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发布时间:2020-05-25 11:25:15

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作者:胡适

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胡适的北大哲学课贰

胡适的北大哲学课贰试读:

作者简介

胡适(1891-1962),原名嗣穈,学名洪骍,字希疆,后改名胡适,字适之。著名学者、诗人。以倡导“白话文、领导新文化运动闻名于世。胡适一生的学术活动主要在史学、文学和哲学几个方面,主要著作有《中国哲学史大纲》(上)、《尝试集》、《白话文学史》(上)和《胡适文存》(四集)等。他在学术上影响最大的是提倡“大胆的假设、小心的求证”的治学方法。

中古时代

一、中古时代

暂定从秦始皇到宋真宗,约计一千二百年(纪元前220~纪元1020),为中国的中古时代。

二、中古时代的特别色彩

(一)统一国家的造成。(二)新民族的侵入与同化。(三)宗教化的普遍。

三、中古思想的两大分段

第一段,古代思想的混合与演变(纪元前200~纪元300)。第二段,印度宗教与思想的侵入与演变(纪元300~1000)。

四、中古思想的特别色彩

1.思想的宗教化。(一)黄老之学(二)汉及以后的儒教(三)道教(四)佛教

2.人生观的印度化。

由贵生重己变到佛教徒的焚臂遗身;由忠孝变到“出家”“出世”;由朴实的“皆务为治”变到冥想静观。

3.中国思想与印度思想的暗斗(一)印度思想的胜利。(二)中国思想的反抗。(三)中国思想从中古佛教下逐渐抬起头来,但带着极大的伤痕。

五、中古思想的重要

文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的“中古化”,然后传到近世。不懂得“中古化”的历程与方向,我们决不能了解近世七八百年的中国文化,也决不能了解汉以前的文化。宋明的理学固然不是孔孟的思想,清朝的经学也不能脱离中古思想的气味。汉学家无论回到东汉,或回到西汉,都只是在中古世界里兜圈子。所以我们必须研究中古思想,方才可望了解古代思想的本来面目,又可望了解近世思想的重要来历。参考书分见以下各讲。学者应先读:《汉书·郊祀志》及《五行志》。《魏书·释老志》。中古思想史料,除以下各讲所举各书外,有几部绝大的史料丛书,学者当向图书馆中随时翻看,知道这些史料在什么地方,有些什么东西:

1.严可均辑的《全上古三代两汉三国六朝文》

2.《全唐文》

3.《大藏经》(频伽精舍本,日本缩刷本,日本大正新修本)

4.《续藏经》(日本本,商务印书馆影印本》

5.《道藏》(影印本)

齐学

思想混合的趋势

从老子、孔子到荀卿、韩非,从前六世纪到前三世纪,是中国古代思想的分化时期。这时期里的思想家都敢于创造,勇于立异;他们虽然称道尧舜,称述先王,终究遮不住他们的创造性,终究压不住他们的个性。

其实尧舜先王便是他们创作的一部分,所以韩非说:“孔子、墨子·俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜”,孔氏有孔氏的尧舜,墨子·者有墨子·者的尧舜,其实都是创作的。

在这个自由创造的风气里,在这个战国对峙的时势里,中国的思想界确然放了三百多年的异彩,建立了许多独立的学派,遂使中国古代思想成为世界思想史的一个重要时代。

但我们细看这三百多年的古代思想史,已觉得在这极盛的时代便有了一点由分而合的趋势。这三百多年的思想,大致可以分作两个时期,前期趋于分化,而后期便渐渐倾向折衷与混合。

前期的三大明星,老子站在极左,孔子代表中派而微倾向左派,墨子·代表右派,色彩都很鲜明。

老子提出那无为而无不为的天道观念,用那自然主义的宇宙观来破坏古来的宗教信仰,用那无为而治的政治思想来攻击当日的政治制度,用那无名和虚无的思想来抹煞当日的文化,这都是富于革命性的主张,故可以说是极左派。

孔子似乎受了左派思想的影响,故也赞叹无为,也信仰定命,也怀疑鬼神,也批评政治。

然而孔子毕竟是个富于历史见解的人,不能走这条极端破坏的路,所以他虽怀疑鬼神,而教人“祭如在,祭神如神在”;虽赞叹无为,虽信仰天命,而终身栖栖皇皇,知其不可而为之;虽批评政治,却不根本主张无治,只想改善政治;虽不满意于社会现状,却不根本反对文化,总希望变无道为有道。

