作者：俞吾金
出版社：北京师范大学出版社
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从康德到马克思：千年之交的哲学沉思试读：
总序
一个伟大的哲学家、思想家逝世之后，对他的观点、思想和学说进行持续性研究在人类思想史上不乏先例。但是，像马克思这样，在世界范围内引起如此广泛、深入而持久的研究却是罕见的。20世纪的历史运动以及当代哲学的发展困境，使马克思主义哲学的本真精神、内在价值和当代意义透显出来了。每当出现重大历史事件，每当历史处于转折关头，人们都不由自主地把目光转向马克思，并对马克思主义哲学进行新的研究。可以说，在伦敦海格特公墓安息的马克思，比在伦敦大英博物馆里埋头著述的马克思更加吸引世界的目光。
我不能同意这样一种观点，即在当代中国，随着市场经济体制的确立，马克思主义哲学研究趋于“冷寂”乃至衰落。这是一种只见现象、不看本质的观点。在我看来，当前马克思主义哲学研究的“冷寂”不是意味着马克思主义哲学研究的衰落，而是标志着马克思主义哲学研究的成熟。马克思主义哲学就是在市场经济的背景中产生的，是在批判资本主义和阐述社会主义的过程中产生的。在当代中国，随着社会主义市场经济实践的不断深化和拓展，马克思正在向我们走来，离我们不是越来越远，而是越来越近了。正因为如此，人们对马克思主义哲学研究的范围愈来愈广，层次愈来愈深，其探讨的问题之宏广邃微，概念范畴之洗练繁多，理论内容之博大精深，思潮迭起之波澜壮阔，实为任何一种哲学研究无法比拟，呈现出璀璨的理论星空，让人驻足，引人思考。正因为如此，我们向读者呈上这套《当代中国马克思主义哲学研究》丛书。《当代中国马克思主义哲学研究》丛书包括：陈先达教授的《走向历史的深处：马克思历史观研究》，孙伯鍨教授的《探索者道路的探索：青年马克思恩格斯哲学思想研究》，高清海教授的《哲学与主体自我意识：论马克思实践观点的思维方式》，陈晏清、王南湜、李淑梅教授的《现代唯物主义导论：马克思哲学的实践论研究》，陈志良教授的《思维的建构和反思：重新理解马克思主义认识论》，孙正聿教授的《理论思维的前提批判：论辩证法的批判本性》，俞吾金教授的《从康德到马克思：千年之交的哲学沉思》，王东教授的《哲学创新的源头活水：〈哲学笔记〉中的列宁构想》，欧阳康教授的《社会认识论导论：探索人类社会的自我认识之谜》，王南湜教授的《人类活动论：马克思的哲学革命》，丰子义教授的《现代化的理论基础：马克思现代社会发展理论研究》，张一兵教授的《马克思历史辩证法的主体向度：似自然性、物役性批判理论研究》，任平教授的《走向交往实践的唯物主义：马克思交往实践观的历史视域与当代意义》，张曙光教授的《人的世界与世界的人：马克思的思想历程追踪》，杨耕教授的《重建中的反思：重新理解历史唯物主义》，吴晓明教授的《形而上学的没落：马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，韩庆祥教授的《现实逻辑中的人：马克思的人学理论研究》，汪信砚教授的《马克思主义哲学中国化：传统与创新》。作者们的这些代表作从不同的理论视角呈现出马克思主义哲学不同的理论内容，体现出作者对马克思主义哲学独特而深刻的体认，展示出一幅当代中国马克思主义哲学研究的总体画面。你可以不欣赏这幅画面，但它的斑斓五彩不能不在这一方面或那一方面燃起你研究马克思主义哲学的激情。
这些著作又是作者们重新解读马克思主义哲学的成果。从根本上说，理论上的任何一种重新解读、重新研究乃至重新建构都是由现实的实践所激发的。正是当代中国的改革开放和现代化建设，尤其是社会主义市场经济的实践促使我们重新解读、重新理解乃至重新建构马克思主义哲学。正是在社会主义市场经济的实践中，我们真正理解了物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程，真正理解了历史规律的决定性与人的活动的选择性的关系，真正理解了市场经济是以物的依赖性为基础的人的独立性的时代，真正理解了人与人的关系何以转换为物与物的关系，真正理解了“重建个人所有制”和“确立有个性的个人”的含义，真正理解了促进人的全面发展的重要性……一句话，马克思主义哲学仍然具有“令人震撼的空间感”，仍然以强劲的姿态参与并推进着人类历史进程。在编辑《当代中国马克思主义哲学研究》丛书的过程中，我深深地体会到什么是“死而不亡”。马克思“死而不亡”，马克思主义哲学仍然是我们时代的真理和良心。杨耕2016年3月于北京师范大学代前言究竟什么是德国古典哲学的遗产
按照目前流行的观点，德国古典哲学属于西方哲学史的范围，确切些说，属于近代西方哲学的范围。如果说，在以往的研究中，人们倾向于肯定近代西方哲学，尤其是德国古典哲学的研究成果，而对当代西方哲学采取简单否定的态度，那么，近年来，一种相反的倾向已经出现，即不加分析地肯定当代西方哲学的研究成果，而对近代西方哲学，尤其是德国古典哲学采取简单否定的态度。
在这样的情况下提出“究竟什么是德国古典哲学的遗产”的问题似乎显得不合时宜，但在我们看来，这个问题却具有多方面的意义。首先，在以往的研究中，人们对德国古典哲学的遗产做了片面化、简单化的理解，而我们则试图表明，这一遗产具有极为丰富的理论内涵，它在整个西方哲学发展史上起着承上启下的作用。其次，我们并不同意对近代西方哲学和当代西方哲学之间的关系采取非此即彼的简单态度，力图通过对德国古典哲学遗产的重新解读和诠释，超越这种流行的态度。最后，马克思哲学的解释者一直把德国古典哲学视为马克思哲学的主要理论来源。毋庸讳言，这种理解方式本身就蕴含着下述可能性，即对德国古典哲学遗产的重新解读必定会导致对马克思哲学的本真精神的重新领悟。一、“德国古典哲学”范围的界定
