自然规律的驾驭和运用,明确反对屈从天意而天人一体。他在其惊世骇俗之作《天论》一文中开宗明义地指出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,养备而动时,则天不病;修道而不二,则天下不能祸。本荒而用侈,则天不能使之富;兼略而动罕,则天不能使之全;信道而妄行,则天不能使之吉。……故明于天人之分,则可谓至人矣。”荀子这里明确指明了一项客观真理:天的运行是有规律的,不依人的意志为转移。人的行为结果有自己的规律,不由不存在的天意决定,而是顺应自然规律从事人类的合理活动。人类如积极生产并节约使用资源,上天不能使他贫困;不然,挥霍浪费必然贫穷,上天不能使他富起来。一个人如有充足营养,衣住行完备,他就会健康生活,天不能使他生病;反之,天也不能使他健康。总之,人类只要发挥主观能动性,遵循客观规律办事,就会富裕、健康、吉祥、幸福;否则,就会贫病交加凶祸并至。荀子意谓:人类吉凶祸福取决于人自己,与所谓“天命”无关,因此,他向人们大声疾呼:“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,敦与制天命而用之!”荀子否定了天命,同时也否认了王者为天意代言和假借其神秘权威玩弄公权力扰民迫民。对此,不能简单地以唯心唯物来判定孰是孰非。我们该怎样认识荀子的“天论”,怎样历史地看待天命论的政治哲学性质和地位呢?

荀子主张天人相分、制天命而用,在认识论上基本是正确的、有进步意义的。然而,在政治思想史上,他的这种理论主张在当时则不合时宜,悖逆中国古典政治的时代潮流。在中国古代,天子有至高无上的权力,但他的言行也需要有一个制约机制,让他多做好事,谴责他警示他不做或少做坏事,天命就是这样的制约机制。如果没有或不预设这个机制,天子既不能号召天下,也可能随心所欲、恣意妄为。就是说,天命论对于中国古代专制君主的行动行为是一个可以制约他的精神支柱。秦始皇不信天命,恣意妄为,极度黩武,举措暴虐,导致秦朝速亡,二世而亡,万世成为空想泡影。历史证明,荀子在求真的哲学思考上是对的,在求善的哲学情理上则是不合时宜的。科学地理解天命,要依不同时代条件来判断,否则就是僵化的真理观和不应时势的自然观。正因为如此,至汉代武帝时,反思荀子的“天论”和秦亡秦过的教训,重新建构了天命论,是顺乎天应乎人的政治举措。

二、顺应汉代政治发展时需的董仲舒之天人感应论

秦亡汉继,汉朝统治集团总结秦亡秦过的教训,恢复了天命论的统治思想主导地位。从主导政治文化上说,他们指出秦朝否定天命论,一任严刑峻法残暴统治人民,违背了天立君为民,天与民统一,重树天的神威乃是实行与民休息、稳定发展政策的需要。汉武帝时尊儒术、奉天命,董仲舒献天人三策,创立了天人感应论作为治国理政的总的指导思想。董仲舒以阴阳五行、阴阳平衡、阴盛阳衰或阳盛阴衰各有利弊、五行比相生间相胜的道理解释自然与社会规律,指出:木火土金水五行运行,木生火、火生土、土生金、金生水、水生木,循环相生,木克土、土克水、水克火、火克金、金克木,循环相克。自然和社会发展变化就是五行相行相克、比相生间相胜所致。

董仲舒以阴阳五行说比附解释政治,虽然牵强,但当时以之劝导、警示封建统治者尊重五行、四时变化规律,重视生产和民众生活以及社会政治稳定有序,诫勉皇帝不要逆天道而行,表露出其良苦用心。比如他说春天是“木用事,则行柔惠,挺群禁”。春天万物复苏,德主管各种事情,要实行怀柔政策,对民众万物都要施以恩德,严禁各种破坏生产生活秩序的行为,如禁止上山砍伐树木、入水捕捞鱼虾(类如今之休渔政策)、进森林捣毁鸟巢取卵等。司法政策上,春天禁用死刑,以保春耕有充足人力。春天该做什么不该做什么,都要遵从而不是违逆天意,如若违逆天意便是失政,失政,天意不快就会降天灾、致人祸。春夏秋冬,四时运行,万物正常生息,任何一个季节都不能失政,如“夏失政则冬不冻冰,五谷不藏,大寒不解”,灾害灾难就会跟踪而至。显而易见,这种以五行为根据的天人感应政治哲学,其理未必正确,其意则至善至美,对民益的关怀至真至切。

董仲舒还以五行生克和天人感应关系解说政权机构各职能部门的政治行为、行政行为之间的相互制衡关系。比如,他说木是司农,金是司徒,司农不轨,司徒诛之,这就是金克木或金胜木。火是司马,执法者是水,司马犯法,执法者诛之,这就是水克火或水胜火。土立君之官,木是农,农就是主要的人民大众,如果“君大奢侈过度失礼,民叛矣。其民叛,其君穷矣,故曰木胜土”。董仲舒以五行相克相胜比附政治权力制约当然是牵强附会,但他表明的权力制约之理,警告君主和百官不要“大奢侈过度失礼”失序引起“民叛”之意是甚为至要的。尤其他以神秘主义劝告皇帝谨慎行事,皇权虽然至高无上也要接受制约,更是难能可贵。以天意超乎皇权之上的权威约束、制约君主行为,连汉武帝都甚以为意,可见其天人感应说立意以灾异谴告劝诫皇权正当合理使用,旨在一切为民着想,同时也是为君权稳固考虑。他说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”对皇权来说,天可予可夺,众官百姓的意见他可以不听,天意他则不能不敬畏不谨听。当然,董仲舒作为朝廷看重的大儒和朝廷命官,内心里继承先师先哲孔子的重民思想,在外在制度行为上不得不尊君,否则惹来杀身之祸,还和谁讲哲理去?正因为如此,为了让拥有至高无上权力的皇帝信服,董仲舒提出了“屈民而伸君,屈君而伸天”这一政治哲学思维原则,其目的在于警示皇帝“为政以德”,要“安乐民”,不要“贼害民”。

董仲舒是以天人感应理论论证政治社会秩序化的第一人。“屈民而伸君”就是全民服从皇帝这位天子的统一治理、管理,广大民众要服从天意代言者皇帝的管制,规规矩矩地做良民,不要动辄造反,以使社会政治稳定有序。他特别警告地方官僚、地主们不要以实力同中央政权分庭抗礼,要尊重皇权,维护国家统一,不要搞分裂,更不要制造动乱。这对于当时和后世长期维持中华帝国统一政治局面,促进经济文化繁荣发展和社会不断进步是有重大作用的。可以说“天意”在历代统治者心中警钟长鸣,实乃中华民族几千年来政治上一大幸事。至于“屈君以伸天”,其旨归更是不难理解。“伸天”是基本理路,“屈君”是真正的目的。就是说,以天的至上权威来限制拥有至高无上却有可能滥用权力(皇权)的皇帝。董仲舒等人鉴于秦朝在绝对中央集权下,皇权不受任何约束,为所欲为,残害百姓,扰乱社会,自毁朝纲,可能也想到权力没有制约,法纪废弛,贪污腐化盛行,在百官、百姓无力制约皇权的情势下,发现发明了“天意”这一比至高无上的皇权更至高无上的权威的外在“力量”。历史证明,在大多数情形下,“天意”还是比较管用的:皇帝作为天子,对什么都无所畏,对天意却不能不有所畏。尽管天实际上是客观存在的自然物,它并无什么意、志、命,却让人觉得它有不可违逆的规律。天作为中国古典政治哲学的最重要理论范畴,与命结合为天命,与道结合为天道,与理结合为天理,衍生出诸如天德、天养、天谴、天性、天赋、天意、天志、敬天、循天、则天、法天等一系列中国传统文化中的政治哲理性概念,生出中国政治界乃至草根阶层诚惶诚恐崇尊天的情怀、迷信天威的虔敬畏惧意识并世世代代传承。这是不能用愚昧无知来解释的。

三、对天命论的质疑、讨论和“天人之际”论说

春秋之际孔子及其弟子提出了“畏天命”问题,他们“把不可知的命定的事实推之于天,说是天的命令,天的意志”。“就孔子的孔门弟子说,天命论的提出,中心问题是政治实践问题。”他们畏天命、副天命,更尽人事,尊天道,更尽人道。当时他们对于是否存在天命并不深究,而是利用“天命”的假设,努力致力于维护现存的社会政治秩序。孔子之后,秦始皇及韩非、李斯等反对天命论,汉代王充在《论衡》中也批判天命论。有唐一代对天命有无更是热议不止,刘禹锡的《天论》回归到司马迁的“究天人之际”,为天命论后世之续的折中。

韩愈是赞成有天命的,认为天有意志,有道德判断力,因而对人间的善恶有赏有罚。对此,他特意写信给柳宗元谈自己的看法。他在信中说:“若知天之说乎?吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者,因仰而呼天曰:‘残民者昌,佑民者殃!’又仰而呼天曰:‘何为至此极戾也?’若是者,举不能知天。……吾意天闻其呼且怨,则有功者受赏必大矣,其祸焉者受罚亦大矣。”韩愈的天意赏罚说当然是臆造。

柳宗元复信明确表示不赞成韩愈的天对人间善恶赏罚的天意天志说。他认为,天乃一大自然物,如一大瓜果,没有意志,没有精神,没有感情,不会对人间善恶表示喜怒,因此不会赏功罚过。山岳水流的变化是自然的,是阴阳之气自然作用的结果,与人类行为完全无关。他还认为,雷雨霜雪,不过是一种气化,“非有心于物也”,“苍苍者焉能与吾事?”天是无意志无感情的自然物,“乌能赏功而罚祸乎?”柳宗元还在其所著的《贞符》及序中批判了瑞符感应的观点,认为尧舜禹汤文武周公都是以德治国的圣贤政治人物,他们的历史功绩正是以德治国理政的结果。西汉刘邦、东汉刘秀也是德致太平,民受其惠。不争的历史事实证明:“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。”在柳宗元看来,成事在人而不在天,人是自己主宰而非由天主宰,“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已”。柳宗元反对受天命论的束缚和支配,但他并不反对对天这个大自然物的规律性的尊重,“备于事”包括对大自然规律的尊重、掌控和完满地运用。

作为韩愈、柳宗元友人之一的刘禹锡,对韩柳之争也很关注并主动参与,特意撰写了《天论》三篇陈述自己的观点:支持柳的自然之天说但需补充完善;反对韩的天命论但尊重天的功能作用。首先,刘禹锡支持柳的天人不相预观点,对之补充,提出了天人交相胜的见解。他认为,宇宙间一切器物都有自己的功用,天亦如此,“天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故余曰:天与人交相胜耳”。他具体举证:四季运行,暑往寒来,昼夜循环,草木春生夏长秋衰冬枯,五行相生相克,这些都是天的能耐,人无法改变它。青壮年强健,老年衰弱,这也是大自然的规律,不可违抗。但是,人类可以发现、掌握、运用客观规律,主观努力,积极作为,如用金属锻造刀具砍伐树木,用灌溉施肥增加地力提高农作物产量。在社会上,以礼义规范行为,用教育提高人们的品德素质,人人尊老爱幼,长幼有序,尚贤崇功,树正气,去歪风,遵纪守法,社会有序。人有人道,天有天道,人道可塑,天道不改。在社会中人起决定作用,在自然界天起决定作用。天并不神秘,也无需神化,天不过是自然界的尊称,它按自己的规律运行。其次,刘禹锡还用很多尽人皆知的例证说明天人关系。如他举例说,船在河中行驶,其速度由人决定,顺流逆流则对速度有影响。船行快捷平稳,是舵手水平高;如果搁浅或翻船,则是舵手水平差。这是人为人事,由人决定。如果船在大海航行遇到暴风海啸遭到海难,那是“命由天定”,恶劣气候所使然。当人们不了解不理解的时候,就以为是天意或天志、天命。实际上,天之意、志、命,不过是古代人对大自然规律的古典命题和说辞。人在社会上,祸福都是自取,治世乱世、人道明昧,只是影响其程度。人世祸福都归之于天的赏罚是不符合常规的。天不言哉,何命之有?!

