作者：刘华初,马荣
出版社：华东师范大学出版社
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哲学的改造试读：
前言
[1]今年二三月间，我应邀在东京日本帝国大学演讲，尝试解释当前哲学中正在进行的观念和方法的改造。尽管这些讲演不可避免地带有作者个人的立场，但其目的仍然在于对新旧哲学问题进行概要性的对比，而不是带有偏见地为对这些问题的某一个特别解答作辩护。我要最大限度地展示那些使得理智改造不可避免的力量，并预想改造必定继续下去的某些路线。
凡是享受过日本人独特的盛情接待的人，如果想要找到与所受到的款待相称的方式来表达感谢的话，都会无比地困难，不知该怎么说。然而，我这里必须白纸黑字写下我对他们的感激之情，特别要记下我对东京大学哲学系诸成员，以及我亲爱的朋友小野（Ono）先生和新渡户（Nitobe）博士给予的优待与帮助令人难以忘怀的印象。[1] 指1919年，当时杜威应邀访问日本和中国。——译者● 第一章 变化中的哲学概念● 第二章 哲学改造中的几个历史因素● 第三章 哲学改造中的科学因素● 第四章 经验与理性的观念转变● 第五章 理想与现实的观念转变● 第六章 逻辑改造的意义● 第七章 道德观念中的改造● 第八章 改造影响社会哲学● 25年之后看改造：1948年《哲学的改造》再版导言● 修订版译后记第一章 变化中的哲学概念
人与低等动物可以区别开来，因为人能保存他过去的经验。过去所发生的事情，可以在其记忆中再现出来。关于今天所发生的事情，可能萦绕着一层层的念想，这些念想与人们在过去日子里所遭受到的相似的事物有关。而对于动物来说，一个经验刚发生就会随即消失，每个新的行动或感受都是彼此孤立的。但是，人类生活在这样的一个世界里，这里发生的每一件事情都充满了对以前发生的许多事件的反响和回忆，这里的每一事件都是对于其他事件的一个提示。因此，人不像野兽那样生活在一个纯粹物质的世界里，而是生活在一个充满符号和象征的世界里。一块石头不只是人们撞上它后所感觉到硬的一个东西，它也许还是怀念已故先人的一块纪念碑。一团火焰不仅仅是能温暖人或者燃烧的某种东西，而且也许还是持久的家庭生活的一个象征符号，它会给游子提供一个流浪归来所向往的欢乐、饮食和庇护之所。这团火不光是会灼伤人的普通的火，也是一个人热爱、并为之战斗的家的壁炉中的火。所有这些标志人性与兽性之间、文化与单纯物理自然之间差异的东西之所以如此，都是由于人会记忆、保存而且记录其经验之故。
然而，记忆的再现很少是原义不变的。我们自然记得什么让我们感兴趣，而且正是因为它让我们感兴趣（我们才记住了它）。我们追忆过去并不是因为过去本身，而是因为它丰富了我们的现在。所以，记忆的生命力原本是情感的，而不是智力的、实践的。野蛮人回忆起昨天与某个动物的搏斗，并不是为了要以科学的方法去研究那个动物的诸性质，或者想明天如何更好地搏斗，而是想通过重现昨天的惊险刺激来解除今天的单调无聊。记忆拥有战斗时所有的兴奋与刺激，却没有其危险和焦虑。对战斗的回想与品味就是为了给当下时刻增添一种新的意义，一种与实际上属于当下或者过去的意义都不相同的意义。记忆是替代性的经验，它拥有实际经验的所有情感价值，而无其紧张、不确定性与麻烦。战斗的胜利感在纪念战斗的舞蹈中，比胜利的那一刻更加强烈；当狩猎追逐的经验在篝火边被反复谈论和重演时，有意识的、真正人性的狩猎经验将会产生出来。这个时候，注意力被实践细节和不确定性的紧张感所占据，只有到后来，各种细节情形才组合成一个故事，融合成为一个完整的意义整体。在实践经验的时候，人是一个瞬间又一个瞬间地存在着的，全神贯注于一个瞬间的任务。当他在头脑里重新回忆既往的所有时间片段时，一场戏剧便浮现出来，有开始、中间阶段，有朝向成败高潮的运动。
既然人们只是因为过去的经验可以对当前的闲暇增添兴趣——否则，将会是空虚的——才去再现它，那么，记忆的原初生命力就体现为幻想和想象，而不是精确的回忆了。它毕竟只不过是一段故事、一场戏剧而已。只有那些具有当下情感价值的事件才会被挑选出来，以便在想象中得到复述，或者向一个倾听者讲述这段故事时增强其当前叙述的故事性效果。而那些不足以增加格斗的刺激，或者无助于其成败目标的事件，就被扔掉。各种事件会得到重新的安排，以便具有故事性的品质。故而，当早期的人类在独居的时候，在不为生存而斗争的时候，他们就是生活在一个充满了各种记忆的世界里。这个世界充满了各种联想。联想与回忆不同，因为不必费劲检验它的正确性，对于联想来说，正确与否是一件相对无关紧要的事情。天上的云彩有时让人想起一匹骆驼，或者一个人的面孔，然而，如果你没有见过实际的骆驼，没有见过那张真正的脸，那朵云就不可能让你联想起这些东西。不过，它们之间到底是否相像无关紧要；重要的是，这个追踪那骆驼或面孔的形迹于忽隐忽现之间的过程对人所激发出来的、情感上的兴趣。
研究人类原始历史的一些学者，谈到过许多动物故事、神话和崇拜所起的巨大作用。有的时候，一种神秘的东西就是从这种历史的事实中制造出来的，它似乎向我们表明，驱动着原始人行为的心理状态与驱动着现代人行为的心理状态是不同的。但是，我认为，这个解释过于简单。在农业和更高的工业技术（industrial arts）得到发展之前，用来获取食物和避免受到攻击所投入的时间一直就是比较短暂的，而空闲期却一直比较长。由于自己的一些习惯，我们倾向于认为，人们总是忙碌不停，即使没有事做，至少也在想着、计划着什么事情。然而，那时的人们只是在行猎、捕鱼或者进行远征探险的时候，才是忙碌的。人只要醒着，心中必定有所想、有所承载，它不会因为身体休闲就空虚着。不过，除了与野兽在一起的那些经验，除了在兴趣影响下使得典型的捕猎追逐之类的事情变成更加生动连贯的经验之外，还有什么思想会闯进人的内心呢？人在想象中戏剧性地再现其现实生活中有趣的那些部分，动物本身也就不可避免地被戏剧化了。[1]
