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发布时间:2020-05-24 09:37:18

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作者:波特

出版社:华东师范大学出版社

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孟宪承文集·卷7:教育心理辨歧

孟宪承文集·卷7:教育心理辨歧试读:

版权信息书名:孟宪承文集?卷7:教育心理辨歧作者:波特排版:KingStar出版社:华东师范大学出版社出版时间:2010-12-01ISBN:9787561774809本书由华东师范大学出版社有限公司授权北京当当科文电子商务有限 公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —北平师范大学教育系四年级学生欢送孟宪承留影,前排左起第七人孟宪承(1937年)孟宪承、张楷合译波特的《教育心理辨歧》,正中书局1936年版的封面序

心理学在近年异常地活动:新的运动,常在起来;旧的学说,不断地有批评和修正。虽以一种科学自豪,而它的最深的问题,并不能够以科学的技术获得解答。这些是解释上的问题,而都以心智是怎样的性质一问题为基点。因此今日心理学所呈现的,只是混乱和纷歧。材料积聚得很多,可是我们不了解这些材料的意义。

在教师的专业课程上,心理学的价值,在于能够阐明学习的过程。所谓学习,到底是习惯的范成呢,抑是领悟的培养呢,抑或是固有倾向的自由发展呢?这是教师必须抉择的。不幸这种抉择,不能根据于实验,而终必推究到心智的理论;这种理论的构成,绝不限于实验的材料。这是教师的苦难,却也无法避免。在他,修习了心理学,而依然不了解心智的性质,便依然没有学什么“心理”。现在教育心理学的一大部分,并不怎样关心于这种问题。它所最详的题材,于教师反是最琐屑无关的。从教育的观点上看,他几于不知道有什么心理学。有的是众多的心理学派。

本书即以心智的性质为主题。它的写作,由于深信这问题在教育方法以至整个教育理论上的重要;所叙说的,限于影响教育最大的几派学习的理论。次序是半历史的,取便于寻源而溯委。读者如不喜哲学的论谈,则书中第十二章可以省略不看。

对于杜威先生,我乐于表明我的特殊的感激。凡征引到的各书的出版者,允许我自由地节引,也深佩他们的优容。第十七章,原是以另一标题,先揭载于哥伦比亚大学《师范学院丛刊》的。最后,我要感谢奥拉塔(Orata)先生给我整理书稿的辛勤的襄助。波特(Boyd H. Bode),1929年4月第一章身心的分别

身心的分别,在常人说来,是习见而当然的。身是一种物质的东西,心好像是在身里——或者说在脑里,能思维,有感情,有意志,而控制着身的一种精神的存在。人和无生物的最大的区别,就在于人有心,而无生物没有,因此在行为上,二者有很大的不同。无生物只是死的物质;而人是活的,对于自己的行为是负责的。

这身与心的自明的分别,在常人再也不会发生什么疑问。即使有些人,尤其是宣教者们,会对他特别说到他的心或灵,而依他自己的回忆,他对于身心的分辨,却不待教而后知,是事实的自身就使他认识的。这种分辨,几如一屋和一树的截然不同一样。我们一有智慧的观察,便了然了。

常人的这种看法,正显出他容易把“习见”认为“当然”。他从不想到心与物的分别,绝不是当然的、自明的,却是人类经过了长期的思维而后才得来;他也不想到这分别,怎样充满着困难和疑问;他只接受这种分别,当作一种精神的遗产,恰如数目和方言一样。这些东西,成了他的环境的一部。他都认为当然而承受下来的。到了长大的时候,他已养成了某种思维习惯,任何别样的思维方法,反易使他认为奇异而不自然了。

这样说,人们所传受的心和物的概念,代表思维的成果,而不是思维的发端。我们现在有这些概念,不是因为它们是自明之理,而是因为是前人思想的结果。如能观察原始的民族,便会知道他们并不同我们一样有心和物的分别的概念。先就物而言。我们以为物质是死的、机械的,物质自身不会运动,只有在和别种物质的关系上才有运动。自然科学已经探索了物质运动的定律和条件;因此,这种观念,在我们现在已经是习知的了。可是有一个时代,就没有人有这种观念。那时代的人,以为物体能够自主地运动;世界上没有死的东西,一切都有生命;它们的运动是自己作主的,是和人类一样受着内部的冲动的。[1]这种信念,也称为“万有皆生论”(Animism)。

我们不难了解这种态度也是必然的。原始人不晓得:水为什么泛滥,风为什么吹,太阳为什么在天空走,雷电为什么降临而施着爆裂的严威;结果,他用自己的行为来解释,这是他唯一的解释;换言之,他假定这些东西,都由自己意志而行动的。他的世界,不成一个有因果互相联系的体系,而是一个许多孤立事物的堆积。这些孤立的事物,可以自动,而不必依照普遍而一定的法则的。所以原始人没有“死的物质”一概念,以与自由而有目的的心的一概念相对比。

巴西的土人,被石头踬倒时,必定把石头咬一下;被箭射伤时,也是这样。这种心理状态,在历史上,不仅是表现于冲动的习惯,而[2]也表现于正式制定的法律。亚洲南部未开化的Kukis民族,严格执行他们的简单的命抵命的复仇法律。有人被老虎咬死了,他的家族必把那老虎杀掉吃掉,才算申冤;有人从树上跌下来死了,他的亲友必把[3]那树砍掉,才算出气。交趾支那的君主,把失事的船舶加上了椸枷,[4]与任何犯人一样看待。在古代,波斯国王Xerxes打了败仗,而鞭挞[5][6][7]Hellespont的海峡;Gyrus排干了Gyndes的河流,也是同类的例。而雅典人的一种法律,更足令人惊异。凡有人被害,而找不出嫌疑犯的时候,就把与致死有关的无生命东西如斧斤、木、石之类拿来,[8]在Prytaneum开庭审判,定了罪,就将这木、石等等以严重的仪式[9]投诸边陲。

这种对于无生物和低等动物的态度,不仅在古代以及文明落后的民族里有,据说1457年的时候,法国曾有同样的事件:

一只母猪和六只小猪,因为把一个小孩子咬死而且吃了一部分,受着审判。结果,母猪判处死刑;小猪无罪开释,因为小猪虽然犯罪,[10]而年龄幼小,且是受了母亲的不良影响所致的。

