作者：吴建民, 著
出版社：南京大学出版社
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经学与古代文论之建构试读：
目录
绪论
第一章 经学元典与古代文论之生成 第一节 《诗经》《左传》《尚书》中的诗学思想萌芽第二节 《周易》哲学观的文论价值第三节 《论语》的文论观第四节 《孟子》的文学批评思想第五节 《礼记·乐记》的音乐思想及其文论意义
第二章 经学与汉代文论 第一节 经学对汉代文论之影响第二节 董仲舒的文艺思想第三节 《诗大序》的诗学理论第四节 扬雄文论思想中的经学因素第五节 经学家班固、何休、郑玄诸人的文论思想第六节 经学与王逸的文学批评思想
第三章 经学与魏晋南北朝文论 第一节 曹丕、陆机等人文论中的经学因素及裴子野经学
立场的文学批评第二节 经学与刘勰《文心雕龙》的文学思想
第四章 经学与唐代文论 第一节 孔颖达《五经正义》的诗学思想第二节 经学与韩愈的文学思想
第五章 经学与宋代文论 第一节 经学对宋代文论家的影响第二节 宋代经学家的文论观
第六章 经学与明代文论 第一节 经学与明代诗学第二节 王阳明“心学”对中晚明文论建构之影响第三节 经学对明代小说理论之影响
第七章 经学与清代文论 第一节 经学思想背景下的清代文论建构第二节 经学与沈德潜、翁方纲的诗歌理论第三节 经学与桐城派散文理论第四节 经学与金圣叹的小说批评理论第五节 刘熙载对传统文学本体论之接受、重建及其经学影
响
第八章 经学与古代文论体系之建构 第一节 经学与古代文学本体论第二节 经学与古代文学创作论第三节 经学与古代文学作品论第四节 经学与古代文学功能价值论第五节 经学与古代文学批评论
第九章 经学与古代文论之范畴、命题及学术特征 第一节 经学与古代文论范畴第二节 经学与古代文论命题第三节 经学与古代文论之学术特征
参考文献
后记绪论
经学，即研究儒家诸经之学，也就是以儒家经典为研究对象，对其进行训诂、诠释、阐明、解读的学术。先秦时期，《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》被称为“六经”，对这些典籍的研究已经开始。(1)所以有学者指出，“经学开辟时代，断自孔子删‘六经’为始”。而“经学”之名最早出现于《汉书·公孙弘卜式兒宽传》：“（宽）见上（武帝），语经学，上悦之。”汉武帝为适应政治统治的需要，加强思想统一，“罢黜百家，独尊儒术”，置五经博士，对“五经”的(2)研究蔚成风气，“天下学士，靡然向风”。所以，学界一般认为，经学正式产生于西汉武帝时期。
经学作为中国古代最权威的学术，自西汉正式诞生之后，便构成了二千多年来学术文化创建发展的思想背景，从而产生了重大且广泛的影响。古代文论作为古代学术文化的一个重要组成部分，亦不可避免地受其影响。因为经学对于古代文论而言，具有形而上哲学之意义，并且经学在古代社会的意识形态中长期居于主流地位，其思想观念不可避免地要渗透于古代文论的各个方面，经学对于文学的价值要求、审美态度等不可避免地要在古代文论中体现出来，从而影响甚至制约着古代文论之理论建构、思想观点之生成及发展走向等。实际上，在古代文论中，大量的思想原理、理论观点、范畴命题，诸如“兴观群怨”“文质彬彬”“诗言志”“感物生情”“吟咏情性”“文以载道”“教化”“观风”“美刺”“宗经”“通变”“义法”等，无不体现着经学的思想精神。尽管道家、佛学及明清以来潮水般大量涌入的西学对古代文论亦有重大影响，但由于经学产生早，并且自其诞生便被确立为政治意味浓郁的官府之学，这种俨然“学术宗教”的优势地位，对古代文论的影响具有直接性甚至制约性，是其他思想学说所无法与之相比的。这种直接的制约性影响告诉世人，对古代文论的研究无法回避经学影响这一因素，从经学角度透视古代文学理论，能够更清晰准确地把握古代文论的思想精髓、价值意义、建构方式、学术特征及发展演变原因等。立足经学立场展开研究，是探索古代文论思想精髓的重要途径。
经学作为古代文论生成发展的思想背景，对于古代文论发展建构既有积极的促进作用，又有一定程度的负面影响，经学对古代文论的作用和影响主要通过文论家体现出来。
一、经学对古代文论发展建构之促进
积极促进古代文论的生成、发展和建构，是经学影响古代文论的(3)主导方面。实际上，古代文论的生成离不开经学，因为经学元典中就存在大量的文论文献，这些文献对于古代文论来说具有原创性意义。就此而言，可以说古代文论根源于经学。
经学正式诞生于西汉，而生成于先秦的古代文论却以经学为根源，这并不矛盾。因为经学元典大多数都是先秦时期产生的典籍，与文论相关的经学元典，除《礼记》外，也都是先秦典籍，这就是古代文论源于经学的原因所在。朱自清把《尚书》提出的“诗言志”这一(4)命题看作是中国古代诗学“开山的纲领”。既然是“开山的纲领”，当然也标志着古代文论的正式诞生。《尚书》是经学元典之一，而古代文论“开山的纲领”就出自《尚书》，因此，我们当然可以说古代文论正式诞生于经学元典。虽然《老子》《庄子》中也有很多与古代文论密切相关并且极其重要的思想理论、命题范畴，如“涤除玄鉴”“道法自然”“味无味”“无为而无不为”“法天贵真，不拘于俗”“不精不诚，不能动人”“得意忘言”“虚静”“心斋”“物化”等命题范畴对古代文论都产生了极其深远的影响，并且在当代文论中仍然具有重要意义，但这些思想观点、命题范畴都不是直接对文学问题的论述，而是论述哲学、社会、政治、人生等问题，老、庄对哲学、政治、社会、人生等问题的论述又间接地对文学理论产生了影响。因而，道家对古代文论的影响是间接性的，这与儒家对古代文论的影响就不一样，儒家经典中关于诗乐的论述，都是对文学理论问题的直接论述。儒家本来就高度重视诗乐文艺，并要求利用诗乐文艺，使之服务于社会政治，而不像老、庄对诗乐文艺采取完全否定的态度。
经学对古代文论发展的积极促进作用可从三方面理解：一是表现为经学元典对文论的影响；二是表现为后世经学家对经学的阐释、解读及理论著述对文论的影响；三是表现为经学对文论家的影响，即经学思想渗透于文论家的观念中，从而使文论家在进行文论著述时，往往从经学的立场出发，按照经学态度对文学问题进行阐释和论述。