在探讨“究竟什么是德国古典哲学的遗产”的问题之前，我们先得弄清楚，“德国古典哲学”这一表达式的确切含义。据目前已经掌握的资料，大致可以说，恩格斯最先使用了“德国古典哲学”这一概念。如果说，恩格斯在《自然辩证法》（1873—1886）中还只是偶然提及这一概念，那么，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888）中则正式启用了这一概念。
但是，恩格斯所说的“德国古典哲学”的范围究竟是什么？或者换一种提问方式，德国古典哲学究竟包含哪些德国哲学家？列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文（1913）中叙述马克思哲学时曾经指出：“他用德国古典哲学的成果，特别是用黑格尔体系（它又导致了费尔巴哈的唯物主义）的成果丰富了哲学。”尽管列宁在这段话中没有列出属于“德国古典哲学”范围的全部哲学家，但他肯定，黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的代表。显然，列宁的这一见解产生了深远的影响。不仅苏联和东欧的理论界持此观点，中国理论界也不能免俗。冯契等主编的《外国哲学大辞典》认为：“德国古典哲学分为德国古典唯心主义与德国古典唯物主义。从康德到黑格尔的哲学发展形成德国古典唯心主义的过程，费尔巴哈的人本学唯物主义形成了德国古典唯物主义的理论。”
必须加以追问的是，这种流行的见解是否符合恩格斯的本意？我们的回答是否定的。诚然，恩格斯没有直截了当地论述德国古典哲学的范围，但他实际上已经以自己的方式对这个问题做出了解答。在《自然辩证法》中，恩格斯在谈到辩证法的三大形态时指出：“辩证法的第二个形态恰好离德国的自然研究家最近，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学。”在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到黑格尔哲学时，恩格斯也明确地指出：“我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学。”也就是说，在他看来，德国古典哲学就是指从康德到黑格尔的哲学运动，而黑格尔则是这一运动的完成者。显然，这一运动并没有把费尔巴哈包含在内。
人们也许会提出这样的疑问：既然恩格斯在《自然辩证法》中非常明确地叙述过自己对德国古典哲学范围的看法，为什么列宁仍然把费尔巴哈放进去呢？这里的原因很简单，因为《自然辩证法》作为手稿，于1925年才第一次全文刊登在《马克思恩格斯文库》上，列宁生前并没有读到这份手稿。当然，毫无疑问，列宁读过恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书，由于该书并没有明确地阐明德国古典哲学的范围，加之恩格斯又用不少篇幅论述了费尔巴哈的哲学思想，这就很容易产生下面这样的误解，即把费尔巴哈理解为德国古典哲学中的一名成员。
至于中国理论界，之所以迄今仍然处于这样的误解之中，或许还有书名翻译上的原因。众所周知，恩格斯原著的书名是：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie 。这里的关键是，Ausgang这个德文名词如何翻译。其实，Ausgang乃是动词ausgehen的过去分词的名词化，而ausgehen的最基本、最常用的解释是“外出”或“出门”。所以，Ausgang的最基本的、最常用的解释也是“出口”、“出路”或“出门”。如果考虑到译文的信、达、雅，恩格斯的上述书名似应译为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路”。诚然，在不太常用的、边缘性的意义上，Ausgang这个德文名词也有“终结”、“终局”的含义在内，因而单从字面上分析，似乎人们把恩格斯的上述书名译为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”也无不妥。
然而，当我们超出单纯字面的含义，从恩格斯当时写作的特定语境中来考量Ausgang的含义时，就会发现，上述书名中的Ausgang只能译为“出路”，而不能译为“终结”。为什么？因为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”这样的译法极易产生如下的错觉，仿佛费尔巴哈成了“德国古典哲学”的终结者，而“终结者”自然是从属于“德国古典哲学”的范围之内的。假如我们打算撰写另一部著作——《黑格尔和德国古典哲学的终结》，这个书名倒是十分贴切的，因为黑格尔才是德国古典哲学真正的终结者和集大成者。
因此，按照我们的看法，恩格斯这部著作的书名应该被改译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》，因为费尔巴哈哲学只是德国古典哲学在黑格尔那里被终结后出现的一条新出路或一个新出口。也就是说，费尔巴哈已经置身于德国古典哲学的范围之外。只有在这样的情况下，即当费尔巴哈还是一个青年黑格尔主义者的时候，他才可以勉强地被算进德国古典哲学的范围之内，因为他的思想根本上还是从属于黑格尔的。事实上，当费尔巴哈起来批判黑格尔，形成自己独立的哲学见解的时候，他就已经置身于德国古典哲学的范围之外了。而人所共知，恩格斯在上述著作中是把费尔巴哈作为一个独立的哲学家，而不是作为一个青年黑格尔主义者来加以评论的。所以，无论如何，在恩格斯当时的语境中，作为独立思想家的费尔巴哈并不属于德国古典哲学的范围之内。这就启示我们，Ausgang这个德文名词的翻译不仅涉及字面上的含义和翻译的技巧问题，而且也涉及对恩格斯思想的理解问题，因而具有实质性的意义。
综上所述，在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包含在里面。此外，为了恢复恩格斯的本意，Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie 这一书名应该被改译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》（以下简称《出路》）。二、恩格斯对德国古典哲学遗产的解读
