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发布时间:2020-05-23 12:56:43

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作者:胡适

出版社:中国华侨出版社

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中国古代哲学史

中国古代哲学史试读:

再版自序

一部哲学的书,在这个时代,居然能于两个月之内再版,这是我自己不曾梦想到的事。这种出乎意外的欢迎,使我心里欢喜感谢,自不消说得。

这部书的稿本是去年九月寄出付印的,到今年二月出版时,我自己的见解已有几处和这书不同了。近来承各地的朋友同我讨论这部书的内容,有几点我很佩服。我本想把这几处修正了然后再版。但是这时候各处需要这书的人很多,我又一时分不出工夫来做修正的事,所以只好暂时先把原版重印。这是我很抱歉的事。(有一两处已在正误表里改正。又关于墨辩的一部分,我很希望读者能参看《北京大学月刊》第三期里我的《〈墨子小取篇〉新诂》一篇。)

我做这部书,对于过去的学者我最感谢的是:王怀祖、王伯申、俞荫甫、孙仲容四个人。对于近人,我最感谢章太炎先生。北京大学的同事里面,钱玄同、朱逖先两位先生对于这书都曾给我许多帮助。这书排印校稿的时候,我正奔丧回家去了,多亏得高一涵和张申府两位先生替我校对,我很感谢他们。民国八年五月三日胡适第一篇导言

哲学的定义 哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决,这种学问,叫做哲学。”例如行为的善恶,乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题,或劝人行善去恶,或实行赏善罚恶,这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题,便去研究什么叫做善,什么叫做恶;人的善恶还是天生的呢,还是学得来的呢;我们何以能知道善恶的分别,还是生来有这种观念,还是从阅历经验上学得来的呢;善何以当为,恶何以不当为;还是因为善事有利所以当为,恶事有害所以不当为呢;还是只论善恶,不论利害呢;这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想,方可希望有一个根本的解决。

因为人生切要的问题不止一个,所以哲学的门类也有许多种。例如:

一、天地万物怎样来的。(宇宙论)

二、知识、思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)

三、人生在世应该如何行为。(人生哲学,旧称“伦理学”)

四、怎样才可使人有知识,能思想,行善去恶呢。(教育哲学)

五、社会国家应该如何组织,如何管理。(政治哲学)

六、人生究竟有何归宿。(宗教哲学)

哲学史 这种种人生切要问题,自古以来,经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后,各人有各人的见解,各人有各人的解决方法,遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年,还没有一定的解决法。例如孟子说人性是善的,告子说性无善无不善,荀子说性是恶的。到了后世,又有人说性有上中下三品,又有人说性是无善无恶可善可恶的。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法,都依着年代的先后和学派的系统,一一记叙下来,便成了哲学史。

哲学史的种类也有许多:

一、通史。例如《中国哲学史》、《西洋哲学史》之类。

二、专史。(一)专治一个时代的,例如《希腊哲学史》、《明儒学案》。(二)专治一个学派的,例如《禅学史》、《斯多亚派哲学史》。(三)专讲一人的学说的,例如《王阳明的哲学》、《康德的哲学》。(四)专讲哲学的一部分的历史,例如《名学史》、《人生哲学史》、《心理学史》。

哲学史有三个目的:(一) 明变。哲学史第一要务,在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。

例如孟子、荀子同是儒家,但是孟子、荀子的学说和孔子不同,孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏,但是宋明的儒学,并不是孔子的儒学,也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中,却也有个相同的所在,又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索,非有哲学史不能明白写出来。(二)求因。哲学史目的,不但要指出哲学思想沿革变迁的线索,还须要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学,何以不同于孔子、孟子的哲学?陆象山、王阳明的哲学,又何以不同于程子、朱子呢?这些原因,约有三种:(甲)个人才性不同。(乙)所处的时势不同。(丙)所受的思想学术不同。(三)评判。既知思想的变迁和所以变迁的原因了,哲学史的责任还没有完,还须要使学者知道各家学说的价值,这便叫做评判。但是我说的评判,并不是把做哲学史的人自己的眼光,来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判,没有什么大用处。如今所说,乃是“客观的”评判。这种评判法,要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值,便是那种学说的价值。

这些效果,大概可分为三种:(甲)要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。(乙)要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。(丙)要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。

例如古代的“命定主义”,说得最痛切的,莫如庄子。庄子把天道看作无所不在,无所不包,故说“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说,在当时遇着荀子,便发生一种反011动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”,所以荀子的《天论》极力主张征服天行,以利人事。

但是后来庄子这种学说的影响,养成一种乐天安命的思想,牢不可破。在社会上,好的效果,便是一种达观主义;不好的效果,便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才,好的便是陶渊明、苏东坡;不好的便是刘伶一类达观的废物了。

中国哲学在世界哲学史上的位置 世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候,这四系都可算作独立发生的。到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。

印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰,儒家复起,遂产生了中国近世的哲学,历宋元明清直到于今。欧洲的思想,渐渐脱离了犹太系的势力,遂产生欧洲的近世哲学。到了今日,这两大支的哲学互相接触,互相影响。

五十年后,一百年后,或竟能发生一种世界的哲学,也未可知。

中国哲学史的区分 中国哲学史可分为三个时代:(一)古代哲学。自老子至韩非,为古代哲学。这个时代,又名“诸子哲学”。(二)中世哲学。自汉至北宋,为中世哲学。这个时代,大略又可分作两个时期:(甲)中世第一时期。自汉至晋,为中世第一时期。这一时期的学派,无论如何不同,都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折衷古代各家的;董仲舒是儒家的一支;王充的“天论”得力于道家,“性论”折衷于各家;魏晋的老庄之学,更不用说了。(乙)中世第二时期。自东晋以后,直到北宋,这几百年中间,是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典,次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学,都能于诸子哲学之外,别开生面,别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家,如智 、玄奘、宗密、窥基,多用全副精力,发挥印度哲学。