经学元典是古代文论生成的最初土壤，因为在经学元典“十三经”中有大量的文论思想和文献资料，这些文论思想和文献不但使“十三经”构成了古代文论的重要思想源头，而且也从思想原理、文学价值观念、话语表述方式、思维论证特征等方面对后世文学理论产生了深远影响。如“诗言志”这一古代诗学“开山的纲领”就影响了之后二千多年的诗学及文论，而且在今天仍然具有极其旺盛的理论生命力，因为今天的诗歌仍然具有“言志”之属性。《诗经》作为经学元典之一，当中有不少诗句论及诗歌创作的原因，如“维是褊心，是以为刺”“心之忧矣，我歌且谣”等，这些诗句虽然简单，但却构成了“美刺”“缘情”诗学理论的最初思想源头。《周易》作为群经之首，虽然没有关于文论问题的直接论述，但它作为一部哲学著作，所提出的“阴阳之道”“通变”发展观、“观物取象”说、“中和”理论、“立象尽意”论等，不但都成为后世文论家们经常议论的话题，而且构成了古代文论思想原理的哲学基础。如《文心雕龙》的《通变》篇论文学之发展规律，从思想原理到术语概念，都直接取自《周易》。《周礼》提出了“风赋比兴雅颂”说，其中“赋比兴”不但构成了古代诗学方法论的主要内容，指导了后世一代代文学家的创作，而且也是当代人从事文学创作所经常运用的重要艺术方法。在经学元典中，《礼记》是文论文献最丰富的著作，所提出的“温柔敦厚”说构成了儒家的诗教原则。特别是其中的《乐记》，作为我国古代最早出现的文艺理论著作，为古代文学艺术理论的创建发展做出了巨大贡献，《乐记》所提出的“感物”论、“情本”论、“音乐之道与政通”论、“审乐以知政”论及对音乐审美功能、社会政治功能、艺术审美特征等重大问题的论述，揭示了文学艺术的基本规律和特征，不但在古代文论史上影响深远，而且在今天仍具有重要的意义和价值。《论语》《孟子》是集中体现儒家思想精神的经学元典，其中的文论观点不但极其深刻精辟，而且具有极强的实用性。如孔子的“文质彬彬”说构成了后世“文质”论即文学作品构成论的思想源头；“兴观群怨”说对后世诗学的影响难以估量，因为这一学说中的每一个观点，都有极其丰富深刻的思想内涵。孟子的“知人论世”说、“以意逆志”说不但是古代文学批评论的核心观点，而且也是今天鉴赏、分析、评价文学作品的基本方法；“知言养气”说对于今天的作家们来说，仍然具有切实的指导意义。总之，经学元典中丰富的文论思想既是古代文论的思想源头，又为后世文论的发展提供了丰富的理论养分，甚至影响着后世文论的发展方向。
后世经学家对经学典籍的阐释、解读以及他们的各种理论著述，也促进了古代文论的发展。后世经学家在经学研究过程中，必然要对经学典籍中的文论文献进行阐释、解读，在阐释、解读的同时，也就不可避免地要提出大量深刻的文论思想，这些文论思想构成了古代文论的重要组成部分，对古代文论的建构发展具有推动作用。《诗大序》是典型例证，此序是经学家通过解经而形成的最早的诗学成果，在古代文论的发展史上具有里程碑意义，因为它一方面集中表述了儒家对诗歌本体、功能、创作及批评原则等一系列重大诗学理论问题的看法，另一方面它提出的重要诗学理论命题，具有极其深刻的意义和重大的价值。经学家的其他解经成果，如郑玄的《诗谱序》、孔颖达的《五经正义》、朱熹的《诗集传》等，也都包含着十分丰富的文学思想，不同程度地促进着古代文论的发展。甚至在不为人们所重视的汉代众多的纬书中，也有不少具有重要价值的文论思想。如《春秋纬说题辞》云：“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。”指出了诗歌创作前的艺术思维状态，即“未发为谋”，诗歌“未发”时为诗人谋虑构思的阶段，“恬淡”之心理状态是诗人“思虑”所必需的。《乐纬动声仪》云：“诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。”指出了诗人创作由感情积累而至，并概括了由感而思、由思而作的创作程序。《诗纬含神雾》提出的“诗者，持也”命题，对刘勰的诗歌观则有直接影响，刘勰在《文心雕龙·明诗》篇就直接引用此论对诗歌进行阐释：“诗者，持也，持人情性。”总之，后世经学家著述中的文论思想作为整个古代文论不可缺少的一个重要组成部分，在很大程度上促进了文学理论的发展。
二、经学对古代文学理论的制约
经学作为一种政治哲学，代表着古代封建统治者的思想意识，封建统治者也总是通过经学对文学理论进行控制，进而再对文学进行控制，总是要求文学理论能够体现自己的思想意志，并为其政治统治服务。他们力图将文学理论置于自己的思想意识制约之下，目的在于使文学理论成为维护其政治统治的一种有效工具。统治者的这种要求在古代文论的历史发展中，确实在相当大的程度上得到了实现，具体表现为“宗经”传统的形成和“依经立论”文论建构模式的确立。而“宗经”意识和“依经立论”的思维模式又在一定程度上制约了文论的展开，从而对古代文论的发展产生了一定的负面影响。“宗经”是古代文论的一个重要传统，刘勰在《文心雕龙·征圣》篇明确指出：“文……必宗于经。”所谓“宗经”，就是以儒家经典为文学作品之范本，以儒家思想为文学创作之指南，要求文学创作以儒家经典为宗法对象。所以，“宗经”观把儒家经典及其思想意识作为建构文学理论的基础，是儒家价值观念在文学理论上的最充分体现。
古代文论中的“宗经”思想最初萌芽于荀子，荀子文学思想的核心是明道，他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。……天下之道毕(5)是矣。”圣人是道的把握者，而儒家典籍又是道的归汇。因此，荀子主张明道、征圣、宗经。此论是古代文论史上原道、征圣、宗经传统的思想源头。到汉代，随着经学的正式诞生，被立为官府之学，且与利禄挂钩，经学元典便成了汉儒们终生研究的科目，浓郁的崇经治经氛围和经学的绝对权威地位，使汉儒们形成了“依经立论”的思想建构模式。这种模式在《诗大序》及郑玄、王逸等人的文论文献中是非常之多的。到刘勰的《文心雕龙》，把《原道》《征圣》《宗经》作为这部文论巨著“文之枢纽”的首三篇，最终形成了原道、征圣、宗经三位一体的文论话语体系和文论建构模式。这样，经学典籍就成了古代文学理论思想原理的生成土壤和语言家园。对此现象，杨乃乔曾犀利地指出：“当儒家诗学主体把语言的家园建构在经学的经典文本上时，这也标志着儒家诗学对经学学术宗教地位的获取。在这个意义上，儒家诗学生成与追求永恒的语言家园就是经学的经典文本，而经学的经典文本也就是儒家诗学生存和追求永恒的语言家园。可以说，儒家诗学的整个价值体系、全部范畴、最高批评原则及在价值论上设(6)定的最高文学范本，均肇源于‘六经’或《十三经》。”简单一句话概括，“宗经”观念的实质，就是把儒家经典文本中的价值观作为文学理论的价值观，并最终落实于具体的文学创作、文学批评活动及文学理论建构中。