它们是剧中真正的主人公，因此呈现出人的特征。它们也有欲求、希望和恐惧，也有友爱，也有好恶，也有胜败。尤为重要的是，由于它们对共同体的维系至关重要，在人们戏剧性再现过去的想象中，它们的活动与遭遇造就了它们，使它们成为共同体生活的真正共享者。虽然它们被人所捕猎，但它们是自己允许自己被捕获的，因此是（人类的）朋友和同盟者。它们将自己奉献于它们所属的共同体组织的维系和福祉。于是，后来不仅产生了许多有关动物活动和特性的故事传说，而且产生了许多以动物为祖先、英雄、部落的旗帜和神灵的仪式与崇拜。[2]
我希望，对于你们来说，我所讲的与我的主题——哲学的起源问题——不会离得太远。因为在我看来，除非像我们这样更深远、更详尽地进行如此的思考，否则就不能理解诸哲学的历史之源。我们需要认识到，一般人在独居时的通常意识是欲望的产物，而不是理智的考察、研究或沉思的结果。只有当人受制于一种背离人性的训练，也即从自然人的立场来看这种训练是人为的时候，人才基本上不再受到希望、恐惧和爱憎的驱动。我们的书籍，我们科学的和哲学的书籍，自然是由在知识学科和文化上属于较高层次的人士所著。他们的思想已经习惯于理性的推断，他们已学会用事实来检验其想象，学会逻辑地而不是情绪地、戏剧地组织其观念。当他们沉溺于幻想和白日梦时——这样的时候可能比人们通常知道的还要多——他们当然知道自己在做什么。他们将这些思想的游离贴上标签，从而不至于混淆其结果和客观的经验。我们倾向于以己度人，而且因为科学的和哲学的书籍是由这样的一些人所著述——在他们身上已经有了合理的、逻辑的和客观的习惯，便以为他们把这同一理性也赋予了一般的普通人，从而忽视了理性和非理性在未经训练的人性里就像故事插曲那样毫不相干；忽视了人受制于记忆而不是思想，而这个记忆并不是对客观事实的记忆，而是联想、暗示和戏剧性的想象。用于测量发自内心的暗示的价值标准与事实不一致，但与情感相辅相成。它们是否会刺激并增强情绪感，从而适合戏剧化的故事呢？它们是否与人们流行的心情状况相一致，并能表达共同体传统的希望和忧患呢？如果我们愿意更宽松、更自由地使用“梦想”这个词，那么简直就可以说，除了偶尔从事实际的劳动和奋斗之外，人就是生活在一个由梦幻构成的世界里，而不是由事实构成的世界里。这个梦幻的世界是以各种欲求所构成的，追求这些欲望的成功与失败便构成了这个世界的材料。
如果把人类的早期信仰和传统看作是科学地解释世界的努力，或者看作只是错误和荒谬的尝试，那就大错特错了。哲学最终从其中产生出来的那种材料与科学和解释是没有关系的。它是比喻的，是由各种想象和暗示组成，象征恐惧与希望的符号，并不表达理智所面临的一个由客观事实构成的世界的意义。它属于诗歌与戏剧，而非科学；它远离科学的真理与谬误、事实的合理性或荒谬，就像诗独立于这些东西一样。
然而，这个最初的素材至少要经过两个阶段才能变成严格的哲学材料。其一是故事、传说和伴随它们的戏剧化得以确认巩固的阶段。首先，对各种经验的情绪化记录大多是随意的、暂时性的。人们抓住激起他们情绪的各种事件，编成故事或者舞剧（pantomime）。但是，有些经验是如此频繁而重复地发生，以致它们作为一个整体与人群集体相关，并在这个人群社会中普及开来。单个人的零星冒险得到仿效推广，从而成为部族情绪生活的一种代表和典范。某些事件还会影响到整个集体的悲欢忧乐，于是便获得一种特别的重视和提升，于是某种传统的结构便建立起来：故事成为一种社会的遗产和财富；舞剧也发展成为固定的仪式。这样形成的传统就演变成为一种个人的想象和暗示所要遵循的规范，从而一个持久的想象结构便建构起来了，一种构想生活的共同方式便生成了。它通过教育，引导着共同体内的每一个人。个人的记忆不知不觉地，或者由确定的社会要求而同化于集体的记忆或传统之中，同时，个人的想象也融合于共同体所特有的信仰体系之中。诗歌也被固定下来而变得体系化了；故事成为一种社会规范；重演情感上的重要经验的原始戏剧被制度化而成为一种祭礼；从前那些自由的暗示也被固定下来，成为各种各样的学说。
这些学说的系统而强制性的本质，是通过军事上的征服和政治上的强化而得到巩固和确认的。随着管治区域的扩张，于是就产生了一种要系统化，要统一那些曾经是自由而漂浮的各种信仰的明确的动机。除了因为与他种民族接触而发生的自然调节和同化以外，因为政治上的需要，统治者为增加威望、保持势力起见，不能不把各民族的[3]传统和信仰都集中统一起来。朱迪亚、希腊、罗马，我认为其他所有历史悠久的国家，都给我们展现出这样的记录：为了维持一个更宽广的社会统一和更广泛的政治权力，对于以前各种地方仪式和教义进行了持续的改造。我要请求诸位和我一起设想，人类更博大的创世论和宇宙论以及更宏大的伦理传统就是这样兴起的。实际是否如此，不必查究，更不要说论证了。在社会影响下发生了教义和祭仪的组织化、固定化，它们赋予想象以一般特征，赋予行为以一般规则；而且，这样的一个固定化过程是任何哲学形成所必需的先决条件。认识到这些，对于我们的目的来说就足够了。
这种对信仰的诸观念与原则的组织化和一般化，虽然是哲学的一个必要前提，但不是哲学产生的唯一的和充分的条件。这里还欠缺一个追寻逻辑体系和理性证明的动机。对于这个动机，我们可以假设，它是由传统法典中体现出来的道德规则和理想对逐渐增多的事实、实证知识的调和所要求的。由于人绝不能完全成为一种暗示和想象的动物，继续生存的需要使他必须对现实世界的实际事实给予关注。虽然环境对于观念的形成实际上所施加的控制出奇地小——因为无论怎样荒谬的思想都有人接受——然而，环境在对人类毁灭性惩罚的威胁之下，要求观念具有一种最低限度的正确性。有些东西可以吃，有些东西产于某些地方，水能淹人，火能燃烧，锐利的尖物会刺人，重物若没受到支撑就会坠落，昼夜交替，寒暑往来，干湿转换等等，都有一定的规律性，像这样一些平凡的事实在远古时代就已经备受关注了。其中有一些是如此明显而且重要，不需要我们运用想象和思考就显而易见了。奥古斯特·孔德（Auguste Comte）说，他从未看到过有一个野蛮民族奉重量为神，尽管其他一切自然的性质和力量都可被神化。保存和传递一个种族关于所观察到的自然的事实及其系列的智慧的一个常识概括体系逐渐生成了。这种知识与各种工业、技术（arts）[4]和工艺（crafts）尤为相关，在此，对材料和过程的观察是成功的行动所必需的，而且行动是连续的、有规则的，只靠变化无常的魔力来解释已经不够了。夸张想象的观念在和实际发生的事情并置对比时，就会被消除掉。