那时的中国系的学者,如王通、韩愈、李翱诸人,全是第二流以下的人物。

他们所有的学说,浮泛浅陋,全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学,完全以印度系为主体。(三)近世哲学。唐以后,印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。譬如吃美味,中古第二时期是仔细咀嚼的时候,唐以后便是胃里消化的时候了。吃的东西消化时,与人身本有的种种质料结合,别成一些新质料。印度哲学在中国,到了消化的时代,与中国固有的思想结合,所发生的新质料,便是中国近世的哲学。我这话初听了好像近于武断。平心而论,宋明的哲学,或是程朱,或是陆王,表面上虽都不承认和佛家禅宗有何关系,其实没有一派不曾受印度学说的影响的。这种影响,约有两个方面:一面是直接的。如由佛家的观心,回到孔子的“操心”,到孟子的“尽心”、“养心”,到《大学》的“正心”,是直接的影响。一面是反动的。佛家见解尽管玄妙,终究是出世的,是“非伦理的”。宋明的儒家,攻击佛家的出世主义,故极力提倡“伦理的”入世主义。明心见性,以成佛果,终是自私自利;正心诚意,以至于齐家、治国、平天下,便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响。明代以后,中国近世哲学完全成立。佛家已衰,儒家成为一尊。于是又生反动力,遂有汉学、宋学之分。清初的汉学家,嫌宋儒用主观的见解,来解古代经典,有“望文生义”、“增字解经”种种流弊。

故汉学的方法,只是用古训、古音、古本等等客观的根据,来求经典的原意。故嘉庆以前的汉学、宋学之争,还只是儒家的内讧。但是汉学家既重古训古义,不得不研究与古代儒家同时的子书,用来作参考互证的材料。故清初的诸子学,不过是经学的一种附属品,一种参考书。不料后来的学者,越研究子书,越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞樾诸人,对于经书与子书,简直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力,发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学。一般普通学者,崇拜子书,也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”,简直是“婢作夫人”了。

综观清代学术变迁的大势,可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫,那些经书子书,方才勉强可以读得。这个时代,有点像欧洲的“再生时代”(再生时代西名Ponaissance,旧译文艺复兴时代)。 欧洲到了“再生时代”,昌明古希腊的文学哲学,故能推翻中古“经院哲学”(旧译烦琐哲学,极不通。原文为Scholasticism,今译原文)的势力, 产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想,有这两大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。

哲学史的史料 上文说哲学史有三个目的:一是明变,二是求因,三是评判。

但是哲学史先须做了一番根本工夫,方才可望达到这三个目的。这个根本工夫,叫做述学。述学是用正确的手段,科学的方法,精密的心思,从所有的史料里面,求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目。为什么说“学说的真面目”呢?因为古人读书编书最不细心,往往把不相干的人的学说并入某人的学说(例如《韩非子》的第一篇是张仪说秦王的书。又如《墨子·经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》诸篇,决不是墨翟的书);或把假书作为真书(如《管子》、《关尹子》、《晏子春秋》之类);或把后人加入的篇章,作为原有的篇章(此弊诸子书皆不能免。试举《庄子》为例,庄子书中伪篇最多。世人竟有认《说剑》、《渔父》诸篇为真者。其他诸篇,更无论矣);或不懂得古人的学说,遂致埋没了(如《墨子·经上》诸篇);或把古书解错了,遂失原意(如汉人用分野、爻辰、卦气说《易经》,宋人用太极图、先天卦位图说《易经》。又如汉人附会《春秋》来说灾异,宋人颠倒《大学》任意补增,皆是其例);或各用己意解古书,闹得后来众说纷纷,糊涂混乱(如《大学》中“格物”两字,解者多至七十余家。又如老庄之书,说者纷纷,无两家相同者)。有此种种障碍,遂把各家学说的真面目大半失掉了。至于哲学家的一生行事和所居的时代,古人也最不留意。老子可见杨朱;庄周可见鲁哀公;管子能说毛嫱、西施;墨子能见吴起之死和中山之灭;商鞅能知长平之战;韩非能说荆、齐、燕、魏之亡。此类笑柄,不可胜数。《史记》说老子活了一百六十多岁,或言二百余岁,又说孔子死后一百二十九年,老子还不曾死。那种神话,更不足论了。哲学家的时代,既不分明,如何能知道他们思想的传授沿革?最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官;又说“合其要归,亦六经之支与流裔”(《汉书·艺文志》。看胡适“诸子不出于王官论”,《太平洋》杂志第一卷第七号)。诸子既都出于王官与六经,还有什么别的渊源传授可说?以上所说,可见“述学”之难。述学的所以难,正为史料或不完备,或不可靠。哲学史的史料,大概可分为两种:一为原料,一为副料。今分说于下:

一、原料。哲学史的原料,即是各哲学家的著作。近世哲学史对于这一层,大概没有什么大困难。

因为近世哲学发生在印书术通行以后,重要的哲学家的著作,都有刻板流传;偶有散失埋没的书,终究不多。但近世哲学史的史料,也不能完全没有疑窦。如谢良佐的《上蔡语录》里,是否有江民表的书?如朱熹的《家礼》是否可信为他自己的主张?这都是可疑的问题。又宋儒以来,各家都有语录,都是门弟子笔记的。这些语录,是否无误记误解之处,也是一个疑问。但是大致看来,近世哲学史料还不至有大困难。到了中世哲学史,便有大困难了。

汉代的书,如贾谊的《新书》,董仲舒的《春秋繁露》,都有后人增加的痕迹。又如王充的《论衡》,是汉代一部奇书,但其中如《乱龙篇》极力为董仲舒作土龙求雨一事辩护,与全书的宗旨恰相反。篇末又有“论衡终之,故曰乱龙。乱者,终也”的话,全无道理。明是后人假造的。此外重复的话极多。伪造的书定不止这一篇。又如仲长统的《昌言》,乃是中国政治哲学史上有数的书,如今已失,仅存三篇魏晋人的书,散失更多。《三国志》、《晋书》、《世说新语》所称各书,今所存的,不过几部书。如《世说新语》说魏晋注《庄子》的有几十家,今但有郭象注完全存在。《晋书》说鲁胜有《墨辩注》,今看其序,可见那注定极有价值,可惜现在不传了。

后人所编的汉魏六朝人的集子,大抵多系东抄西摘而成的,那原本的集子大半都散失了。故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。到了古代哲学史,这个史料问题更困难了。