以经为宗的文学观念，把文学与文学理论都纳入经学经义的轨道，使之符合经学规范，其负面影响也就不可避免地发生了。因为这种观念的推行，必然以扭曲文学及文学理论的自身特征、基本规律为代价。经学作为一种政治哲学，虽然对包括文学理论及文学在内的所有意识形态具有普遍的指导意义，但是，要求文学理论及文学以经为宗，而忽视文学理论及文学自身的特点和规律，其结果只能是损害文学理论及文学的发展。
这种损害所造成的负面影响，在汉代就突出地表现出来了。汉代文学理论以诗学为主体，汉代诗学的理论建构模式和思维模式都是“依经立论”，这种思维模式就是要求诗学必须成为经学的一部分，诗学的思想观点必须与经学相一致。《诗大序》就是“依经立论”的典型范例之一，它所提出的以经世致用、政治教化为本的诗学观念，以及“止乎礼义”的诗歌创作和批评标准，完全体现了官方政治对诗学(7)的基本要求。如“（诗）用之乡人焉，用之邦国焉”“以是（诗）(8)经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”“风以动之，教以化
(9)之”等，都是非常规范化的官方诗学原则，并一直对后世诗学产生着深远的影响。这种影响有积极方面，也有消极方面。汉代经学家对屈原及其作品的评论，是“依经立论”的又一典型范例。如扬雄作为古文经学家，一方面非常钦佩屈原的人格及屈原诗歌的成就，另一方面又出于经学偏见，对屈原之“湛身”及作品之浪漫特征多作微辞。(10)班固批评屈原的作品“虚无之语，皆非法度之政，经义所载”，也是以经学为立论依据。古文经学家王逸对班固的反驳虽维护了屈原的人格及作品的不朽价值，但他所使用的反驳武器和方法仍是“依经立论”。如他认为屈原《离骚》诸诗的创作是“独依诗人之义”，完全符合儒家经义；他以《诗经》“怨刺主上”的传统，反驳班固对屈原“怨恨怀王”的指责。王逸为了提高屈原及其作品的地位，甚至还把《离骚》称为“《离骚》经”等。王逸的种种做法说明了一点，即只有“依经立论”，才能使自己的诗学观点站得住脚。否则，离经之论在汉代是无法取得人们的认可的。汉代经学对诗学制约的严重程度，由此可见一斑。“依经立论”、以经为宗的思维模式一方面加强了儒家思想对文学理论及文学的掌控和制约，这对于反对形式主义文学具有十分积极的意义。但是，把儒家思想作为文学批评立论的唯一依据，把儒家经典文本作为文学创作的范本，必然会对文学理论和文学的发展形成极大的桎梏。所以，后来一些有远见的理论家就用不同的方式对宗经思想进行改造和利用。冯梦龙是一个典型，他在《情史序》中说：“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女？凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间，而汪然有馀乎！异端之学，欲人鳏旷，以求清净，其究不至于无君父不止，情之功效亦可知已。”冯梦龙的这些论述从表面上看也属于“依经立论”，但是，他所得出的结论则完全相反，他这样做实际上是对“宗经”观及依经立论之传统的巧妙利用。鉴于宗经的严重局限，有眼光的理论家总是能够不为所限，如刘勰，虽然明确提出“宗经”观，并将《宗经》篇列于《文心雕龙》的第三篇，但《文心雕龙》对创作思维方式、作品审美特征、作家主体条件、艺术风格、鉴赏批评等理论的论述，并非皆以经为宗。
三、经学对文论家的影响
经学对古代文论的影响在很大程度上是通过对文论家的影响而实现的。经学作为中国古代最重要的学术，其思想观念不可避免地要渗透到古代文论家的思想意识之中，影响文论家对文学的态度和立场，从而使他们提出与经学相一致的文学思想观点，这是经学影响古代文论的最基本路径和有效方法。经学对文论家的影响主要有如下几种情况。
一是经学元典创始人的思想对其文学思想的影响。经学思想对文学思想影响最为直接者，莫过于孔子、孟子。因为他们是经学元典创始人，也是著名的文论家，他们的政治思想直接影响了他们的文学思想，他们的文学思想实际上是他们思想体系中不可分割的重要组成部分。他们的文学思想构成了儒家文学思想的重要源头，导致了儒家文学思想流派的形成，并使之成为中国古代文学理论史上影响最为深远的文学思想流派之一。他们所提出的一系列文论命题、基本范畴，如孔子的“文质彬彬”说、“思无邪”说、“兴观群怨”说、学诗“授政”说、“比德”说、“尽善尽美”说，孟子的“知言养气”说、“以意逆志”说、“知人论世”说、“与民同乐”说等，不但构成了儒家文学理论的核心命题和基本范畴，而且贯穿其后二千多年的文学理论发展史，即便在今天仍然具有重要的实用价值。其影响之深远，是世所罕见的。
二是经学家的经学思想对其文学思想的影响。古代文论史上有一类文论家，他们兼经学家与文论家于一身，有高深的文学理论修养，提出了深刻的文学理论观点，在文学批评史上产生了极其深远的影响。董仲舒、王逸、郑玄、孔颖达、邵雍、二程、朱熹、郝经、方孝孺、王阳明、顾炎武、黄宗羲、王夫之、戴震、章学诚、方东树等，都是这类人物的典型代表。如董仲舒在经学方面开创了今文经学学派，在文论方面提出了“诗无达诂”这一著名命题，对于古代诗歌的学习和鉴赏，具有切实的指导意义。他提出的“天人合一”“天人感应”等观点作为哲学学说虽然极其荒诞，但对古代文论、艺术理论及美学理论来说，都具有极其重大之意义。“天人感应”说构成了中国古代审美感应论的重要理论基石，“天人合一”在古代艺术创作中得到了充分的体现。李泽厚、刘纲纪说这两个命题“实际上是中国历代艺术(11)家所遵循的一个根本原则”，确实是中肯之论。邵雍、二程和朱熹是较为特殊者，一方面他们作为理学家，皆以儒学正宗自居，他们所建构的理学思想成为元明清时期的官方哲学；另一方面，他们的理学思想对文学产生了极其强烈的排斥，他们重道轻文甚至否定文，提出“情溺”说、“作文害道”说等，对文学创作产生了极其严重的负面影响；再一方面他们又是文学修养极深、文学兴趣极浓、文学鉴赏力极强的人，不但自己从事创作，而且提出了很多极有价值的文学思想。如邵雍把诗歌作为精神寄托的“安乐窝”，几乎迷痴于诗。他的《善赏花吟》一诗，代表了中国古人对于审美艺术欣赏的基本态度和原则。二程的“静观”说、“感悟”说等，对于创作思维之研究，都具有相当重要的价值。朱熹既有大量的诗歌创作，也有大量的诗歌理论，其丰富渊深的文学思想代表了理学家文学理论的最高成就。王阳明的经学思想经常延伸及文论领域，并且他的“心学”思想对于明代中后期的思想解放、主情文学思潮及通俗文学与通俗文学理论思潮的掀起，都有极其重大的影响。清代的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人在经学、文学及文论领域都做出了巨大贡献。特别是王夫之，其文学思想的深刻性是空前的。研究这些人的文学思想，必须立足于经学立场。