水手比纺织工更容易陷入我们现在所称的迷信之中，因为他的活动多为突然的变化和不可预料的突发事件所支配。即使是对于水手，尽管他可能认为风是一个伟大的神灵，反复无常，不可控制，但他还是要掌握和熟悉若干随着风向来调整船、帆、橹等等纯粹机械的原理。火可以被想象成超自然的龙（dragon），因为迅疾、明亮而吞没万物的火焰让人不时联想到运动快捷而且危险的大毒蛇。然而，家庭主妇在照看烹制食物的火与锅时，还是要观察通风、拨火和木材燃烧成灰的过程等等这些机械的事实。金属业工人关于热加工的条件和后果所积累起来的可证细节知识就更多了。在举行特别仪式的场合，他会保留传统的信念；而更多的时候，则会摒弃这些观念：当火焰对于他来说，只是一贯不变的、平淡无味的一种现象时，它就变成是由实践中的因果关系所控制的了。随着技术和工艺的发展和日益精细，实证的和检验过的知识体扩大了，所观察的事件序列也变得更加复杂，范围也更为广阔。这一种类的技术产生了关于自然的常识，科学就起源于其中。它们不仅提供了一堆实证的事实，而且产生了人们运用各种材料和工具的技巧。此外，只要技艺不拘泥于浅陋习俗，它就能促进我们心智中实验习性的发展。
与一个共同体内的道德习惯、感情嗜好和精神慰藉紧密相关的想象信念体，在很长一段时间内，与日益增长的事实知识体相伴共存。一有可能，它们就相互交织在一起；而在其他场合，它们却又互不相容，相互抵触，分离如在异处。由于它们两者之间只是彼此重叠，人们感觉不到它们之间的不一致性，也就没有调和的必要了。但在大多数情况下，这两种精神产物是截然分离的，因为它们变成了社会不同阶级的所有物。上层阶级手中拥有宗教的、富于诗意的信念，它们具有一定的社会的、政治的价值和功能，并与社会中的统治要素直接结合。而拥有平凡的实际知识的工人和工匠，很可能只占据着一种较低的社会地位，他们的这种知识又受到社会上对手工工人持轻视态度的影响，但是，这些工人却从事着有益于社会的体力劳动。毫无疑问，在古希腊，就是这种事实情况推迟了实验方法一般的与系统的运用，尽管雅典人拥有敏锐的观察力、超凡的逻辑推理能力和思想的极大自由。由于工匠在社会等级上仅仅高于奴隶，他们的这种知识及其所依赖的方法当然也就缺乏声望和权威了。
然而，事实性知识（matter-of-fact）最后还是增长到如此丰富而宽广的程度，以致它与各种传统的、想象的信念不但在细节上而且在精神和气质上都发生了冲突。关于如何以及为什么有这些令人烦恼的问题，我们不必深究；但毫无疑问，这就是我们称之为古希腊诡辩运动中所发生的事情，从中产生出在西方世界被认为真正的哲学的那种学问。诡辩论者从柏拉图和亚里士多德那里得到了一个他们从未能摆脱的恶名，这个事实证明，这两种信仰之间的争论对于诡辩论者来说，的确是一件重要的事情；而这个冲突，对于宗教信仰的传统体系以及与之紧密相关的行为道德准则，却起到了一种不和谐的作用。虽然苏格拉底无疑是真心诚意地谋求双方的和解，但他是以实际的方法来处理这个问题，给予其法则和标准以优先地位，这足以让他被指控为一个侮辱诸神并毒害青年的人而被判处死刑。
苏格拉底的命运和诡辩派的恶名可以用来暗示传统的、情绪化了的信仰，与平常的事实性知识之间形成鲜明的对比——这种对比的目的在于指明，我们称之为科学的那个东西的所有优势都在后者一边；而社会尊崇和权威的优势，以及它与那赋予生活以深层价值的东西密切关联本身所具有的优势，则在传统信仰这一边。显而易见，环境中被证实的专门知识，只限于一个有限的、技术的范围。它与技艺有关，而工匠的目的和好处终究不能推广开来。他们是次要的，甚至是卑微的。谁会把鞋匠的技艺和治理国家的艺术放在同一个层面上呢？谁会把医生医治身体的更高技艺放在与牧师医治灵魂的技艺相同的层次上呢？柏拉图就在他的诸对话录里常常提到这个对比。鞋匠是鞋子好坏的鉴定人，但对于是否要穿鞋，以及什么时候该穿鞋这类更重要的问题，他就无从说起了；医生是身体健康与否的判断者，但是，到底是活着好还是死了更好，他却不知道。工匠对于提出的纯粹有限的技术问题来说，是内行专家；但对于真正最重要的问题，即关于各种价值的道德问题，他却无能为力。其结果，工匠的知识类型就被认为是天生低下的，故而要受到一种启示人生终极目的的较高等知识的调节，只有这样，技术的和机械的知识才能被放置在恰当的地方。在柏拉图的文章里，我们还可以看到，他用富含戏剧的笔触，对当时一些人在那传统的信仰和纯粹知识的新要求的冲突之下所受冲击的生动描绘。保守者对用抽象的法则教授军事技艺无比震惊，因为军事不仅是打仗，更重要的是为他的国家而打仗。抽象的科学不能传播爱与忠诚，即使从更加技术的方面来说，它也不能代替那种体现在传统中的爱国精神的各种战术。
学习战术的方法，就是跟着那些曾为国家打仗的人，充分信仰本国的理想和习惯，即变成希腊武术遗风的信徒。试图通过比较本国与敌人的战术从而推出抽象的法则，这岂不是归顺了敌人的传统和宗教了吗？岂不是开始不忠于自己的国家了吗？
这样一个可以清楚认识到的观点使我们领悟到，实证的观点与传统观点接触时将会引起怎样的对抗，传统观念深深地植根于社会的习惯和忠诚之中，它包含着人们生活所追求的各种道德目标，还有生活所遵循的各种道德法则。因此，它和生活本身一样，是基本而全面的，伴随共同体生活中的温暖又灿烂的色彩而悸动，人们实现着自我的存在价值。与此不同，实证的知识只是关于物质性的效用，而缺乏对于由祖先的牺牲和同代人崇拜而神圣化的信念的激情联想。由于性质有限而具体，这种实证的知识枯燥乏味。