表面上看来,古代哲学史的重要材料,如孔、老、墨、庄、孟、荀、韩非的书,都还存在。仔细研究起来,这些书差不多没有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少。《孟子》或是全真,或是全假(宋人疑《孟子》者甚多)。依我看来,大约是真的。称“子曰”或“孔子曰”的书极多,但是真可靠的实在不多。《墨子》、《荀子》两部书里,很多后人杂凑伪造的文字,《庄子》一书,大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》诸书,是后人杂凑成的。《关尹子》、《 冠子》、《商君书》,是后人伪造的。《邓析子》也是假书。《尹文子》似乎是真书,但不无后人加入的材料。《公孙龙子》有真有假,又多错误。这是我们所有的原料。更想到《庄子·天下篇》和《荀子·非十二子篇》、《天论篇》、《解蔽篇》所举它嚣、魏牟、陈仲(即孟子之陈仲子)、宋钘(即孟子之宋 )、彭蒙、田骈、慎到(今所传《慎子》五篇是佚文)、惠施、申不害;和王充《论衡》所举的世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子,都没有著作遗传下来。更想到孔门一脉的儒家,所著书籍,何止大小戴《礼记》里所采的几篇?如此一想,可知中国古代哲学的史料于今所存不过十分之一二。其余的十分之八九,都不曾保存下来。古人称“惠施多方,其书五车”。于今惠施的学说,只剩得一百多个字。若依此比例,恐怕现存的古代史料,还没有十分之一二呢!原著的书既散失了这许多,于今又无发见古书的希望,于是有一班学者,把古书所记各人的残章断句,一一搜集成书。如汪继培或孙星衍的《尸子》,如马国翰的《玉函山房辑佚书》。这种书可名为“史料钩沉”,在哲学史上也极为重要。如惠施的五车书都失掉了,幸亏有《庄子·天下篇》所记的十事,还可以考见他的学说的性质。又如告子与宋 的书,都不传了,今幸亏有《孟子》的《告子篇》和《荀子》的《正论篇》,还可以考见他们的学说的大概。又如各代历史的列传里,也往往保存了许多中古和近世的学说。例如《后汉书》和《仲长统传》保存了三篇《昌言》;《梁书》的《范缜传》保存了他的《神灭论》。这都是哲学史的原料的一部分。

二、副料。原料之外,还有一些副料,也极重要。凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。例如《礼记》中的《檀弓》,《论语》中的十八、十九两篇,《庄子》中的《天下篇》,《荀子》中的《正论篇》、《吕氏春秋》,《韩非子》的《显学篇》,《史记》中各哲学家的列传,皆属于此类。近世文集里有许多传状序跋,也往往可供参考。至于黄宗羲的《明儒学案》及黄宗羲、黄百家、全祖望的《宋元学案》更为重要的哲学史副料。

若古代中世的哲学都有这一类的学案,我们今日编哲学史便不至如此困难了。副料的重要,约有三端:第一,各哲学家的年代、家世、事迹,未必在各家著作之中,往往须靠这种副料,方才可以考见。第二,各家哲学的学派系统、传授源流,几乎全靠这种副料作根据。例如《庄子·天下篇》与《韩非子·显学篇》论墨家派别,为他书所无。《天下篇》说墨家的后人,“以坚白同异之辩相訾,以 偶不 之辞相应”,可考证后世俗儒所分别的“名家”,原不过是墨家的一派。不但“名家出于礼官之说”不能成立,还可证明古代本无所谓“名家”(说详见本书第八篇)。第三,有许多学派的原著已失,全靠这种副料里面, 论及这种散佚的学派,借此可以考见他们的学说大旨。如《庄子·天下篇》所论宋 、彭蒙、田骈、慎到、惠施、公孙龙、桓团及其他辩者的学说;如《荀子·正论篇》所称宋 的学说,都是此例。上节所说的“史料钩沉”,也都全靠这些副料里所引的各家学说。

以上论哲学史料的是什么。

史料的审定 中国人作史,最不讲究史料。神话官书,都可作史料,全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠,所作的历史便无信史的价值。

孟子说:“尽信书则不如无书。”孟子何等崇拜孔子,但他对于孔子手定之书,还持怀疑态度。何况我们生在今日,去古已远,岂可一味迷信古书,甘心受古代作伪之人的欺骗?哲学史最重学说的真相,先后的次序和沿革的线索。若把那些不可靠的材料信为真书,必致(一)失了各家学说的真相;(二)乱了学说先后的次序;(三)乱了学派相承的系统。我且举《管子》一部书为例。《管子》这书,定非管仲所作,乃是后人把战国末年一些法家的议论和一些儒家的议论(如《内业篇》,如《弟子职篇》)和一些道家的议论(如《白心》、《心术》等篇),还有许多夹七夹八的话,并作一书;又伪造了一些桓公与管仲问答诸篇,又杂凑了一些纪管仲功业的几篇;遂附会为管仲所作。今定此书为假造的,证据甚多,单举三条:(一)《小称篇》记管仲将死之言,又记桓公之死。管仲死于西历前643年。《小称篇》又称毛嫱、西施,西施当吴亡时还在。吴亡在西历前472年,管仲已死百七十年了。此外如《形势解》说“五伯”,《七臣七主》说“吴王好剑,楚王好细腰”,皆可见此书为后人伪作。(二)《立政篇》说:“寝兵之说胜,则险阻不守;兼爱之说胜,则士卒不战。”《立政九败解》说“兼爱”道:“视天下之民如其民,视人国如吾国。如是则无并兼攘夺之心。”这明指墨子的学说,远在管仲以后了(《法法篇》亦有求废兵之语)。(三)《左传》记子产铸刑书(西历前536),叔向极力反对。过了二十几年,晋国也作刑鼎、铸刑书,孔子也极不赞成(西历前513)。这都在管仲死后一百多年。若管仲生时已有了那样完备的法治学说,何以百余年后,贤如叔向、孔子,竟无一毫法治观念?(或言孔子论晋铸刑鼎一段,不很可靠。