这样把无生物和低等动物当人类似的来对付,是万物各自独立行动一假设的自然结果。等到事物的原因了解得越多,机械性的运动与目的性的行为,也比照着而越有充分辨别的可能了。现在我们知道电光是电的一种形式,依着某种定律而发现的;雨的下降,依于蒸发与凝结的情形;疾病的发生,遵循自然界一定的法则;凡决定地震山崩、树倒、船行的力学原则,都可以普遍应用的。事情既循着机械的定律,那么,用祈祷与责罚来感应,是无用而愚笨的了。无生物的运动,不是决定于动机或任何内在的原因,而是决定于外界的情况或原因的。这些东西,都是死的物质,没有它们自己的动机或目的,而是完全受制于外界的各种势力的。

这种了解的获得,要归功于科学,而经过很慢的时期。最初的方式,还不是科学,而是魔术。魔术所含的真理的成分,在于事物能由人力以操纵原因而去控制。它的错误,则在于把原因弄错了。有时它采取一种“同生同”的原则,例如以为吃僵尸的药末,可以延生;吃狮子的心脏,可以鼓勇;长啸可以呼风,喷水可以唤雨。在另一时期,又发明了符咒与秘术的使用。这种对于原因的无批判的误认,在现在的风俗里还是有的,例如撒盐以祛除不祥,佩带神符以求福等等。

这类事情,与科学的区别,在于科学有特殊的技术以试验因果的关系。因果的关系,既以科学的方法而确定,万有皆生论的拟人化的成分,就消灭了。科学的结果的累积,引起了物质的宇宙是一个因果联系的体系的一概念。在这宇宙里,一切事物是严正地决定于机械的方式的。什么星球有安琪儿的引导,天空有美妙的乐音,这些话,由科学者看来,不是一种诗情,便是一种迷信。他明确地表示他是不接受那些暗示的。他的方法,是用万有引力的定律来解释天体的现象。这种定律,可用数量的公式来表述;可由数理的计算,以作预测的根据。这样说明,不仅是因果关系的更正确的规定,也使我们对于物的性质,有更精确的观念。

随着物的概念的发展,心的概念也更精密了。事实证明,在原始的文化里,所谓“心”和“灵”,包括一切“呼吸”、“生命”、“灵魂”之类的东西。一个有名的著作者说:“身心的某种粗朴的区别,含有心可在身所不能行动的地方而行动的意思,这是野蛮民族受了心理现象,尤其是梦的现象所暗示的结果。”可是这粗朴的观念,与后来演化而认为当然的心的概念,仅有几希的类似。原始人当然不晓得心是非物质,不占空间的存在。在他看来,心是很像幻影的,所以传给我们的“幽灵”(shade)这名词,正如以为“灵”(soul)是呼吸而传给我们“灵魂”(spirit)一名词一样。

到了一个时期,科学知识的进步,把心的涵义缩小了。身的生命,不复是“心”的一部分,而可用生理作用来解释了。所谓生命,隶属于科学所建设的物质的机械的自然体系之中。现在我们把“生”与“心”区别了。

生物的原素与矿物的原素是一样的;物质与运动的基本法则,同样适用于生物与矿物的。生物不过是一种在某些情形下运动着的复杂[11]的机械。

心的涵义,一面缩小,但另一面也有所扩充。物质的与非物质的对立的尖锐化,结果就发生许多心的特征,而以这些特征来区别物与心了。物是占空间的,心则否;物是受制于严格的自然定律的,心则是自由而对自己的行动负责的;物是可毁坏的,心却不可;物限于现在,心则永存于过去与将来;物是原子的积集,盲目地不断地运动着的,心是一个真、美、善的超然的泉源。

以上的粗粗的轮廓,便是我们的共同遗产,而影响我们的思想的身心概念。常人对这问题,不加思索,就接受类似上述身心分别的说法,以为当然。他自然不晓得:这些概念,在他以前,已有长期的演化;这些概念,只是解释经验的理论,而像一切理论一样,是要以续得的经验来修正的。

这种心与物的概念,可认为最后的真理吗?近年来,自然科学对于旧的物的概念,很活跃地在修正;这种修正,包括对于向来认为无可改变的基本命题的批评。而正在动乱中的心理学,对于传统的心的概念,也施以无情的抨击,以前确定的信念,也早已抛弃无余了。因为许多别的学术,与心的概念都很有关系,所以心理学上这种发展,特别重要。本书是研究这种发展对于教育的影响的。心理学说上任何重要变更,最后必反映于教育的方法。现在,心理学的纷歧,已使我们对于学习过程的说法莫衷一是了。以下各章,我们要先把心的传统的概念以及它在教育上的影响,作较详的叙说;然后再就各种代兴的而互相对峙的理论,加以述评。参考书

Smith,R.W.,The Religion of the Semites,Chap.Ⅲ.

Tylor,E.B.,Primitive Culture,Vol.Ⅰ,Chapters Ⅷ,Ⅺ.

Westermarek,E.,The Origin and Development of the Moral Ideas,Chap.Ⅹ.

[1] 又译为物活论、万物有灵论、泛灵论。——编校者

[2] 库基人,印度东北地区的部族。——编校者

[3] 交趾支那,中国古代对越南的称呼。——编校者

[4] 即薛西斯一世,波斯帝国的国王(前485—前465在位)。——编校者

[5] 即达达尼尔海峡。位于土耳其欧亚两部分之间,连接马尔马拉海与爱琴海。——编校者

[6] 居鲁士大帝,波斯帝国的缔造者(前590—前529在位)。——编校者

[7] 金得斯河,即今伊拉克境内的迪亚拉河。——编校者

[8] 希腊城邦的市政大厅。一般由首席执政官居住,是全城的公共会堂或灶台。——编校者

[9] Tylor,E.B.,Primitive Culture,Vol.Ⅰ,p.286.

[10] Westermarek,E.,The Origin and Development of the Moral Ideas,p.257.