刘禹锡把天人关系观划分为两派:“世之言天者二道焉。拘于昭昭者,则曰:‘天与人实影响:祸必以罪降,福必以善徕,穷厄而呼必可闻,隐痛而祈必可答,如有物的然以宰者。’故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者,则曰:‘天与人实刺异:霆震于畜木,未尝在罪;春滋乎堇荼,未尝择善;跖、跷焉而遂;孔、颜焉而厄,是茫乎无有宰者。’故自然之说胜焉。”刘把对天的认识分为天命论的阴骘说和反天命论的自然说两派,认为自己为柳派或反韩派,但指柳说不完善,“非所以尽天人之际”——没有论尽天人关系中的天与人,因此,以《天论》三篇“以极其辩”,纠正天人不相预说的偏颇,指明天人各有其功能,天人交相为用,折中为“天人相胜”论。把自然与人联系起来,使中国古人对“天命”的哲学思考更深入更全面。这从另一个方面启示人们:天命论虽然不符合实际,但它寄托着人们的政治社会理想:趋善弃恶、求福避祸。天命论不会彻底自灭,因为古典社会还需要它,它有实用价值和精神寄托的功用。尽管它不具备普遍宗教教义信仰性,却透露着中国人世世代代对天命的敬畏和戒惧,对天所代指的大自然规律奥秘的探究。马克思、恩格斯说:“历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”可以这样认为,在政治哲学思考的历史轨迹中,古代中国思想者对于天命、人意、天道、人道的求知、论辩,在思想关注和情感关怀的广度、深度上接近天人之际终极关怀的探究,其历时性早,其共时性绪延至今,为世界仅有。

四、天命进化为天理:宋明理学时代的中国古典政治哲学根本理则

经历三国两晋南北朝和隋唐这一较长历史时段儒释道三教争立的局面,天命论虽然遭受到严重冲击,但并没有绝灭。到宋代,畏天命和不畏天命之争同此前信天命论与反天命论一样,表明天命论并未断绝其历史影响和现实影响,只是天命演变进化为二程(颢、颐)主张的“天理”——由大自然的律令进化为自然条理,由神秘的命令变为可论证的说教。二程的“天理”是他们体认出来的与“人欲”相对立的范畴。他们认为,“天理”是善根,人欲则为恶源。“人之为不善,欲诱之也。”即人被不合理的恶性欲望引诱作恶,就丧尽天理——民谚谓“丧尽天(理)良(心)”,其结果是“天理之不存,则与禽兽何异矣”。为了让人坚持天理、保存人之善性,就要灭人欲(消除不合理的恶性欲望),“灭私欲则天理明”。由二程启端,“存天理,灭人欲”成为理学的基本政治思想原则和善恶评价、道德制约、政治评断的思维、心理机制,以及政治节操修炼的基本目标。

有学者说:“朱熹系统地论述了‘天理’和‘人欲’的问题。”这个判断是符合理学论证天理人欲关系的实际的。朱熹对“天理”与“人欲”的关系确有很多论述。首先他从政治教育的角度指出儒家对入仕者进行政治教育的目的主要就是弄明白天理,通过修养品德,泯灭不合理的人欲。他指出:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”简单说来,以饮食为例,“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?”“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”如此说来,不能说人的欲望都是恶的、都要消灭。人欲有合理合适和不合理不合适之分,合理合适的饮食是天理,过分的贪欲属不合理不合适的人欲,是趋恶的内在心理根源,是需要灭掉的人欲。如此理解的天理与人欲关系观点,视正常的物质需要、合理合适的欲望为天理,这种天理具有很高的权威性,它支持人民生活的正常需要,满足人民基本的衣食住行需求,解决民生的最基本问题,不是要消灭的人欲,而是需要认真满足的天理人欲。简而言之,天理寄寓于正当正常的人欲之中。在朱熹看来,合理的就是天理,不合理的就不是天理。当然,天理只有一个,其具体表现在不同地方、不同条件下,有不一样的具体内容。这就是朱熹所说的“理一分殊”。对于“理一”,如朱熹说:“宇宙之间一理而已。”这显然是站在时代的高度审视万有真理意义而从中提炼出来的时代精神,即“理一分殊”的时代精神,这种时代精神是在众人“心同此理”的哲学思维基础上形成的。

南宋时,虽然天理论占据了政治主导地位,但继续大讲特讲天命的仍不乏其人,陈亮就是持续地系统地宣传天命论的思想家、学者。他在上皇帝书中直言:“臣窃惟中国,天地之正气也,天命之所钟也,人心之所会也,衣冠礼乐之所萃也。百代帝王之所以相承也,岂天地之外夷狄邪气所可奸哉!”陈亮认为,历代帝王之所以在中国传承,是因为帝王由天命所赋所授。陈亮有一系列天命观点。诸如在上引上皇帝书中他还说:“天人之际,岂不甚可畏哉!”他劝导皇帝要努力修炼品德,因为“皇天无亲,惟德是辅”。他相信“天道六十年一变”,因此皇上应顺应天意,努力变革“以对天命”。他还仿效董仲舒对汉武帝所说“观天人相与之际,甚可畏也”的说法,对皇上进言:“天人之际,岂不甚可畏哉!”这表明,陈亮同董仲舒一样是天人感应论者。

陈亮的天人感应论,与董仲舒的相比,大同中略有小异。董仲舒是“视前世已行之事”来认识天人感应的,即基于事实的经验,包括正反两方面的经验。陈亮则是从总结反面历史经验即历史教训中得出天人感应结论的。他在《上孝宗皇帝第一书》中说:“辛卯、壬辰之间,始退而穷天地造化之初,考古今沿革之变,以推极皇、帝、王、伯之道,而得汉、魏、晋、唐长短之由,天人之际,昭昭然可察而知也。”可见,他基本上继承了董仲舒的天人感应论而又在新的历史条件下发展了天人感应论。陈亮如此执著于天命论,其意不在神秘化天人关系本身,而在以天意说明人世掌权者行赏罚的天然合法合理性,警示皇权官权行使要丝毫不偏离天道之“天下为公”。他说:“夫赏,天命;罚,天讨也。天子奉天(承运)而行之者也。赏罚而一毫不得其当,是慢天也。慢而至于颠倒错乱,则天道灭矣。灭天道,则为自绝于天。赏不违乎天命,罚不违乎天讨,犹曰:此周天子之所以奉乎天者也。”当时,天命论的主导地位已经让位给天理论,但天命论并没有销声匿迹,且由功利学派代表人物陈亮大声疾呼,不厌其烦地宣讲。其原因在于:在南宋偏安政治困局下,官员和士大夫沉迷于坐而论道,失落了历史使命感。陈亮振臂高呼究天人之际的终极价值,意在振作官民一体努力的精神,励精图治。自此以后,天理与天命并行作为政治精神支柱延续于后世。天理论同时也呼喊良心发现,天理做功于外,良心内功于己心。道天理、凭良心办事成为中国人的一个优良传统。天理良心,作为行为引擎,实际上是要求执政者在致善业、扬善行的基础上,做到动机与效果的统一,主观与客观的统一。它在身心关系修炼上,主张心灵统驭身体的律动,内在心理自我监督趋向真善美、拒向假恶丑。

需要指出,天命论和天理论都是中原政治文化中的政治哲学神秘主义和人文主义结合的表述形态。它在蒙古、满洲贵族统治的元、清两代仍然得到采纳和延续,其原因在于少数民族主政者入主中原后,主动在文化整体上与多民族多元文化的中华民族集结一体化的认同。如元朝入主中原后,思想家许衡向忽必烈建议:“天之树君,本为下民”。郝经也提出:“天无必与,唯善是与。民无必从,唯德是从”,“天之所与,不在于地而在于人,(亦)不在于人而在于道”。元从汉人手中夺取政权,乃“配天立极,继统作帝”。许、郝二人的建言,是以虚假的天意论证了现实元朝政治统治有着天威的支持。所谓蒙古族建立元朝是符合天意之举,元朝帝制继承了中国历史正统,就是名正言顺的,民意支持当与天意支持为依归。明清两代还建立了祭天的“国之大事”政治活动,说明天命论和天理论还有其现实需要。尤其理学的天理论在元明清三代成为执政者尊奉的政治哲学。近年来,对以朱熹为代表的宋元明清理学的深入研究,也表明天理论对丰富现代哲学资源所具有的历史与现实价值。

朱熹的理学于1313年(仁宗皇庆二年)被定为官学,明朝初年至中叶也垄断整个知识界,这是因为这一学说的确有其理论合理性之处。对于“理学”之“理”,朱熹是这样表述的:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地。而凡生于天地之间者,又各得之而为性,其张之为三纲,其纪之为五常。盖皆此理之流行,无所适而不在。若其消息盈虚,循环不已,则自未始有物之前,以至人消物尽之后,终则复始,始复有终,又未尝有顷刻之或停也。”朱熹这番论述明确揭示了“理”的本体性意义。近七百年后的我们应该如何不抱偏见地理解和认知这个“理”呢?

试问:自然界与人类社会的万事万物之中是否存在一个“理”?回答应该是肯定的。在日常生活、人生经历中,无论我们的人生阅历丰富与否,文化、知识水平高低,我们每天的生活和为人处世确实都离不开一个“理”字。孩提时代父母教育我们要明白什么是应该做的,什么是不应该做的,都在于辨析一个“理”字;我们在选择自己的言论、行为或者评析他人的、社会的事务时总得考虑合“理”或不合“理”。“理”不仅存在于我们的生活中、为人处世中,而且是人生、社会活动的主导力量、心理机制和评价标准。试想,一个社会里多数人失去了“理”的自制,那么人生就没了规矩,社会就失去了秩序。治国理政也要合乎“理”,可见“理”是须臾不可离的。人类社会不断演变,世代传承,逝者如流水,来者如新风,但天理永存,依一定规律运作,发挥自己的功能。可以这样认为,“理”就是天地人运行的总法则。

朱熹的天理论既符合世俗经验,也符合人伦与物理要求,在思想方法上是求真务实的,因而具有一定的真理性,能指导人们求真向善审美。当然,朱熹说天理就是三纲五常,以之解释封建社会人世间的伦理关系还可以,用以解释自然物理就说不过去了。自然可以拟人化,但自然无论如何是不能人化的。这是那个时代科学还不发达所致。从天命论进化到天理论,其进步意义无他,全在于建构、维护三纲五常的社会政治秩序,并以“天理”这一最高理论权威约束帝王和百官以及各业百姓的行为,“存天理,灭人欲”,达到孔子所言“从心所欲,不踰矩”的境界。有学者指出:“天理人欲之辨,一方面强化了人的社会属性,有效地节理了人的自然属性;而更为重要的另一方面,则是对‘人合于天’的天人关系所进行的深刻反省。该天人观的最辉煌之处,在于它对宇宙自然哲学本体之道的提升和把握,在于它珍视自然生态的万物一体思想。从这个意义上讲,‘人合于天’具有着非常重要的终极意义,是颠扑不破的绝对真理。”从政治哲学上说,天命论或天理论的初始原创性和后世历史继承性都归结为天人关系、天人之际的终极关怀,让帝王百官万民都要畏天命、循天理,节制自己不合理的具有自我腐蚀性破坏性的恶性“人欲”。

五、副天命、祀天神——中国古典祭祀文化之“国之大事”

天命论的政治实践表现之一是祭祀天神,它在我国古代政治中一直占有极其重要的地位。所谓“国之大事,在祀与戎”,首要之事即祭祀天神,“以佐王建保邦国”。这一方面表示王或帝对上天神威的虔诚崇拜,另一方面用来证明王权(皇权)天授的合法性,也具有接受天帝监管之意。祭天活动历久世代相续,足见孔子所言敬畏天命的必要与重要;祭天文化作为一种中国古典政治文化表现,也显示出中国古典政治哲学的一大特色。在政治生活中,人们期求国泰民安,除了官民合作治理国家达致“至善”,便不可避免地要祈求天神的护佑和保持对“天命”权威的敬畏。

在中国古代,祭天之礼在王城或皇城之郊举行,是郊祀天神的大典。由于古时人们对大自然神秘莫测的变化不可理解且产生诸多联想,以为冥冥中有一个有意志的天、天帝(卜辞记为帝或上帝)——明察秋毫、赏罚分明的人格化神灵,为求天帝赐福便祭祀天神。据卜辞材料,商代郊祀的天神有上帝——天神中神格最高之神。上帝统属之神灵有日、东母西母、云、风、雨、雪等。上帝在自然属性方面权威极大,如“令雨”或“勿雨”对影响农业丰收的洪灾、旱灾至关重要,所以有向上帝求雨、禁雨之祭。如卜辞记载:“今三月帝令多雨。”“今二月帝不令雨。”至周代,敬奉的天神系统范围有所扩大,其统属之神灵有昊天、上帝,日、月、星辰,司中、司命、风、雨等。周人郊祀的主要对象也是天,分为昊天和上帝两个层次。在卜辞中,昊天又称上天,上帝有时亦称上天,有时只称天。天、上天、昊天、上帝既有分别,又似乎一体别名,它表明周人畏受天命的来源既多元化又统一于“天神”这样一个最高权威。