但是，只有像柏拉图那样具有敏锐而活跃的才智者，才不会像当时那些保守的市民那样，满足于旧的方式和因袭旧的信念。实证知识和批判的探究精神日益增长，传统的信念日渐崩坏。新知识拥有确定性、精细性和可证实性几方面的优势。而传统虽然在目的和范围方面还是高尚的，但是其基础却不牢靠。苏格拉底曾经说过，未经质疑（unquestioned）的生活是不值得人过的，人是一个要质疑的存在者（being），因为他是一个理性的存在者。因此，他必定要寻找事物的原因，不会因为习惯和政治权威而接受它。我们应该怎么办呢？开发一种理性研究和证明的方法，将传统信念的本质要素放在一个不可动摇的基础之上；开发一种思考和知识的方法，既净化传统又保护其道德的和社会的价值安然无损，并通过净化它们而增强其势力和权威。一句话，维系在习俗之上的东西应当恢复，不再依靠过去的习俗，而是基于存在（being）和宇宙的形而上学。形而上学是作为具有更高尚道德的社会价值的源泉和保证而成为习俗的替代者——这就是柏拉图和亚里士多德所发展出来的欧洲古典哲学的主导论题——它是一种让我们反复回想起的哲学，它被中世纪欧洲的基督教哲学更新和重新论述。
如果我没有弄错的话，关于哲学的功能和任务的整个传统就是在这种情境中产生出来的，这种传统直至最近仍然支配着西方世界体系性和建设性的哲学。如果我所说的哲学的起源在于试图调和两种不同的精神产物这一主要论点是正确的，那么，只要后来哲学不是消极的、异端的，其主要特征的关键就掌握在我们手里。第一，哲学不是从一个开放的、无偏见的源头里公正不倚地发展起来的。它一开始就设定了自己的任务。它有一个使命要完成，并且事前已对这个使命发过誓。它必定要从受到威胁的过去的传统信念中提取基本的道德核心。到现在为止，一直都还不错；这种功夫是批判性的，并且是为了唯一真正的保守主义的利益——即保存人类所提炼出来的价值，而不是使之变得荒芜。但是，它还要事先承诺以合乎过去信念的精神来提取这一道德本质。它与想象、与社会的权威之间的结合非常密切，以至于根本无法动摇；所以，以任何截然不同于过去的形式来设想社会制度的内容都是不可能的。故而，在合理的基础上，为已被接受的信念和传统习俗的精神——而不是形式——进行辩护，就变成为哲学的工作。
这样产生的哲学，由于形式和方法的不同，在一般雅典人看来似乎过激甚至有些危险。在剪除累赘、摒弃被一般市民视为与根本信念同为一物的诸要素这种意义上，它的确是激进的。但从历史的视角来看，并与后来在不同的社会环境里发展出来的各种不同的思想形态对比来看，我们现在可以容易地看到，柏拉图和亚里士多德对于古希腊的传统和习惯的意义进行过多么深刻的反思，因而，他们的著作能和那些伟大的剧作家的著作一样，对于一个研究与众不同的古希腊人生活最深处的理想和抱负的学者来说，至今仍然是最好的入门书籍。没有古希腊的宗教、古希腊的技艺和古希腊的市民生活，就不可能有他们的哲学；而哲学家最引以为豪的那种科学的影响，其实一直是很肤浅的、无足轻重的。哲学的这种辩护精神一次明显的表现是：12世纪前后，中世纪基督教想谋求一个系统的、合理的自我表现而利用古典哲学，特别是亚里士多德哲学，想以理性来为自己辩护。到19世纪初期，德国的主要哲学体系，在黑格尔以理性观念论的名义来辩护那些受到科学和大众政治的新精神威胁的一些学说和制度时，亦是如此。其结果就是，那些伟大的体系也不能摆脱代表先入之见的信念的党派精神。由于它们同时声称拥有完全理智的独立性和合理性，其结果就往往是给哲学掺入一种不诚实的因素；对于那些哲学支持者来说，由于完全没有意识到这一点，其潜伏的祸害就尤为深重了。
这把我们带到哲学从其源头萌生出的第二个特征上。既然它的目的在于为以前因情趣相投和社会威望而被接受的事物进行理性的辩护，那么，它就不得不重视推理和证明的办法。由于在它所处理的材料本来就缺乏内在的合理性，它便走向另一个极端，竭力依靠逻辑形式之类的东西来炫耀了。其实，在处理事实问题的时候，可以运用更简单、更粗略的论证方法；可以说，提出被讨论的事实并指向它就足够了——这是所有论证的基本形式。但是，对于不能再靠习俗和社会权威的主张而使人信服接受的学说，以及不能依靠经验证明的学说，要想令人相信它们的真理性，除了扩大严密思索和严格证明的姿态以外，别无他法。于是，便出现了抽象的定义和过度科学的（ultra-scientific）论述，它使许多人背弃哲学；但对于其信奉者来说，却一直是一种主要的吸引力。
在最坏的情况下，它使哲学降低成为一种炫耀精致术语的表演、琐碎的逻辑，以及对广博周详论证的外在形式的虚假追求。即使在最好的情况下，它也是倾向于产生为体系而体系的一种对体系的过度依恋，以及对于确定性的一种过度自负的主张。巴特勒（Butler）大主教曾宣称，可能性是生活的指南；但是，哲学家很少有足够的勇气承认，哲学能够满足于任何仅仅是可能的东西。由传统和欲望所规定的习俗曾经声称有终极性和不变性，它们也曾经声称要给出一些对行为进行规定的确定不移的法则。在其早期历史上，哲学也曾号称能有类似的最终确定性，但从那时迄今，属于这类气质的东西一直依附在一些传统的哲学里。它们坚称自己比一切科学都更加科学——的确，哲学是必要的，因为毕竟任何专门科学都不能达到终极的、完备的真理。也曾有一些反对者敢于宣称——如威廉·詹姆斯所作的那样——“哲学是一种洞察”（philosophy is vision），其主要功能是将人的精神从偏执和成见中解放出来，并扩大他们对周围世界的感知。然而，大体上来说，哲学怀有更大的野心。坦率地说，除了假设之外，哲学什么也不能提供；而且，这些假说的价值只在于使人对于他的生活更加敏感，这好像是对哲学本身的否定。
第三，为欲望和想象所决定，并在公共权威影响下发展成权威的、传统的各种信仰体系是普遍而综合的。它在集体生活的方方面面可谓无所不在，其压力是不间断的，其影响是普遍的。所以，不可避免地，与它敌对的原理和反思思维也要求类似的普遍性和综合性。它在形而上学意义上自许为普遍而久远，正如传统在社会上自许的那样。现在只有一种方法能够使这种抱负得以实现，那就是与一个圆满的逻辑体系和确定性的诉求相结合。
所有古典类型的哲学在两个存在领域之间作出了一种确定而根本的区别。其中一个对应于流行的传统中宗教的、超自然的世界，在其形而上学的描绘中，它变成最高的和终极的实在世界。既然人们发现，共同体生活中有关行为的一切重要真理和准则的最后根源与认可都存在于超越的和毋庸置疑的宗教信念之中，那么，哲学的绝对的、至高无上的实在性对经验事实的真理性也就提供了唯一肯定的保障，并对相应的社会制度和个人行为给予了唯一理性的指导。与这个只有通过哲学的系统训练才能领会的、绝对的本体的实在相对立的，是日常经验的、相对真实的现象世界。人们的实际事务和功用，正是与这个世界相关联的；事实与实证的科学所涉及的，也正是这个不完善、并处于泯灭中的世界。