[11] 赫胥黎的话,为Pearson,K.,Grammar of Science,p.329所引。第二章心体说

依传统的思想,心与身成了尖锐的对立。心有自发性、创造性、行动的独立性;身或物是有惰性的、被动的、仅受外界的推动而运动的。在人身上,心与物恰合一起来,但这是一种对立的统一。这当然是世界上最奇的统一体。其中两种成分,尽量的互相差异。甲所没有的特征乙却刚有。

街头的人大概不会感觉到这奇异的统一体里还有什么矛盾,他看不出为什么心不应该住在身里而随处跟着人跑,为什么心不应该同身一样的在空间里运动。常人对于哲学者洛克(Locke)的话,一定同意的:

任何人都觉得他的“心灵”能思,能欲,能于它的所在指挥他的身,却不能指挥一个在百里以外的身。没有人能够想象:当他在伦敦的时候,他的“心灵”会在牛津想着或指挥着一个身体。没有人不相信:他的“心灵”既统合于他的身体,在从牛津到伦敦的途程中,是时常变换其地位,同载他的车马一样,刻刻在运动着的。死时脱离了身体的“心灵”,它的运动我们或者不能得到一个清楚的观念。但是我想,运动是有的,因为说它是从身里解脱,而又说它没有运动,在[1]我看来,是不可能的。

这样说法,像是很好的素朴的常识。心身相隔百里,心不能指挥身是显然的;在旅途之中,身心同行,死时,身心解脱,也是显然的。这道理已是这样显明,用不着故意看成神秘。可是神秘却正在这里,正在于假定心是非物质的实有。心在身的百里以外,固然不能指挥身。但假使心是真的非物质的,它就不存在于任何地方,不管身内或身外。今假定心存在于某处,便是假定心是物质的,便是假定它须占一定的空间的了。有人甚至可以进一步说:如其身体能够严密的固封,而没有些微的罅隙,那么,心灵是永远超脱不开,人在这世上就可以不死了。

洛克所以认这解释已够显明,因为他没有把非物质的涵义充分的思辨过。他没有想到假使心是在空间里,它便只可作一种物质的“升华”的形式看待。假使心占有空间,它便可以被别种东西推出那个空间;就是它会与别种东西互相抵触,而表现惰性或其它物质的属性。反之,假使心不占有空间,则身心关系的整个问题更是十分模糊了。事实上,这个问题已费过许多哲学者与心理学者的心思。一个不占空间的实在,怎样能够影响到一个物质呢?这两种东西,似乎没有一点可以互相沟通的地方。说是有交感吧,那么,这种交感,是否包含“力”(energy)的使用?如其是的,那么,自然界的“力”的总量是个变数了。身感心时要用“力”,而这用去的“力”,将化为乌有;反之,心感身时,要创造“力”而使“力”的总量有所增加了。

上面的讨论,用意并不在批评心体说(mind substance theory),而在于说明它的涵义。传统的二元论,一经检讨,便见得比它表面上所说的要复杂得多,不合理得多。如再说到心与意识经验的关系,它的神秘性更加重了。我们有时认为往来于心中的情绪、思维与意志作用,与心为一物。那么,它们都是心了。但是一个人当昏厥或睡眠无梦的时候,心又是如何?它是离开了吗?或者说那时心虽然不起作用,却仍是存在着吗?常识的说法,必定以为心仍然存在的,不过暂在静止的状态就是了,心是永恒的存在,不过有时活动而不必时时活动罢了。

如采取这种看法,那么,心与“经验之流”是不同的东西了。假使在没有思维感情的时候,心仍继续存在,那么,我们不能视心与思维感情为一物了。贝克莱(Berkeley)说:

无数观念(idea)以外,尚有对观念而起各种作用(如意志、想象、记忆等)的一个主体。这能知觉而能动的主体,就是所谓心或自我。这些名词并不代表任何一个观念,而是一个与观念完全不同的东西。观念是由它而存在的,换言之,观念是被它所知觉的——因为观念的存在,即在于它的被知觉。(Existence of an idea consists in [2]being perceived)

这种心与观念(贝克莱用观念一名词代表一切经验)的对比,立刻又发生心自己是怎样被知觉的一问题了。心决不同于别的观念,它是主有观念的,它会有对自己的观念吗?或者它是同眼睛一样,只能看见所有的对象而不能看见自己吗?我们怎样知道我们有心的呢?

这个问题的部分的解答,是心的知识,是与物的知识结合着。任何经验,不问对象是什么,总同时有对主体的经验。有其一而无其他,是不可能的。引汉密尔顿(Hamilton)的话:

在知觉作用中,我们直接意识到自我与非自我的并存及其分别。这是意识二元性的事实,十分明白的当我注意于知觉的最简单的作用时,我不得不相信两种事实,或者说一种事实的两面:我的存在,以及与我不同的事物的存在。在这作用中,我意识到我自己是个知觉的主体,外界的存在,是被知觉的对象;而且意识到这两者是存在于同一的片刻中。主体的知识不先也不后于对象的知识——内中任何一[3]个,不决定也不被决定于其他一个。

这方面的议论是很多的,例如说:“一切意识,包括自我的观念或主体的成分在内。知道我有感觉作用,就是知道了有这作用的自我。”说:“心灵(经验的主体)存在于我的内部,而有回忆与再认过去经验的能力,在思维变换之中,永远认识到它自己的同一。”说:“我看不见自我的存在,但是我意识到自我是存在,这是人所能有的顶真确的知识。我知道是自我在有思维、意志与感情,而不是我的感官在有这些作用。”

笛卡儿(Descartes)的“我思故我在”(cogito,ergo sum)的名言总结了这整个的问题。洛克说:

至于我们自己的存在,我们知觉得这样的明白而真确,用不到什么证据,也拿不出另外证据。因为没有比“我自己存在”更明白的事实了。我会思维,我会推理,我会感觉快乐与痛苦,这些能够比“我自己存在”更明白吗?如果怀疑这些事情,这怀疑正使我知觉我自己的存在,而不加怀疑。因为如果我知道“我”在感觉痛苦,而怀疑这痛苦的感觉,则怀疑者的“我”的存在,和怀疑一样的真确了。所以经验使我们相信,我们有自己存在的直觉的知识。在感觉、推理的任[4]何活动里,我们都意识着自己的存在。这是最高度的真确的知识。

这种奥衍的论证,在关于本问题的文献里,真是搜罗不尽。费这样多的气力,去辩论自我存在是当然的事实,读者如觉得无谓,确是情有可原。如果自我存在是一件最高度的真确的事实,为什么还要论争?哲学者们不太饶舌了吗?