商周时期的祭天活动多在认为与天距离最近的泰山举行。据《春秋》、《左传》、《国语》记载,当时已设祭坛,称“圜丘”。不同季节的郊祀有不同的对象和内容。冬至祭整体的天——昊天,称为大祭,其意在报答天帝护佑、主宰王朝之命运,为众民选立君主,降福免灾之“本”。孟春郊祀上帝“祈谷”,请上帝保护农业五谷丰收,求得农耕本业有成。当仲夏之月或有旱象发生,郊祀则祈上帝“令雨”,雨多则郊祀“吁天晴”。它与“祈谷”的目的相同,都是祷告天神佑我农业丰收。此外,商周时期因农业手工业的发展对劳动力的需求增加,君主常于仲春之月郊祀以求嗣,既祈求扩大社会总人口,也祈求皇室嗣君有绪。这种假借天意以求人口繁衍、君位承绪的主观愿望在当时社会政治制度下是有其合理性的。

郊祀作为一种礼制、礼俗传统,其政治文化表现在中国古代社会各个朝代有不同的时代特征,但天神崇拜、天道观念始终未变。秦至明清都继三代遗训遗制,建坛祀天。秦始皇至泰山封禅祭天,遇雨躲松树下,封松树为五大夫松。汉武帝亦至泰山封禅祭天。唐代帝王屡至泰山祭天,《新唐书·礼乐志》多有记载。宋代继承唐制,《宋史·礼志》对宋朝祭天活动有详细记述。直至明清两代,作为国家大事的祭祀活动,仍很隆重举行,敬畏天命观念至为深远,且与爱民保民密切联系在一起。明朝建朝伊始,明太祖朱元璋即“感应”天命,郊祀祭天。他在位三十一年,年年不忘祭天这一头等国事。他在其手书的遗诏中说:“前代革命之际,肆行屠戮,违天虐民”,“庶几上达天心,下慰人望,以副朕伐罪官民之意”。“荷天眷佑,悉皆勘定。”对此,侍臣说:“此陛下敬天之诚所致。”朱元璋认为,不仅于此也,听天命同时也听民意恤民乃天命天意的根本旨意。他说:“所谓敬天者,不独严而有礼,当有其实。天以子民之任付于君,为君者欲求事天,必先恤民。恤民者,事天之实也。即如国家命人守令之事,若不能福民,则是弃君之命,不敬孰大焉。”他强调:“为人君者,父天母地子民,皆职分之所当尽。祀天地,非祈福于己,实为天下苍生也。”可见,朱元璋出身贫寒而登皇位,念念不忘“膺天命”而为帝,祭天求福非为自己,或者不独为自己,更在于“天下苍生”。其敬天归根结底在于爱民惠民,爱民惠民思想与敬畏天命观念是完全一致的,也与历朝历代执著于天命者的看法是相通的。开国皇帝如此,此后历代明朝皇帝大多如此。其中,值得一提的是明成祖朱棣于永乐十八年在北京南郊筑就天坛——祭天之神坛。其后屡经修葺。清光绪二十二年复建成被雷火焚毁的天坛,即今所见天坛。明亡之后,清代继承其遗制,不仅在祈年殿保留了“皇天上帝”这一最高主神尊号,而且每年都敬祀“皇天上帝”,虔敬肃穆不亚此前。

如今,天坛作为古代古典建筑尤在,祭天活动却已经没有了。天坛作为中国古代文化遗址遗迹,留给我们的是对祖先劳动创造的辉煌成果的缅怀和对历史思考的启迪。天命论从20世纪初就失去了中国传统政治文化、政治精神支柱主导地位,感应论的影响也基本上消失了,但是对于“天人之际”终极关怀的研究和感念仍存留在国人的心胸之中。如果将天人感应、天人之际的虚幻梦影挥去,从真实的宇宙系统思考,作为一种民族精神、政治文化,我们应当尊重的东西有哪些呢?

首先,让我们回到马克思主义历史发展的总根源总动力——社会生产力上。人类生产的历史,是以农业为起点的,农业生产的主体性动力是农耕者的深耕细作,但农业发展要依赖阳光、空气和水等客观条件。从这个角度想一下,古圣先贤“敬天”、“祈年”的根本目的是期望天帝令雨,为农业生产创造良好的气候条件,发展农业社会生产力,以保证民众的基本“足食”条件。否则,社会不会进步,历史也不会前进。如此说来,天帝是虚拟的,祈天“令雨”以助禾长株壮,多生产粮食却是务实的。所谓“敬天报本(农本)”的真正意义不在神坛上拟人化的“天”,而在于身边的人间世俗生活。我们今天不信天神,却不可不信仰天气好坏影响人类祸福的威力,不能不尊重其客观规律。在全球化背景下,气象学、地球物理学成为国际政治普遍性问题,当下和子孙后代的天人之际终极关怀问题就不能不作为现代、后现代政治哲学来考虑了。

其次,敬畏天命、敬祀天神的直接目的是为了恪尽“天子”的职守,也为了保持皇权的稳固,期望能够“永命”,但其根本目的、基本用心所在是为了民众福祉。敬天命是为了重民命,爱民保民惠民,努力取信于民。因为“民为邦本”,“本固邦宁”。天命论的深意在于对民命的深切关怀,在于对人民命运的重视。当今世界,如果把天命转换为生态环境对人类行为的反馈,我们应该在祈求“天公作美”的同时,更多地反求诸己,深刻反省人类“征服”大自然,与大自然为敌的恶劣行径,就应该“从我做起”,尊重自然,爱护自然,与自然“和谐共处”,时刻想着如何避免大自然的惩罚。

最后,执政系统从国家领导人到普通公职人员应树立完整的环境伦理道德观念。追求政绩是无可厚非的,但绝不应以牺牲环境、破坏环境为代价。我们当然不信神灵天命,但我们应该相信天人之际的伦理道德法则,相信大自然存在不依人的意志为转移的客观规律,并将其与人民的命运联系起来。天人之际的终极关怀与人我之际、身心之际的终极关怀是三合一体的。如果我们失去了当代科学的“畏天命”价值观念,人我关系和谐、身心两种境界和谐也就无从谈起了。

第二章 经学:中国封建主义政治统治的政治哲学形态指导思想

马克思、恩格斯于1845—1846年在他们所著的《德意志意识形态》一书中总结人类社会史的经验时得出这样一个至今得到反复验证正确的结论:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”在中国,情形也是这样。春秋战国之际,孔孟为代表的原创儒家政治学术后来在汉武帝时被定为官方意识形态的六经——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》(《乐经》失传,史传为五经),包含哲学、政治学、伦理学、历史学、文艺学等内容,作为中国封建时代占统治地位的政治统治的政治哲学形态指导思想体系——经学为历代统治者所崇奉。在两千多年间,中国古典政治哲学贯穿、蕴涵于五经经学之中,以其特有的古典文化形式发挥着指导封建社会政治生活、治国理政政治实践的作用。经学的社会历史观、政治价值观、伦理道德观、体现政治情感倾向的政治文化观等,其内容在古代不断丰富,也容纳了各个学派的许多不同意见,在近现当代仍有其历史启示性。这里在概述经学与政治的关系之后,分别略叙汉、宋、清三个朝代的汉学、宋学、清学经学的政治哲学概要。

一、经书的形成与经学的确立及其历史演变

从学术发生学及经学生成的历史轨迹说,先有经书系列,再有经学的形成及其演变,在二者基础上,经学指导现实政治生活,现实政治变迁推动经学的历史发展,形成经学与政治的互动关系和二者的相互作用。

1. 经书的产生及其系列化

经书一般指中国封建社会政府法定的以孔子为代表的儒家原编典籍,其中蕴涵着政治、法律、道德、文化艺术等常理、原理。汉武帝独尊儒术之后,经书专指儒家学派著述、编订的政府官定的几部典籍。先秦时代,儒家学者学习、传承的经书有六部:《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》,号称六经。《乐经》后来失传,汉武帝时设太学,授五经,并有五经博士这样的政治教育官员。读经注经解经,另产生五经传记,较重要者如《易传》、《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》、《春秋左氏传》、《礼记》等。至唐代,五经和它的传记列入经书系列,经书范围由五经扩大为九经。由于经学奉孔子为儒家始祖,正宗解经者均为儒家学派人士,《论语》、《孝经》在汉代即与五经并列成七经。唐代后期,在唐初九经基础上,增列《论语》、《孝经》和解说经书的字书《尔雅》,增列成为十二经。宋代又增列《孟子》,为十三经,直至清末废科举前为寄望科举入仕者必读,流传之广,世所罕见。清代为辅导人们学习十三经,阮元编有《十三经注疏》传世。

值得一提的是,宋代儒家学者为了创立、发展理学形态的儒学政治、伦理精神,从《礼记》中抽取出《大学》、《中庸》,加上《论语》、《孟子》,合为“四书”,朱熹撮取其讲学精要,历四十年反复修改,撰有《四书章句集注》。此后“四书”“五经”并称,但“四书”在经学上的地位及其对现实政治的影响远远超越原五经,成为经学发展史上极为重要的政治学术范式的重大转换。历史传承至今形成的“四书学”为国内外学者所研究,它对于中华民族形成伦理共识和文化认同,形塑中国人的精神生命的主脉,乃至中华民族的成长与复兴都起着积极的作用。“四书学”传播到国外,成为东亚精神文明的一部分。

概而言之,经书作为政治经典著作从经学确立时的五经系列演变为十三经系列的宏大规模并转换为“四书”精品集结,反映了古典中国政治学术、统治思想之因时而变的演化和转换。传承至今的四书五经主要反映了夏商周三代和春秋战国时期的社会历史政治道德文化学术,汉武帝确立的汉学经学体系所读所解之五经书,是儒家为主流兼有道法墨三家思想的结晶,具有多元文化融合一体的特征。董仲舒为代表的汉儒五经演变到理学形态的宋代经学,经书体系以“四书”高居五经之上,对“四书”的解读,主要以朱熹的集注为标本,宋学经学之经书实为贯穿理学精神的儒家经典。人们从中已可见宋代科技发展的影响,特别是传统力行实践政治哲学在认识论上明确树立了格物致知思想原则。经书构成最后发展为十三经系列,集古代封建正统之大成,体现原创孔孟之道和理学、心学政治、伦理思想的一体化。十三经的大量注疏失去了原创儒家的学术自由争鸣的活力,与之渐行渐远,走向了僵化。清代经学完全失去了生气,经书成为皓首穷经、科举求仕的故纸堆。近代西学东渐,经书作为旧学遭到大批判,尘封七八十年。改革开放后,三十多年间经书复出于世,国内外儒学复兴思潮奔涌,经书成为当代政治、历史、文化、教育各界科学研究和政治文明建设与精神文明建设的重要文本资源。其中的古典政治哲学的精华为如今执政集团所采纳并加以现代化转换利用。

2. 经学的确立及其历史演变

经学始于春秋时期孔子创立私学的经书编订、教学与研习。经学的正式确立是汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,设立五经博士并尊奉儒学为国教之后的经书研究。此后,经学经历了一个长时间复杂的历史演变过程。

孔子创立儒家学派之前六经即已存在。春秋时期儒家学派更为注重对六经的整理、传习和研究,由孔子及其弟子赋予六经以义理,建立了经学的政治哲学思想体系。孔子之后,儒家分化为八派,至战国时,孟子、荀子成为儒家经学两位最著名的传人和代表。但先秦时期儒家经学与道、墨、法家的经学并立,还不是全社会普遍认同的占主导地位的指导思想之经学。秦始皇灭六国、建立秦帝国,一任法家学说,实行暴力镇压的文化专制主义——焚儒书坑儒生,儒家经学遭到残酷打击。秦亡汉兴,初奉黄老而轻儒,至汉武帝时情况发生转折性变化。汉武帝雄才大略,不满因循无为的黄老之学,追求积极有为、强国富民盛世的政治指导思想,建构起适应时代精神的新儒家思想体系。汉武帝代表的汉代政治和董仲舒代表的儒学新意,相互需要,政学结合,从而奠定了儒家经学延续两千多年的统治地位的基础,为封建时代的政治统治发挥了指导思想上的巨大作用。

汉武帝建元五年(公元前136年)立五经博士,是中国官立官理经学的开端。这时独尊儒术还未正式确立为基本文化国策,但五经博士之设,说明汉武帝已有弃黄老就儒术之意。元光元年(公元前134年)五月,汉武帝诏举贤良对策。董仲舒被推举与汉武帝讨论“天人三策”,其中“罢黜百家,独尊儒术”之议,为汉武帝欣然采纳,从此在思想文化上树立了儒家经学的权威,作为统一政治思想的标准,官方法定的意识形态载体并成为舆论唯一导向。