不难发现，在《出路》中，恩格斯的全部论述都是围绕“究竟什么是德国古典哲学的遗产？”以及“如何改造并提升这一哲学遗产？”这两个主要问题来展开的。
我们先来看看，恩格斯是如何解答第一个问题的。尽管恩格斯把从康德到黑格尔的整个哲学运动理解为德国古典哲学，但在《出路》中，他几乎很少论述康德、费希特、谢林的哲学思想，却用大量的篇幅评述了黑格尔的哲学观点。深入的研究表明，在恩格斯的论述中，处处显露出“两个归结”的思维轨迹。所谓“两个归结”，其含义如下：
一是把整个德国古典哲学归结到黑格尔这个集大成者的哲学上。正如恩格斯在谈到对辩证思维的认识时所指出的那样：“就获得这种认识来说，归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大。”实际上，在这一“归结”中已经蕴含着下面的意思，即整个德国古典哲学的遗产也就是黑格尔哲学的遗产。
二是把黑格尔哲学的最大贡献归结为他的辩证法。在《反杜林论》（1876—1878）中，恩格斯指出，继18世纪的法国革命之后，“近代德国哲学产生了，并且在黑格尔那里完成了。它的最大的功绩，就是恢复了辩证法这一最高的思维形式”。显然，在这一“归结”中，也蕴含着这样的意思，即整个德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学的最根本的遗产就是辩证法。
事实上，在同一部著作的另一处，恩格斯又以十分确定的口吻写道：“就哲学被看作是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下的是辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界是一个无止境地运动着和转变着的、处在生成和消逝的不断过程中的世界的观点。现在不再向哲学，而是向一切科学提出这样的要求：在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”在《自然辩证法》中回顾从康德到黑格尔的哲学运动时，恩格斯也告诫我们：“要向康德学习辩证法，这是一件劳而无功和得不偿失的事情，因为在黑格尔的著作中已经包含了辩证法的一个无所不包的纲要，虽然它是从完全错误的立脚点出发而展开的。”按照恩格斯的看法，随着黑格尔哲学的唯心主义立脚点的垮台，其哲学体系也就自然而然地垮台了，“去除这一切之后，剩下的就只是黑格尔的辩证法”。
在所有这些论述中，“两个归结”的思维方式以十分清晰的方式表现出来。一言以蔽之，恩格斯把黑格尔的辩证法理解为德国古典哲学的根本性的，甚至唯一的哲学遗产。在《出路》中，尽管恩格斯分析了黑格尔的辩证法与他的哲学体系之间的内在矛盾，强调了黑格尔的辩证法作为概念的自我发展，在其现存的形式中是无用的，但他仍然充分地肯定了它的伟大作用：“黑格尔哲学……的真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。……这种观察方法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的——这就是辩证哲学所承认的唯一绝对的东西。”几乎可以说，恩格斯对黑格尔哲学的大量评论都是针对其辩证法思想而发的。在他看来，把黑格尔的辩证法理解为德国古典哲学的根本的，甚至是唯一的遗产乃是不言而喻的事情。
现在我们再来看看，恩格斯是如何解答上述第二个问题的。如上所述，既然黑格尔的辩证法作为德国古典哲学的唯一的遗产，在其现存的形式上是无用的，那么，究竟通过什么样的改造和提升才能使之有用呢？恩格斯在《出路》中批判黑格尔辩证法的唯心主义特性时，这样写道：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，……这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是，不仅我们发现了这个多年来已成为我们最好的工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法[diese materialistische Dialektik]，而且德国工人约瑟夫·狄慈根不依靠我们，甚至不依靠黑格尔也发现了它。”
从恩格斯的这段重要的论述中可以看出，改造和提升作为德国古典哲学遗产的黑格尔辩证法的方法是，以唯物主义的方式重新解读黑格尔。也就是说，把黑格尔的辩证法颠倒过来，置于唯物主义的基础之上，从而形成“唯物主义辩证法”。在《出路》中，恩格斯本人也明确地告诉我们，“同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的”。然而，值得引起我们注意的是，在恩格斯所认同的德国古典哲学家——康德、费希特、谢林、黑格尔中，并没有唯物主义哲学家。这样就自然而然地引申出一个问题，即用以改造和提升黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义理论究竟来自何处？
在《出路》中，恩格斯在叙述黑格尔学派的解体和黑格尔哲学中思维与自然界之间的矛盾关系时写道：“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾。……魔法被破除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”按照恩格斯的看法，尽管费尔巴哈的唯物主义是不彻底的，尤其是在历史的领域里，他用宗教的变迁来解释现实历史的发展，从而最终落入唯心主义的泥坑，然而，他仍然是一个“纯粹的唯物主义”者。显然，恩格斯之所以把自己的这部著作称为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》，其动机正在于，用费尔巴哈的唯物主义来改造并提升作为德国古典哲学遗产的、黑格尔的辩证法。在这个意义上可以说，唯物主义辩证法就是把费尔巴哈的唯物主义和德国古典哲学，尤其是黑格尔的辩证法结合起来的最终成果。尽管恩格斯承认，马克思对费尔巴哈的唯物主义“还有种种批判性的保留意见”，但他肯定，马克思受到了费尔巴哈的强烈影响，以至于“我们一时都成为费尔巴哈派了。”