所以这样殷切地为自我存在辩护而不许怀疑,其理由在于传统的自我或心的概念,是直觉与推理的混合物。这概念不仅以为自我存在于经验的任何片刻中,并主张自我是单一的、非物质的;自我与经验永相终始的,除用上帝权力外,自我不能毁灭;自我是相对地离物质而存在的;自我是能力的来源。这大概就是心是非物质的存在的意义。要说这些是由直觉得来而有最高度的真确性,实在难于置信。直觉与推理的界线,虽不易划分;但是我们不能否认心体说是基于推理的,如同我们从未直接知觉过月亮的反面,而推想它有正面与反面一样。

这个学说的特点,在于以心为实体。据洛克的意思,实体是能力的来源。别的著作者,也有以为实体的特点是独立存在,就是说,它是不可毁灭的。至于实体的属性或品质,是不能独立存在的。例如,颜色、形状或运动,便必须依靠着别的东西,它们是存在于实体、附属于实体的了。心体的学说,事实上并不完全基于直觉,而是以各种论证来辩护的。为便利计,把重要的几点叙述在下面:

一、同一(Identity)个人的经验,尽管变化,而个人始终是同一的个人。我们的身体可以完全变换,我们的经验,时时在变化之中;但是我们觉得我们与一周前、一月前或二十年前的我们,是同样的人。这个人的同一的感觉不能溯之于身体,更不能溯之于瞬息万变的意识的现象。那么,总要溯之于一种东西。这样,自我或心是有实体的存在之说,似乎就可以相信了。

反对的意见,以为树木、山岳、房屋等也有同一性,而用不着诉之于它们的本体。物质的东西时时在变化,而它们的保持同一并无困难。必假托于一种不变的本体似乎无谓。在实际生活里,同一和激烈的变化,也可以并行。爱尔兰人的刀,虽然刀片换了好几次,刀柄至少也要换一次,而仍当作是同一的刀。黑人的外裤,虽然经过了无数次的补缀,直至原来的半丝半缕毫不留遗,却始终当作是同一的外裤。假使这些事情是可能的,为什么要把“同一”看成神秘呢?

对于这个反驳的答辩是:以上所谓“同一”,已非原来的,而是它的引申的意义了。同一的观念,初从“心”的问题发生,现在却引申而应用于随便什么事情上去了。这很像我们初用“室”来指所居的屋子,而现在却应用到朝代上去,如云某某王室,则家屋的原义已失去,而代以另一意思了。同一的观念,起初是本质的单一、相同、相续的意思。说自我的同一,初指心的本质的单一、相同、相续的意思,可是话未说完,又移用这名词于并没有同一性的事物上去了。物质的相同是另一种的相同,我们不能阻止语言上那样的混用,却可以留心而不去误解。要旨是这样:同一的概念,只有在一种限制的,而比拟的意思上,才能够应用于无生物。以树来说:

生命的原素,的确在它的存在的全时期内始终是同一的;但是在各部与各分子继续变化之中,它仅有同一的结构与形式以及同一的各部的适应;物质并不保存着绝对的同一。这种同一性的变通的部分的意义,已不是严格的哲学上的意义,我们还可以拿来形容任何生物的存在。不过我们仅指在同一的结构与组织下的“生命的相续”而已。[5]

无生物的情形,便不同了。假使是有同一性,

各分子一定没有变动,因为无生物的本质不在于形式结构或生命原素的特殊,这些它都是没有的。无生物的本质,仅在于构成本身的分子的数量与性质,假使分子的数量与性质稍有变动便不是同一的本质了。所以无生物当然没有同一性,因为任何物质东西的分子,总不免时时在变动的。如果还要说到无生物的同一性,那就仅以引申的通俗的意义而言了。严格地说,它没有同一性,在任何二刹那间,它不会继续是同一的——虽然有数量的相同;当我们说事物的同一性[6]时,便指数量的相同的意义。

所以除心以外,别的事物除非用引申的通俗的意义,没有所谓同一性。“只有对于非物质的存在意义严格而完全的‘同一’,才用得上;因为只有精神的非物质的存在保持着本质的单一、相同。同一的意义,不只是存在的相续,而需要一个存在的本体。”

二、所有(Ownership)这个问题詹姆士(James)在他的“思想有个人的格式”一题目内已有讨论。他说:各人

有他自己的思想。思想与思想间,没有交换作用。除了自己的思想以外,没有人能够直接看到别人意识里的思想。绝对的孤立,极端的多元,便是思想的定律。最简单的心理事实,是没有一般的思想,而只有“我的思想”。任何思想,都是个人“所有”的。时间上的同一,空间上的接近,性质与内容上的类似,都不会把隶属于各个心智[7]的分离的思想弄混了。思想的分家,是自然界里最彻底的分家。

经验的个人的格式,是一件很奇特而重要的事实。在某种意义上,思想的确是个人的。反之,物质是非个人的。我们说“下雨”或“打雷”,可以不指什么主体;可是我们说到思维或感情,便指一个人的思维和感情。这区别,依心体说而言,就在于人的经验,以自我或心为中心;我们就不得不承认经验所附属而受引导的主体的存在。既说思想属于心或为心所有,就似乎合理的可以说,心不是沉没于思想迁流之中,而是思想迁流的所有主了。

没有一个存在的主体,不会有形状、颜色、感觉与思想。没有一个可运动的东西,想不出还有什么运动。思想不能寄存于乌有,欲望不能无凭而发生。内部的经验证明我有一个做我的动作与意识状态的中心与来源的自我。思想与欲望倏现倏灭,而思想者或欲望者永恒存[8]在。一年前在我的内心里思想的,今天仍在我的内心里思想着。

三、自动与自由(Activity and Freedom)在自然界里,事情的发生,由于外部的刺激。车辆行动,因为被拉或被推;火药炸发,因为热的作用;植物对阳光雨露起反应而生长。在常人思想里,物与心的相反,就在这一点。无生物是被动的,它们是受外界势力的推动的。反之,心有自主自动的能力,它是自己决定的,所以能够可以对自己的行为的责任。

这种自主自动,给我们以自由与责任的意义。一个常态的人,能够故意做极难做的事情,而抑止自己的冲动与欲望。这样,他觉得他是在行使自决的。

我可以不这样想,不这样感觉,不这样行动,这是我可以做主的。不但“可以”,而且是“应该”的。我对于自己不正当的倾向要负责,对于影响我的感情的意见要负责,对于凡是我能够控制的一切倾向,[9]都要负责的。

这种看法是常识所接受的。这样,我们又似乎合理的可以假定:自动性或自决性,是由于有一个控制行动的心的存在。行动的泉源,道德责任的主体,我们怎样能够不承认呢?