但叔向谏子产书,决不是后人能假造的)何以子产答叔向书,也只能说“吾以救世而已”?为什么不能利用百余年前已发挥尽致的法治学说?这可见《管子》书中的法治学说,乃是战国末年的出产物,决不是管仲时代所能突然发生的。全书的文法笔势也都不是老子、孔子以前能产生的。即以论法治诸篇看来,如《法法篇》两次说“《春秋》之记,臣有弑其君,子有弑其父者矣”。可见是后人伪作的了。《管子》一书既不是真书,若用作管仲时代的哲学史料,便生出上文所说的三弊:(一)管仲本无这些学说,今说他有,便是张冠李戴,便是无中生有。(二)老子之前,忽然有《心术》、《白心》诸篇那样详细的道家学说;孟子、荀子之前数百年,忽然有《内业》那样深密的儒家心理学;法家之前数百年,忽然有《法法》、《明法》、《禁藏》诸篇那样发达的法治主义。若果然如此,哲学史便无学说先后演进的次序,竟变成了灵异记、神秘记了!(三)管仲生当老子、孔子之前一百多年,已有那样规模广大的哲学。这与老子以后一步一步、循序渐进的思想发达史,完全不合。故认《管子》为真书,便把诸子学直接间接的渊源系统一齐推翻。

以上用《管子》作例,表示史料的不可不审定。读古书的人,须知古书有种种作伪的理由。第一,有一种人实有一种主张,却恐怕自己的人微言轻,不见信用,故往往借用古人的名字。《庄子》所说的“重言”即是这一种借重古人的主张。康有为称这一种为“托古改制”,极有道理。古人言必称尧舜,只因为尧舜年代久远,可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代。即如《黄帝内经》假托黄帝,《周髀算经》假托周公,都是这个道理。韩非说得好:

孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?(《显学篇》)

正为古人死无对证,故人多可随意托古改制。这是作伪书的第一类。第二,有一种人为了钱财,有意伪作古书。试看汉代求遗书的令和诸王贵族求遗书的竞争心,便知作假书在当时定可发财。这一类造假书的,与造假古董的同一样心理。他们为的是钱,故东拉西扯,篇幅越多,越可多卖钱。故《管子》、《晏子春秋》诸书,篇幅都极长。有时得了真本古书,因为篇幅太短,不能多得钱,故又东拉西扯,增加许多卷数。如《庄子》、《韩非子》都属于此类。但他们的买主,大半是一些假充内行的收藏家,没有真正的赏鉴本领。故这一类的假书,于书中年代事实,往往不曾考校正确。因此庄子可以见鲁哀公,管子可以说西施。这是第二类的伪书。大概这两类之中,第一类“托古改制”的书,往往有第一流的思想家在内。第二类“托古发财”的书,全是下流人才,思想既不高尚,心思又不精密,故最容易露出马脚来。如《周礼》一书,是一种托古改制的国家组织法。我们虽可断定他不是“周公致太平”之书,却不容易定他是什么时代的人假造的。至于《管子》一类的书,说了作者死后的许多史事,便容易断定了。

审定史料之法 审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步,大半都由于审定史料的方法更严密了。凡审定史料的真伪,须要有证据,方能使人心服。这种证据,大概可分五种(此专指哲学史料):(一)史事。书中的史事,是否与作书的人的年代相符。如不相符,即可证那一书或那一篇是假的。如庄子见鲁哀公,便太前了;如管仲说西施,便太后了。这都是作伪之证。(二)文字。一时代有一时代的文字,不致乱用。作伪书的人,多不懂这个道理,故往往露出作伪的形迹来。如《关尹子》中所用字:“术咒”、“诵咒”、“役神”、“豆中摄鬼、杯中钓鱼、画门可开、土鬼可语”,“婴儿蕊女、金楼绛宫、青蛟白虎、宝鼎红炉”,是道士的话。“石火”、“想”、“识”、“五识并驰”、“尚自不见我,将何为我所”,是佛家的话。这都是作伪之证。(三)文体。不但文字可作证,文体也可作证。如《管子》那种长篇大论的文体,决不是孔子前一百多年所能作的。后人尽管仿古,古人决不仿今。如《关尹子》中“譬犀望月,月影入角,特因识生,始有月形,而彼真月,初不在角”;又譬如“水中之影,有去有来,所谓水者,实无去来”:这决不是佛经输入以前的文体。不但一个时代有一个时代的文体,一个人也有一个人的文体。如《庄子》中《说剑》、《让王》、《渔父》、《盗跖》等篇,决不是庄周的文体。《韩非子》中《主道》、《扬榷》(今作扬权)等篇和《五蠹》、《显学》等篇,明是两个人的文体。(四)思想。凡能著书立说成一家言的人,他的思想学说,总有一个系统可寻,决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串,也可帮助证明那书是否真的。最浅近的,例如《韩非子》的第一篇,劝秦王攻韩,第二篇,劝秦王存韩。这是绝对不相容的。司马光不仔细考察,便骂韩非请人灭他自己的祖国,死有余辜,岂不是冤煞韩非了!大凡思想进化有一定的次序,一个时代有一个时代的问题,即有那个时代的思想。

如《墨子》里《经·上下》、《经说·上下》、《大取》、《小取》等篇,所讨论的问题,乃是墨翟死后百余年才发生的,决非墨翟时代所能提出。因此可知这六篇书决不是墨子自己做的。不但如此,大凡一种重要的新学说发生以后决不会完全没有影响。若管仲时代已有《管子》书中的法治学说,决不会二三百年中没有法治观念的影响。又如《关尹子》说:“即吾心中,可作万物”;又说:“风雨雷电,皆缘气而生。而气缘心生,犹如内想大火,久之觉热;内想大水,久之觉寒。”这是极端的万物唯心论。若老子、关尹子时代已有这种唯心论,决无毫不发生影响之理。周秦诸子竟无人受这种学说的影响,可见《关尹子》完全是佛学输入以后的书,决不是周秦的书。这都是用思想来考证古书的方法。(五)旁证。以上所说四种证据,史事、文字、文体、思想,皆可叫做内证。

因这四种都是从本书里寻出来的。还有一些证据,是从别书里寻出的,故名为旁证。旁证的重要,有时竟与内证等。如西洋哲学史家,考定柏拉图(Plato) 的著作,凡是他的弟子亚里士多德(Aristotle)书中所曾称引的书, 都定为真是柏拉图的书。又如清代惠栋、阎若璩诸人考证梅氏《古文尚书》之伪,所用方法,几乎全是旁证(看阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书考》)。又如《荀子·正论篇》引宋子曰:“明见侮之不辱,使人不斗。”又曰:“人之情欲寡(欲是动词),而皆以己之情为欲多,是过也。”《尹文子》说:“见侮不辱,见推不矜,禁暴息兵,救世之斗。”《庄子·天下篇》合论宋 、尹文的学说道:“见侮不辱,救民之斗;禁攻寝兵,救世之战。”又说:“以禁攻寝兵为外,以情欲寡小为内。”又孟子记宋 听见秦楚交战,便要去劝他们息兵。以上四条,互相印证,即互为旁证,证明宋 、尹文实有这种学说。