三是文学家的经学思想对文学理论的影响。古代文论史上还有一部分文论家，他们以文学创作为主，同时也有精辟的文学理论，在经学领域又有独到建树，他们兼文学家、文论家及经学家于一身，扬雄、韩愈、欧阳修、王安石、司马光、苏氏父子、冯梦龙、姚鼐、翁方纲、刘熙载等人都是典型代表。他们一方面在丰富的创作经验的基础上建立了自己的文学思想，另一方面，他们的经学思想又对文学思想产生了不同程度的影响。如古文经学家扬雄，作为汉代著名大赋作家，提(12)出“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”之论，最早以“丽”来评论文学，这种审美的理论眼光与他深厚的文学经验是分不开的。扬雄所说的“则”，指《诗经》之思想“法则”，这与汉代的《诗经》之学又密切相关。扬雄晚年对赋的否定，是因为赋缺乏“讽”的功能，这也体现了经学家对文学经世致用的考虑。文学巨匠韩愈面对儒家道统中断痛心疾首，一生为恢复儒家道统不遗余力，是汉唐经学转向宋代理学的重要人物。他的文学思想亦自成系统，在切身创作经验基础上提出的“不平则鸣”说、“穷言易好”说、“闳中肆外”说、“以文为戏”说、“气盛言宜”说、“文从字顺”说等观点，都体现了深刻的文学规律。但是，韩愈文学思想以“明道”说为理论旗帜，这又与他的经学思想分不开。宋代的欧阳修、王安石、苏轼诸人，既是杰出的文学家，也是重要的文学理论家、经学家。欧阳修的《春秋论》《毛诗本义》，王安石的《周官新义》，苏洵的《六经论》，苏轼的《东坡易传》，苏辙的《诗集传》等，都是宋代重要的经学著作。在文学理论方面，欧阳修的“诗穷而后工”说，王安石的“有补于世”“适用为本”说，苏辙的“养气”说，都是文学批评史上的重要命题。苏轼在文论、诗论、词论、书论、画论诸方面都有杰出建树，其理论领域之广泛、思想之深刻、论述之精辟、数量之丰富，在古代文学艺术理论史上是极其罕见的。他们的文学思想有一个共同特点，就是要求文学有用于世。而这一共同特点的根源，在于他们思想结构中的经学思想成分，即经学对文学的经世致用要求。冯梦龙是著名的通俗文学家和通俗文学理论家，而又兼治《春秋》，他对小说功能提出的“警世”“醒世”“醒人”等要求，实际上又与儒家的文学功能观完全一致。他(13)还把“三言”说成是“六经国史之辅”，其目的就是利用经学来强调小说之功能，这也是经学思想与文学思想之关系的一种体现。翁方纲曾撰《经义考补正》《十三经注疏姓氏考》《春秋分年系传表》等，他提出的“肌理”说，强调经术学问对于诗歌创作的重要性，可见他的文学思想受经学思想的影响是何等的深重，并且这种影响主要是负面的。
实际上，自汉代经学正式形成之后，儒家经典在中国古代社会中就具有了独尊之地位，儒家的思想学说、价值观念为绝大多数文人所信奉，不受经学思想熏染浸润的文人在古代社会中是为数极少的。以理论著述为专长的文论家要摆脱经学的思想影响，也是十分困难的。对于绝大多数古代文论家而言，他们的思想结构、知识系统中或多或少地都有经学的思想成分，这种经学思想成分不可避免地要对他们的文学观念产生影响，并在文学理论的论述中体现出来，只是影响程度因人而异、或大或小而已。
以上所论是经学对古代文论的各方面影响，如果说世上事物之间的影响是双向关系的话，那么，古代文论对于经学也应该有一定的影响。由于经学对古代文论一直处于高度的强势状态，所以，古代文论对于经学的影响是相当微弱的。细究之，主要有二：一是促进了经学在文学理论领域的推广与普及。文学理论宗经观的确立，使经学的价值观渗透于创作论、功能论、作家论、作品论、批评论等理论层面，这就促进了经学在文学理论领域的延伸，扩大了经学的传播和影响。当然，文学理论也藉此提升了自身的地位和价值。二是文论家对经学的利用和改造，如韩愈、柳宗元提倡古文，打出恢复儒道之旗帜，就是借助儒家道统来发起散文改革运动，利用经学来促进文学的发展。冯梦龙将小说与“六经”挂上钩捆绑在一起，其目的之一就在于充分利用经学的崇高地位和价值来提高小说的地位和价值。他还把“六经”阐释为“情教”，这完全是文学家对经学的一种别有用心的独特解读，这种解读与经学家们的看法完全不同，实际上是对经学的一种利用或改造。
经学作为古代文论生成发展最重要的思想背景，对各时期文论所产生的影响不是均衡相等的。对先秦文论而言，经学是文论生成的土壤和摇篮，因为先秦的文论文献主要是在《论语》《孟子》《尚书》(14)《左传》《周易》等经学元典中。汉代“经学昌明”，对于汉代文论具有积极的促进作用，很多经学家也是文论家，《诗大序》《诗谱序》等都是经学研究带来的成果。但经学的强势导致了文论的发展受其制约，以诗论为主的汉代文论，也主要是围绕对《诗经》的阐释而展开的，汉代文论未能体现出丰富多彩的局面。魏晋南北朝经学趋衰，但文论家如曹丕、陆机、裴子野等人对经学思想却有自觉的吸收、运用，特别是刘勰明确地以“宗经”作为论文宗旨，确立了经学对于文论建构的指导意义，在文论史上具有里程碑意义。经学对于唐代文论之意义主要有二：一是孔颖达主撰的《五经正义》包含着丰富的文论思想，为唐代文论发展做出了重大贡献；二是韩愈、独狐及、梁肃、柳冕等人的古文理论及白居易的诗论都有浓重的经学思想渗透。经学对宋代文论的影响一方面体现在文论家如欧阳修、王安石、陈骙、李涂等运用经学思想进行文论阐释，另一方面体现为经学家自觉地进行文论阐释。宋代经学以理学为标志，宋代经学家即理学家大多数也都是文论家，他们的文论作为宋代文论的重要组成部分，为宋代文论的发展做出了贡献。明代经学趋于“极衰”，因而对文论的影响远不如此前的任何时期。特别是明代中后期，随着“心学”的兴起，文论家对文学的写心抒情特点更感兴趣。清代经学“复盛”，作为清代的主流思想，对清代诗文、词赋、小说、戏曲各体文学理论都体现出全面影响之势。