四、不死(Immortality)精神不死的问题,是有永久的兴趣的。大家知道它不是一件如大地的球形,或行星的存在一样的可以证明的事实。但实际上,不死的信念传播得这样广,至少使人们易信为真。如更采取心体说,那么,这信念更有力了。毁坏一件东西,就是把它拆碎,使它不成整个的意思。心既是单一而不可分的,它就和原子一样的不可毁坏。贝克莱说:

我们已经指明心灵是不可分的、非物质的、不占空间的,所以它是不可毁灭的。自然物所发生的运动、变化、衰落、消灭,不能影响到一个自动的、单一的心的实体,没有什么比这更明白的。所以心灵是不能用自然的力来消灭的,这就是说——人的心灵,自然是不死

[10]的。

心体说不仅替不死的信念立一基础,并给死的现象以简单的说明。依这观点,死只是心与身的分离,身体分解了,心灵则到它的永恒的境界里去。换言之,死只是身心暂时统一体的分离的别名。如果放弃心体说,不死的信念,也就较难接受了。

当然这个论证,不能算证明了心体的存在,除非先有一不死的假定。所以它到底不能算做论证。不死的信念一被否定,这论证就同时打消。可是如认不死的信念,有理由可以假定,那么,心体的存在又添了一个证据了。

五、概念的构成(Concept Formation)人类时常使用经过长期而变为习见的概念。习焉不察,也就不想到这些概念的神秘性了。例如,我们随便使用“无限”、“因果”、“能力”、“完全”等概念。这些概念,都含有严重的问题,可是平常不会觉得。若问“无限”、“完全”等概念从何得来,问题就显现了。日常经验里的任何东西,不是无限的,也不是完全的。我们可以相信空间是无限的,但我们所看到的、所触到的东西,显然不是无限的。我们找不出感官直接经验到的无限的东西。无限的概念是一种构造,是人类的心智所构造。这构造决不仅是在量的方面把经验里的事实放在一起就算完事。我们决不能把许多部分的空间相加,而得到无限的经验。部分的空间相加,不会使我们跳出有限的范围。所以无限一概念,它的来源必在于心,而不在心外。换言之,因为我们有无限等概念,又可证明心体的存在。

研索到这问题,一定能够明白我们有不能由感官所获得的知识。例如:我们的空间的观念,不仅是我们所经验的空间的总和,而是超越于一切可能的经验的。时间的观念,也是这样。我们能够认识很广大的事物——地球、天空各星球的距离,用望远镜看得到的邃远;但我们知道,这些都是有限的,而又不得不相信还有无限的存在。两条直线不能构成一空间,两条平行线永不相交;这些是经验不能告诉我们,而我们不得不这样相信的。当然,我们不能有完满的绝对、上帝或不死等概念,但是我们有理由相信无限的事物,宇宙的起源,上帝的存在,人的不死等等。在任何方面,理性(reason)的直觉,都冲出了经验的界线,而至少供给开明的信仰的基础。因为理性是这类知识的来源,所以这类知识可以叫做理性的知识(rational [11]knowledge)。

我们想到实体的概念的时候,情形也是这样。感官给予我们的,只是一串印象,它不会给予我们以事物的本体。

譬如有一片蜡,刚从蜂房里拿出是很新鲜的,还没有消失里面的甜蜜的美味,它仍保持着鲜花的香气。它的颜色、形状、大小,看来都很清楚;它是硬的,冷的,可塑的,敲着有声音的。总之,一切能使物体明晰被知觉的,都可在它身上找到。但如果我正在说话的时候,把它放近火边——它所含的气味要走了,香气消逝,颜色改变,原形破坏,体积增大,化成流质,温度增加,不可塑造了,敲着也没有声音了。这样的变化以后,原来的蜡还存在吗?大家一定说它还存在,没有一个人会怀疑。那么我在这片蜡上这样明晰的所知道的是什么?当然,这决不是我用感官所观察得到的东西,因为一切属于视听嗅味[12]触的东西都改变了,然而原来的蜡却仍保持着。

有时,概念的内容,诚然是从外界而由感觉知觉作用得来的。凭感觉知觉的作用,我们习知硬、香、白、甜等品质。可是,如果只限于感觉经验,那么,我们只会得到这些品质的个别的事例。而许多抽象概念,例如白,不是个别的白,而是白的本身或普遍的白,这概念是怎样得来的呢?为要解释抽象概念,便又有把心看作发生抽象作用的主体的必要了。抽象的观念,决不会自无而生。必须如洛克所说:

心把由许多个别事物所得的个别观念变成普遍的。普遍的观念存在于心中,与个别的事物,以及事物的情境,如时间、地点或其他任何伴从的观念,都分离了。这个作用叫做抽象作用;把由许多个别事物所得的观念,变成了同类的普遍的代表,它们的名称变成了普遍的名称,而可以应用到所有符合于那个抽象观念的任何事物。心里面这样普遍的型式,不管它们怎样而来,从何而来,或与何物同来;既做了事物的标准,则当事物符合于这些型式的时候,便可以把它们归入相当的类。而给以名称,昨天由牛乳所看到的颜色,今天由粉与雪上看到,抽出这颜色的本质,使它成为这类的代表而给以“白”的名称。它在任何事物上应用起来,都有同样的意义。这样,普遍的观念或名[13]词,便成立了。

所以概念是由创造的活动,或抽象的作用构成。它们都假定着一个心的主体。粗看起来,用心体来解释概念,无论如何是有不可否认的简单性与合理性的。

不管我们承认这些论证与否,心体的信念显然不能就斥为捏造或偏见。经验供给的许多事实,至少在表面上,可用心体的假定得到很简易的解释。所以我们不难了解这种理论为什么这样流行,而至今仍为多数人所相信。在人类史上,它演过许多重要的事迹。以下所论它在教育的理论与方法上的影响,只是它在人类发展的过程上所发生的影响的一点,可是即此一点,已使它在人类史上占着重要的地位了。参考书

Berkeley,G.,Principles of Human Knowledge,Sections 1—9,135—144.

Descartes,R.,Meditations,Ⅱ.(关琪桐译:《沉思集》,商务)

Haven,J.,Mental Philosophy,Part Ⅳ,ChaptersⅠ,Ⅱ.

Hill,O.A.,Psychology and Natural Theology,pp.63—114.

Locke,J.,Essay on the Human Understanding,Book Ⅱ,Chapters Ⅻ,Ⅹ Ⅻ.(邓均吾译:《人类悟性论》,辛垦)

Moore,H.H.,Matter,Life,Mind,Chap.Ⅴ.

Wickersham,J.P.,Methods of Instruction,pp.44—45.

[1] Locke,J.,Essay on the Human Understanding,Book Ⅱ,Chap.28.

[2] Berkeley,G.,Principles of Human Knowledge,Section 2.

[3] Bowen,Francis,Hamilton's Metaphysics,p.195.

[4] Locke,J.,Essay on the Human Understanding,Book Ⅳ,Chap 9.

[5] Haven,J.,Mental Philosophy,pp.253—255.

[6] Ibid.