不用说，列宁是完全赞成恩格斯的上述见解的，所以在《唯物主义和经验批判主义》一书（1909）中，列宁写道：“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的。”在《谈谈辩证法问题》一文（1915）中，列宁在叙述哲学上的圆圈时也写道：“黑格尔—费尔巴哈—马克思。”在列宁之后，斯大林又进一步强化了这一观点。他写道：“马克思和恩格斯是从费尔巴哈唯物主义中采取了它的‘基本的内核’，把它进一步发展成为科学的哲学唯物主义理论，而摈弃了它那些唯心主义的和宗教伦理的杂质。”正是在这些见解的基础上，逐步形成了传统的马克思主义哲学教科书的下述公式：黑格尔的“合理内核”（辩证法）+费尔巴哈的“基本内核”（唯物主义）=马克思哲学（唯物辩证法或辩证唯物主义）。
于是，以下两个新问题又产生了：第一，把德国古典哲学的遗产简化为黑格尔的辩证法可能导致什么结果？第二，费尔巴哈的唯物主义能否胜任对黑格尔辩证法的批判性改造和提升？
我们先来看第一个问题。一方面，把德国古典哲学的遗产归结为黑格尔的辩证法，虽然极大地突出了辩证法在哲学中的重要地位和作用，但与此同时，也潜伏着另一种危险，即使哲学的内涵窄化，从而也必定会导致德国古典哲学遗产的内涵的窄化。恩格斯在《反杜林论》中谈到实证科学的新发展时指出：“于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”在《出路》中，他进一步阐发了这一观点：“这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”显而易见，如果哲学被归结为逻辑和辩证法，那么康德、费希特、谢林和黑格尔关于人、市民社会、实践、异化、历史意识、自由等问题又放到什么地方去讨论呢？难道它们不是哲学研究的对象，倒是实证科学研究的对象？显然，把从康德到黑格尔的哲学运动理解为单纯思维或纯粹思想的辩证运动，必定会导致德国古典哲学遗产内涵的窄化。另一方面，把辩证法从黑格尔的哲学体系中抽取出来并抽象地加以讨论，也必定会导致辩证法与其真正的载体之间的分离。事实上，在马克思看来，合理的辩证法既不应当以黑格尔的绝对精神作为自己的载体，也不应当以费尔巴哈式的、抽象的、与人的社会历史活动相分离的物质或自然界作为自己的载体。早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思已经指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”在马克思看来，不应该抽象地谈论辩证法，而始终应该把从事劳动的现实的人作为辩证法的载体。换言之，在任何情况下，辩证法都应该与现实的人这个社会历史的载体一起被叙述出来。总之，辩证法的合理的存在形态就是社会历史辩证法。否则，它就有可能失去自己的根基，蜕变为诡辩。
我们再来看第二个问题。一方面，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中早已指出过的那样，费尔巴哈的唯物主义属于旧唯物主义的范围，试图用这种唯物主义来改造和提升作为德国古典哲学遗产的黑格尔的辩证法，并不能达到预期的结果。何以见得呢？因为费尔巴哈的唯物主义是直观的，是以抽象的，即与人的社会实践活动相分离的自然界或物质作为基础的。在马克思看来，凡是以抽象物质为基础的唯物主义实际上也就是唯灵论或唯心主义：“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”在《资本论》第一卷（1867）中，马克思以更明确的语言揭示出这种唯物主义的实质：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”在马克思看来，费尔巴哈的直观唯物主义本身就是与辩证法精神相冲突的。何况，这种唯物主义坚执于抽象的自然和抽象的人，无法对自然和人做出现实的说明，因而归根到底也是唯心主义的，尤其在历史领域也是如此。另一方面，尽管恩格斯把历史唯物主义理解为马克思的两个伟大发现之一，并参与了这一新的历史观的建构，但在如何评价费尔巴哈的历史作用、以何种路径通向历史唯物主义等问题上，他和马克思之间仍然存在着不同的看法。诚然，我们也承认，在马克思和恩格斯哲学思想的发展史上，费尔巴哈起过一定的作用。这从马克思和恩格斯的早期著作，如《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等著作中可以看出来，但究竟如何准确地评价费尔巴哈的历史作用呢？
毋庸讳言，恩格斯对费尔巴哈的历史作用的评价是相当高的。在《出路》的“1888年单行本序言”中，恩格斯肯定，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”，并强调，“我也感到我们还要还一笔信誉债，就是要完全承认，在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大”。联想到我们在前面已经提及的恩格斯的相关论述，如“我们一时都成为费尔巴哈派了”、“同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的”，等等，不难发现，恩格斯的解释路径如下：