以我的意见，这就是最深刻地影响了关于哲学本质的经典概念的一个特征。哲学妄自以为自己的任务就在于论证一个超越的、绝对的，或者更深奥的、实在的存在，在于向人们揭示这个终极至上的、更高实在的本质和特征。它因此宣称，它拥有一种比实证科学和日常实践经验所用更高的知识官能，这种官能以高级尊严和重要性为标志。如果哲学真要引导人们去寻找那个直觉日常生活和特殊科学的实在以外的实在（Reality），那么，这就是一个不可否认的僭越。
当然，这个主张不时地遭到不同的哲学家的否认，但这些否定说法大多是属于不可知论和怀疑论的。他们满足于断言绝对和终极的实在是超越人类视野之外的这一点，而不敢否认，此实在只要在人类智力范围以内就是哲学知识运用的适当范围。关于哲学的适当责任的另一种观念，是最近才出现的。本系列演讲就是要把关于哲学的这个不同观念，和本演讲所称谓的古典观念之间的主要差别展示出来。在此，它只能以预料的方式被粗略地谈到。它包含在有关哲学的起源是出自一个权威的传统背景这样一个解释之中；而这个传统原来受制于人在爱与憎的影响下，在追求情绪性的兴奋与满足下工作时的想象作用。老实说，关于以系统的方法去处理绝对实在（Being）的哲学起源的[5]这个解释，带有明显的恶意。在我看来，这个发生学方法对于推翻这类哲学理论活动，比其他任何逻辑的驳斥都更加有效。
如果这个演讲能够成功地将哲学不是起源于理智的材料而是起源于社会的和情感的材料这个观念，作为一个合理的假说留在诸位心里，也就算成功了，成功地改变了大家对于传统哲学的态度。大家就会从一个新的角度、用新的眼光来看待这些传统哲学了。人们会产生关于它们的新问题，也会提出评判它们的新标准。
一个人，只要在思想上毫无保留地着手研究哲学史，把它当作文明和文化发展的一个章节去研究，而不是把它当作一件孤立的事情；只要能够将哲学的故事和对人类学、原始生活、宗教史、文学以及社会制度的研究关联起来，那就可以肯定地说，他对于今天讲话的价值必定能够有一个他自己独立的判断。以这种方式来考虑，哲学史就会呈现出一种全新的意义。从自命为科学的立场中失去的，可以从人文立场中重新得到。我们可以看到人类关于社会目的与渴望的种种冲突，而不是彼此之间关于实在本质的争论。我们拥有人类明确表述与其最深切地、充满激情地相关联经验事物的努力的重要记录，而不是不可实现的、超越经验的企图。我们看到一幅有关一批有思想的人选择他们的生活理想以及为人们塑造其理智活动的目标的生动画面，而不是作为一个远离的旁观者，以非个人的纯粹苦思冥想的努力，去沉思那些绝对的物自体（things-in-themselves）的本质。
你们当中如果有谁对于过去的哲学存有这种见解，那么，他对于将来从事哲学的范围和目的也必然会有一个相当明确的观念。他将不可避免地认同这样一种见解：哲学研究一直处在不知不觉、无意识甚至可以说是隐蔽之中，它今后必须公开和深思熟虑地进行。如果人们承认在研究终极实在的伪装之下，哲学一直被社会的传统中所包含的宝贵价值所占据，它源于各种社会目的的冲突，出于世袭制度与不可并存的当代趋向之间的冲突，那么，他们就会看到，未来哲学的任务将在于澄清人们关于自己时代里社会和道德上的各种纷争，其目的是成为尽人力所能及地处理这些冲突的一个工具。那些用形而上学特性来表述时可能是虚假的、非实在的东西，一旦与社会信仰和理想的斗争联系起来，就变得非常重要了。哲学如果放弃对终极的和绝对的实在研究的无聊垄断，它将在启发推动人类的道德力量上，在致力于人类获得更有序的和明智的幸福所抱热望的帮助中找到补偿。[1] 英文原书中用斜体表示强调，本书中处理为楷体。——译者[2] 杜威作此演讲所面对的听众。——译者[3] 朱迪亚（Judea）：古代罗马所统治的巴勒斯坦南部地区，包括今以色列南部及约旦西南部。——译者[4] 对于技术或者技艺，杜威用arts而不用technologies，因为他认为科学技术就是一种艺术。——译者[5] “genetic method of approach”，学界通常译为“发生学方法”，但也可译作“起源追溯方法”，即对事情的起因进行追根溯源的方法。因为杜威受到达尔文进化论的深刻影响，此方法对于杜威来说，意指一种追溯式的考察，而不是从某个源头开始的顺序式过程。而且，并非所有被追溯起源的事物都有发生的源头，如存在、连续性、情境，即使有，也难以确定源头。另外，“发生”与黑格尔的“大全”、绝对精神、原始起点有相似之处，而这是杜威所反对或避免的。——译者第二章 哲学改造中的几个历史因素
伊丽莎白时代的弗朗西斯·培根（Francis Bacon）是现代生活精神上的伟大先驱。虽然成就不大，但作为新潮流的倡导者，他却是全世界理智生活领域中的一位杰出的人物。与其他许多预言家一样，他也有新旧思想混杂的烦恼。他最重大的成就，由于后来事件的发展已多少让人知晓。虽然他自认为已经摆脱了属于过去的事物的影响，但是他的著作却依然一页一页地充满了过时的思想。正是由于这两种容易让人轻视的原因，培根几乎得不到他本应得到的，作为现代思想真正奠基者的盛名，反而因为那几乎不属于他的功劳而受到赞誉，譬如他被认为是科学所追求的各种具体归纳法的创造者。使培根不朽的是，从新世界吹来的和风扬起了他的船帆，激励他冒险前往新的海洋。他本人却始终没有发现他所期望的福地，但他向人们宣布了这个新目标，并依据信念从远处描绘了它的特征。