经学不但影响了历代文论的纵向发展，而且也影响了文论体系的横向建构。古代文学本体论、创作论、作品论、作家论、功能价值论、通变发展论、鉴赏批评等也都不同程度地受其影响，并且古代文论在范畴运用、命题提出及学术特色的形成等方面，也都与经学有着密切的关系。全面研究经学与古代文论的关系，是个非常重要的课题，也是个非常巨大的工程，非本书所能胜任。本书内容非常有限，所述仅及皮毛，未入骨髓。其不当之观点，恳请方家指正。(1) （清）皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，中华书局，2004年，第1页。(2) （汉）班固著：《汉书·儒林传》，《四部精要》本第五册，上海古籍出版社，1993年，第789页。(3) 本书所用“元典”这一概念，取冯天瑜所说“具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍”。见冯天瑜著《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年，第2页。(4) 朱自清著：《诗言志辨》，华东师范大学出版社，1996年，第4页。(5) 《荀子》，上海古籍出版社，1989年，第39页。(6) 杨乃乔著：《东西方比较诗学——悖立与整合》，文化艺术出版社，1998年，第11页。(7) （清）阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第269页。(8) （清）阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第270页。(9) （清）阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第269页。(10) 张少康、卢永璘编：《先秦两汉文论选》，人民文学出版社，1999年，第585页。(11) 李泽厚．刘纲纪主编：《中国美学史》第一册，中国社会科学出版社，1987年，第489页。(12) 张少康、卢永璘编：《先秦两汉文论选》，人民文学出版社，1999年，第459页。(13) 黄霖、韩同文编：《中国历代小说论著选》上册，江西人民出版社，2000年，第233页。(14) （清）皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，中华书局，2004年，第40页。第一章 经学元典与古代文论之生成
以“十三经”为代表的经学元典，是古代文学理论生成的最早源头。因为在《周易》《尚书》《诗经》《左传》《论语》《孟子》《周礼》《礼记》等经学元典中，都有与文学理论密切相关的重要文献和理论，只是论述的多寡、理论的深浅、探索的角度不同而已。《周易》作为“群经之首”虽然是一部哲学著作，其中的哲学观念对于古代文学理论来说却具有形上哲学之意义，很多哲学命题、范畴被文论家引入文论领域，用于阐释文论问题从而成为文论命题、范畴。《论语》《孟子》都有关于诗的评论，直接提出了文学批评的理论观点。而《礼记》中的《乐记》虽然是部音乐理论著作，但其音乐理论与文学理论相通。《尚书》《左传》《周礼》等元典中也都有重要的文论观点。由于经学在古代学术史上居于“学术宗教”之强势地位，影响巨大，因而，经学元典中的文学思想对后世文论家来说往往具有“定格”之作用，使后世文论的发展、建构不可避免地受其制约。
经学元典中的文论文献虽然数量有限，但却标志着古代文学理论的诞生。因为先秦时期作为古代文论的萌芽期，其文论文献主要在儒家经学的元典中。或者说经学元典孕育了古代文学理论的思想萌芽，也构成了古代文论的最早源头。虽然《老子》《庄子》中的哲学思想对后世文学理论的影响也极其深远，但却缺乏关于文学理论的直接论述，因为老、庄对于文学艺术采取完全否定的态度。如《老子》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”在老子看来，“五色”“五音”这些具有审美价值的艺术品对人并无任何益处，只能“令人目盲”“耳聋”，因而应采取“去彼”的态度。《庄子》亦有类似的态度，如《天地》篇提出：“五色乱目，使目不明。”“五声乱耳，使耳不聪。”《胠箧》篇提出：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”墨家法家虽然也有零星的文学批评论述，如《墨子·非命上》提出“三表法”：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓之利。此所谓言有三表也。”此论对于论辩文的写作很实用。商鞅充分认识到了诗乐的巨大功用，《商君书·农战》云：“农战之民千人，而有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”因而提倡鼓励农战的诗歌，《商君书·赏刑》云：“富贵之门必出于兵，是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。”但墨法二家对于文学艺术的态度主要还是否定，如墨家认为，音乐艺术活动无助于功利效益，劳民伤财，于国于民无任何利益，故“仁者不为也”，从而提出“非乐”的观点。《商君书·说民》认为：“礼乐，淫佚之征也。”《韩非子·和民》提出“燔《诗》《书》而明法令”的严酷主张，又在《八说》中提出“息文学而明法度”的极端要求等。墨法二家对文学艺术的这种否定态度，不可能提出多少有价值的文学理论观点，“非乐”观、“息文学”观对于文学艺术的发展都是极其不利的，故后世亦无继承者。先秦时期，只有儒家对文学艺术持以积极的态度，并展开自觉的直接论述，充分肯定文学艺术的价值功能，甚至把学《诗》与“授政”联系起来。《诗经》《尚书》《左传》《论语》《孟子》等经学元典中关于“诗”的论述，都是这一时期直接论述文学问题的最重要文献。第一节 《诗经》《左传》《尚书》中的诗学思想萌芽
作为经学元典，《诗经》《尚书》《左传》中已有与文论相关的零星文献。虽然为数很少，但却具有古代文论思想萌芽和理论源头之意义。一、《诗经》中的诗学思想萌芽《诗经》是中国古代诗歌的源头，也是中国古代诗歌理论的源头。《诗经》这部经学元典作为最初的“五经”之一，其中就有多篇作品涉及诗歌创作的动机原因、功能作用等方面的理论，这些诗句虽然简短，却标志着中国古代诗学思想萌芽的出现。如《魏风·葛屦》云：“维是褊心，是以为刺。”《魏风·园有桃》云：“心之忧矣，我歌且谣。”《陈风·墓门》云：“夫也不良，歌以讯之。”《小雅·节南山》云：“家父作诵，以究王凶。”《小雅·四牡》云：“是用作歌，将母来谂。”《小雅·四月》云：“君子作歌，维以告哀。”《小雅·白华》云：“啸歌伤怀，念彼硕人。”《大雅·民劳》云：“王欲玉女，是用大谏。”概括而言，这些诗句主要包括两方面内容：
其一，诗歌创作的原因、动机。在《诗经》的作者看来，诗歌创作原因有两个因素，一是诗人之“情”，如“心之忧矣”“将母来谂”“维以告哀”“啸歌伤怀”等诗句，都说明了诗歌创作的原因在于诗人有“忧”“哀”“伤怀”等悲伤之情。二是诗人之“志”，如“是以为刺”“歌以讯之”“是用大谏”等诗句，都说明了诗歌创作之用心与“志”密切相关。《诗经》之创作，其动因在于“情”和“志”二端。诗人“忧”“哀”“伤怀”的“情”与“为刺”“讯之”“大谏”的“志”，其内涵既有相通处，也有不同处。正因为《诗经》之作品有言志因素，后来才成为春秋战国时政治家、外交家们进行政治、外交活动时不可缺少的工具，使他们通过赋诗言志来表述其政治思想观点及对重大事件的态度，这种情况在《左传》中有不少记载。《诗经》中的这些诗学思想萌芽对于后世的诗歌创作动力论及诗歌本体论都有一定影响。之后出现的“诗言志”“诗缘情”等影响深远的诗学理论命题，其最早源头均是在《诗经》的这些作品中。