[7] James,W,Psychology,Vol.Ⅰ,p.226.

[8] Hill,O.A.,Psychology and Natural Theology,p.66.

[9] Haven,J.,Mental Philosophy,p.553.

[10] Berkeley,G.,Principles of Human Knowledge,Section 141.

[11] Wickersham,J.P.,Methods of Instruction,pp.44—45.

[12] Descartes,R.,Meditations,Ⅱ.

[13] Locke,J.,Essay on the human Understanding,BookⅡ,Chap.Ⅺ.第三章心体说与学习过程

若用心体来解释学习过程,首先便须承认一切学习是心的一种活动。但这只是一个起点,深究起来,心的活动是随着情形而变化的,它表现于各种感官与记忆、想象以及反省的思维的使用。这就是说:心有很多各别的功能。这些功能叫做“心能”(faculty),如观察、记忆、意志等。

心能的理论,在人类思想史上占有显著的地位。基于这理论的心[1]理学,就称为“心能心理学”(faculty psychology)。有一个时期,这种心理学是很流行的。从这个观点:

心智的活动是单一而不可分的。心智并不是由部分组成的合体,而是单一而整个的。不过它的活动,可以有各种不同的形态,对各种不同的对象而起作用。依它的不同的形态,可给以不同的名称,表示不同的功能。可是为学术上便利计而开成的这能力分类的目录,不应该使我们忘记,毕竟这是单一而不可分的心的活动形态,无论是思维、感情动作或是记忆、想象、判断、知觉、推理、爱、怕、恨、欲等。我们虽称之为“心能”,但不应该认它们为组成整体的部分,像组成[2]一个身体的器官一样。

从这种心与心能的性质的出发点,教育方法应该是怎样呢?答案是简单的:这些心能越训练得有效,教育也越有效。学生必须学习怎样观察与记忆,怎样运用想象、判断和反省的思维。换言之,一切教育要集中于心能的训练。

要发展心能,除练习(exercise)以外,没有别的方法。这有灵效的“练习”一名词,是人类一切能力所从出的。

这个命题的证据,可从许多事实中找到。感官是越用越锐敏的。记忆力由记忆而增强;推理力由推理,想象力由想象而长进。这些能力,不用便变弱了。这种事实,可由各人自己经验里或观察别人而得[3]到的。从这种事实推论而得的定律,是确定而普遍的。

人们时常以为送小孩子到学校里去,为要他们求得知识。事实上,学校也是花许多时间去灌输知识;而时常举行的考试,也都是知识的测验。若使心能心理学是对的,着重知识便错了。教育上重要的工作不是知识的灌输,而是能力的增长,使它们能够更有效地应付着新的情境。

知识在教育上是次要的看法,是有道理的。当然,应付日常生活的基本知识是需要的。但是人们不会绝对地比照着知识的多少而差异其行为的效能。詹姆士以为有些人是有很好的琐碎的记忆,“他们不费力地牢记人名、日期、地址、逸事、杂闻、诗词、名言以及所有零碎的事实”。有时一个低能者也有这种记忆力。他说:“神经的保持力,不一定和别的心智能力有确定的关系。”他从另一位心理学者的报告里引一证据,一个青年,普通智慧低到不容易教他读书与说话。可是“假使给他两三分钟去读一页书,他能够背拼几个单字,好像书本放在眼前一样。……我怕被欺,又用一篇刚拿到手而他从未看过的拉丁文的法律论文来考他,可是他读了几行……很久还记得那页[4]数”。

所以仅是记忆的学习,不就是有价值的教育。若想起我们在学校里所学习的大部分东西,在短时间内便会忘记,这结论便更有力了。如果记忆是教育价值的唯一的测验,我们可以断言,教育上大部分的努力是无可补偿的损失。反之,如果相信心体说与心能心理学,那么,即使学习的东西大部分遗忘得很快,而教育的价值,还依然存在。纵使学习的东西后来会遗忘,而学习仍达到一个重要的目的。从教育的立场上看,知识的主要价值在于作为训练的材料与证据。即使某些事实遗忘了,它们仍遗留下一种永久的,比只是事实的知识更有价值的效果。“教育是忘却一切学过的东西后所遗留下来的”,这话至少有一部分的真理。

所谓教育,与任何时候累积的知识的总和是不相同的。举例来说,体育的运动,大部是靠着运动员的“姿势”(form),这是谁都晓得的。这所谓“姿势”,被许多影响所决定。纵欲、迟眠,或因好几天不练习,或因其他缘故,都会有坏的“姿势”。垒球队员,一不练习,会很快地失掉了他的技能。不过如果再努力练习起来,在短时间内,他仍旧能够达到原有技能的标准的。那是说,他并不是完全回复到没有学习垒球前的情形。在好多方面,他的身体的构造与功用已有了永久的改变。例如:他的呼吸系统、循环系统、肌肉的发展、手眼的合作等,都有了永久的改变。它们不会和没有学习以前完全一样。这种改变的重要,有两层理由:第一,他要回复所学习的运动技能比较容易;第二,他要学习别种新的运动技能也比较容易。他对于一般的运动,已养成一种永久的能力;无论怎样,他觉得在别种向未学习过的运动项目上,也比较顺手了。

照心体说来看,这个比喻不仅在身体的训练上用得到,在心智的训练上也用得到。学生因为碰着一个“不幸的”日子,或者因为他的记忆是散乱了,写不出好的试卷。但是他重习所遗忘的材料,会较第一次学习时容易得多。而且他的一般训练能够帮助他学习新的材料,因为他的心智是训练惯了。我们在学校里所学习的,主要的是心智训练的材料。学生们必须记忆、推理、想象、观察、服从教训等等,这些训练,在心智上遗留着永久的效果,一如肌肉的训练在身体上遗留着永久的效果。所学习的个别事实,可以很快的遗忘,而训练的效果是留存着的。如有时所说的,遗忘了的知识,也是有很大的价值的。

当然,心智不像身体,有保持训练效果的肌肉和肺部,但是它的各种心能,也就有相当于肌肉等的功用。心同身一样,有各种不同的功用。我们称这些功用为知觉、思维、意志、记忆、想象等。每个名称都代表心的一种各别的能力。所以心有各种心能,正同身有各种肌肉一样。各别的心能,可以相当地单独地来训练,也如训练身的肌肉一样。