儒家经学的这种主导主流统治思想地位,助推了儒学经学的不断发展,也排斥、压制了其他学派的学说。然而,儒术独尊并非绝对地独一不二。董仲舒、汉武帝虽然在政策上规定独尊儒术,却并不罢黜而是兼容百家。因为董仲舒在哲学、政治学、伦理学等方面,其思想集儒、道、墨、法、阴阳、名各家之大成。先秦百家争鸣的局面不复存在,经学内部学术之争却从此持续不止,如汉学宋学之争,汉学中今文古文经学之争,今文经学中齐学鲁学之争,齐学中不同师法家法之争,等等。这些学术争执也是一种学术争鸣,表面上是口水之战,实质是反映各阶层各社会集团政治经济利益之争。总体视之,各派经学总体上存大同,局部上存小异,其共同点是都奉孔子为始祖先师,都以经学文本为统一依据,都服务于所面对的现实封建主义政治。各派都尊奉孔子原创理论范畴,又都按各自所处时代精神解读经学,在各自所处时代对儒学进行理论或学术创新,适应新一代王朝政治之时需,贯彻所处时代精神的经学要旨。

二、经学的多重功能及其与政治的相互作用关系

从西汉武帝至清末两千多年间,儒家经学始终是中国封建社会正统意识形态体系,历代王朝虽然为适应不同历史时段政治经济发展要求对经学有不同解读,但都以之为封建主义政治统治服务,发挥多层次多层面多重功能,与封建主义政治形成相互作用的互动关系。就其基本层面功能而言,主要是以经学统一政治思想、培养政治人才和创制政治制度等。而就各个学派来说,每一学派有自己的影响政治的侧重点。如今文经学和宋学经学较为关注现实政治,古文经学与政治的关系相对疏淡。从历史上说,早期经学强调通经致用,尤其重视政治制度建设,后期经学侧重内在思想道德修炼,强调心性修养内功。至于经学与政治的关系,总趋势是双向互动、互相作用,经学为现实政治提供指导思想,现实政治引导经学的发展。

1. 经学与统一统治思想

统一统治思想是任何阶级政治统治的绝对基本要求,中国封建社会历代王朝也是如此。汉武帝以儒学经学取代黄老之学的统治思想地位,其目的也在于以儒学经学统治思想统一全社会的思想定向,从而维护国家政治统一。董仲舒在《天人三策》中对汉武帝建言即明确表达了这一意向:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”董仲舒认为,《春秋》所表明的国家统一之义,是天地间的常理,古今通行之原理。现在师从不同道,人们持不同见解,百家思维分歧,旨趣意向不同,因此无法坚持统一,法纪制度不断变更,民众不知所遵循。认为那些不在六艺范围、孔子儒学之术的,都应摒弃其道,不使其与儒学并行,邪说泯灭止息,然后统一纲纪法度明晰,民众就知所遵从了。总之,董仲舒指明,要维护国家统一、社会政治稳定,就应从统一全社会的思想入手,儒学经学可以承担这个功能。汉武帝确定“罢黜百家,独尊儒术”落实了董仲舒的这一政策主张,对于维护西汉乃至此后的国家政治统一、社会稳定起到了重要的积极作用。

汉代创立的以经学统一统治思想的政治文化传统为之后历代封建王朝继承效仿。如大唐帝国贞观之治的基本表征就是唐太宗肯定经学在治国安邦中的统一思想作用,命孔颖达等撰著《五经正义》作为范本颁行天下,作为全社会、举国上下统一思想的准绳。大宋王朝历代帝王也都以儒家经学作为政治指导思想,宋朝建朝伊始着手儒学经学的复兴和宣传教育工作。宋神宗熙宁年间由王安石主持对《诗》、《书》、《礼》三经进行新注新解,作为《三经新义》统一社会思想。新解新注三经颁行后,宋神宗诏令天下,“令学者定于一”。理学大师朱熹更穷一生心力,以四十年时间,撰著《四书章句集注》,该书在此后几百年间影响至巨,对政府用以统一思想发挥了重要作用。朱熹集注的“四书”,如今仍有其文化文明发展的意义。郭齐勇先生指出:“‘四书’是中国人的基本信念、信仰,是中国人的安身立命之道,是家传户诵之学,哪怕是乡间不识字的劳动者,也是自觉实践其中做人的道理。其中的‘仁爱’思想,‘己欲立而立人,己欲达而达人’、‘己所不欲,勿施于人’等等格言,一直到今天,不仅是中国人做人的根本,而且是全人类文明中最光辉、最宝贵的精神财富。”作为儒学经学的精华,“四书”的政治伦理哲学思考,对于我们致力国内和谐社会建设,国际和谐世界建设,仍具有一定的统一人们思想的价值。

2. 经学与政治人才培养

经学的第二个重要功能是贯彻儒家贤人政治用人方针,为朝廷培养执掌和行使公共权力的政治人才(各级官吏),包括对皇太子准备登帝位进行以经学为基本内容的政治教育。

据近三十年来对中国古代国家起源研究得出的结论,在夏商西周实行血缘宗法统治的部族国家体制下,家族的地位决定权力的大小。春秋战国时期,世卿世禄制逐步解体,士阶层崛起,诸子百家争鸣,私学打破官学垄断教育的局面,各诸侯国争相招贤纳士,因功因能授官,大批军功之士和智能之士走进官僚队伍,但系统完备的人才选拔、任用制度尚未形成。在秦汉帝国统一政治格局下,旧的贵族政治退出历史舞台,官僚政治局面逐渐形成。秦始皇重用法家,以法为教、以吏为师,官员通晓法律、善处时政。但好景不长,秦历二世而亡。汉承秦制并加以改进,实行举孝廉之制,侧重选任有德之人任官。汉武帝确立儒学独尊、经学主导地位,设五经博士各领门下博士弟子员为朝廷培养备选官吏,延揽一大批德才兼备的学者型人才担任国家重要公职。如董仲舒任江都、胶西两王之相,公孙弘任丞相、封平津侯。按公孙弘建议建立的太学主授五经,使经学成为控制、掌握培养政治人才的基本路径。隋唐创立科举制,设科取士,考诗词歌赋的进士科更受重视,虽然明经科受到轻忽从而经学地位削弱,但并未从根本上动摇经学的地位。

宋代在唐末、五代社会动乱之后痛感诗词歌赋浮华且扰乱人心以及社会道德沦丧,重新大力倡导儒学经学在人才培养上的作用。北宋改革家王安石撰著《三经新义》作为科举考试的统一标准,由他主持的科举考试改革“进士罢诗赋、贴经、墨义,各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经,兼以《论语》,《孟子》。每试四场,初本经,次兼经,并大义十道,务通义理”,强调对经义的务实应用理解,反对僵化的经学教条主义,以培养为变法服务的通经实用政治人才。宋代对四书、五经的注释解说对后世影响极大。传统经学经元明清三朝不断修饰增润,强化了四书五经的经世致用,有力地传承了中华文明的精华。

3. 经学与政治制度建设

经学在汉代政治制度建设上所起的作用是巨大的。汉初几位皇帝特别是汉武帝强调经世致用,注重人才人格培养,推进法制建设至为明显。《汉书·艺文志》记《春秋董仲舒治狱》十六卷,是其依照《春秋》义理指导司法审判的记录,此书今佚,但所记事实当真。董著《春秋繁露·精华》中有言:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”强调以事实为根据追索其犯意,区分首从,权衡定罪轻重,如今亦为所应用正当之则。《春秋》决狱并非以《春秋》为法,而是以历史总结的正义非正义之辨作为法理总纲指导具体的司法过程。这点应该是有历史启示性的。

宋代经学对以经学指导政治制度建设也做过尝试。北宋初,张载、程颢、程颐等都从经书中找到井田制的依据,试图以此解决当时土地制度中存在的兼并弊端。虽然这样做不合时宜,但张载等人为此所作经世致用的努力开创了经学实用的新风。朱熹对经学的经世致用也持肯定态度,他在地方官任上曾仿王安石创制“青苗法”之举制定“社仓法”进行试验。变法失败后,“社仓法”仍得到继承延续。

历史上以经学指导政治制度建设的实践效果早期较为成功,后期则少有成就,这是历史发展的背景和经学自身演变的限制导致的必然趋势。五经是夏商周三代经济、政治、文化和社会情状的反映与概括总结,五经文本构建的汉代经学是五经和春秋战国至秦汉儒家综合形成的,它与经学确立为官学初期的汉朝社会政治经济文化发展趋势比较接近和适应,因此它的经世建制较为成功。而中唐以后以至宋元时期,社会经济政治结构剧烈变动,仍然试图以三代产生的经学指导后世的政治制度建设,就不合时宜了,难免期求失效。至于南宋一隅偏安,经学走向以四书文本为宗的个人心性修养,虽然经学范式转型为个体道德情操的塑铸,在某时和之后不无积极意义,但经学从外向开创进取转向内向狭窄人性善追求,导致经学走向封闭僵化,整体上较少实用价值。

4. 经学与政治的双向互动相互作用关系

经学确立之后,以其原创活动理论指导政治实践,受到当朝执政者的支持,形成了经学与政治的双向互激互动、相互作用关系。

中国古代经学史是曲折跌宕发展的历史。在政治稳定时态下,经学与现实政治相互适应,相互卫护;当现实政治或因改革或因动乱发生变化,经学也随之改变面貌以新形式适应变化了的政治对自己的需求。西汉经学初立,今文经学是与现实政治密切契合的。西汉末期古文经学兴起,夺取了今文经学的主流地位。魏晋南北朝时期中央权力削弱,地方势力大盛,玄学经学取代儒学经学的地位。中唐以后,社会政治动荡,到宋朝建立,汉学经学转换为宋学经学,其政治导向从通经致用转向官僚政治讲究个人修身齐家,以维护中央集权君主专制政治统治新局。如果说有什么新动向,那就是经学以学校为评论时政的平台,以士子生员为主体,时而批评时政,鼓呼改革。纵观历史,经学与现实政治既相互为用,又有相互冲击、干预对方之举,经学与政治双向互动相互作用关系贯穿政治史和经学史的全过程。

需要指出,经学在总体上和大多数情况下是为现实政治服务的,但两者有时也发生矛盾冲突,这时现实政治统治集团会从自身利益出发,经过内部争辩、统一认识,直接出面干预经学的理论指向问题。汉武帝官方法定经学主导地位,立五经博士统一经学口径培养人才,统一了思想,抑制了学术自由争辩局面的延展,但也从此转向经学内部今文古文派别之争,导致思想歧异,影响政治统一和稳定。这时,皇帝便利用政权力量,亲自出马强制干预经学内部的纷争,强行命令经学“统一”。两汉期间评议五经同异的行政性论坛会议就举行多次,其中以皇帝亲临监听、指导的大型论坛会议——石渠阁会议、白虎观会议最为重要最为显眼。汉宣帝甘露三年(公元前51年),皇帝亲临解决经学内部纷争的石渠阁会议,评议五经同异,以皇权意志决定是非,所得结论汇集为《石渠阁奏议》(今佚)。东汉章帝建初四年(公元79年),皇帝亲临评议五经同异的白虎观会议,最后帝令班固写定《白虎通德论》诏告天下:统一经义,视同法式。白虎观会议的政治干预经学纷争、强令统一经义较之石渠阁会议更为强劲。作为一种政治文化传统,汉代以后由政治统一五经经义继承延续下来。唐代由朝廷颁行《五经正义》统一各派经学思想,宋元明清各朝也都有钦定经学文本之举。

我们说政治与经学存在双向互动互相作用关系,但需要指出,政治强势对经学弱势起最终决定作用。经学只有得到现实政治统治集团的认可和支持才能占据统治思想的主导地位,反之即可能受到排斥、打击。如北宋王安石适应改革时需所撰《三经新义》代表的新经学曾风行一时,但因其与变化了的政治格局不相适应,受到保守、正统经学排斥、围攻打压,宋代以后便湮灭无闻了。

三、汉学经学两派政治哲学发展与玄学经学对儒道两家政治哲学的会通

儒学经学的历史演变大体上经历了汉学、宋学和清学三个大的阶段,其间还有佛道两家经学的影响。以下依次分述三个经学发展阶段的情形,这里首先谈汉学经学两派政治哲学发展与玄学经学对儒道两家政治哲学的会通。

回溯历史可见,汉代是漫长中国封建帝国首倡以儒家思想指导治国理政的朝代,它所确立的政治经济制度和文化、社会政策奠定了其后两千多年封建政治统治的基础并经历了历史的验证。汉初曾一度奉黄老之学为治国指导思想,汉武帝舍弃黄老之学,转而独尊儒术,确立了《春秋》公羊学派为主体的儒家经学的统治思想主导地位。西汉末年,古文经学一度与今文经学争夺统治思想主导地位,试图修正今文经学的政治哲学,未果落败。汉朝灭亡后,魏晋南北朝时期玄学兴起,玄学经学试图会通儒道两家的政治哲学,带来了长时间历史影响。以上三点,以下简要论述解析。