老子要无名,孔子只想正名;老子要无知无欲,孔子却学而不厌,诲人不倦;老子说:“不出户,知天下:其出弥远,其知弥少”;孔子却说:“学而不思则罔,思而不学则殆。”故孔子的思想处处都可以说是微带左倾的中派。

墨子·的思想从民间的宗教信仰出发,极力拥护那“尊天事鬼”的宗教:一方面想稍稍洗刷那传统的天鬼宗教,用那极能感动人的“兼爱”观念来做这旧宗教的新信条;一方面极力攻击一切带有宗教革命的危险性的左倾思想。

他主张兼爱,说兼爱即是天志,这便是给旧宗教加上一个新意义。他要证明鬼的存在,这便是对怀疑鬼神的人作战。他要非命,因为“命”的观念正是左倾的自然主义的重要思想,人若信死生有命,便不必尊天事鬼了,故明鬼的墨子·教不能不非命。

墨子·的兼爱主义和乐利主义的人生哲学,和他的三表法的论理,都只是拥护那尊天明鬼的宗教的武器。故墨子·家的思想在当日是站在右派的立场的。

这是古代思想第一期的分野。后来老子一系的思想走上极端的个人主义,成了杨朱的为我,以至于许行、陈仲的特立独行,都是左派思想的发展。

孔子一系的思想演成“孝”的宗教,想用人类的父子天性来做人生行为的制裁,不必尊天明鬼而教人一举足,一出言,都不敢忘父母。同时他们又极力提倡教育,保存历史掌故,提倡礼义治国。这都是中派思想的本色。

直到孟轲,还是这样。孟轲说仁义,重教育,都是中派的遗风;而他信命,信性善,讲教育则注重个人的自得,谈政治则提倡人民的尊贵,这又都是左倾的中派的意味。

至于右派的墨子·者,在这发展的时期里,造成“巨子”的领袖制度,继续发展他们的名学,继续发挥兼爱的精神,养成任侠的风尚,并且在实际政治上做偃兵的运动,这都是直接墨子·教义的发展。

这三大系思想的产生和发展,都属于我们所谓古代思想史的前期。在这一期里,三系都保存他们的个别精神,各有特异的色彩,故孟轲在前四世纪还能说:“逃墨子·必归于杨,逃杨必归于儒。”他攻击杨子为我,又反对墨子·者的爱无差等说,都还可见三系的色彩。

但前四世纪以后,思想便有趋向混合的形势了。这时代的国际局势也渐渐趋向统一,西方的秦国已到了最强国的地位,关外的各国都感觉有被吞并的危险。国际上的竞争一天一天更激烈了,人才的需要也就一天一天更迫切了。

这时代需要的人才不外三种:军事家,内政人才,外交人才。这是廉颇、李牧、申不害、范睢、张仪、苏秦的时代,国家的需要在于实用的人才,思想界的倾向自然也走上功利的一条路上去。苏秦、张仪、范睢、蔡泽诸人造成游说的风气,游说是当时的外交手段的一种,游说的方法是只求达目的,不择手段的。

冷眼的哲学家眼见这个“是非无度而可与不可日变”的世界,于是向来的左派的营垒里出来了一些哲人,彭蒙、田骈、庄周等,他们提倡一种“不谴是非”的名学,说“万物皆有所可,有所不可”;说“彼出于是,是亦因彼”;说“是亦一无穷,非亦一无穷”;说“无物不然,无物不可”。庄子这一派的思想指出是非善恶都不是绝对的,都只是相对的,都是时时变迁的。这种名学颇能解放人的心思,破除门户的争执,同时也就供给了思想界大调和混合的基础。《庄子》书中说的:

恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹(莛是屋梁,楹是屋柱),厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。(《齐物论》)这种“无物不然,无物不可”的逻辑,便是思想大调和的基础。

这时代不但是游说辩士的时代,又是各国提倡变法的时代。商鞅的变法(前395年~338年),使秦国成为第一强国。赵武灵王的胡服骑射(前307年~295年)也收了很大的效果。在变法已有功效的时代,便有一种变法的哲学起来。

如韩非说的“圣人不务循古,不法常可,论世之事,因为之备”;“世异则事异,事异则备变”,“法与时转则治,时移而治不易则乱”,便是变法的哲学。(《战国策》记赵武灵王变法的议论,——也见于《史记?赵世家》,和《史记?商君列传》里讨论变法的话,太相像了,大概同出于一个来源,都是后人用韩非的变法论来敷演编造的。)这种思想含有两个意义:一是承认历史演变的见解(“三代不同服,五帝不同教”);一是用实际上需要和利便来做选择的标准(“苟可以利其民,不一其用;苟可以便其事,不同其礼”)。这两个意义都可以打破门户的成见和拘守的习惯。