身体上各器官,只有用操练使它们强壮与发展起来,不能用别的方法。同样,心的能力,也只有用练习使它们发展。一种能力,不能代替任何别的能力受训练——虽然有时看似可能。语言的能力,由运用语言来发展;观察的能力,由运用观察来发展;想象的能力,由运用想象来发展;推理的能力,由运用推理来发展。训练一种,就只是教育一种;把一种能力训练过分了,不会使别一种能力有增加。观[5]察与想象的发展无裨于判断;推理的训练也无补于观察。

这或者说得过分了。假使用身体的肌肉做比喻,我们就不好说各种心能是完全各自孤立的。我们知道用练习来发展右手的肌肉,虽然练习是限于右手,而左手的肌肉,也会因那练习的结果有点发展。同样,因为一切心能,都与同一的心体有关系,训练某种能力而使其它能力受点影响,也是很可能的。关于这一点,形式训练说者的意见也不一致。有人就这样说:“因为心是一个整体,各种能力都仅是心的活动的一面;任何训练一种能力的事物,都会直接影响到其他能力。”

这各种心能互相关系的看法,无须动摇到这个理论的基本。总之,要发展一种能力,适当的方法是直接去训练它。这训练使这能力有永久的差异。所学习的事物当然会忘记,正同足球员过了一个时期会失却他所特长的技巧一样;但是训练的效果,却深入于能力的组织里,而使它有永久的差异。

照这理论讲起来,训练的主要效果,在于一般能力的发展,而不在于个别技能的养成。而且能力的发展,可以从各种材料中得到。肌肉可由各种方法来发展,心能也是这样。不必顾到所用的材料是什么,重要的就是在于训练。事实上,除注意到有些材料比别的材料对训练的目的更有帮助,正同有些体操比别的体操对发展肌肉更有效率外,其它就不必考虑了。不过事实上纵使我们所记得的是很少,我们总是记牢一点东西,所以记忆有用的事实胜于记忆无意义的缀音。材料的选择,并不是绝对没有关系;不过是次要的罢了。

这个学说,称为形式训练说(doctrine of formal discipline),它的意义已由名称表明。第一,教育上最重要的是训练;第二,训练的价值,不在于所学习的内容,而在于形式——就是在于能力的得到训练。有了适宜的训练,各种能力便会发展而更有效地应付别的情境。由无意义的缀音训练了记忆以后,个人对于商业事务、人名、脸孔,以及其他需要记忆的东西,都有较好的记忆力了。

这样,这个学说,给予教育是生活预备说一个说明。形式训练说也常与训练转移说(transfer of training)相合一。训练的转移,本可用各种理论来解释。从形式训练说的观点,训练的转移,是训练一科如拉丁,会帮助到别的毫无关系的方面,如物理学或银行学的意思。转移的成功,不是由于把从拉丁中学来的任何东西应用到新的学科上,而是由于从拉丁中得到能力的增加。不过用别种方法来解释,训练的转移也是很可能的。学习一科,会于别科有很大的利益,是由于材料或方法上的适应,不一定由于能力的增加。我们没有充分的理由,说这不应该也称为训练转移说。事实上,许多作者,虽然反对形式训练说,却自谓是信仰训练的转移的。从这点看,训练的转移,是把旧经验应用到新情境的意思。而这不就是形式训练的意思,因为形式训练,只是转移怎样发生的一个解释。这个分别是重要的,因为这样,则排斥了形式训练说以后,我们还是有方法来解释训练转移的。

形式训练说对于课程的编造,有显著的影响。如认教材的选择是比较次要的,那么现代教育上科目的繁多与分化,便没有充足的理由了。实际上,课程的扩充,反妨碍了教育的目的。学生们记忆着许多事物的片段,而未获得真正重要的训练。而且许多新材料,比不上旧科目的有训练的功用。例如:数学对于训练思维,比速记术、打字或公民学是适合得多了。能使课程包含比较少数有完善组织的科目,教育可以更经济而更有效。用能力发展的价值做选择教材的标准,我们可以得到一个更有效的课程。

从这观点来讨论课程的编造,便会规定以数学来训练推理,文学来训练欣赏,自然科学来训练观察了。这样组成的课程,虽然绝少自由选择的机会,却是内容较少而较适合于学生全体的需要的。学生感到兴趣的东西,不就是他们应该学习的东西。兴趣的理论是易于引入歧途的。因为不能深切体认能力训练的必要,而跟着一时的兴趣而迁移,教育是可以变成浪费而无用的。

说到形式训练说怎样影响于课程是有趣的。教育史上,常以洛克为形式训练的第一个倡导者。在他的时代,教育当然是早已公认的事业,而已有一种确定而一致的课程。这种课程,是社会组织的某种形态的表现。希腊的社会,包括自由民与奴隶。中古的社会,则有封建领主与农奴的阶层。后来农奴制度逐渐消灭,可是在这变动中与变动以后,社会依然有闲暇者和劳苦者的分野。社会是固定而阶级化的;一个人的社会的地位与机会,是生下来便决定好的。相当于闲暇阶层与劳苦阶层的社会的划分。便有文化教育与职业教育的对立。在民众的学校教育里,只有读、写、算等工具的科目;而少数特权者的教育,则采取古典的课程。古典的课程并没有职业上的实用,不过使个人能接受古代文化的遗产,给他可以做“士大夫”标识的好尚与举止的陶冶。结果,这种教育是使社会的阶级化更加强而深刻了。

或许有人想,形式训练说既变成坚强的信仰,应该可以减弱一点古典课程的势力。如果教育上重要的是训练能力,似乎就没有特殊的理由使教材的选择限于古典的课程。但是旧势力太强了,结果,形式训练与古典教育互相提携。而因这提携的结果,古典在教育上的影响更延长了。无论怎样,关于古典教育的许多论证之一,便是以为古典文学供给训练心智的最好教材,攻读死文字的磨难,成为训练能力的最好机会。而且通常还这样想:古典文学是人类最优秀的心智的产品。因为最完美的模型,不仅是思想的,连艺术与文学的也在内,都要到古代的杰作里去寻求。因此古典在课程里所以占着最重要的地位,一面因为它供给训练能力的最好的教材,一面也因为它给予青年以心智发展的最好的模式。

所以实际的结果,形式训练说就把教育限于呆板而预定的标准了。经过很长的时期,科学与科学所引起的社会变动,全没有得到课程上的承认。人生的理想,教育的理想,都保守着古典的模型。教育的任务,除以读、写、算等代表了实用以外,便是把学生陶冶成标准的模式了。