马克思首先受到黑格尔唯心主义的影响，发现了黑格尔的辩证法；为了拯救辩证法，他又通过接纳费尔巴哈这一“中间环节”的“基本内核”（唯物主义），批判地改造和提升了黑格尔的辩证法，从而形成了“唯物辩证法”；最后，他把唯物辩证法应用到历史领域，从而创立了历史唯物主义。众所周知，在恩格斯之后，普列汉诺夫、列宁、斯大林和传统的马克思主义哲学教科书几乎都沿用了这一解释路径。
然而，马克思却为自己思想的发展指示出不同的解释路径。在《〈政治经济学批判〉序言》（1859）中，他叙述了自己思想发展的主要过程：先学习哲学、历史和法律；1842—1843年担任《莱茵报》编辑工作时，第一次遭遇到要对物质利益发表意见的难事；《莱茵报》被官方查封后，马克思从社会舞台退回到书房里。“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下（下面马克思就开始论述他所创立的历史唯物主义的基本理论——引者注）。”这段极为重要的叙述表明：
第一，马克思在对自己创立历史唯物主义的思想历程的回忆中，根本没有提到费尔巴哈。也就是说，费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径。其实，马克思下面这段重要的论述——“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”——最清楚不过的表明，费尔巴哈是不可能充当这样的路径的。换言之，在马克思看来，费尔巴哈的唯物主义绝不可能充当通向历史唯物主义去的桥梁。
第二，马克思从青年时期起就通过哲学、历史和法律的学习关注社会历史问题。所以，在他的思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史的研究，或从唯物辩证法转向历史唯物主义的过程。恰恰相反，马克思一开始就是从社会历史的视野出发去理解自然问题的，所以，他告诉我们：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”
第三，马克思自己的解释路径是，通过对现实斗争所涉及的物质利益的思索和对法的关系的根源的追溯，他开始关注黑格尔在《法哲学原理》中论述的市民社会问题，并由此走上了政治经济学研究的道路，从而创立了历史唯物主义学说。显然，在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不如恩格斯所认为的那样，是根本性的、决定性的，而是可以略去不计的。
这就深刻地启示我们，用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是根本不可能的。无论是恩格斯所说的“唯物辩证法”，还是后来普列汉诺夫、列宁和斯大林改称的“辩证唯物主义”都不可能做到这一点。从一方面看，抽象的、与人的社会历史活动相分离的唯物主义，绝不会因为辩证法思想的融入而消解自己的抽象性；从另一方面看，辩证法也绝不会因为把抽象的自然或物质作为自己的基础或载体而获得新的生命力。马克思主义的正统的阐释者们创造的这个神话早就该破产了。三、马克思对德国古典哲学遗产的解读
尽管马克思没有使用过德国古典哲学这样的概念，也没有对这一哲学运动进行过系统的探讨，但在其论著中，无疑蕴含着对德国古典哲学遗产的独特见解。这些见解主要表现在马克思对以下六个问题的关注上。（一）人
凡是认真地研究过德国古典哲学的人都会承认，人的问题始终是德国古典哲学关注的一个主题。康德在《道德形而上学原理》（1785）中指出：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”众所周知，康德关于“人是目的”的伟大口号以前所未有的方式肯定了作为理性存在物的人的尊严，无论是在康德晚年的著作《实用人类学》中，还是在费希特的《人的使命》、谢林的《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》和黑格尔的《法哲学原理》等著作中，都能听到这一伟大口号的悠远的回声。平心而论，在后德国古典哲学时期，与其说费尔巴哈的主要哲学贡献在于他坚持了一种不彻底的唯物主义学说，不如说在于他的哲学人类学思想。他主张，上帝乃是人的本质的异化，而神学的本质就是人类学。所有这些人本主义的思想都对马克思产生了积极的影响。
在《神圣家族》（1844）中，马克思在评论黑格尔哲学时写道：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”显然，在马克思看来，“现实的人和现实的人类”是德国古典哲学留下的基本的哲学遗产之一。由于当时的马克思在思想上还受到费尔巴哈一定的影响，所以他把自己对德国古典哲学遗产的解读归功于费尔巴哈所提供的启示：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”这充分表明，马克思重视的是费尔巴哈的人类学，而不是他在唯物主义研究方面所留下的思想遗产。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思转而批判费尔巴哈的哲学思想，尤其是他关于人的思想：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”在《德意志意识形态》（1845—1846）中，马克思进一步批评道：“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。”尽管成熟时期的马克思批判了费尔巴哈的人类学思想，但他肯定，费尔巴哈解读德国古典哲学遗产的方向是正确的。正是基于这样的思考，马克思指出“我们的出发点是从事实际活动的人”，而在马克思所憧憬的未来共产主义社会中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这里实际上涉及马克思后来提出的“个人全面发展”的理论。在某种意义上，马克思哲学归根到底是一种解放全人类的学说。这就深刻地启示我们，马克思一直把人的问题理解为德国古典哲学的基本的遗产之一。（二）市民社会