历史既是变迁的,那么,一切思想也没有拘守的必要了,我们只须看时势的需要和实际的利便充分采来应时济用便是了。所以前三世纪的变法的思想也是造成古代思想的折衷调和的一个大势力。

当时的法治学说便是这个折衷调合的趋势的一种表示。前四世纪与前三世纪之间的“法家”便是三百年哲学思想的混合产物。“法”的观念,从“模范”的意义演变为齐一人民的法度,这是墨子·家的贡献。法家注意正名责实,这便和孔门的正名主义和墨子·家的名学都有关系。

法家又以为法治成立之后便可以无为而治,这又是老子以下的无为主义的影响了。法家又有法律平等的观念,所谓“齐天下之动,至公大定之制”,所谓“顽器聋瞽可与察慧聪明同其治”,这里面便有墨子·家思想的大影响。

当时古封建社会的阶级虽然早已崩坏了,但若没有墨子·家“爱无差等”的精神,恐怕古来的阶级思想还不容易打破。(苟子说,“墨子·有见于齐,无见于畸”。可见儒家不赞成平等的思想。)故我们可以说,当时所谓“法家”其实只是古代思想的第一次折衷混合。其中人物,如慎到便是老庄一系的思想家,如尹文的正名便近于儒家,他们非攻偃兵,救世之斗,又近于墨子·家;又如韩非本是荀卿的弟子,而他的极端注重功用便近于墨子·,他的历史进化观念又像曾受庄子的思想影响,他的法治观念也是时代思潮的产儿。

故无论从思想方面或从人物方面,当日的法治运动正是古代思想调和折衷的结果。

以上略述古代思想由分而合的趋势。到了前四世纪与前三世纪之间,这个思想大混合的倾向已是很明显的了。

在那个时代,东方海上起来了一个更伟大的思想大混合,一面总集合古代民间和智识阶级的思想信仰,一面打开后来二千年中国思想的变局。这个大混合的思想集团,向来叫“阴阳家”,我们也可以叫它做“齐学”。

齐学的正统

战国的晚期,齐国成为学术思想的一个重镇。《史记》说:

宣王(齐宣王的年代颇有疑问。依《史记?六国表》,当西历纪元前342~324年。依《资治通鉴》,当前332~314年)喜文学游说之士,自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人。(《史记》四六)《史记》的《孟子荀卿列传》里也说:

自邹衍与齐之稷下先生,如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒,各著书言治乱之事,以干世主,岂可胜道哉?(《史记》七四)齐有三邹子。其前邹忌,以鼓琴干威王,因及国政,封为成侯,而受相印,先孟子。

其次邹衍,后孟子。……邹奭者,齐诸邹子,亦颇采邹衍之术以纪文。

于是齐王嘉之,自如淳于髡以下,皆命曰列大夫,为开第康庄之衢,高门大屋,尊宠之,览天下诸侯宾客,言齐能致天下贤士也。(同上)《史记》记齐国的事,最杂乱无条理,大概是因为史料散失的缘故。《孟子荀卿列传》更杂乱不易读。但“稷下”的先生们,似乎确有这么一回事;虽然不一定有“数百千人”的数目,大概当时曾有一番盛况,故留下“稷下先生”的传说(彭更问孟子:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”此可见稷下“数百千人”也不是不可能的事)。

我们可以说,前四世纪的晚年,齐国因君主的提倡,招集了许多思想家,“不治而议论”,造成了稷下讲学的风气(稷下有种种解说:或说稷是城门,或说是山名)。稷下的先生们不全是齐人,但这种遗风便造成了“齐学”的历史背景。

司马迁说:

齐带山海,膏壤千里,宜桑麻,人民多文彩布帛鱼盐。……其俗宽缓阔达而足智,好议论。(《史记》一二九)班固引刘向、朱赣诸人之说,也道:

太公以齐地负海舄卤,少五谷而人民寡,乃劝以女工之业,通鱼盐之利,而人物辐凑。……其俗弥侈,织作冰纨绮绣纯丽之物,号为“冠带衣履天下”。……至今其土(士?)多好经术,矜功名,舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党,言与行缪,虚诈不情。(《汉书》二八)这个民族有迂缓阔达而好议论的风气,有足智的长处,又有夸大虚诈的短处。足智而好议论,故其人勇于思想,勇于想象,能发新奇的议论。迂远而夸大,故他们的想像力往往不受理智的制裁,遂容易造成许多怪异而不近情实的议论。《庄子》里说,“齐谐者,志怪者也。”孟子驳咸丘蒙道:“此非君子之言,齐东野人之语也。”可见齐人的夸诞是当时人公认的。这便是“齐学”的民族的背景。