以上说审定史料方法的大概。今人谈古代哲学,不但根据《管子》、《列子》、《鬻子》、《晏子春秋》、《冠子》等书,认为史料。甚至于高谈“邃古哲学”、“唐虞哲学”,全不问用何史料。最可怪的是竟有人引《列子·天瑞篇》“有太易,有太初,有太始”一段,及《淮南子》“有始者,有未始有有始者”一段,用作“邃古哲学”的材料,说这都是“古说而诸子述之。吾国哲学思想初萌之时,大抵其说即如此!”(谢无量《中国哲学史》第一编第一章,页六)。这种办法,似乎不合作史的方法。韩非说得好:

无参验而必之者,愚也。弗能必而据之者,诬也。故明据先王必定尧舜者,非愚即诬也。(《显学篇》)

参验即是我所说的证据。以现在中国考古学的程度看来,我们对于东周以前的中国古史,只可存一个怀疑的态度。至于“邃古”的哲学,更难凭信了。

唐、虞、夏、商的事实,今所根据,止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料,正难决定。梅赜伪古文,固不用说 。即28篇之“真古文”,依我看来,也没有信史价值。如《皋陶谟》的“凤皇来仪”,“百兽率舞”,如《金 》的“天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔。……王出郊,天乃雨,反风。禾则尽起。二公命邦人,凡大木所偃,尽起而筑之,岁则大孰”,这岂可用作史料?我以为《尚书》或是儒家造出的“托古改制”的书,或是古代歌功颂德的官书。无论如何,没有史料的价值。古代的书只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。《诗经·小雅》说:“十月之交,朔日辛卯,日有食之。”

后来的历学家,如梁虞冡,隋张胄元,唐傅仁均、僧一行,元郭守敬,都推定此次日食在周幽王六年,十月,辛卯朔,日人食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近来西洋学者,也说《诗经》所记月日(西历纪元前776年8月29日),中国北部可见日蚀。这不是偶然相合的事,乃是科学上的铁证。《诗经》有此一种铁证,便使《诗经》中所说的国政、民情、风欲、思想,一一都有史料的价值了。至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》,止剩得六十四个卦,六十四条卦辞,三百八十四条爻辞,乃是一部卜筮之书,全无哲学史料可说。故我以为我们现在作哲学史,只可从老子、孔子说起。用《诗经》作当日时势的参考资料。其余一切“无征则不信”的材料,一概阙疑。这个办法,虽比不上别的史家的淹博,或可免“非愚即诬”的讥评了。

整理史料之法 哲学史料既经审定,还须整理。无论古今哲学史料,都有须整理之处。但古代哲学书籍,更不能不加整理的工夫。今说整理史料的方法,约有三端:(一)校勘。古书经了多少次传写,遭了多少兵火虫鱼之劫,往往有脱误、损坏种种缺点。校勘之学,便是补救这些缺点的方法。这种学问,从古以来,多有人研究,但总不如清朝王念孙、王引之、卢文弨、孙星衍、顾广圻、俞樾、孙诒让诸人的完密谨严,合科学的方法。孙诒让论诸家校书的方法道:

综论厥善,大抵以旧刊精校为据依,而究其微旨,通其大例,精研博考,不参成见。其 是正文字讹舛,或求之于本书,或旁证之他籍,及授引之类书,而以声类通转为之輨键。(《札移·序》)

大抵校书有三种根据:(一)是旧刊精校的古本。例如《荀子·解蔽篇》:“不以己所臧害所将受。”宋钱佃本,元刻本,明世德堂本,皆作“所己臧”,可据以改正。(二)是他书或类书所援引。例如《荀子·天论篇》“ 道而不贰”。王念孙校曰:“ 当为循。贰当为 。字之误也。 与忒同。……《群书治要》作循道而不忒。”(三)是本书通用的义例。例如《墨子·小取篇》:“辟也者,举也物而以明之也。”毕沅删第二“也”字,便无意思。王念孙说:“也与他同。举他物以明此物,谓之譬。……《墨子》书通以也为他。说见《备城门篇》。”这是以本书的通例作根据。

又如《小取篇》说:“此与彼同类,世有彼而不自非也。墨者有此而非之,无故也焉。”王引之曰:“无故也焉,当作无也故焉。也故即他故。下文云,此与彼同类,世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之,无也故焉。文正与此同。”这是先用本篇构造相同的文句,来证“故也”当作“也故”;又用全书以也为他的通例,来证“也故”即“他故”。(二)训诂。古书年代已久远,书中的字义,古今不同。宋儒解书,往往妄用己意,故常失古义。清代的训诂学,所以超过前代,正因为戴震以下的汉学家,注释古书,都有法度,都用客观的佐证,不用主观的猜测。三百年来,周、秦、两汉的古书所以可读,不单靠校勘的精细,还靠训诂的谨严。

今述训诂学的大要,约有三端:㈠根据古义或用古代的字典(如《尔雅》、《说文》、《广雅》之类),或用古代笺注(如《诗》的毛、郑,如《淮南子》的许、高)作根据,或用古书中相同的字句作印证。今引王念孙《读书杂记·余编上》一条为例:《老子》五十三章:“行于大道,唯施是畏。”王弼曰:“唯施为之是畏也。”河上公注略同。念孙按二家以“施为”释施字,非也。施读为迤。

迤,邪也。言行于大道之中,唯惧其入于邪道也。……《说文》:“迤,邪行也。”引《禹贡》:“东迤北会于汇。”《孟子·离娄篇》:“施从良人之所之。”赵注:“施者,邪施而行。”丁公著音迤。《淮南·齐俗篇》:“去非者,非批邪施也。”高注曰:“施,微曲也。”《要略篇》:“接径直施。”高注曰:“施,邪也。”是施与迤通。《史记·贾生传》:“庚子日施兮。”《汉书》施作斜。斜亦邪也。《韩子·解老篇》释此章之义曰:“所谓大道也者,端道也。所谓貌施也者,邪道也。”此尤其明证矣。