1. 《春秋》公羊学代表的今文经学的政治哲学五论

今文经学因相对后起的古文经学而得名,是汉武帝立五经博士时确立的经学的第一个形态,其内容包括《诗》、《书》、《礼》、《易》和《春秋》五种经典。五经博士又分为齐学和鲁学两派。为汉朝立法度的是《春秋》公羊学的今文经学。《春秋》公羊学以解《春秋》经为依托,以前代儒者口传《春秋公羊传》文本为依据。《春秋》为鲁国国史。孟子作为孔子战国时最著名的传人讲学时有《春秋》课,认为“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,因为鲁史有正邪褒贬之意。汉代发现《春秋公羊传》通过解读《春秋》宣讲战国、秦汉儒学的政治、伦理学说。《春秋公羊传》首位传人是子夏弟子公子高,汉景帝时再传至公羊寿及其弟子胡毋子并由二人写定成书。《春秋》派认为孔子承天命作《春秋》为汉代立法,其微言大义即立法基本精神。公羊学主要代表有西汉董仲舒、东汉何休,董著《春秋繁露》,何著《春秋公羊解诂》。讨论西汉东汉经学政治哲学当以传、繁露、解诂和《白虎通德论》等著作为依据,把握其五论基本精神和主要内容。

一论:大一统——宇宙、社会、政治一体化。“大一统”即大统一,包括政治统一、思想统一、社会习俗统一。其最高境界是实现天地、万物和人类在内的宇宙大系统的统一有序。大一统论适应汉朝初建巩固政权、社会稳定、人心归一的现实需要,作为政治生活指导思想在国家统一的意义上在两汉及后世有重大历史影响。《春秋公羊传》解说《春秋》“元年春王正月”一语时说:“何言乎王正月?大一统也。”董仲舒继承这一政治大一统思想,对之作了具体阐述,指出政治统一应表现为统一历法、服饰、礼仪制度、政令等方面。董仲舒强调政治统一即天下统一于君主一元权力,君主以正心为前提,四方正,王道一。他在与汉武帝对策时说明:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所以始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。”董仲舒的大一统论鉴于吴、楚七国之乱的危害,适应国家统一、加强中央集权、维护政治稳定的政治需要,有利于卫护国家政治统一的核心利益。

董仲舒的大一统论重视政治统一,同时也重视思想统一以利于政治统一。他具体论证了加强思想统一的必要性和重要性,建言罢黜百家,独尊儒术,实现政治、思想双统一,即统一于政治统治最高权威汉武帝,统一于思想伦理道德最高权威儒学经学,当时为汉代人共识,后世沉潜于中华民族共同心理、共同最高政治伦理准则。

东汉公羊学者何休也对大一统论有所阐发,但基本上承继董仲舒之意,只是在政治统一范围上扩大到社会秩序、宇宙秩序、国家治法的一统。这里不再详述。

二论:天人感应——帝王执政行为的调控。天人感应从字面上理解指人类行为与外在自然生态环境的相互感应关系,在政治上指人世间主宰者皇帝与神灵的上天间主宰者天神或天帝的关系。《春秋》公羊学认为帝王政治行为正确正当与否由天裁决:符合天意,国泰民安,天降吉祥符瑞;违逆天意,国衰民乱,天降灾异,以示赏罚。若帝王严重失德,天命夺位。董仲舒以《春秋》经为依据,并兼收墨家、阴阳家学说加以附会,最早系统指出并论说了天人感应论,向汉武帝(及后世帝王)提出警世性建言:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大王道之世者,天尽欲扶持而全之,事在勉强而已矣。强勉学问,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功。此皆可使还至而有效者也。”他认为:“王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以诚性也;正法度之宜,制上下之序,以防欲也。”但“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。其德足以安乐民者,天予之;其德足以贼害民者,天夺之”。

他强调既然皇权天授,就应顺天命尽人事,以安乐民众为务,不然,贼害民者则夺其权另予之。天命以更高权威监督皇权,君王代表天意,人民要服从君王代表的天意,君主如违天命害民,天将惩罚他甚至剥夺他的权力。可见,假借天命监管帝王虽然有神秘主义色彩,但天人感应论在现实政治上起到了对皇帝为首的政治系统的监督作用,对维护封建国家的长治久安起了重要作用,对明智君主的诫勉不失为一种好的监督诫勉机制。

三论:三统三世说——历史循环进化的政治演进制度模式。董仲舒首倡“三统”,何休论说“三世”,意在说明以国家为中心的政治活动是三统三世递进的循环演化历史过程。三统是指服制颜色表征的黑白赤三色在不同历史时段上王朝更替的循环变易。三世是历代帝王易姓时采用不同月份(子丑寅)为正月,它与三统演进是同一历史过程,不过后者表征为历法的变易。董仲舒统称为“新王改制”,却“非改其道,非变其理”。至于三世演进表明社会进化的阶段,董仲舒称所见世、所闻世、所传闻世,何休则进一步概括为衰乱世、升平世和太平世的三世递进与历史循环。由衰乱而升平是每个朝代和两个朝代更替常有的事实,太平世则是儒家之“天下归仁”的社会发展理想,这一理想在封建时代未曾实现也不可能实现,作为人类共同终极理想将经历很长时间或有可能。三统三世学说作为《春秋公羊传》、董仲舒、何休等解说经典原创新思想新思维,反映了社会政治经济治乱、进化的历史实际,表达了人类的美好共同社会理想,具有一定的历史辩证法、变易历史观因素,虽然不乏机械论历史观影响,但其鼓励人们求真向善赏美还是有其积极进取意义的,不可因其论证的肤浅掩盖其潜藏的深意。

四论:华夷关系——分合与文化多元一体和民族多元共同体统一。《春秋》公羊学最早在世界上分析了中华民族多民族构成的分化统合、文化多样与趋同关系。中华民族是经数千年多民族聚合一体形成的。在中华民族共同体中,有多个民族多元文化对中华文明的发展作出过自己的独特贡献。然而,上古以来,各民族之间的争斗持续不断,华夷同风趋同的同时存在华夷文化歧异,成为中国古典政治哲学基本问题之一的“华夷之辨”伴随着中华民族政治发展与文化发展的始终。在中华民族立国以来的历史上,华指华夏,代表文明,夷指四夷或蛮夷,代表野蛮。华夷之辨一方面指民族差异,另一方面指文化差异,《春秋》公羊学以华衡夷,站在维护中原礼乐文化立场,秉持保护华夏、驱逐四夷的“尊王攘夷”论和改造四夷文化与夏文化趋同的“入夏变夷”论。两论都继承了先秦儒家的思想传统——华夷同风。尊王攘夷是尊重周天子天下共主、华夏一统、取消华夷界限,以夷入夏;在文化上以夏变夷,使夷进化成华夏文明之民,共赴太平世理想境界,共同进步,华夷之辨便消失了。可以认为,《春秋》公羊学注重从文化上消除民族间先进与落后的差异,注重提升少数民族文明水平,携手共进。“这样一种开放的民族政策有利于民族间的交流融合和文化进步,也有利于封建国家的统一和稳定,对于几千年来中华民族的共存共荣起到了促进作用。”

五论:三纲六纪、德刑义利——阴阳五行观念支配下的社会等级制社会控制论。阴阳指物体对日光的向背,向为阳,背为阴。阴阳又泛指天地间对立的二气。《易传》则视阴阳为宇宙间两种根本对立又统一的属性。阴阳相反相成是人类社会与自然界的普遍属性。五行指金、木、水、火、土五种物质,中国古人认为五行是宇宙构成的五种基本元素,它们相生相克形成宇宙万象和运行多姿景观。阴阳五行说被运用于人类社会生活,催生出天文气象学和医学的阴阳五行观。董仲舒发挥阴阳对立、阳尊阴卑观念,以天地、日月等自然现象的阴阳对立和人类社会伦理关系作比附,论证封建社会君臣、父子、夫妇的三对尊卑主从关系,认为天赋人伦之三纲,君父夫阳尊主导,臣子妇阴卑从属,因此,“三纲之王道,可求于天”。君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲,是天意安排,不能违背,只能遵从。董仲舒还以五行相生说明父子关系,子对父尽孝道也是天经地义。如此说来,君臣政治关系以君主为主导,父子、夫妇人伦关系以父、夫男性为主导,政治、社会关系这样规范化便自然实现秩序化。

董仲舒还以阴阳五行说比附治国理政,为之找一个自然哲学上的依据。阴阳五行说的核心是将万物划分为两种相反又相成的属性——阳与阴,两类属性中阳主阴副。这一阳主阴副观在政治统治方式上的基本要求就是儒家学派历来主张的重德轻刑或德主刑辅、重义轻利。这是汉代经学任何理论都要与“天”挂钩或结合的特点导致的必然逻辑思路。

对于重德轻刑、重义轻利的政治统治方针方式方法,董仲舒对汉武帝说:“天道之大在阴阳,阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。”“阳之出也,常悬于前而任事;阴之出也,常悬于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天。”董仲舒以天道观之阳尊阴卑思维原则推导出政治统治方式应以德治为主法治为辅。当然,为政以德并不否定刑罚的必要,而是以教化、仁政为基础,省刑罚不专任刑罚,以德主刑辅处理社会矛盾,维护社会稳定和长治久安。对于处理义利关系在国家政治生活中的方针,董仲舒继承儒家重义轻利的一贯主张:遵循礼的规范即为义,以义为利。其与大学之道在明明德的重德主张是一致的。所谓“是故财聚则民散,财散则民聚……此谓国不以利为利,以义为利也”。基于此,董仲舒简明确立了“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的原则,以之指导政府理财和管理民生之计,合理分配社会财富,侧重推行义德义行,以维护社会稳定和有序发展。

2. 魏晋玄学对儒道两家政治哲学的折中会通

汉王朝灭亡后,经学走向没落,天人感应论的神秘色彩淡寂,为魏晋政治寻找合理理论支持成为魏晋政治哲学向前发展必须破解的问题。魏晋时期,豪强势力扩张,中央集权受到削弱,如何解决政治统一、皇权与地方世族实力集团的矛盾,成为摆在政治家思想家面前需要找出答案的现实政治焦点问题。何晏、王弼为代表的玄学经学为此提出了一套新方案。玄学经学与两汉儒学经学相比,虽然都在孔孟老庄两道上融会折中,却有着一定的差别:一是文本依据以《周易》和《论语》为主;二是解经方法主张言不尽意,着眼经书义理,不顾章句考证;三是思想内容将道家经典《老子》、《庄子》融会于《周易》之中,实行儒家纲常与道家无为相结合。撮举其要,主要有以下三方面。

一是以名教本于自然作为社会政治生活的自然哲学依据。名教指三纲五常为主要内容的封建礼教和道德规范,自然即自然界规律,名教和自然都源于先秦时期孔子首创儒家正名理论指导的等级社会伦理秩序;以老庄为代表的道家学派认为天道自然,政治上主张无为而治,反对儒家的纲常名教。汉代儒家赋予纲常名教以天意、天道。当时社会各阶层都相信并接受这种言说。但汉亡之后,随着经学衰落,纲常名教、天人感应论不再受到尊奉,转而趋向天道自然的道家经学理论,天的神威受到质疑,现实政治的合理合法性失去人们的信任。何晏、王弼为代表的玄学经学完全抛弃了纲常名教和天人感应论的说教,吸收道法自然学说,将名教和自然结合,使自然成为玄学改造过的名教的哲学依据。

玄学家们相信天人合一于自然。王弼认为:“故则天成化,道同自然,不私其子而君其臣。凶者自罚,善者自功;功成而不立其誉,罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然。”

王弼向往遵循天道自然的理想社会,虽有君臣等级和赏罚功过,但却不违背天道自然之理。在这样的社会里,“自然亲爱为孝,推爱及物为仁”。这样,王弼将玄学与儒学两家政治哲学折中融会,就将纲常名教等社会现象包容到自然之中,超越了先秦儒家的自然观,以名教本于自然的观点将社会扩大化至自然大体系之中,给纲常名教赋予自然哲学的依据。

两汉经学的社会政治依据是假设有意志的天,玄学经学的社会政治依据是自然,是无意志有规律的天。两汉经学的天神可对现实政治通过降符瑞示奖赏、降灾异施惩罚进行调节;玄学经学对现实政治的调节主要要求统治者遵循自然之道,实行无为而治,以民务纲常名教之本(自然),自治自化。玄学经学强调名教本于自然,为名教设置了自然哲学根据,又以自然之道规范名教,实现了二者的对立统一。后来的玄学家如嵇康、阮籍、郭象都超出了玄学经学的范围,或认为名教不合自然,或认为名教即自然,不再对名教起调节作用。