其二，诗歌的功能作用。如“维是褊心，是以为刺”“夫也不良，歌以讯之”“王欲玉女，是用大谏”等，说的都是诗歌的功能作用。“讯之”，是以诗警告，有批评、告诫之意。“为刺”“大谏”主要是强调诗歌的“谏”和“刺”，也就是认为诗歌具有讽谏讽刺、批评警告的作用。汉代诗学产生了“美刺”说，董仲舒、郑玄等人及《诗大序》都有论述。《诗经》中的“为刺”“大谏”“讯之”等观点作为“刺”的思想萌芽，构成了汉代诗学“美刺”说的最早思想源头。
由于《诗经》的生成时代较早，而且主要是民歌，作者还不可能对诗学理论提出多少高深的见解。所涉及的上述两方面诗歌理论观点，也主要是作者个人创作感慨的偶尔表述，还算不上是对诗学理论的专门论述。所以，《诗经》中与诗学有关的零星诗句，只能是萌芽状态的诗论观点。这种萌芽状态的诗论观点对于后世诗学来说，都具有思想源头之意义。因此，说古代诗歌理论的思想源头在经学元典，完全是有据之论。二、《左传》中的诗乐批评《左传》至唐而立传为经，成为“十三经”之一。作为经学元典，涉及文论内容的文献主要有两个方面。
一是记载了春秋时期政治家、外交家们的用《诗》情况，提出了“诗以言志”“赋诗观志”等诗学观念。如《襄公二十七年》载：郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、
二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君
贶，武亦以观七子之志。”……文子告叔向曰：“伯有将为戮
矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久
乎？”这则文献记载郑伯在垂陇设享礼招待晋国权臣赵孟，赵孟在享礼上请郑国的七位陪同大夫赋诗，“以观七子之志”。其中六人所赋之诗皆赞美颂扬赵孟，唯伯有诵《鄘风·鹑之奔奔》，借诗中的“人之无良，我以为兄”“人之无良，我以为君”等句，表达不满情绪。赵孟通过伯有所赋之诗而观伯有之“志”，借机说伯有赋诗是“志诬其上”，挑拨郑伯与伯有的矛盾，并放言“伯有将为戮矣！……其能久乎？”从这则记载能够看到春秋时期士大夫“赋诗言志”是何等重要。这里提出“诗以言志”，是指赋诗者借《诗三百》中的诗句表达自己的态度、愿望。《昭公十六年》也有类似的记载。班固《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志。”《左传》所载证实了班固所说“称诗以谕其志”的情况，让后人能够对春秋时期用《诗》的情况有所了解，也有助于人们对孔子“不学《诗》，无以言”的说法有更深透的理解。
二是记载了我国最早的文艺评论实料，即《襄公二十九年》所载吴国公子季札聘于鲁观周乐，并对周乐展开评论的珍贵资料，这也是目前所能看到的我国古代最早的文艺欣赏、批评活动的真实资料。《襄公二十九年》云：吴公子札来聘……请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣！”
为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者
也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之
歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”
为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎，大风也哉！表东海
者，其大公乎！国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，
荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此
之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，
则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗
民乎？不然，何忧之远也。非令德之后，谁能若是？”为之
歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自桧以下，无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，
其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，
曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”为之
歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不
偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，
用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行
而不流，五声和，八风平，节有度，盛德之所同也。”