他思想上的主要特点，是向我们展示了当时引起理智改造的一种新精神的重要特征。这些特征可能暗示，这个新精神由以产生的社会的和历史的力量。培根最著名的格言是：“知识就是力量。”（Knowledge is Power）按照这个实用的标准来判断，他谴责了当时的学问主要是非知识（not-knowledge）、自命不凡的虚假的知识（pseudo-and pretentious-knowledge）。因为它们并不提供力量，它们是无用的、无效验的。在他最广博的讨论中，他将他那个时代的学问分成三类：精致的、空想的和论辩的。他所谓精致的学问中，包括了文学（literary learning）；这种文学经过古代语言与文学的复兴，在文艺复兴的理智生活中拥有非常重要的地位。培根的评判在当时很有影响力，因为他自己就是这个知识研究所要表达的所有雅丽精巧和古典学方面的一位大师。实际上，他已经预料到，他之后教育改革者对于片面的文学修养（literary culture）所发起的攻击。这种文化不产生力量，而只是一些卖弄与奢华的浮文虚饰。关于空想的学问，对于他来说，就是意指16世纪盛行于欧洲的半巫术科学——例如，疯狂发展着的炼金术、占星术等等。对此，他攻击得最厉害，因为对他来说，好东西的腐败堕落是最坏的邪恶。因为精致的学问是无用的、空虚的，而空想的学问假冒了真理的形式；它掌握了知识的真正原理和目的——即对自然力量的控制；但它忽视了获得这种知识所必需的条件和方法，从而引人误入歧途。
然而，对于我们的目的来说，最为重要的是他就论辩的学问所说的话。因为，对于这门学问，他指的是从古代经过经院哲学以欠缺和曲解的方式流传下来的传统科学。这种学问被认为具有论辩性，既是因为它所采用的逻辑方法，也是因为它所设定的目的。在某种意义上说，它旨在获得权力；不过，这种权力是为了某个阶级、某个宗派或某个个人的利益而支配其他人的权力，而不是为全体人民的共同利益而支配自然的力量。培根相信，从古代传下来的学问具有好辩和自我炫耀的特点，这当然不是出自古希腊科学本身的缘故，而是源自14世纪经院学派那种退化的传统，因为那时哲学已经落到好辩的神学家们的手里，而他们为了赢得对他人的胜利，满腹都是吹毛求疵的争论和遁辞诡辩。
然而，培根也攻击了亚里士多德的方法。亚里士多德采用严格的形式，其目的在于论证；而有时采用温和的形式，其目的在于说服。但是，论证和说服两者的目的却都在于征服人心而非自然。此外，两者都假定有人已经得到一种真理或信念，而其唯一的问题则在于说服或教育他人。与此相反，培根的新方法极不看重现存知识的分量，但对那尚待获取的真理的范围和重要性却有强烈的兴趣。它是一种发现的逻辑，而不是一种辩论、证明和劝导的逻辑。对于培根来说，旧逻辑最多不过是传授已知事物的逻辑，而传授就意味着灌输和训练。亚里士多德有一个公理，意思是说，能够学习的只能是已知的东西，知识的增长仅仅在于把理性的普遍真理与曾经被人们认为是相互分离的感性的特殊真理结合起来而已。但在任何情况下，学习就是知识的增长，而增长则属于变成和变化的领域；因而，在对已知事物的三段论法的自我循环的运用（即论证）上，知识的增长不如对知识的占有。
与这个观点恰恰相反，培根雄辩地宣称，发现新的事实与真理要比论证旧东西更具有优越性。走向发现之路现在只有一条，那就是深入探究自然的各种秘密。科学的原理和规律并不显露于自然的表面，它们隐藏起来了，必须凭借一种能动而精细的探究技术，才能从自然中费力地获得。无论是逻辑推理还是古人叫做经验的许多观察的被动累积，都不足以掌握它们。能动的实验必然对自然的种种表面事实强加上一些与它们平常所表现出来的不同的形式，因而就使它们自我暴露出真相来，就像拷打可以迫使一个见证人不情愿地吐露出他所隐瞒的事情一样。纯粹的推理作为一种达到真理的方法，就像蜘蛛从自己身上抽丝织网一样。这张网虽然精致而整洁，却是一个陷阱。对各种经验的被动积累——传统的经验方法——就像蚂蚁整天东奔西走、忙于贮存和搜集原料一样。而培根这里所介绍的真正方法，可以比之如蜜蜂的工作，它像蚂蚁一样从外面的世界搜集材料；但与勤劳的蚂蚁不同的是，它处理和改变所得材料而摄取它隐藏的珍宝。
培根把征服自然与征服人心相类比，并把发现方法提升到证明方法之上。进步的意义对于培根来说，就是作为真正知识的目的和检验。按照他的说法，古典逻辑即使以亚里士多德的形式，也难免有利于毫无生气的保守主义。因为它使人心习惯于认为真理就是已知的，使人们习惯于退而依靠过去的知识成就，没有批判地审查就接受它们。不仅中世纪而且文艺复兴时期的精神，也倾向于将古代看作知识的黄金时代，前者依赖圣典，后者依赖世俗的文献。而且，这个态度即使不能完全归咎于古典逻辑，培根仍有根据地觉得，任何逻辑，只要把认知的技术看成是对心灵既得真理的论证，那么，它就是在挫伤研究精神，把心灵束缚于传统的学问圈子之内。
这样一种逻辑，由于其显著特点，不可避免地将对已知的（或者人们认为是已知的）东西下定义，并且按照公认的正统法则对它体系化。而另一方面，一种发现的逻辑却又面向未来。它把所接受的真理批判地看作是某种要用新的经验来检验的东西，而不是被教条般地传授和忠实地接受的某种东西。它对于即使经过最仔细的检验而获得的知识的主要兴趣，也是这种知识在更深入的探究和发现中的使用。旧真理的主要价值，在于帮助发现新的真理。培根自己对于归纳法本质的评价虽有相当的缺陷，但他敏锐地觉察到，科学即是对未知界的进军，而不是以逻辑形式对既知事物的反复叙述。正是这一点，使他成为归纳法之父。对于未知的事实和原理持续不断的发掘——这就是归纳法的真谛。知识中的持续进步，是保护既得知识不至堕落为依赖权威的独断教条，或者不知不觉地衰退成为迷信与老生常谈的唯一可靠途径。
对于培根来说，不断更新的进步既是对真正逻辑的检验，也是它的目的。培根常常追问：旧式逻辑的工作和成果在哪里？它对于改良人生弊病、补救缺陷、改善生活条件究竟做了些什么？证实其主张是掌握真理的那些发明在哪里？除了在法庭、外交和政治管理上人对人的胜利以外，什么也没有。人们必须从令人赞美的“科学”转向那些受到鄙视的技艺，去寻找通过超越自然力的力量来造福人类的事业、成果与有价值的结果。而技艺的进步，却是断断续续的、突发的和意外的。探究的真正逻辑或技巧，可以使在工艺、农业和医术上的进步变得持续不断、累积式地增长并深思熟虑地系统化。
如果我们考察学者苟且因循和鹦鹉学舌般背诵的那种现成知识的假设体系，我们会发现，它由两个部分组成。其中一部分是由我们的祖先流传下来的谬误所构成的，它散发着陈旧的霉味，而且是利用古典逻辑构成的伪科学。如此“真理”，实际上不过是我们祖先系统化了的错误与偏见。它们当中有许多是意外引起的，也有许多是基于阶级利益与偏见；正是因为这个原因，它们得到了当权者的长期保留——也正是这一考虑，后来引起洛克对天赋观念说的抨击。而接受的信念中，另一部分来自人心的本能倾向，这些倾向会给予人心一种危险的偏执，直到它们受到有意识的批判逻辑的抵制为止。