二是主张以道治国、崇本息末、举本统末,实现儒家有为与道家无为的结合统一。玄学经学兴起于三国分立、政局纷乱之时,魏蜀吴各持统治方略有所偏执而生弊端:魏重刑名法术轻思想道德,蜀兼重儒法两家而轻道家之学,吴倾心黄老而不及其余。玄学经学为追求思想统一,又克服三国各自之弊端,采先秦儒道两家之长,倡导崇本息末、举本统末,将有为无为统一结合起来。王弼认为,出路在于“夫以道治国,崇本以息末;以正治国,立辟以攻末”。他要求舍弃烦琐的名教,实行合于自然的名教,即贯彻道家精神的名教。王弼说:“予欲无言,盖欲明本。举本统末,而示物于极者也。夫立言垂教,将以通性,而弊至于湮,寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中,不可胜御,是以修本废言,则天而行化。以淳而观,则天地之心见于不言;寒暑代序,则不言之令行乎四时,天岂谆谆哉。”王弼拟将儒家教化民众的名教归本于自然,使之举纲而张目,收到实效:有为之治与无为之治结合,旨在崇尚自然之本,止息正名或无为放任之“末”,顺自然规律而为而不妄为,循自然之道治理而不人为地多生枝节、多行形式主义。可以认为,以自然哲学为根据,综合儒道两家之长而避其短,有所为有所不为的玄学经学政治哲学基本理路是有一定道理的。

三是实行执一统众的玄学经学的政治谋略,即君主以执一统众的公权力统领治导众民的方法和策略。中国古代社会实行君主专制的政治体制有其历史必然性和合理性。玄学经学直接从宇宙本体本源的“道”引申出君主驾驭臣民的执一统众之术。玄学家认为,宇宙本体本源的道是不可捉摸、难以把握、无法名状的,现实政治生活中的君臣民关系相当于道与万物的关系,君主要如道一样宁静、无为,按自然之道行事,对臣民们的悠悠万事,少干预,让其自治自化。王弼对此解说:“夫事有归,理有会。故得其归,事虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。”执一统众乃自然之理,道法自然,君主治国御民之道合于自然之道便是合理的。

玄学经学在运动与静止二者关系上强调君主主静以制动。这是寡不敌众情势下出奇制胜的良策。王弼说:“静为躁君,安为动主。故安者,上之所处也;静者,可久之道也。”以静制动政治哲学思考为政之道,俭约勿繁,任百姓依个性自处,勿以刑名多扰是为上策。

简言之,玄学经学提出的为君之道或治国理政之道即循自然之理办事。其要在掌握好运用好自然规律,包括本于自然之名亦需符合自然规律,融会贯通天人合一、自然与名教合一的关系。

四、宋学经学之政治哲学新景观

宋学经学作为政治哲学表现的新形态肇始于中唐之后,伴随着北宋经济社会和科技、文化的发展,学者们开始质疑两汉经学的正确性,甚至怀疑经书本身。他们在新的历史条件下,在经学研究中更加注重义理的发挥。南宋陆九渊甚至提出“六经当注我,我何注六经”,将自己体悟的义理驾于六经之上。张载、程颢、程颐更是在会通佛、道的新儒家思想体系之上开创了宋学经学政治哲学的新面貌。

宋学经学的代表人物朱熹对宋学的发展作出了独特贡献,被后人称为朱子学。朱熹继承中唐以来质疑两汉经学的思路,对五经认真辨析和考证,史无前例地提出了批判性看法,如认为《易》是卜筮之书,《诗》为淫邪之作,《书》有古今之别令人莫衷一是,《春秋》并非字字存褒贬,所谓研究诗书的成果如同鸡肋,弃之可惜,食之无味,总之,五经不应崇奉为经典。朱熹特别看重的是四书——《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》,以毕生心力为之注解,汇编为《四书章句集注》传世,为宋学经学奠定了基础,为宋学经学的政治哲学研究提供了范本。朱熹的独特贡献在于有力地论证了政治秩序的合理性和人格完善的可能性。作为政治哲学,其主要内容可概括为以下五个方面。

1. 论天理,为建构政治秩序提供本体论的依据

宋学经学预设了其政治哲学的最高理论范畴——理(如同先秦诸子以“道”为最高理论范畴一样)。理作为标志宇宙万物普遍规律性的关系性范畴,是天与人、自然与名教共有并统一于一体的“一理”。理又称天理,是二程发明的概念:“吾学虽有所授,天理二字却是自家体贴出来。”理就整个宇宙大系统而言是普遍性的,表现在人身上叫做性,人性即是特殊性的理。朱熹解《中庸》中“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”这段话时说:“命,犹令也。性,即理也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”理、天理、人性三者是一致的,理与现实政治的关系如何?宋学经学认为,理既是自然界的规律,又是人类社会的政治、伦理规范。“万物皆是一理,至于一事一物虽小,皆有是理。”万物万事都是同一个理,理的本质内容即纲常名教,“道之外无物,物之外无道,是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君臣在所敬,以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者,其分于道也远矣”。朱熹则进一步明确解说:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地。而凡生于天地之间者,又各得之而为性,其张之为三纲,其纪之为五常。盖皆此理之流行,无所适而不在。若其消息盈虚,循环不已,则自未始有物之前,以至人消物尽之后,终则复始,始变有终,又未尝有顷刻之或停也。”就是说,纲常名教是理的具体表现,是永恒存在的不依人之存亡为转移的,一切违背纲常名教的行为都是无理或非理的。

中国古代社会是等级制社会,宋学经学以“理一分殊”论证等级差别存在的合理性。朱熹说:“伊川说得好,曰:‘理一分殊。’合天地万物而言,只是一个理;用在人,则又各自有一个理。”他认为,理作为普遍规律是统一、和谐的,所以宇宙和人类社会的纲常名教都是合于理的;理又是标志宇宙万物特殊规律的,因此它又是千差万别的,这种既统一又分别的理证明人类社会本来就应该既是和谐统一体又是存在个体的等级差别的,既和谐统一又有等级差别,是理一分殊,是合理的。朱熹在注解《孟子》中“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”这段话时进一步具体分析道:“物,谓禽兽、草木。爱,谓取之有时,用之有节。程子曰:‘仁,推己及人,如老吾老以及人之老,于民则可,于物则不可。统而言之,则皆仁,分而言之,则有序。’杨氏曰:‘其分不同,故所施不能无差等,所谓理一而分殊者也。’尹氏曰:‘何以有是差等,一本故也,无伪也。’”朱熹意谓:仁爱是人的本性,人类关系的亲疏远近、等级差异,是人伦、物理决定的,仁爱普遍一律和等级制度关系似乎矛盾,但它体现理一分殊,是合理的统一的等级社会秩序化。以此统一的等级社会秩序治理国家、管理社会,以理服人较之以德、以力服人更胜一筹。事实上,作为政治哲学上的理论创新,其新意不在否定德治和法治,而是在理治统一规范下,辅以德、法兼治,实现理治、法治、德治三者三个维度一体化的综合治理。

2. 人性论以人的自我治理为导向自我定位政治人格

汉学经学与宋学经学在为现实政治秩序化稳定上寻找的路径不同。汉学经学侧重治人,以教化、礼乐、刑政控制人;宋学经学更注重启发人自律自治、自我管理、自我教育、自我监督,强调纲常名教即天理,乃人性固有道德本能,只要人人自觉地循天理之律、纲常名教之规做人做事,社会政治秩序自然会稳定,国泰民安,天下太平。

宋学经学倡行守人性循天理的一致性,其实质是恪守遵行仁义礼智的道德原则和规范,做到了仁义礼智,人性就无不善了。朱熹说:“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也。以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性以无不善,而为万物之灵也。”意谓万物一理,但人与动物有异,所谓理一分殊,人和动物都有知觉,但仁义礼智道德行为能力却为人所独有,这是人性无不善的根本原因,也是人之所以为万物之灵的表征。基于如此人性论知,宋学经学告诫人们顺应现实政治要求,恪守三纲五常,遵行和维护现实政治秩序,做忠臣孝子,反对奸逆,做社会良民,反对反社会恶行。

值得一提的是,宋学经学的人性论并非绝对的性善论,而是人性有两个源头两类人性:一个源于天理,人皆善人;一个源于人们不同的气质,有可能向善,也有可能向恶。前者为天命之性,是永恒不变的,后者为气质之性,是有所变化的,因此需要“存天理,灭(不良)人欲”,修身养性,张扬善性,改造源于人性之气质之恶性。朱熹是赞同张载等人的性二分说的,他在《大学章句》序言中说:“盖自天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐,是以不能皆有知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性。”

宋学经学的人性论将人性从内在角度分为天命之性和气质之性,前者为天理,永恒不变,后者为人欲,是时常变化的。在现实社会生活中,当气质之性(人欲)表现出符合纲常名教的正当情感、行为或不正当情感、行为,需要引导、控制、抑制人欲,不使其任意发展,要克服其不正当人欲,以止息不当利益之争,维护社会、政治稳定。朱熹指出:“盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣。归犹与也。又言一日克己复礼,则天下之人皆与其仁,极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预,又见其机之在我而无难也。日日克之,不以为难,则私欲净尽,天理流行,而仁不可胜用矣。”朱熹让人们把存天理、灭人欲同克己复礼的心性自觉修炼联系起来,期望人人克己之私欲,以维护礼治的公共秩序,社会政治就会稳定向前发展。

简而言之,宋学经学的人性理论在政治哲学层面期望个体理性自治,通过存天理、灭人欲的道德自修,不断改造气质之性,完善天命之性,建构民众的健全政治人格,以期逐步接近天下归仁、社会整体和谐的境界。

3. 论内圣外王之道的政治实践伦理道德价值取向

宋学经学文本四书第一书《大学》开宗明义指出系统的内圣外王之道:“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”朱熹对内圣外王之道极为重视,他在为这段话作注解时明确归纳出实施内圣外王之道的三纲八目。他说,这段话“盖孔子之言,而曾子述之”。指出,明明德、亲民、止于至善,“此三者,《大学》之纲领也”。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,“此八者,《大学》之条目也”。他还进一步明确:“修身以上,明明德之事也;齐家以下,新民之事也。”三纲领中,明明德、亲民是对执政集团的政治伦理基本要求,至善是政治管理的终极目标;八条目中,前五项是内圣的要求和实现路径,后三项是外王的依次制度化要求和政治价值定向。三纲领八条目是宋学经学在政治哲学上树立的现实政治实践的总体路线图和政治思维的基本轨迹。而内圣和外王,内圣是根本,外王是内圣的自然推衍和制度化。

需要指出,朱熹对八条目中的“致知”、“格物”尤为重视,并对其精义做了解说,劝导执政者对天下万物的规律要进行研究,并不断致力于提高认知能力。他说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”朱熹对格物致知的格外重视和解释对后世影响甚大,他实际是要求人们奉行内圣外王之道,以内圣自修为本,把纲常名教化作自己的道德良心,以修身为起点,依次多做齐家、治国、平天下的政治事务。这一修齐治平政治路线图是以修齐为前提和基础的。修齐做好了,治平就到位了。

我们知道,中国古代封建制国家是建立在分散的小农经济基础之上的,家庭承担着组织生产、嗣绪人口、调整家内和社会伦理关系、维护和稳定社会政治秩序、教育子女等多重功能。因此,宋学经学提出以修身齐家为前提和基础,然后治国平天下的政治实践基本路径是与当时的历史发展逻辑相符的,因而较为高明,可行性较强。但是就国家治理的有效格局而言,应该是法律治理和道德治理双轨并进,二者有效结合才是。宋学经学偏执于内圣自修的道德理想主义,把国家兴亡、事业成败的希望寄托在君主一人统领的官僚政治系统的道德内修和为政以德的单行道上,事实表明往往落入道德空想,他们的美好愿望与政治现实恰好是南辕北辙。

4. 以王道为理想政治之标准,批判霸道政治之弊

宋学经学崇尚上古三代政治制度,这也是儒家学派历来的政治共识。孔子曾说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”孔子还认为,夏商周三代的礼治政治制度是当下一代继承上一代有所删减或增进的,使原来即已完美的制度更加完善。他指出:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”孔子之后的儒家学者仍视三代政治模式为理想政治模式,孟子称其为王道,混乱政治为霸道。孟子认为:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大——汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”孔孟之道从政治上说就是行仁政,为政以德,以德感人。孔孟的王道仁政理念得到宋学经学的继承和发展。如程颢所言:“得天理之正,极人伦之至者,尧、舜之道;用其私心,依仁义之偏者,霸者之事也。王道如砥,本乎人情,出乎礼义,若履大路而行,无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中,而卒不可入尧、舜之道。故仲尼之徒无道桓、文之事,而曾西耻比管仲者,义所不由也,况不于霸者哉!”要而言之,王道霸道是区别政治之好坏优劣之两路也。