在德国古典哲学家的视野里，人既是自然存在物，更是社会存在物。正是这一共识引起了他们对社会问题的普遍兴趣，而在这一兴趣中，焦点则是市民社会。在德国古典哲学的肇始人——康德那里，市民社会乃是他最重视的话题之一。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文（1784）中，他就为人类提出了这样的使命：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个普遍法治的公民社会。”在康德看来，这正是人类在政治生活中追求的伟大理想。在黑格尔的《法哲学原理》（1821）中，市民社会是作为家庭和国家之间的中间环节而出现的，它的地位是如此之重要，以至于黑格尔这样写道：“整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。”在黑格尔看来，市民社会正是市民实际生活的领地，它作为各种需要的整体，具有如下的特征：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”这个观点可以说是把康德关于“人是目的”的观点现实化了，因为与康德不同，黑格尔从英国古典经济学那里获得了观察社会问题的灵感。
马克思高度重视德国古典哲学家，尤其是黑格尔关于市民社会的理论。在《黑格尔法哲学批判》（1843）中，马克思以很大的篇幅摘录并评论了黑格尔的市民社会理论，揭示了其唯心主义的特征。在《论犹太人问题》一文（1843）中，马克思指出：“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。……在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。”毋庸讳言，这段论述仍然体现出黑格尔的观点对马克思的影响。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把市民社会作为“旧唯物主义的立脚点”，而把“人类社会或社会的人类”作为“新唯物主义的立脚点”。在《德意志意识形态》中，马克思进一步指出：“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”在这段论述中，马克思不但开始以自己的语言来规定市民社会概念的内涵，而且赋予这一概念以极其重要的地位，即把它理解为“全部历史的真正发源地和舞台”。
值得注意的是，当马克思在《德意志意识形态》中初步叙述自己的历史唯物主义理论时，市民社会无疑成了这一新历史观的核心概念：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”这也印证了我们上面叙述过的观点，即从费尔巴哈的直观唯物主义出发，是引申不出历史唯物主义结论的，正如马克思早已告诫我们的：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”从上面的论述可以发现，市民社会概念乃是德国古典哲学遗产的根本性的内容之一。（三）实践
深受希腊哲学，尤其是亚里士多德哲学影响的德国古典哲学家都十分重视实践问题。众所周知，康德把理性区分为“思辨理性”和“实践理性”。在《判断力批判》（1790）中，他进一步提出了“两种实践”的概念：一种是“遵循自然概念的实践”（das Praktische nach Naturbegriffen），即人们们运用思辨理性认识自然、改造自然的活动；另一种是“遵循自由概念的实践”（dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe），即人们在实践理性指导下的道德活动。在康德看来，实践理性优于思辨理性，“因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。”在康德的批判哲学中，尽管“遵循自由概念的实践”，即人们的道德活动拥有更高的位置，但一方面，空洞的义务使它具有形式主义和主观主义的特征；另一方面，它与人们认识自然、改造自然的实践活动又是相分离的。如果说，费希特也像康德一样，满足于谈论单纯义务的、形式主义的道德实践活动，那么，黑格尔则通过对英国古典经济学的深入研究，把自己的注意力转向基础性的实践活动，即劳动。在《伦理体系》（1802—1803）、《实在哲学》（1803—1806）、《精神现象学》（1807）等著作中，黑格尔对劳动的本质、劳动过程中出现的异化等现象做出了深刻的剖析。
马克思对康德哲学做了高度的评价，把它称为“法国革命的德国理论”，并强调，康德哲学的革命内涵主要是通过他高扬的实践理性而表达出来的，以至于“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中”。但马克思不赞成康德把实践窄化为道德活动，窄化为关于“善良意志”的空洞的说教。事实上，由于康德只是从单纯道德行为的角度去理解法国资产阶级自由主义的实践活动，“因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产阶级者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了”。在马克思看来，尽管康德高扬了实践理性的重要性，但他对实践的理解仍然打着软弱的德国小资产阶级的烙印。
马克思也高度评价了黑格尔对实践概念的发展做出的积极贡献：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”在黑格尔的语境中，尽管“劳动”只是“抽象的精神劳动”的代名词，但他考察实践问题的独特视角对马克思产生了巨大的影响。