人的精神会自发地假定，现象之间具有比其实际存在更大的简单性、一致性和统一性。它遵循着表面的类推就直接达到结论；它忽视了细微的差别和种种例外情况的存在。于是，它编织一张纯粹内在生成之网，并将它施加于自然之上。过去所谓的科学，就是由这样人造的增加上去的网所构成的。人们望着自己的精神制造物，却自以为是在观看自然中的各种实在。他们实际上是在科学的名义下崇拜着自己制造的偶像。所谓科学和哲学，就是由这些对于自然的“预想”所组成的。要说传统逻辑最坏之处，就是它并不把人从这个自然的谬误之源中拯救出来，反而把统一性、简单性和普遍性等所谓虚假的合理性归之于自然，并认可这些错觉之源。而新逻辑的职责将是保护精神，使它不至于自相矛盾，即教它耐心持久地去学习事实中无限的差别性和特殊性，教它理智地顺从自然从而在实践中支配自然。这就是新逻辑的意义——做学问的新工具或推理法（organon），这名称显然是为了表达对亚里士多德推理法的反对而起的。
这个名称还包含其他一些重要的反对观点。亚里士多德认为，理性是可以独自与合理的真理进行交流的。他所说的“人是政治的动物”那句名言的反面就是：智力（Intelligence）、理性（Nous）既不是动物的、人类的，也不是政治的。它是神圣的、独一无二而又自我封闭的。在培根看来，谬误是由于社会的影响才发生且存续下来的，而真理则必定是由以发现真理为目的而组织起来的社会力量去探寻的。个人所能做的事情很少，甚至什么也做不了；他很容易陷于自己所编织的误解之网。进行合作研究的组织是非常必要的，人们以此合力动手探究自然，对自然的探究工作可以一代一代地持续进行下去。培根甚至有一个相当荒谬的念头，他渴望发明一种完美的方法，使所有人对于新事实和新真理的产生都处在同一层面上，而不管人的自然能力的差别。然而，这个幻想不过是他从反面表达了——他对于联合协作的科学研究的一个伟大而积极的预言，而这种协作是我们这个时代所特有的。我们只要看看他在《新大西岛》（New Atlantis of a State）里所描写的那个为集体探究而组织的情形，就可以原谅他的夸张了。
支配自然的力量在于集体，而不在个人；按照他所说，人支配自然的帝国将代替人支配人的帝国。这里，让我们引用培根含有独特隐喻的辞句：
人们进入对学问和知识的渴望之中……很少是真心地为了对他们的理性禀赋给出真正的解释，也很少是真心地为了人类的福利和效用。他们好像是在知识里面寻找一张睡椅，让四处探寻而徘徊不定的精神得到休息；或者是在寻找一个露台，以便让他们浮动而易变的心灵可以走上走下，观望美景；或者寻找一座塔，以便让骄傲的心灵攀登于上；或是到一个要塞或城堡去战斗去争夺；或是在一家商店以资销售营利。总之，不是为了造物主的荣光以及人类的福利而去寻找一个丰富的库藏。[1]
当威廉·詹姆斯称实用主义是一种旧思想方法的新名称的时候，我不知道他是不是明确地想到了弗朗西斯·培根，但就追求知识的精神和氛围来看，培根可算是从实用的观念看待知识的一个预言家。如果我们细心地看他对社会因素在知识的追求和目的中的强调，那么，对这一精神的许多误解是可以避免的。
以上对培根的观点的摘要过长，这并不是想作一个历史性的回顾，而是要把新哲学的一个可靠文献摆在我们面前，让我们明了导致理智革命的社会原因。这里只能试作一个概括性的描述，但它可以帮助大家回想起欧洲正在进入的工业、政治和宗教上的变化的方向。
在工业方面，我认为，对于旅行、探险和新商业的影响，无论如何言说都是不为过的。它们养成了对于新奇事物一种冒险的浪漫感情，松缓了传统信念的控制，为要被研究和征服的新世界创造了生动的意义，为制造业、商业、银行和财政提出了新的方法，而且到处发生作用，刺激发明，向科学引进积极的观察和主动的实验。十字军，对具有亵渎神灵特点的古代学术的复兴，尤其是可能与伊斯兰教先进学术发生的接触，与亚洲、非洲之间的商贸增长，透镜、罗盘和火药的引进，发现和开发具有重大意义的、被称为新世界的南北美洲，这些都是明显的客观事实。我认为，在心理上的变化与工业上的变化同时发生并相互助长时，以前被孤立的人民和种族之间的互相对照，总是最有效的，而且是最会引起变化的。有时候，人民由互相交往而引起情绪的变化，几乎可以说是一个形而上的变化（metaphysical change）。人的心灵内部，特别在宗教方面发生了变动。有时候，人民频繁地交易货物，采用外来的工具和设备，模仿异族的服饰习惯、居住和制造货品的方式，等等。可以说，在这些变化中，前者是过于内在的，而后者是过于外在的，从而两者都不能引起根本的智力发展。但是，当一种新精神态度的创造与普遍的物质及经济的变化结合起来时，某种重大的事件就会发生。
我认为，这两种变化同时发生就是16世纪和17世纪接触到的新特征。习俗和传统信念的冲突，扫除了精神上的怠慢惯性和呆滞懒散，激起了对种种不同新观念的好奇心。旅行和探险的实际冒险行为，消除了精神上对奇异的和未知事物的恐惧：随着地理以及商业上的新领域的开发，思想也得到开放。新的交往促进了进一步交往的欲望，新奇和发现越多，对于新奇和发现的欲望也就越多。随着对新地方的每一次新航行，以及对异国他乡生活方式的每一次新的报告，对旧信念和旧方法的保守固执就逐渐消解。人心习惯于探险和发现，它在揭示新奇的以及不寻常的事物的过程中获得了欢乐，找到了乐趣，而在旧有的和习以为常的事物里面已无乐趣可寻。此外，探险、远征和规划远途冒险的行动本身也已经使人们产生一种特别的快乐和激动。
这种心理的变化，对于科学和哲学中新观点的产生是必需的。然而，仅仅心理变化这一点，几乎不可能产生新的认知方法。只有生活习惯与生活目标中所发生的实质变化，才能使心理的变化得到客观形态的支持。这些实质的变化还决定新精神通过什么样的途径而起作用。新发现的财富、美洲的黄金和供消费享乐的各种新物品，趋于将人们从形而上学和神学的束缚中解脱出来，使具有刚唤起兴趣的心灵转到自然和现世的欢乐中去。美洲和印度的新物质资源与新市场打破了当地局部市场对家庭手工业产品的传统依赖，并且产生了为输向国外日益扩大的市场而进行的大规模生产。结果就是资本主义制度、便利的交通，以及为金钱利润而非为商品消费的生产随即产生了。