朱熹作为宋学经学的主要代表也向往王道政治理想,继承发展了尊王贱霸的政治主张。他认为政治评价最高最根本的标准是贯穿古今的理,王道之治符合此理,后世君主如只在追逐利欲上费尽心机,无内圣之动,亦无外王之效,即偏离了理。朱熹从政治发展史角度指出:“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年初人作坏,终殄灭也不得耳。”他同时指出:“盖道未尝息,而人自息之。所谓非道亡也,幽、厉不由也,正谓此耳。”他和宋学经学其他学者都认为,理想的王道政治始于夏商周三代,幽王、厉王开始离弃王道之治,秦统一后盛行功利主义霸道,秦亡汉继,王朝政治制度的演化,王霸杂之而以霸为主导。宋学经学家的王道政治理想无可厚非,但历史事实表明,三代以来以迄南宋其时,从来没有过王道乐土。他们以王道政治为标准衡量当下政治实际,发现理想与现实反差极大,他们崇古非今、借古讽今,其强烈的政治批判精神和政治思维路向不无积极意义,但其道德主义政治期望流于偏执,在政治哲学上留下的只是理学抽象理念的日益走向僵化。当今世界可以启示人们的只有他们指明的修齐治平政治文明路径和路线。

5. 正统论的与时俱进,以新思维正确解决华夷关系

西汉董仲舒建构的大一统论,中原王朝汉唐时代基本上得以实现,两宋时期由于受北方少数民族政权的不断挑战,始终未见大一统的局面。北宋前期,北方辽国不断南侵,中期西夏崛起于西北,后期金国武力统一了北方,直至攻下汴梁灭北宋。南宋始终不稳定,前期应对金国南侵,后期遭元帝国打击直至被灭。在这样的情势、环境下,汉学经学大一统论已不实用,以先进中原文化改造落后民族难以奏效。宋学经学的政治哲学面临维持中原政权、维系中原先进文化的难题,继承发展历史上民族上尊王攘夷、文化上以夏变夷的思维路向,从宋代实际出发,提出了解决问题的新观点。宋学经学不再遵循“春秋三传”注经解经,转而直接注解经书阐明自己的义理。其中影响较大的有北宋初的孙复和南宋初的胡安国的《春秋》学,以及朱熹在《资治通鉴纲目》中提出的新正统论。

孙复是北宋著名经学家之一,他在所著《春秋尊王发微》中对夷狄侵掠中原表示极大义愤,在为《春秋·僖公四年》中“楚屈完来盟于师,盟于召陵”所作注解中说:“夫楚,夷狄之钜者,乘时窃号,斥地数千里,恃甲兵之众,猖狂不道,创艾中国者久矣。桓公帅诸侯,一旦不血刃而服之,师徒不勤,诸侯用宁,讫桓公之世,截然中国无侵突之患,此攘夷狄、救中国之功可谓著矣。故孔子曰:‘管仲相桓公、霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣!’”孙复受北方少数民族政权的压力发此感慨,已失去以夏变夷之念,只望有桓公一样的霸主制服夷狄以维护中国的安宁。这不独是孙复的无奈,实乃北宋王朝的软弱无力。

胡安国值北宋灭、南宋偏安江南一隅之际,华夷矛盾空前激化。胡有感北宋灭亡之痛,对攘夷至切。他在《春秋·隐公二年》“春公会戎于潜”注释中讲修正汉学经学大一统论有很长一段意味深长的话:“戎狄举号外之地也。天无所不覆,地无所不载,天子与天地参者也。《春秋》天子之事,何独外戎狄乎?曰:中国之有夷狄,犹君子之有小人;内君子外小人为泰,内小人外君子为否。《春秋》圣人倾否之书,内中国而外四夷,使之各安其所也。无不覆载者,王道之体;内中国而外四夷者,王道之用。是故以诸夏而亲戎狄;致金缯之奉,首顾居下,其策不可施也。以戎狄而朝诸夏,位侯王之上,乱常失序,其礼不可行也。以胡而居塞内,无出入之防,非我族类,其心必异,萌华夏之谐,其祸不可长也。”从上述可见,胡安国认为华夏与夷狄比同君子与小人关系,理应华夏在内,夷狄在外,反之,就是秩序混乱。夷狄侵入中原、压迫华夏是不能容忍的,中原尊王攘夷,就必须把夷狄从中原赶出去。

朱熹作为理学大师,继承攘夷思想,舍《春秋》而著《资治通鉴纲目》张扬新正统论。他认为,自周至五代的各王朝中,只有周、秦、汉、晋、隋、唐六个朝代是正统,其他都为非正统。南宋偏安,多民族国家政权分立,政治上离大一统局面相差甚远,在此情势下,承认政治分立现实,华夷并存迫不得已,提出新正统论是在一国多制、多元文化背景下,为南宋争正统席位。在中原文化为中华文化主流前提下,肯定夷狄与华夏并存地位,表明朱熹在民族关系上的政策思维是较为开明的。他在注解《论语·八佾》中“子曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’”这段话时,引用程颐的话说:“夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱,反无上下之分也。”肯定夷狄也有政治长项,比诸夏“僭乱”、“无上下之分”还要好些。此前儒家学者对孔子这段话的解读是有失偏颇的,带有成见地认为孔子之意是夷狄即使有君主也与华夏没有君主的时候不可比。朱熹没有沿用对夷狄的蔑视态度,给夷狄一定的尊重,这种大度大气之见,足见其政治哲学的睿智。

五、清学经学对中国古典政治哲学的继承和在中国近代史上的创新发展

清代建立了满族征服者主宰的封建王朝,它在文化上主动由满入汉,在经济、政治和社会制度上完全实行汉化,包括以中国传统经学作为官定政治指导思想。康熙皇帝坦言:“天生圣贤,作君作师,万世道统之传,即万世治统之所系也”,而“道学即在经学中”,因此,“立政之要,必本经学”。康熙皇帝极力推崇经学作为政治指导思想,是为仕为学的必修课。他说:“士不学,则无以居官;学不正,则无以致用。夫六经、四书、濂、洛、关、闽,学之正者也。历稽往代,莫不崇高经术,兴数百年太平之基。”从上述可见,康熙所推崇的经学是以朱熹为代表的宋学经学并以之为政治指导思想,为其现实政治统治服务的。然而,宋学经学此时却没有与时俱进地发展,而明清易代之际的遗民学者的朴学经学占据了主导地位。这是不以康熙及其后的君主们的意志为转移的,而且这也是由清王朝的特性所决定的。

众所周知,清王朝是由一个文化落后的少数民族取代文化高度发达且普及广大地域,人口众多,有悠久历史传统的明王朝入主中原的。它靠武力征服建政,却无法以其文化攻心,只能主动适应汉民族文化,融入中华文化一体。这对于汉族知识分子一方面是一个巨大刺激,另一方面却也提供了与新王朝周旋的机遇。他们在探寻清王朝制胜之因时,首先从明朝败亡分析:明末宋学经学沉湎于空谈心、性的理学,无益于国计民生却有害于上下心力缺失,促成了明王朝的一朝覆灭。明末统治者严重腐败,又拒谏议,且镇压东林党人,压制广大知识分子。宋学经学的权威尽失。清初遗民学者顾炎武提出舍弃宋学经学,重振东汉古文经学,以使人们增强民族意识,掌握真正经世致用的学问。顾的后世传人复兴汉学经学,在乾隆、嘉庆年间获得昌盛,形成了乾嘉朴学,因与东汉汉学经学相似,因亦称清代汉学经学。然而,由于朴学更侧重文字学、音韵学的考证研究,逐渐脱离了现实生活实际,脱离了现实政治,因而无助于国计民生和社会经济发展。

清代前、中期,经学分为朝野两脉,朝廷崇奉宋学经学,民间则倡行朴学。两派对现实政治一为抓紧,一为远避,但它们在政治哲学上都没有新的突破。晚清,情形才起了转折变化。随着西学东渐对中国传统文化的挑战,古老经学也重现会通古今和中西的新颜,其学术上的代表即晚清《春秋》公羊学,其代表人物龚自珍、魏源、康有为等以其“三世说”、“三统论”批判现实政治,呼吁政治改革,将中国古典政治哲学推向体现近现代精神的新阶段,对中国近代政治发展起到了重大推进作用。

1. 龚自珍(1792—1841):勇于政治批判,呼吁政治改革

生活在鸦片战争前夕的龚自珍,目睹清王朝面对外国资本主义入侵和农民起义的双重夹击,忧思中国的前途命运,呼唤神州风雷激起新的生气。他以《春秋》公羊学的衰乱、升平、太平三世递进变通为治世、乱世、衰世三世递降说评价清王朝“乱世竟不远矣”,衰世就在前面。他认为,清王朝由治而乱而衰,其原因在于封建专制主义政权不思进取,社会沉迷于陈规陋习,人民的才能和心志遭到扼杀,以至出现“万马齐喑”的“可哀”局面。

龚自珍用他新创的三世说,以社会政治批判的勇气对清代即将到来的乱世作出了预测。他用早、午、昏(晚)三个时辰象征政治统治必然经历的三个阶段,犹如人之青少年、中年和老年。他认为,处于“早时”的封建政治统治是稳固的和有生气的;到了“午时”就开始走下坡路了,虽然封建政治统治系统和秩序尚未崩坏,但因循守旧、死气沉沉的风气已经弥漫全社会;而到了“昏时”,整个社会、从上到下,是非不分、善恶颠倒、美丑不明,代表封建王朝政治统治的中心——京师已经无力犹如“鼠壤”,山中有大力量崛起,“京师之日短,山中之日长矣。山中之民有大音声起,天地为之钟鼓,神人为之波涛矣”,以民众为动力的政治改革音声响起了。

龚自珍对于清王朝的行将覆亡的前景是并不愿意看到的,他出自挽救王朝危亡的考虑,希望避免民众发动的“劲改革”,由朝廷进行“自改革”。龚自珍不愿放弃清王朝长治久安的梦想,他以《春秋》公羊学贯穿的“变世”思想为指导,呼吁清王朝改革弊政,实行新政。他认为,历史是前车之鉴,“一祖之法无不蔽,千夫之议无不靡,与其赠来者以劲改革,孰若自改革?!抑思我祖之所以兴,岂非革前代之败耶?!前代所以兴,又非革前代之败耶?!”他热切期望清王朝主政者主动改革,重振雄心壮志回归治世。但是,清王朝内外交困,颓势败局已无可挽回,历史涛声留下了呼吁改革者的警示心声可供后人思考。

龚自珍毕竟是晚清有见地、思想开阔、对历史有深入研究的经学大师。对于他所供职的清王朝虽有不满,但对于清王朝以少数民族建立的多民族统一国家,对于各民族间友好和睦共处,盛世太平,天下一家的历史景象,他还是赞美有加、衷心欣叹的。他写过《说居庸关》一文记述自己和蒙古族同胞邂逅、互相交流嬉戏的场景:“余乃私叹曰:若蒙古,古者建置居庸关之所然,非以若耶!余江左士也,使余生赵宋世,目尚不得睹燕赵,安得与反毳者相挝戏于万山间?生我圣清中一家之世,岂不傲古人哉!”龚自珍的开明民族关系观赫然纸上,多民族多元一体融合观之大义,苍天可鉴。他在另一篇论民族关系的重要文章《五经大义终始答问第七》中自问自答:“问:太平大一统,何谓也?答:宋、明山林偏僻士,多言夷、夏之防,比附《春秋》、不知《春秋》者也。《春秋》至所见世,吴、楚进矣。伐我不言鄙,我无外矣。”显然龚自珍鲜明地批评了宋学经学家们执意过分强调尊王攘夷的对少数民族持有偏见和歧视的狭隘民族主义。他站在民族团结的深明大义的立场上赞同汉学经学的华夷同风、华夷共同发展、多元一体、天下一家的正确思想。可以说,这是19世纪40年代中国政治现实实际需要和历史进化大势在龚自珍思想上的自觉反映以及政治哲学上的主动主体性深入思考。

对龚自珍的哲学评断,学者们各持己见。我们赞同有的学者的意见:“龚自珍的具有开一代新风意义的思想,透露了封建统治行将结束的客观趋势的信息。在客观上,他在为他所期望的祖国的别开生面敲响着钟鼓的同时,也在非出其本意地敲响着封建制度的丧钟。这是龚自珍的社会政治批判和社会政治改革思想比他同时代的地主阶级开明思想家更为激进之处,其爱国主义的倾向也是显然的。”