以上记载表明，季札是一位文艺修养极深、理论眼光极强的文艺评论家，他的欣赏、批评体现了极高的水平，其欣赏批评路径都是从作品形式入手，然后进入作品的内容，通过审其音进而知其政，将审美评价与思想评价结合起来。如评《郑风》：“曰：美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”评《齐风》：“曰，美哉，泱泱乎，大风也哉！……国未可量也。”季札肯定了《郑风》《齐风》的形式都很美，但二者又有“细”与“泱泱”的风格之异。从《郑风》“细已甚”的形式特征中，季札意识到了郑国的严重社会危机：“民弗堪也”。“细已甚”的声音形式或许是郑国的“先亡”之兆。《齐风》的泱泱宏大之声则体现了齐国社会的安定和前途的远大，“国未可量也”。而对于像《陈风》这种预示着国家将要灭亡的亡国之音，没有什么美可言，因而也就不谈其形式之美不美了。季札审音知政的批评方法和艺术审美评价与思想政治评价相结合的批评标准，为后世的文学批评提供了典型的范式，季札之评告诉世人，文学批评既要进行审美形式评价，又要进行思想内容评价。这种鉴赏批评方式与当代人的欣赏批评颇为相似，因为当代人的文艺批评实际也主要是从审美形式和思想内容两个方面展开。在春秋时期能有如此高水平的诗乐批评，在世界上当属罕见。三、《尚书》中的诗学观念《尚书》是“五经”之一，这部经学元典对古代文论所做的最大贡献在于提出了“诗言志”这一著名诗学理论命题，从而对后世诗学及诗歌产生了深远影响，并且在今天仍然具有重要意义。“诗言志”是中国古人关于诗歌本体所提出的最早命题。清人刘毓崧《古谣谚序》说：“千古诗教之源，未有先于‘言志’者矣。”这一命题贯穿两千多年的中国诗学理论史，所以朱自清《诗言志辨》说它是中国诗论“开山的纲领”。“诗言志”出自《尚书·尧典》，云：帝曰：夔！命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而
无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音
克谐，无相夺伦，神人以和。“诗言志”之所以堪称古代诗学“开山的纲领”，不但在于古代诗学纲领“未有先于‘言志’者”，而且还在于此命题具有丰富深刻的理论内涵，主要体现在四个方面：一是诗的使命在于“言志”，诗以“言志”为使命，诗具有传达表现“志”的功能作用。二是诗以“志”为内容，诗所表达的是诗人之志，志为诗歌内容。三是“志”是诗之本体，诗以志为本，没有志也就没有诗。四是诗是以“言”达“志”而形成的，“言”是诗歌构成的形式因素，是志得以表现的物质载体，诗是离不开“言”的，“言”是诗歌得以存在的物质条件。就此来说，“言”对于诗也具有本体意义。当代学人说“文学是一种语言性艺术”(1)，也是强调语言对于文学具有本体意义。“诗言志”这一命题把诗歌与人之志联系起来，强调诗是“志”的语言表达，是对诗之本体的合理阐释。此命题也表明，“言”是诗歌本体的又一因素。
需要说明的是，“诗言志”之“志”，是人之志向情感、思想精神的综合体。因为在先秦时期，“志”是一个很宽泛的概念，“那时(2)‘情’‘志’是不分的”。人之志向情感、思想精神用语言表达出来，就是诗。“诗言志”作为诗歌本体论命题，强调诗歌本体的独特性在于人的志向情感、思想精神，这就从本体论层面把诗歌同哲学、法学、伦理学、史学等其他学术区别开来了。中国人早在两千多年之前就能提出这样深刻的诗歌本体理论，是非常了不起的。诗以志向情感、思想精神为本，也就是以人为本，这种诗学思想在今天仍有重要意义。因为当代诗歌甚至其他文学样式，也都是以人的志向感情、思想精神为本体。正是由于“诗言志”这一命题具有如此丰富深刻的理论内涵，其提出后，才为后世理论家所普遍接受，贯穿古代文学理论两千余年的漫长历史。《尚书》的这段文献还有另一层意义，就是论述了诗歌的教化作用。舜帝让夔以诗乐“教胄子”，即教育贵族青年，并把青年人教育成正直而温和、宽厚而严肃、刚毅而不苛刻、简易而不傲慢的理想人才。这体现了儒家高度重视诗歌教化的诗学观念，对后世儒家诗学强调诗歌的教化作用具有指导意义和示范作用，《尚书》中的这一论述确实堪称“千古诗教之源”。
这段文献还体现了一个重要诗学观念，即先秦人对诗歌“声律”的重视。《尚书》之论表明，用语言表达情志而成为诗歌，诗歌之“言”具有“歌”的特点和声律之美，即所谓“歌永言，声依永，律和声”，这是说诗是一种可以吟诵歌唱的文体，但在吟诵歌唱时，必须按照一定的“律”才能进行，“律和声”就是强调“声”必须合律，也就是强调“律”具有特别重要的作用。只有以“律”来“和声”，诗歌才会合律，从而才能产生动听悦耳的艺术效果。虽然《尚书》仅仅提及“律和声”而未展开论述，但足以说明当时人们已经认识到了“声律”对于诗歌的重要性，标志着“声律论”的思想萌芽，也表明当时的诗是可以和律而唱的。“律和声”对于后世诗学家探索诗歌声律具有启发意义，到魏晋南北朝，沈约明确提出“声律论”，之后历代诗论家都有论述，从而使“声律论”成为古代诗学的重要组成部分，并对诗歌创作产生了深远影响，但其思想源头是在《尚书》中。第二节 《周易》哲学观的文论价值《周易》简称《易》，分经、传两部分，先有经而后有传。经包括卦形、卦象和爻形、爻象及卦辞、爻辞。《易》约产生于殷末周初，是现存最古老的典籍之一，也是我国古代思想文化的重要源头。在儒家“十三经”中，《易经》为群经之首。传指“十翼”，即《文言》《彖传》（上下）《象传》（上下）《系辞传》（上下）《说卦传》《序卦传》《杂卦传》七种十篇。传是对经的解释说明。《周易》是部哲学著作，书中没有关于文学理论问题的直接论述。但是，《周易》有关哲学问题的论述，对古代文学理论却具有极其深刻而直接的影响。《周易》的哲学观对古代文学理论的影响，又主要是通过“命题”的方式实现的。因为通过提出一系列哲学命题来表达其思想观点，是《周易》这部著作的显著学术特色之一。哲学理论对于各门社会科学甚至自然科学都具有普遍的指导作用。由于《周易》的很多哲学命题在思想原理上与古代文学理论具有相通性，因而，这些命题也就具有重要的文论意义，并为后世文论家所吸收利用，甚至演变为文学批评的理论命题。如“观物取象”“变则通，通则久”“通其变，遂成天地之文”“立象尽意”“情见乎辞”“旨远辞文”“言有物”“言有序”“修辞立其诚”等哲学命题也都成为后世文学批评的理论命题，这些命题在古代文学理论的建构中具有举足轻重之作用。所以，虽然《周易》并未对文论展开专门探讨，但此书却成为古代文论的一个重要思想渊源。《周易》哲学命题的文论意义是多方面的，主要体现在文学创作论、通变发展论、艺术表现论、审美特征论等方面。一、“观物取象”“情见乎辞”“言有物有序”与文学创作论《周易》提出的“观物取象”“情见乎辞”两个哲学命题，其思想原理体现了文学创作的规律和特点，也构成了古代文学创作论中的“观物”说及由情而辞的创作原理的思想源头。“观物取象”本是《系辞》对《易》象起源的解说，《系辞上》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”这是说八卦之作，始于对天地万物的观察，“仰观”“俯观”即多方面多角度地反复观察天地外物。文学创作论在思想原理上与《周易》的“观物”说具有相通性，因为古代文学创作论的逻辑起点就是“观物”。古代文论家对于文学创作的基本态度就是强调作家眼观外物而心有所感，心有所感而情感萌生，然后“情见乎辞”而形成文章。