不过公允地说,形式训练与古典课程,原没有必然的关系。这个学说所要证明的是:比较单纯的课程,可以达到教育的主要的目的;教学的方法,可以无须注意到学生个性的差异。因为心智是人人相同的。例如记忆的能力,是人人有的。能力的强弱,各人可有很大的不同,而能力的本质,却是一样。所以同一方法,可适用于人人。教师当然应该使教材的难度适于学生的能力,但只有这一点,算是他所要了解的教育方法了。

现代教育着重兴趣。而从形式训练的观点上看,兴趣是次要的。当然,学生对于功课感到兴趣,学习更加持续而有效。但兴趣决不是不可省的条件。一个孩子,可由有组织的训练获得良好的身体的发展。不管他对于这种训练喜欢与否;可以被迫着做工,而得到肌肉与别的器官的发展,不管他对于工作的兴趣如何。同理,一个孩子修习发展心智的学程,他的能力自然增强了,不管他对于这种学程喜欢不喜欢。重要的是看工作的结果。体罚也有时是兴趣的有效的替代。

这不是就说个别的目的在教育上没有地位。一个孩子可以有职业的训练,一如他可以有特殊的身体训练。但是要使教育发展思维,它的重心应该放在一般训练上,不应该放在特殊训练上。倘使这是对的,那么,今日教育活动的大部似乎都错误了。我们重视个性差异,我们竭力顾到个别目标,尽量地倾向于专业教育,而不注意于一般训练。这些都是与形式训练说背道而驰的。形式训练说是对现代教育的一个挑战。除非我们能够证明心体说以及由它所诞生的形式训练说都有严重的错误,那就不能避免现代教育的大部是错误与浪费的结论了。参考书

Currie,J.,Common School Education,Chapters Ⅵ,Ⅶ,Ⅷ.

Payne,J.,Lectures on Education,Introduction.

Thorndike,E.L.,Educational Psychology(Briefer Course),Chap.XVIII:(陆志韦译:《教育心理学概论》商务)

Wickersham,J.P.,Methods of Instruction,pp.37—45.

[1] 即官能心理学。——编校者

[2] Haven,J.,Mental Philosophy,p.29.

[3] Wickersham,J.P.,Methods of Instruction.p.38.

[4] James,W.,Psychology,Vol.Ⅰ,p.660,note.

[5] Currie,J.,Common School Education,p.6.第四章形式训练的反抗

形式训练说,久已成为欧美有权威的教育哲学。偶尔的反响,诚然也可听到,尤其是从赫尔巴特派(Herbartians)的营垒里。可是这些反响,没有发生很强烈的印象。到本世纪的开头,剧烈的反动来了。形式训练的排斥,教育上特殊目标的坚持,多少已成为时尚;而思想的态度完全不同了。

在教育上,和在政治上一样,革命是要经过长期酝酿的。一种思想与行动的习惯流行得很久,改变起来就很难。要扫除惰性的障碍,先要逐渐增厚新生的力量;而改变的结果常比表面事实所指示的来得微薄。例如,法国大革命的爆发会使观察者假想,法国人民将永久放弃帝政了;可是几年之内,在拿破仑统治下,帝政又复活起来。革命不能骤然改变人民的思想习惯,正和新年的誓愿,不能一朝改变人们的生活习惯一样。对于形式训练的反抗,也是逐渐增厚了新力量而后爆发的。我们费了很大气力,才使教师们知道形式训练已是残破的信条。但是旧说的残余势力,并没有全去掉。心体和训练的概念,并没有全消除;它在整个旧文化里,已种下了深固的根苗。要把人们的态度与信念彻底改组,实在是不容易。为促成这种改组,我们必须检讨教育理论与方法上所以放弃那旧观点的理由。

前章已说过,关于各种心能的相互关系,即赞成心能心理学的人们,意见也不一致。一种看法,以为它们的关系是很密切的,发展了一种,可以增进其它各种。另一种看法,则把心能看做各自孤立的。照第二种看法,用某种材料来练习一种能力,会使这种能力对于新材料的应付也加强,但对于别的任何能力,不会有影响。例如,记忆着一本都市指南里的名称,可使记忆力加强,使它对于一个郊游的琐事、宴席上的漫谈的记忆更有效。但是不能使观察力与推理力加强的。这一种看法更流行些。无论怎样,形式训练的争点,已集中于练习一种能力能否使它应付新材料时也较有效的一问题上。

不管采取哪种看法,形式训练说,都有这样一个主张:练习一科如拉丁文、文法、数学等,会使不相干的科目如历史、文学等的能力加强。至于能力会加强到多少,却是一个未定的争论。如桑代克(Thorndike)所说:

学生日常在学习中所构成的各种特殊反应,能够增进一般的心智能力到多少的问题,谓之学习之训练的效果的问题;简单些,谓之形式训练的问题。例如,学习计数的正确,对于记账、权衡、测量、讲说轶事、鉴别人品等等的正确,有多少帮助?学习推理与牢记几何学上问题,对于政治评论、宗教信仰、婚姻问题等,有多少思维能力的长进?在学校里对于教师服从的习惯,会发生多少服从父母、服从法[1]律与服从“良心”的习惯?

前已说过,形式训练说这样深入于教育的理论与方法,在公开的对它攻击以前,先须增厚反抗的力量。以前反抗的论调,已时时发生过了。最后,总清算的日子到来,形式训练说,才不得不归于惨败了。反对的论证,可以分为三类:一、观察与实验的证据;二、生理学的论证;三、理论的论证。

关于观察与实验所得的论证,我们可以说,只要一旦开始怀疑形式训练,便不难找到许多相反的事实。例如,不诚实的证券交易经纪人的顾客名单上,列着容易推销无价值的证券的主顾的姓名。这些人在商业上,同孩子一样的可欺。而在这名单上,教师与医师们的姓名,竟高居前列。这就是说,教师与医师,虽然受过智慧的训练,而对于证券的购买,却没有良好的判断。这与我们根据形式训练说所预期的结果,简直是相反的。

据说有一个赌徒,打有暗号的纸牌,他自己张张认得清楚的暗号,在别人看来很是模糊的。就是告诉他们,几乎还是不能辨别的,这赌徒总算有惊人的眼力了,而对于这种特殊的观察,总算有很好的训练了;可是他却未注意到自己住屋的檐前,有好几种的麻雀。一方面的观察力,不一定会转移到别的方面,又是一个实例。

这类例子是很多的。航海家的观察力,能够侦察别人所注意不到的气象的预兆,却不会正确报告社交妇女们所着时装的格式。拿破仑任命著名数学者拉普拉斯(La Place)为财政部长,便发现某一方面的理智,并不能保证在别的方面的能力。拉普拉斯在任仅12个月,

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