初略而简单地提及这些广泛而复杂的事件，可以显示出科学革命和工业革命之间相互依赖的关系。一方面，现代工业几乎就是应用科学了。赚钱或享用新产品的欲望再强烈，实践的精力和进取心再大，也不能影响过去少数几个世纪、在几代人之间发生的经济转型；而人类在数学、物理学、化学和生物学等科学上所取得的成就，才是其先决条件。商人不过是借助各类工程师的帮助，掌握了科学家在自然的潜力上获得的新见识并加以利用而已；这种对科学知识的运用，表现在现代的矿山、工厂、铁路、轮船、电报和一切生产运输的器械设备上。即使伴随经济活动的普通金钱关系发生了根本改变，这些运用也不会受到削弱。简言之，通过发明这样一个媒介，培根的“知识即力量”格言及其想用自然科学来不断支配自然力量的梦想得到了实现。[2]蒸汽与电力引起的工业革命，就是对培根预言的有力回答。
另一方面，同样真实的是，现代工业的需要对于科学研究来说，一直是个极大的刺激因素。对先进的生产和运输的需求，设定了要进行探究的新问题；工业中所使用的制造过程，暗示了科学中新的实验器具和操作，人们在一定程度上把商业积攒的财富分流出一些来补助研究。科学发现和工业应用不间断的、普遍性的相互作用，带来了科学和工业的累累硕果；而且还使当代人认识到，科学知识的主旨在于对自然力量的控制。自然科学、实验、控制与进步这四者一直是不可分离地结合在一起的。直到目前，新方法的运用及其结果对生活手段而非生活目的一直产生着影响；更恰当地说，至今，人类的目的是以偶然的而非理智指导的方式受到影响的。这表明，迄今为止的变化仍然只是技术的，而非人文的和道德的，它更是经济的而非充分社会化的。用培根的话说，这意味着，虽然我们在依靠科学来获得对自然的支配这方面相当成功，但我们的科学还未能使这个支配系统地、卓越地运用到对人类境况的改进之上。而且，虽然这样的运用在数量上很多，但都是偶然的、分散的和外在化的。这个局限性界定了当前哲学改造的特殊问题，因为它主要强调更大的社会缺陷，而这要求理智的诊断，以及对目的与方法进行规划。
然而，几乎没有必要提醒你们，政治上的显著变化已经随着新科学及其在工业上的应用而产生了，而且在这个范围里，社会发展的某些方向至少已经显示出来了。新兴工业技术的发展，在每一个地方都引起了以农业和战争为社会模式的封建制度的瓦解。只要是现代意义上的商业所及之处，就已经出现这样的趋势：权力从土地转移到金融资本，从乡村转移到城市，从农场转移到工厂；社会名位也从基于私人效忠、侍奉和护卫的方式而得来，转向基于劳动支配和物资交换的方式。政治重心变迁导致的结果是：把个人从阶级和习惯的束缚中解放出来，使政治组织的产生更多地依靠自愿的选择，而非上级权威。换言之，现代国家已不再像过去那样被看作是神圣的，而更多地被看作是人类的作品；它不是某些至高无上、压倒一切的原理的必然表现，而更多的是男男女女实现他们自身欲求的设计发明。
关于国家起源的契约论是这样一种理论，虽然其错误在哲学和历史上容易证明，但它确实曾经流行甚广、影响极大。在形式上，它声称古代某个时期人们自愿地结合在一起，彼此相约遵守某些法律并服从某个权威，于是产生了国家以及统治者与臣民的关系。和哲学中的许多东西一样，这套理论作为事实的记录，虽然没有什么价值；但作为表征人类欲望方向的一个征兆，却具有极大的价值。它证实了一个正在成长的信念：国家之所以存在，是为了满足人类的各种需要；而且，它还会受到人类的意图和意志的塑造定型。亚里士多德所倡导的国家是自然存在的理论没能让17世纪的人心满意，因为该理论把国家当作是自然的产物，这似乎就把国家体制置于人类的选择之外了。同样重要的，还有契约论的假设：由自身的决定表达其自身的愿望的个人组成国家。这个学说当时迅速地风行西欧，可以看出传统的制度对人的约束已经放松到何种程度。它证明当时的人们从大的集体中解放出来了，进而认识到他们是对自己的利益有权提出主张的个体，而不仅仅是一个阶级、行会或社会阶层中的一员。
与这种政治上的个人主义并行不悖的，还有宗教和道德上的个人主义。种族优于个体，永恒的普遍性优于变化的特殊性，这种形而上学的教条给予政治的和宗教教会的制度以哲学上的支持。普世性的教会在精神问题上是个人的信念和行为的基础、目的和界限，恰如封建等级组织在世俗事务上是其行为的根据、法则和固定的界限一样。北方蛮族从未完全归化于古典时代的观念和风俗习惯，但采纳了那些主要出自拉丁源头的生活所固有的东西，并或多或少地将它们从外面强加到日耳曼民族的欧洲。基督教的新教标志着与罗马观念的统治的正式决裂。它导致个人的良心和崇拜摆脱自命为永恒而普遍的组织制度的支配而获得解放。我们还不能当真地说，从一开始新教运动就会走得如此之远，从而促进了思想和批判的自由，或者否定绝对束缚个人智力的某种至上权威的观念；也不能说，它一开始就已经充分地想到要加强对道德及宗教信念差异的宽容和尊重。而实际上，它的确导致了既已建立起来的制度的瓦解。通过大量增加宗派和教堂的数量，它至少鼓励了人们对于个人自决根本问题的权利采取一种消极的宽容态度。随着时间的推移，逐渐发展出这样一种明确的信念，即认为个人良心是神圣的，而意见、信仰和崇拜是自由的权利。
无须指出，这种信念的传播是如何助长政治上的个人主义的，抑或是如何增强人们质疑已被接受的科学和哲学观念的愿望的——也即自己去思考、观察和实验的愿望。宗教上的个人主义，即使在宗教运动公然反对超出限度的思想自由时，对于各个方面思想的首创性与独立性也提供了一种非常必要的支持。然而，新教的最大影响却在于发展了每个人以自己作为目的的人格观念。当人类自认为可以直接与上帝发生关系，而不再需要像教堂那样的任何组织媒介的时候；当人们认为犯罪、免罪、救赎等“戏剧”是发生在个人的灵魂最深处的某种东西，而不在个人所属的种族上的时候，教导人格服从的一切学说就遭受到致命的打击——这个打击在促进民主方面产生了许多政治
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