也就是刘勰所(3)说的“心生而言立，言立而文明”“应物斯感，感物吟志”。“心生”作为“言立”和“文明”的前提，是文学创作的关键。只有作家“心生”，才有“言立”的创作活动和“文明”的作品产生。而作家“心生”又以“感物”为前提，只有“感物”，作家才能“心生”审美感情。作家“感物”又必须以“观物”为起点，首先眼有所观，而后才能心有所感，离开“观物”，就谈不上“感物”，离开“感物”，也就谈不上“心生”，更谈不上“言立”和“文明”的创作活动。所以，《周易》提出的“观物”说，构成了古代文学创作论的最基本理论，因而后世文论家论创作，都是强调以“观物”为本。如陆机《文赋》云：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。”萧统《答晋安王书》云：“睹物生情，更向篇什。”刘勰《文心雕龙·诠赋》篇云：“睹物兴情。”钟嵘《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”苏轼《南行集序》云“山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹”等，文论史上此类论述非常多，但“观物”说的思想源头在《周易》中。《系辞下》提出“情见乎辞”这一命题，本是谈卦爻辞的功能，意思是说圣人之意旨通过卦爻辞而体现出来，卦爻辞承载着圣人意旨。这一哲学命题也体现了文学创作的基本原理，即作家之情借助于言辞而得以表现。古代文论史上对于这一观点的论述非常多，如《诗大序》云：“情动于中而形于言。”刘勰《文心雕龙·征圣》篇云：“圣人之情，见乎文辞。”《知音》篇云：“缀文者情动而辞发。”《情采》篇云：“情发而为辞章。”韩愈《答张籍书》云：“夫所谓著书者，义止于辞耳。”实际上，文学作为语言艺术，其创作也就是作家借助于语言文辞而表达思想感情的过程，即“情见乎辞”的过程。作为文学理论命题，“情见乎辞”一方面强调“情”的重要性，情为辞之本，有情才有辞；另一方面强调“辞”为情之载体，不可缺少，作家之情必须借助于“辞”才能得以表现。“言有物”“言有序”这两个命题与文学创作论也密切相关，“言有物”出自《周易·家人》卦《象传》，云：“君子以言有物而行有恒。”这是说言语要切合实物，不可空洞虚假。“言有序”出自《艮》卦爻辞，云：“艮其辅，言有序，悔亡。”是说言语表达要讲究条理逻辑，有序不紊，这样在表情达意时，就会有很好的效果。这两个命题也体现了文学创作的一般要求，作家创作首先要“言有物”，这样创作的作品才有充实的思想内容，而不至于走向形式主义。“言有序”是行文写作的规范性要求，是文章章法合理、层次分明、意脉清晰的逻辑保障。所以，尽管这两个命题不是从文学理论的立场上提出来的，却具有切切实实的文论性质和文论价值，从内容与形式两方面对文学创作提出了合理的要求，是作家创作必须恪守的基本原则。清代桐城派领袖方苞直接受其影响，提出了著名的“义法”说，《又书货殖传后》云：“义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之‘言有序’也。义为经，而法纬之，然后成文之体。”“义法”说以极简练的形式概括了“言有物”“言有序”，并将之作为散文创作的基本原则。这一原则不但对古代文学创作具有规范性意义，对当代作家创作来说，仍然是必须恪守的基本准则，因为当代的作品既需要“言有物”，也需要“言有序”。内容空洞、混乱无序之文不是成功之文，言之“有物”，行文“有序”才是真正的为文之道，古今皆然。二、“通其变，遂成天地之文”与文学发展论
发展、变化与创新是文学活动的基本规律之一，古代文论家论文学的发展变化主要从两个角度展开，一是文学内部的角度，认为文学发展是通变与创新的过程。此论受《周易》的影响，“易”即“变”或“变易”，变化创新是《周易》的最基本思想。二是文学外部的角度，认为文学发展受社会、政治、经济各种因素的影响。此论受经学元典《礼记·乐记》的影响，因为《乐记》从社会政治的角度论诗乐的发展变化，完全适用于文学。《周易》的一个核心思想就是强调继承、发展与变化是宇宙万物的基本规律，这种思想是通过一系列命题而表现的。如《系辞上》云：“通其变，遂成天地之文。”《系辞下》云：“穷则变，变则通，通则久。”“通”，即前后相通，上下通畅；“变”，即由古而今的变化、新变。《系辞下》的作者认为，事物至穷极而生变化，变化而通畅，从而至久不衰。天下之文采就是会通变化而形成的。《周易》的这些哲学观念完全适用于文学，并成为古代文学发展理论的思想依据，因为文学也是一个不断继承、变化、发展、创新的过程。刘勰在《文心雕龙》中专设《通变》篇，就是受《周易》“通变”哲学思想的直接影响，将其哲学变化发展观运用于文学理论，阐释文学的发展变化问题。刘勰在《通变》篇提出了一系列文学发展变化的理论命题，如“文辞气力，通变则久”“参伍因革，通变之数”“凭情以会通，负气以适变”“变则其久，通则不乏”等。刘勰所说的“通”，指文学的继承；“变”，指文学的发展变化。在刘勰看来，文学既要“通”，又要“变”，既要继承，又要发展，有“通”有“变”，有继承有发展，文学才能“其久”“不乏”。这正是《周易》“通变”哲学思想在文学理论中的体现和应用。
创生、创新是《周易》的又一基本思想。《周易》提出了“日新为德”这一重要哲学命题，此命题构成了文学创新理论的指导思想。《系辞上》云：“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”“日新”即日日皆有创新，创新不穷；“生生”即创生不止；“日新”“生生”是“易”之“盛德”，也是宇宙万物之规律。刘勰吸收《周易》的这一思想，在《通变》篇提出了“文律运周，日新其业”“资于故实，酌于新声”等文学发展创新的理论命题。在刘勰看来，创新是“周运”之“文律”，即文学发展规律，并且这种“文律”使文学“日新”，持久而“不乏”，是文学持久存在、生命不竭的基本保障。
实际上，在《周易》通变、创新思想影响下形成的古代文学发展论，强调文学既要继承，又要发展，更要创新，在当代仍然具有实用价值，因为对于当代文学而言，继承传统、发展壮大和不断创新，仍是必须遵循的规律。“通变”之“通”对于轻视传统的崇洋媚外思想是针砭良药。三、“立象尽意”与艺术表现论“立象尽意”是《周易》论言、象、意三者关系而提出的一个著名命题，这一具有浓郁语言学意味的命题对于古代艺术表现论来说，意义特别重要，因为它体现了艺术表现的基本规律和特征。《系辞上》云：
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