齐民族自古以来有“八神将”的崇拜,《史记?封禅书》说得很详细。八神将是一、天主二、地主三、兵主四、阴主五、阳主六、月主七、日主八、四时主这个宗教本是初民拜物拜自然的迷信,稍稍加上一点组织,便成了天地日月阴阳四时兵的系统了。试看天主祠在“天齐”,天齐是临淄的一个泉水,有五泉并出,民间以为这是天的脐眼,故尊为“天脐”。

这里还可见初民的迷信状态。拜天的脐眼,和拜“阴主、阳主”,同属于初民崇拜生殖器的迷信。由男女而推想到天地日月,以天配地,以日配月,都成了男女夫妇的关系。

再进一步,便是从男女的关系上推想出“阴”“阳”两种势力来。阴阳的信仰起于齐民族,后来经过齐鲁儒生和燕齐方士的改变和宣传,便成了中国中古思想的一个中心思想。这也是齐学的民族的背景。

梁启超先生曾说:《仪礼》全书中无阴阳二字,其他三经(《诗》《书》《易》之卦辞爻辞)所有……“阴”字……皆用云覆日之义,……或覆蔽之引申义。……其“阳”字皆……以阳为日,……或用向日和暖之引申义。(《阴阳五行说之来历》,《饮冰室文集》卷六十七)他又指出,《老子》中只有“负阴而抱阳”一句;《彖传》《象传》里也只有一个阴字,一个阳字。他又说:

至《系辞》《说卦》《文言》诸传,则言之较多。诸传……中多有“子曰”字样,论体例应为七十子后学者所记也。(同上)他的结论是:

春秋战国以前所谓“阴阳”,所谓“五行”,其语甚希见,其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔老墨子·孟荀韩诸大哲皆未尝齿及。

然则造此邪说以惑世诬民者,谁耶?其始盖起于燕齐方士,而其建设之,传播之,宜负罪责者三人焉……日邹衍,曰董仲舒,曰刘向。(同上)梁先生的结论是大致不错的。阴阳的崇拜是齐民族的古宗教的一部分。五行之说大概是古代民间常识里的一个观念。

古印度人有地、水、火、风,名为“四大”。古希腊人也认水、火、土、气为四种原质。五行是水火金木土,大概是中国民族所认为五种原质的。《墨子·经下》有“五行毋常胜,说在宜”一条,而《荀子?非十二子篇》批评子思、孟轲道:

案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案(乃)饰其辞而只敬之曰,“此真先君子之言也”。子思唱之,孟轲和之。今所传子思、孟轲的文字中,没有谈五行的话。但当时人既说是“案往旧造说”,可见五行之说是民间旧说,初为知识阶级所轻视,后虽偶有邹鲁儒生提出五行之说,终为荀卿所讥弹。

但这个观念到了“齐学”大师的手里,和阴阳的观念结合成一个系统,用来解释宇宙,范围历史,整理常识,笼罩人生,从此便成了中古思想的绝大柱石了。

齐学的最伟大的建立者,自然要算邹衍。他的生平事实,古书记载甚少。《史记》所记,多不甚可信。如说“邹衍后孟子”,又说他是齐宣王时人,又说:

邹子重于齐;适梁,梁惠王郊迎,执宾主之礼。适赵,平原君侧行撇(拂)席;如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业,筑碣石宫,身亲往师之。(《史记》七四)他若是齐宣王、梁惠王同时的人,便不在孟子之后了,况且梁惠王死于前335年(此依《史记》,《通鉴》改为前319年),齐宣王死于前324年(此依《史记》,《通鉴》作前314),燕昭王在位年代为前311年至279年,而平原君第一次作相在前298年,死在251年(均依《史记》)。《史记?平原君传》说邹衍过赵在信陵君破秦救赵(前257)之后,那时梁惠王已死七十八年了,齐宣王也已死六十七年了(《史记集解》引刘向《别录》也说邹衍过赵见平原君及公孙龙)。《史记?封禅书》又说:“自齐威、宣时,邹子之徒论著终始五德之运。”这便是把他更提到宣王以前的威王时代了。威王死于前333年,与梁惠王同时。邹衍若与梁惠王同时,决不能在前三世纪中叶见平原君。《史记》所以有这样大矛盾者,一是因为《史记》往往采用战国策士信口开河的议论作史料;二是因为《史记》有后人妄加的部分;三是因为齐国有三个邹子,而邹衍的名声最大,故往往顶替了其余二邹子的事实,邹忌相齐威王,邹衍在其后,大概当齐宣王湣王的时代。