这一则中引古字典一条,古书类似之例五条,古注四条。这都是根据古义的注书法。㈡根据文字假借、声类通转的道理。古字通用,全由声音。但古今声韵有异,若不懂音韵变迁的道理,便不能领会古字的意义。自顾炎武、江永、钱大昕、孔广森诸人以来,音韵学大兴。应用于训诂学,收效更大。今举二例。《易·系辞传》:“旁行而不流。”又《乾·文言》:“旁通情也。”旧注多解旁为边旁。王引之说:“旁之言溥也。遍也。《说文》:‘旁,溥也,’旁、溥、遍一声之转。《周官》男巫曰:‘旁招以茅’,谓遍招于四方也。《月令》曰:‘命有司大难、旁磔’,亦谓遍磔于四方也。……《楚语》曰:武丁使以楚象‘旁求四方之贤’,谓遍求四方之贤也。”又《书·尧典》:“汤汤洪水方割”;《微子》:“小民方兴,相为敌仇”;《立政》:“方行天下,至于海表”;《吕刑》:“方告无辜于上。”旧说方字都作四方解。王念孙说:“方皆读为旁。旁之言溥也,遍也。《说文》曰:‘旁,溥也。’旁与方古字通。(《尧典》:“共工方鸠僝功”,《史记》引作旁。《皋陶谟》方施象刑惟明”,新序引作旁。)《商颂》:‘方命厥后’,郑笺曰:‘谓遍告诸侯’。是方为遍也。……‘方告无辜于上’,《论衡·变动篇》引此,方作旁,旁亦遍也。”以上两例,说“方旁”两字皆作溥、遍解。今音读方为轻唇音,旁为重唇音。不知古无轻唇音,故两字同音,相通。与溥字遍字,皆为同纽之字。这是音韵帮助训诂学的例。(三)根据文法的研究。古人讲书最不讲究文法上的构造,往往把助字、介字、连字、状字等都解作名字代字等等的实字。清朝训诂学家最讲究文法的,是王念孙、王引之父子两人。他们的《经传释词》用归纳的方法,比较同类的例句,寻出各字的文法上的作用,可算得《马氏文通》之前的一部文法学要书。这种研究法,在训诂学上,别开一新天地。今举一条例如下:《老子》三十一章:“夫佳兵者不祥之器。”《释文》:“佳,善也。”

河上云:“饰也。”念孙案,善饰二训,皆于义未安。……今案佳字当作隹,字之误也。隹,古唯字也。唯兵为不祥之器,故有道者不处。上言“夫唯,”下言“故”,文义正相承也。八章云:“夫唯不争,故无尤。”

十五章云:“夫唯不可识,故强为之容。”又云:“夫唯不盈。故能蔽不新成。”二十二章云:“夫唯不争,故天下莫能与之争。”皆其证也。古钟鼎文,唯安作隹。石鼓文亦然。又夏竦《古文四声韵》载《道德经》唯字做 ,据此则今本作唯者,皆后人所改。此隹字若不误为佳,则后人亦必改为唯矣。(王念孙《读书杂志·余篇上》)以上所述三种根据,乃是训诂学的根本方法。(三)贯通。上文说整理哲学史料之法,已说两种。校勘是书的本子上的整理,训诂是书的字义上的整理。没有校勘,我们定读误书;没有训诂,我们便不能懂得书的真意义。这两层虽极重要,但是作哲学史还须有第三层整理的方法。这第三层,可叫做“贯通”。贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串,寻出一个脉络条理,演成一家有头绪有条理的学说。宋儒注重贯通,汉学家注重校勘训诂。但是宋儒不明校勘训诂之学(朱子稍知之而不甚精),故流于空疏,流于臆说。清代的汉学家,最精校勘训诂,但多不肯做贯通的工夫,故流于支离碎琐。校勘训诂的工夫,到了孙诒让的《墨子间诂》,可谓最完备了(此书尚多缺点,此所云最完备,乃比较之辞耳)。但终不能贯通全书,述墨学的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外,

别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》、《原名》、《明见》、《原墨》、《订孔》、《原法》、《齐物论释》都属于贯通的一类。《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇,更为空前的著作。今细看这三篇,所以能如此精到,正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面寻出一个条理系统。于此可见整理哲学史料的第三步,必须于校勘训诂之外,还要有比较参考的哲学资料。为什么呢?因为古代哲学去今太远,久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势,特别原因,现在都没有了。

当时讨论最激烈的问题,现在都不成问题了。当时通行的学术名词,现在也都失了原意了。但是别国的哲学史上,有时也曾发生那些问题,也曾用过那些名词,也曾产出大同小异或小同大异的学说。我们有了这种比较参考的材料,往往能互相印证,互相发明。今举一个极显明的例。《墨子》的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇,从鲁胜以后,几乎无人研究。到了近几十年之中,有些人懂得几何算学了,方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了,方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了,方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日,这几篇二千年没人过问的书,竟成中国古代的第一部奇书了!我作这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证资料,便是西洋的哲学。

但是我虽用西洋哲学作参考资料,并不以为中国古代也有某种学说,便可以自夸自喜。作历史的人,千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证,互相发明,至多不过可以见得人类的官能心理大概相同,故遇着大同小异的境地时势,便会产出大同小异的思想学派。东家所有,西家所无,只因为时势境地不同,西家未必不如东家,东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有,谁也不配夸张自豪。故本书的主张,但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。

史料结论 以上论哲学史料:先论史料为何,次论史料所以必须审定,次论审定的方法,次论整理史料的方法。前后差不多说了一万字。我的理想中,以为要作一部可靠的中国哲学史,必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番:先把本子校勘完好,次把字句解释明白,最后又把各家的书贯串领会,使一家一家的学说,都成有条理有统系的哲学。做到这个地位,方才做到“述学”两个字。然后还须把各家的学说,笼统研究一番,依时代的先后,看他们传授的渊源,交互的影响,变迁的次序,这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故,这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光,历史的观念,一一寻求各家学说的效果影响,再用这种种影响效果来批评各家学说的价值,这便叫做“评判”。