2. 魏源(1794—1857):主张学习西方、经世致用的政治改革思想

魏源是与龚自珍齐名的晚清寄意改革的思想家,但他比龚自珍多一些世界眼光,勇于向西方学习以图强的经世致用政治哲学思考。因此他在晚清学术思想上别有一番较高境界:既崇信《春秋》公羊学——今文经学,著有《公羊春秋论》、《董子春秋发微》、《书古微》等,扩大了今文经学的影响;又将眼球转向西方,著有维新先导性的《海国图志》,特别是其中的《筹海篇》借用西学,志在师夷长技振兴华夏。在他那个时代,唯魏源同时高举两面闪动时代精神的改革旗帜。

魏源推崇今文经学,反对宋学清学的经学,认为后二者脱离现实,空谈心性修养,缺失经世致用,不能为改革现实政治服务。而今文经学可以对现实政治生活发挥指导作用,特别是指导政治改革。魏源和龚自珍一样,理论立足点是《春秋》公羊学的三世说和三统论,认为此说此论提供了经世致用的微言大义和基本理路。他在《公羊春秋论》下篇中指出:“《春秋》之有公羊氏也,岂第异于左氏而已,亦且异于榖梁。《史记》言《春秋》上记隐,下至哀,以制义法,为有所刺,讥褒讳抑损之文不可以书见也,故七十子之徒口受其传指。《汉书》言仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。夫使无口受之微言大义,则人人可以属词比事而得之,赵、崔子方何必不与游、夏同识;惟其张三世、通三统之义贯之,故其例此通而彼得,左支而右绌。公羊先师七十子遗说,不特非何氏臆造,亦且非董、胡特创也。”

魏源接受并秉持三世说的社会政治演变进化的理论,其政治历史观的基本逻辑是历史上的政治制度是不断发展变化的,其一般规律是今胜昔,即后世有胜过前世的地方,表示文明的进步。他举例说:“后世之事,胜于三代者三大端:文帝废肉刑,三代酷而后世仁也;柳子非封建,三代私而后代公也;世族变为贡举,与封建之变为郡县何异?”又,“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。租、庸、调变而两税,两税变而条编。变古愈尽,便民愈甚,虽圣王复作,必不舍条编而复两税,舍两税而复租、庸、调也”。他的历史观是变易历史观,即历史是发展的,人类政治制度是不断变化的,社会政治的不断发展变化才能“便民愈甚”。

魏源以《春秋》公羊学的三统论为理论依据,提出了政治改革的主张。他说:“以三代之盛,而殷于夏礼,周因于殷礼,是以《论语》‘监二代’,荀卿‘法后王’,而王者必敬前代二王之后,岂非以法制因革损益,固前事之师哉!我朝之胜国曰明代,凡中外官制、律例、赋额、兵额,大都因明制而损益之。”魏源认为,在政治制度上清承明制却非完全照搬,而是有修改有补充有改革变易。政治制度是因时而变以应现时政治之需的。

魏源的与众不同之处是他敏锐地看到鸦片战争前后中外的世变,西方列强东进,中国日益衰弱,在严峻的政治现实形势下,他提倡经世致用,大胆改革,并设计有具体方案。鸦片战争前他编有《皇朝经世文编》,战后在林则徐《四洲志》基础上编有《海国图志》,把他的经世致用、政治改革思想进一步扩充,吸收不少西方思想和科技知识作为改革的参照。在《海国图志》序中,他大声疾呼:“以夷攻夷”,“以夷款夷”、“师夷长技以制夷”。他主张要从多方面向西方学习,包括军事技术、工业、商业、民用科技、管理、政治制度等。具体事项列举有造船、量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯、火轮车、火轮机、自来水、自转锥等。魏源尤其关注西方政治发展,对美国民主政治制度给予高度赞扬:“二十七部酋分东西二路,而公益一大酋总摄之,匪惟不世及,且不四载即受代,一变古今官家之局,而人心翕然,可不谓公乎!议事听讼,选官举贤,皆自下始,众可可之,众否否之,众好好之,公恶恶之,三占从二,舍独徇同,即在下预议之人亦先由公举,可不谓周乎!”

意味深长的是,魏源关于学习西方的思想和理论,追本溯源可以说来自《春秋》公羊学的政治改革变革学说,但是在19世纪中叶中国被开放、华夏落后于进步的西方的背景下,魏源跨出了突破华夷之辨传统思维的一大步:不再以尊王攘夷或以夏变夷的政治思维原则思考当下的中国问题。魏源的“师夷长技”——向西方学习先进科学技术以至政治制度的主张,表明他这时已明确认为西方已经不是中国经学家们鄙视的落后、野蛮的夷狄了,他们的文化已经超越华夏文化甚至在华夏文化之上了,老实地承认自己落后了,需要向西方学习,是一位勇敢的智者。魏源的这种开明高见,对促进中国人破除闭关自守、夜郎自大的民族心理,乃至推进中国政治现代化都起了相当大的作用。

3. 康有为(1858—1927):基于《春秋》公羊学的维新变法政治哲学

作为维新派首领的思想家,康有为对于汉学宋学经学和清代朴学以及佛、道的思想都有深入透彻的研究,同时主动接受西学东渐,出自救国救民的考虑,对西方进化论、民主自由平等政治学说颇为赞赏和向往。从改革中国出发,结合中国实际将《春秋》公羊学的三世说、三统论与西方政治哲学结合,推出了新政治哲学体系,为维新变法政治改革制造舆论,提供了理论依据,其主要代表著作有《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《礼运注》和《大同书》等,这里主要对二“考”一“书”简要评析。

先说《新学伪经考》。它是对传统经学政治哲学颠覆性批判之作。该书于1891年在广州刊行,其观点与古文经学针锋相对,以整理经学史名义,将汉代以来古文经学尊奉的经书全部定为“伪经”,从而抽空经学的基础,从根本上瓦解了传统经学的政治哲学体系。我们知道,经学确立于西汉武帝设五经博士之学之时,即今文经学。后来不断有新经书出现,古文经学家就说秦始皇焚书使先秦经书缺失,今文经学经书文本因而不完备,《春秋公羊传》等今文经学的解经未得经书的本旨本意,《周礼》、《春秋左氏传》等应为正宗经书,古文经学应为正宗经学。康有为认为,秦始皇焚书坑儒造成六经缺失说全系刘歆的伪造,秦始皇只焚了民间经书,官方经书未焚,且焚书限于四年,民间经书很多保存下来。所以传到西汉今文经学家手中的经书是完备的。刘歆利用王莽的支持,伪造《春秋左氏传》、《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》、《周礼》等古文经书,形成古文经学即伪经为据的王莽、刘歆的“新学”;伪经、新学遮蔽了今文经学的真义。

康有为否定的经书事实上是中国古代经书的真正原本,他批为“伪经”意在否定古文经学和宋学经学的依据,从而证明他们宣扬的政治哲学毫无根据。康有为宣称:“阅二千年岁月日时之绵暖,聚百万千亿衿缨之问学,统二十朝王者礼乐制度之崇严,咸奉伪经为圣法,诵读尊信,奉持施行,违者以非圣无法论。”他宣布自刘歆、王莽以来中国两千年来的政治制度、思想体系都是以伪经为依据的,因而中国传统经学的政治哲学是没有合理性的。康有为要变法维新首先需要破除经学的政治哲学对人们思想的束缚,《新学伪经考》并不是在真实意义上考证真伪,其真正意义是通过证明经伪解放人们的思想。

其次看《孔子改制考》。它在瓦解旧经学政治哲学基础上为建立其新政治哲学提供理论依据。康有为按照他的想法把孔子设计成“托古改制”的政治改革家,把西方近代政治思想融合到他的政治改革思想体系中去。他的这份苦心在于抵挡政治保守派的反改革的“口诛”。

今文经学有意抬高孔子,说经书大多经过孔子的整理删修,在其中渗透孔子的思想,特别是《春秋》经被说成孔子为汉代立法之作。古文经学认为,六经乃古代圣王所作,孔子只是加以继承发挥,他自己如所言是“述而不作”。康有为在《孔子改制考》中说六经完全由孔子著述,孔子是托古改制的政治改革家,托古改制乃是春秋战国之际诸子百家的共同笔法、思想方法,孔子创立了儒学,创立了尧、舜、禹、汤、文、武、周公的政教礼法,在百家中儒家特立独行,卓尔不群,所以汉武帝独尊儒术,孔子从此被奉为万世师表。

康有为认为孔子最初提出三世说和三统论,孔子处春秋时代为据乱世,他们向往的是升平世进而太平世。孔子假托文王时为升平世,尧舜时即为太平世。据乱、升平、太平三世是依次递进的社会政治制度。康有为在《孔子改制考》中说:“孔子拨乱升平,托文王以行君主之行政;尤注意太平,托尧、舜以行民主之太平。”这些话未必是历史真实反映,康有为如斯说是借孔子的文圣神灵化地位为自己的维新变法主张力图作出有力论证。他还把西方的议会、选举等民主政治制度也说成孔子早就有的思想,如说“吏道是周秦以来任官之旧,仕学院中人也。儒是以教任职,如外国教士之入议院者”。又如说“世卿之制,自古为然,盖由封建来者也,孔子患列侯之争,封建可削,世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法,则世卿之制为孔子所制,而选举之制为孔子所创,昭昭然矣。选举者,孔子之制也”。康有为所述未必属实,其意在借孔子之言表达自己之所图。

康有为刻意把孔子的地位推高到极致,一方面说六经皆孔子创作,前无古人;另一方面说孔子与诸子都托古改制,但孔子远在诸子之上,乃万世师表。康有为特意将孔子打扮成布衣革制者,布衣康有为同样可以托古改革制度。汉代经学家称孔子有德无位为素王,康有为自号长素,试图表明他追随孔子、变法改制,实在意味深长。

最后看康有为在《大同书》中描绘的理想社会蓝图。康有为将西方传入的历史进化论同《春秋》公羊学的三世说、《礼记·礼运》中的大同小康思想结合起来,写作《大同书》描绘了理想社会蓝图。他认为社会发展依次经历据乱世、升平世、太平世,他说:“三世为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也;升平者,渐有文教,小康也;太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。”他相信历史不会退化,相反会不断进化,最终会走到大同世界之境。维新变法前后,康有为讲三世演进终至大同还是就一国政治制度而言,而他在《大同书》中所讲的三世是讲由封建社会进入资本主义社会再到未来的大同世界理想社会,是就全世界的社会发展而言。他的中心思想是要人类破除种种束缚进入自由、平等、博爱的境界。他要消除国家间、阶级间、民族间、家庭间、政治、经济乃至文化、种族的差别,达到世界大同。这远远超越了传统经学的论理,已从经学升华为反封建、建立新社会的既坚持传统又体现近代精神的政治哲学,在他所处的那个时代,变法维新没有成功,却收到解放思想,启发人们独立自主、自由思考的实效。毛泽东在《论人民民主专政》一文中说:“康有为写了《大同书》,他没有也不可能找到一条到达大同的路。”这一评断无疑是恰当的,康有为没有科学社会主义理论的指导,找不到实现大同之路自然是他的局限,但他在中国共产党诞生之前,马克思主义还没有系统地传入中国的时候,第一个举起世界大同理想的旗帜,并提出一些所能设计出的实施方案,这在世界思想文化史上应该堪称可贵篇章。

第三章 大一统:中国古代政治格局哲理与实践

人类社会自从有政治国家以来,国家政治格局有两种类型:以地方分权为主的分权政治格局和中央集权主导的集权政治格局。两类政治格局在中央与地方关系上各有侧重,但都不否定中央权威。中国古代国家政治格局是中央集权制和君主集权制一体的统一多民族国家。当时的政治格局观念、理论、思维方式统一于一个具有中国政治文化特色的概念——大一统。由于大一统政治格局的核心是天子(王或皇帝),维护这种政治格局的关键是明君遵循天命、执行君道,正确认识和处理君臣、君民关系,是实现大一统稳定政治格局的根本政治保证。对此,有一系列政治著作详论,主要有《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《管子》、《新语》(陆贾)、《新书》(贾谊)、《韩诗外传》(韩婴)、《春秋繁露》(董仲舒)、《说苑》、《新序》(刘向)、《新论》(桓谭)、《法言》(扬雄)、《论衡》(王充)、《潜夫论》(王符)、《吕氏春秋》、《贞观政要》(吴兢)、《资治通鉴》(司马光)等。这里简要论述大一统理论的由来和发展,王权或皇权是大一统政治的核心要素,百官是国家机器的主要成分。

一、大一统理论的由来和发展

考察大一统理论的由来和发展,是中华民族国家结构传统的历史和现状问题,需要全面系统深入细致地研究和论述,这里只是概要地说明大一统观念的产生、大一统理论的形成和大一统政治格局孕育的

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