马克思既不赞成康德把道德实践活动与人们认识自然、改造自然的实践活动割裂开来并对立起来，也不赞成黑格尔只是在“抽象的精神劳动”的层面上来谈论劳动这一实践的基本形式。马克思倡导的是统一的、现实的实践概念。他写道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”也就是说，在观察、思考一切社会现象时，马克思都把“实践”与“直观”对立起来，把“感性的人的活动”与“抽象的思辨”对立起来。马克思不仅把实践理解为全部社会生活的本质，理解为检验任何理论是否具有真理性的标准，而且也把它理解为自己的哲学与一切传统的哲学之间的分水岭。马克思甚至把自己的哲学也称为“实践唯物主义”。
我们发现，马克思主要是沿着以下两个方向来改造并提升实践概念的。一方面，他远比黑格尔深入地研究了英国古典经济学，揭示出实践的基本形式——生产劳动在人类生存活动和世界历史发展中的基础性作用，提出了“异化劳动”（die entfremdete Arbeit）的重要概念，分析了“异化劳动”引起的种种后果，主张通过共产主义革命，废除私有制，扬弃异化，达到人性的复归。另一方面，他与康德、费希特不同，他并不满足于抽象的道德说教和纯粹义务论式的道德实践活动，而是在统一的实践概念中抉出了社会革命这一重要的维度，并主张：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”这就极大地丰富了德国古典哲学家关于实践概念的内涵，使之脱离了德国小资产阶级自由主义的狭隘眼界。
所有这些论述都表明，在马克思的理论视野中，实践问题乃是德国古典哲学的最基本的遗产之一。其实，当恩格斯把纯粹思想领域，即逻辑与辩证法理解为德国古典哲学的唯一遗产时，他并没有考虑到，除了辩证法，逻辑范畴归根到底也是实践活动的产物。正是列宁深刻地揭示出“逻辑的范畴与人的实践”之间的始源性关系：“对黑格尔说来，行动、实践是逻辑的‘推理’，逻辑的格。这是对的！当然，这并不是说逻辑的格把人的实践当做它自己的异在（＝绝对唯心主义），相反地，人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”
由此可见，用费尔巴哈的直观唯物主义去改造并提升黑格尔的辩证法是徒劳无功的，唯有引入实践唯物主义，这种改造和提升才真正变得可能。不管人们如何用辩证法来打扮这种直观的唯物主义，它都不可能成为马克思的历史唯物主义的基础。事实上，历史唯物主义的划时代的革命集中体现在对哲学基础的改造上，而不是通过把辩证法嫁接到旧的、直观的唯物主义基础上就可以完成的。（四）自在之物
如果说，实践作为人的感性的活动，可以被人们直接地观察到、感受到的话，那么，“自在之物”（Ding an sich）在康德的语境中却是超验的、不可知的对象。解读自在之物的真谛乃是康德以来的德国哲学家的共同课题，而他们的解读也构成了德国古典哲学的基本遗产之一。马克思的哲学之所以比同时代的其他哲学来得深刻，因为他也参与了对自在之物的解读，并最终揭示出它的秘密。
众所周知，在康德那里，自在之物的概念具有三方面的含义：第一，作为感性刺激的来源；第二，作为知性认识的界限；第三，作为实践理性，即人的意志的范导性原则。在康德之后，费希特试图从以自我为基础的知识学出发，消除康德的自在之物的概念；谢林和黑格尔则分别以“绝对”和“绝对精神”的概念取代自在之物。对于谢林来说，“绝对”可以通过理智直观加以把握；对于黑格尔来说，“绝对精神”则唯有通过辩证思维才能加以把握。不难发现，费希特、谢林和黑格尔的共同点是，从传统的知识论视角出发去超越康德。也就是说，他们的着眼点是思辨理性以及自在之物的前两个含义。
显然，这种解读方式也对恩格斯产生了重大的影响。在《出路》中，当恩格斯谈到人们从煤焦油中提炼出茜素时，这样写道：“既然我们自己能够创造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。……‘自在之物’就变成为我之物了。”不用说，像费希特、谢林和黑格尔一样，恩格斯也忽视了康德的自在之物的第三个含义。其实，正如我们在前面已经指出过的那样，既然康德把实践理性置于思辨理性之上，那么，在他那里，自在之物的第三个含义就显得更为重要了。
虽然叔本华不属于恩格斯语境中的德国古典哲学家，但他却在理解康德的自在之物概念的本质含义上迈出了重要的一步。在他看来，康德的自在之物也就是普遍的宇宙意志，简言之，也就是意志，在人的身上则体现为生存意志。可见，叔本华对自在之物的解读超越了他的前辈和同时代人的单纯知识论的视角，他把问题的答案引回到人的生存活动中。然而，叔本华还没有真正地破解自在之物的秘密。一方面，在康德的用语中，“实践理性”也就是意志。康德的自在之物是为实践理性或意志提供范导原则的，但它本身并不是意志，而是隐藏在意志背后的某种神秘的存在物，至于这种存在物究竟是什么，康德认为是不可知的；另一方面，虽然叔本华把意志理解为世界的本质，但他并没有从人们的现实生活出发来展示意志发生作用的基本方式。所以，在他那里，自在之物的意义仍然是蔽而不明的。
正是马克思，从经济哲学研究的视角出发，彻底解开了康德的自在之物的秘密。与叔本华片面地强调意志自由不同，马克思认为：“不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”在马克思看来，意志并不是完全自由的，它起作用的基本方式是生产劳动，而生产劳动又是以“物质生产关系”为基础的。实际上，正是这种看不见摸不着的社会生产关系在康德的哲学语言中被神秘化了，成了神秘主义的、不可知的自在之物。