这是我理想中的《中国哲学史》,我自己深知道当此初次尝试的时代,我这部书定有许多未能做到这个目的和未能谨守这些方法之处。所以我特地把这些作哲学史的方法详细写出。一来呢,我希望国中学者用这些方法来评判我的书;二来呢,我更希望将来的学者用这些方法来作一部更完备更精确的《中国哲学史》。第二篇中国哲学发生的时代中国哲学结胎的时代

大凡一种学说,决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究,定可寻出那种学说有许多前因,有许多后果。譬如一篇文章,那种学说不过是中间的一段。这一段定不要来无踪影,去无痕迹的。定然有个承上起下,承前接后的关系。要不懂他的前因,便不能懂得他的真意义。要不懂他的后果,便不能明白他在历史上的位置。这个前因,所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。这两种前因、时势和思潮,很难分别。因为这两事又是互相为因果的。有时是先有那时势,才生出那思潮来;有了那种思潮,时势受了思潮的影响,一定有大变动。所以时势生思潮,思潮又生时势,时势又生新思潮。所以这学术史上寻因求果的研究,是很不容易的。我们现在要讲哲学史,不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮。

中国古代哲学大家,独有孔子一人的生年死年,是我们所晓得的。孔子生于周灵王二十一年,当西历纪元前551年,死于周敬王四十一年,当西历前479年。孔子曾见过老子,老子比孔子至多不过大二十岁,大约生于周灵王的初年,当西历前570年左右。中国哲学到了老子孔子的时候,才可当得“哲学”两个字。我们可把老子孔子以前的二三百年,当作中国哲学的怀胎时代。为便利起见,我们可用西历来记算如下:

前八世纪(周宣王二十八年到东周桓王二十年,西历纪元前800年到700年)

前七世纪(周桓王二十年到周定王七年,西历前700年到600年)

前六世纪(周定王七年到周敬王二十年,西历前600年到500年)

这三百年可算得一个三百年的长期战争。一方面是北方戎狄的扰乱(宣王时,常与 狁开战。幽王时,戎祸最烈。犬戎杀幽王,在西历前711年。后来周室竟东迁以避戎祸。狄灭卫,杀懿公,在前600年),一方面是南方楚、吴诸国的勃兴(楚称王在前704年,吴称王在前585年)。中原的一方面,这三百年之中,那一年没有战争侵伐的事。周初许多诸侯,早已渐渐的被十几个强国吞并去了。东迁的时候,晋、郑、鲁最强。后来鲁郑衰了,便到了“五霸”时代。到了春秋的下半段,便成了晋楚争霸的时代了。

这三个世纪中间,也不知灭了多少国,破了多少家,杀了多少人,流了多少血。只可惜那时代的政治和社会的情形,已无从详细查考了。我们如今参考《诗经》、《国语》、《左传》几部书,仔细研究起来,觉得那时代的时势,大概有这几种情形:

第一,这长期的战争,闹得国中的百姓死亡丧乱,流离失所,痛苦不堪。如《诗经》所说:

肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡盬,不能蓺稷黍。父母何怙?悠悠苍天,曷其有所!(《唐风·鸨羽》)

陟彼屺兮,瞻望母兮。母曰:“嗟予,季行役,夙夜无寐!上慎旃哉!犹来无弃!”(《魏风·陟岵》)

昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏。行道迟迟,载渴载饥。我心伤悲,莫知我哀!(《小雅·采薇》,参看《出车》、《杕杜》)。

何草不黄!何日不行!何人不将,经营四方!何草不玄!何人不矜!哀我征夫,独为匪民?(《小雅·何草不黄》)中谷有蓷,暵其湿矣!有女仳离,啜其泣矣!啜其泣矣!何嗟及矣!(《王风·中谷有嶊》)

有兔爰爰,雉离于罗。我生之初,尚无为。我生之后,逢此百罹。尚寐无吪!(《王风·兔爰》)

苕之华,其叶青青。知我如此,不如无生!牂羊坟首,三星在罶。人可以食,鲜可以饱。(《小雅·苕之华》)

读了这几篇诗,可以想见那时的百姓受的痛苦了。

第二,那时诸侯互相侵略,灭国破家不计其数。古代封建制度的种种社会阶级都渐渐的消灭了。就是那些不曾消灭的阶级,也渐渐的可以互相交通了。

古代封建制度的社会,最重阶级。《左传》昭十年,芋尹无宇曰:“天之经略,诸侯正封,古之制也。封略之内何非君土?食土之毛,谁非君臣?……

天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。马有圉,牛有牧,以待百事。”古代社会的阶级,约有五等:

一、王(天子)

二、诸侯(公、侯、伯、子、男)

三、大夫四、士五、庶人(皂、舆、隶、僚、仆、台)到了这时代,诸侯也可称王了。大夫有时比诸侯还有权势了(如鲁之三家,晋之六卿。到了后来,三家分晋,田氏代齐,更不用说了),亡国的诸侯卿大夫,有时连奴隶都比不上了。《国风》上说的:

式微式微,胡不归!微君之躬,胡为乎泥中!(《邶风·式微》)

琐兮尾兮,流离之子!叔兮伯兮, 如充耳!(《邶风·旄丘》)

可以想见当时亡国君臣的苦处了。《国风》又说:

东人之子,职劳不来。西人之子,粲粲衣服。舟人之子,熊罴是裘。私人之子,百僚是试。(《小雅·大东》)

可以想见当时下等社会的人,也往往有些“暴发户”,往往会爬到社会的上层去。再看《论语》上说的公叔文子和他的家臣大夫 同升诸公。又看《春秋》时,贩牛的宁戚,卖作奴隶的百里奚,郑国商人弦高,都能跳上政治舞台,建功立业。可见当时的社会阶级,早已不如从前的严紧了。

第三,封建时代的阶级虽然渐渐消灭了,却新添了一种生计上的阶级。那时社会渐渐成了一个贫富很不平均的社会。富贵的太富贵了,贫苦的太贫苦了。《国风》上所写贫苦人家的情形,不止一处(参观上文第一条)。

内中写那贫富太不平均的,也不止一处。如:

小东大东,杼柚其空。纠纠葛屦,可以履霜。佻佻公子,行彼周行。既往既来,使我心疚。(《小雅·大东》)

纠纠葛屦,可以履霜。掺掺女手,可以缝裳。要之襋之,“好人”服之!“好人”提提,宛然左辟,佩其象揥。维是褊心,是以为剌。(《魏风·葛屦》)

这两篇竟像英国虎德(Thmoas Hood)的《缝衣歌》的节本。 写的是那时代的资本家雇用女工,把那“掺掺女子”的血汗工夫,来做他们发财的门径。

葛屦本是夏天穿的,如今这些穷工人到了下霜下雪的时候,也还穿着葛屦。

怪不得那些慈悲的诗不人忍不过要痛骂了。又如:

彼有旨酒,又有嘉肴。洽比其邻,昏姻孔云。念我独兮,忧心殷殷!佌佌彼有屋,蔌蔌方有谷。民今之无禄,夭夭是椓。哿矣富人,哀此茕独!(《小雅·正月》)

这也是说贫富不均的。更动人的,是下面的一篇:

坎坎伐檀兮,置之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑,胡取禾三百廛兮!不狩不猎,胡瞻尔庭有悬兮!彼君子兮,不素餐兮!(《魏风·伐檀》)

这竟是近时代社会党攻击资本家不该安享别人辛苦得来的利益的话了!

第四,那时的政治除了几国之外,大概都是很黑暗、很腐败的王朝的政治。

我们读《小雅》的《节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》几篇诗,也可以想见了。其他各国的政治内幕,我们也可想见一二。例如:《邶风·北门》 《齐风·南山·敝苟·载驱》《桧风·匪风》《 风·鹑之奔奔》《秦风·黄鸟》 《曹风·候人》《王风·兔 》 《陈风·株林》写得最明白的,莫如:

人有土田,女反有之。人有民人,女覆夺之。此宜无罪,女反收之。彼宜有罪,女覆说之。(《大雅·瞻卬》)

最痛快的,莫如:

硕鼠硕鼠,无食我黍。三岁贯女,莫我肯顾。逝将去汝,适彼乐土!乐土乐土! 得我所!(《硕鼠》)

又如:

匪鹑匪鸢,翰飞戾天。匪鳣匪鲔,潜逃于渊。(《小雅·四月》)

这首诗写虐政之不可逃,更可怜了。还不如:

鱼在于沼,亦匪克乐。潜虽伏矣,亦孔之炤。忧心惨惨,念国之为虐。(《小雅·正月》)

这诗说即使人都变做鱼,也没有乐趣的。这时的政治,也就可想而知了。

这四种现象:(一)战祸连年,百姓痛苦;(二)社会阶级渐渐消灭;(三)生计现象贫富不均;(四)政治黑暗,百姓愁怨。这四种现状,大约可以算得那时代的大概情形了。那时代的思潮(诗人时代)

上章所讲三个世纪的时势:政治那样黑暗,社会那样纷乱,贫富那样不均,民生那样痛苦。有了这种时势,自然会生出种种思想的反动。从前第八世纪到前第七世纪,这两百年的思潮,除了一部《诗经》,别无可考。我们可叫他做诗人时代(三百篇中以《株林》一篇为最后。《株林》大概作于陈灵公末年)。

这时代的思想,大概可分几派:

第一,忧时派。例:

节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻!忧心如惔,不敢戏谈。

国既卒斩,何用不监?(《节南山》)

忧心茕茕,念我无禄。民之无辜,并其臣仆。哀我人斯,于何从禄!瞻乌爰止,于谁之屋?瞻彼中林,侯薪侯蒸。民今方殆,视天梦梦。既克有定,靡人弗胜。有皇上帝,伊谁云增!(《正月》)

彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心摇摇!知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天,此何人哉!(《黍离》)

园有桃,其实之殽。心之忧矣,我歌且谣。不知我者,谓我士也骄。彼人是哉!子曰何其!心之忧矣,其谁知之!其谁知之!盖亦勿思。(《园有桃》)

第二,厌世派。忧时爱国,却又无可如何,便有些人变成了厌世派。

例:我生之初,尚无为。我生之后,逢此百罹。尚寐无吪!(《兔爰》)隰有苌楚,猗傩其枝。夭之沃沃,乐子之无知?(《隰有苌楚》)

苕之华,其叶青青。知我如此,不如无生!(《苕之华》)

第三,乐天安命派。有些人到了没法想的时候,只好自推自解,以为天命如此,无可如何,只好知足安命罢。例:

出自北门,忧心殷殷。终窭且贫,莫知我艰。已矣哉!天实为之,谓之何哉!(《北门》)

衡门之下,可以栖迟。沁之洋洋,可以乐饥。岂其食鱼,必河之鲂?岂其取妻,必齐之姜?岂其食鱼,必诃之鲤?岂其娶妻,必宋之子?(《衡门》)

第四,纵欲自恣派。有些人抱了厌世主义,看看时事不可为了,不如“遇饮酒时须饮酒,得高歌处且高歌”罢。例:

萚兮萚兮,风其吹女,叔兮伯兮,倡,予和女。(《萚兮》,倡字一顿。)

蟋蟀在堂,岁聿其莫。今我不乐,日月其除。……(《蟋蟀》)

山有枢,隰有榆,子有衣裳,弗曳弗娄。子有车马,弗驰弗驱。宛其死矣,他人是愉。山有漆,隰有栗,子有酒食。何不日鼓瑟?且以喜乐,且以永日!宛其死矣,他人入室!(《山有枢》)

第五,愤世派(激烈派)。有些人对着黑暗的时局,腐败的社会,却不肯低头下心的忍受。他们受了冤屈,定要作不平之鸣的。例:

溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。大夫不均,我从事独贤。

……或燕燕居息,或尽瘁事国。或偃息在床,或不已于行。或不知叫号,或惨惨劬劳。或栖迟偃仰,或王事鞅掌。或湛乐饮酒,或惨惨畏咎,或出入风议,或靡事不为。(《北山》)

坎坎伐檀兮,置之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑,胡取禾三百廛兮!

不狩不猎,胡瞻尔庭有悬兮!彼君子兮,不素餐兮!(《伐檀》)

硕鼠硕鼠,无食我黍。三岁贯女,莫我肯顾。逝将去汝,适彼乐土!乐土乐土!爰得我所!(《硕鼠》)

这几派大约可以代表前七八世纪的思潮了。请看这些思潮,没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人,已渐渐的有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人,对于那时的“君子”,何等冷嘲热骂!又看那《硕鼠》的诗人,气愤极了,把国也不要了,

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