马克思告诉我们，在现代社会中，生产过程中的一切要素，如劳动力、原料、工具、产品等等，都是以商品的形式存在的。商品就是“物”（Ding）在现代社会中的存在方式，也是一切生产劳动得以展开的条件。马克思认为，商品作为“物”不仅是自然的物（使用价值），而且也是社会的物（交换价值）。而在现代社会中，既然人们是作为交换价值的生产者而存在的，因而自然而然就会产生一种幻觉，即把“物”的社会属性误解为它的自然属性：“例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”马克思把这种现象称为“商品的拜物教性质”，并告诉我们，正是隐藏在生产劳动与之打交道的“物”背后的社会生产关系导致了现代社会普遍存在的“拜物教”现象。
这样一来，马克思也就彻底地解开了自在之物的谜底，即康德以为超验的、神秘的、不可知的自在之物实际上正是隐藏在生产劳动与之打交道的、作为商品的“物”背后的社会生产关系。这种社会生产关系是看不见摸不着的，唯有通过对“商品拜物教”的批判，完成对作为商品的“物”的去神秘化才会显现出来。此外，成为实践理性的范导原则的，也不是康德意义上的自在之物——上帝、自由和灵魂不朽，而是社会生产关系。正如马克思所说的：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”
从上面的论述可以看出，自在之物乃是德国古典哲学的基本遗产和核心谜语。显然，在单纯知识论的语境中，把自在之物溶解在为我之物中是容易的，但关键在于揭示自在之物在实践理性中的范导作用。正是马克思解答了这个谜语，从而实质性地改造并提升了德国古典哲学的研究成果。（五）历史意识
在解读自在之物的秘密时，我们已经指出，这一秘密是在现代社会（这一确定的历史时期）的生产关系中显露出来的。这实际上暗含着下面的见解，即历史意识也是德国古典哲学的基本遗产之一。马克思对这一基本遗产的重视是不言而喻的，这在他的名言“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”中得到了充分的印证。何况，历史唯物主义正是马克思的划时代的理论贡献之一。
在《世界公民观点之下的历史观念》一文中，康德开宗明义地指出：“无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是为普遍的自然律所决定的。历史学是从事于叙述这些表现的；不管它们的原因可能是多么地隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋之不断前进的，虽则是漫长的发展。”在这段重要的论述中，包含着康德的两个基本观点：一是人类历史的发展是服从自然律的；二是从总体上看，人类社会是沿着进步的方向向前发展的。在康德上述观点的基础上，黑格尔进一步把人类历史理解为理性和情欲不断冲突的过程，并肯定“理性的机巧”（die List der Vernunft）主宰着历史，即“这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的”。显然，“理性的机巧”的观点既肯定了历史运动的规律性，也肯定了它的目的性。
在黑格尔那里显得如此重要的历史意识，被恩格斯转化为关于运动、变化、转变、发展和联系的意识，从而纳入到他最喜欢谈论的纯粹的辩证法理论中去。其实，改造和提升辩证法的方式既不是使辩证法与人类历史相分离，也不是使辩证法与抽象的物质或自然相结合，而是使辩证法重新融入到人类历史中去，成为历史唯物主义语境中的历史辩证法。这种历史辩证法正是马克思对德国古典哲学，特别是黑格尔哲学所蕴含的历史意识的批判性继承和革命性转变。马克思的历史辩证法的主要观点如下：
第一，从现实历史的基础出发来解释观念。马克思写道：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”在马克思看来，观念的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，只有通过革命，推翻这些观念所由以产生的现实的社会关系，才能从根本上消灭这些观念。因此，历史的动力是革命，而不是批判。显然，这里涉及的是历史辩证法对现实历史发展的动力机制的理解。
第二，社会经济形态的发展是一个自然历史过程。马克思指出：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来之前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”无疑地，这里涉及的是历史辩证法对现实历史发展规律的认可和对历史主体的能动性的限定。
第三，只有理解现在，才能正确地解释过去。马克思告诉我们：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”因此，基督教只有在当代达到自我批判意识的时候，才能对其早期神话做出客观的理解。同样，资本主义的经济只有在当代资本主义社会开始自我批判时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。当然，这种自觉地从现在的生活本质出发去理解过去的方法也是有限度的，即它必须承认不同历史时期的差别，绝不能用现在去改铸过去。毋庸讳言，这里涉及的正是历史辩证法中的核心观念，即历史性的观念。按照这种观念，一个不能正确地把握现在的生活本质的人，是不可能对过去做出合理的解释的。
第四，历史结构优先于历史次序。马克思指出：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在历史运动的一个模糊表象中）的次序，而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”这里涉及的正是历史辩证法对现代社会结构的优先性的认可。这也表明，历史辩证法绝不是历史主义，绝不是对历史起点和历史过程的抽象崇拜，而是对现代社会结构的先行的、深入的考量和把握。
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