湣王(《史记》,当前323~284年。依《通鉴》,当前313~284年)与燕昭王同时,邹衍此时去齐往燕(《战国策》二九记燕昭王师事郭隗,而“邹衍自齐往”),也是可能的事。

平原君此时已做赵相(前298),故他见平原君也是可能的事,但决不能在信陵君救赵(前257年)之后。他和孟子先后同时,而年岁稍晚。他的年代约当前350~280年。(此是我修正《古代哲学史》页304的旧说)《史记》说:

邹衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若《大雅》整之于身,施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变,《终始》、《大圣》之篇,十余万言。这是他著书的动机。他要使有国的人知所警戒,先《大雅》“整之于身”,然后可以恩及百姓。所以《史记》下文又说,“然要其归,必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之施”。他要达到这个目的,故利用当时民间的种种知识,种种信仰,用他的想象力,组成一个伟大的系统:“其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。”这是他的方法,其实只是一种“类推”法,从小物推到无垠,从今世推到古代:

先序今以上至黄帝,学者所共术。大(大似是张大之意)并世盛衰,因载其祥度制,推而远之,至天地未生,窃冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷,禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外人之所不能睹。

这就是“类推”的方法。从“并世”推到天地未生时,是类推的历史;从中国推到海外,是类推的地理。

邹衍的地理颇有惊人的见解。他说:儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州,赤县神州内自有九州。禹之序九州是也。不得为“州”数。中国外,如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海(小海)环之,人民禽兽莫能相通者(以字衍)如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,无地之际焉。(参看桓宽《盐铁论?论邹篇》,及王充《论衡?谈天篇》)这种伟大的想象,只有齐东海上的人能做。我们看这种议论,不能不敬叹齐学的伟大。

他的历史学其实是一种很“怪迂”的历史哲学。如上文所引,他先张大“并世盛衰,因载其祥(祥即是吉凶、祸福)度制”。这里虽不曾明说盛衰和祥度制有联带关系,但我们可以揣想邹衍本意大概是这样的。因为《史记》下文又说他:

称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。(以上均见《史记》七四)这便是他的“五德终始论”,又叫做“大圣终始之运”(见《盐铁论》五三)。他的十余万言,现在都不传了。但刘歆《七略》说:

邹子有“终始五德”,从所不胜:土德后,木德继之,金德次之,火德次之,水德次之。(引见《文选?魏都赋》注)《吕氏春秋?应同篇》也有这种学说:

凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾(蚯蚓)大蝼(蝼蛄)。黄帝曰,“土气胜。”土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰,“木气胜。”木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰,“金气胜。”金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火赤乌衔丹书,集于周社。文王曰,“火气胜。”火气胜,故其色尚赤,其事则火。代火者,必将水。天且先见水气胜,水气胜,故其色尚黑,其事则水。水气至而不知,数备将徙于土。这个“土—木—金—火—水”的系统便是邹衍的五德终始论。后来秦始皇统一天下,便采用这种思想。《史记》说:

始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代周,德从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六尺为步,乘六马。更名河(黄河)曰德水,以为水德之始。《史记》又说:(《史记》六)自齐威、宣之时,邹子之徒论著终始五德之运,及秦帝,而齐人奏之,故始皇采用之。(《史记》二八)其实齐学的五德终始论在秦未称帝之前,早已传到西方,早已被吕不韦的宾客收在《吕氏春秋》里了(《吕氏春秋》成于前239年)。到秦始皇称帝(前221年)以后,也许又有齐人重提此议,得始皇的采用,于是邹衍的怪迂之论遂成为中国国教的一部分了。

五德终始之运,只是把五德相胜(水胜火,火胜金,金胜木,木胜土,土胜水)的观念适用到历史里去,造成一种历史变迁的公式,故是一种历史哲学。

又因为五德的终始都先见于祥符应,故这种历史哲学其实又是一种宗教迷信。五德终始与阴阳消息两个观念又可以适用到宇宙间的一切现象,可以支配人生的一切行为,可以解释政治的得失和国家的盛衰,故这种思想竟成了一个无所不包的万宝全书。但我们推想,邹衍立说之初,大概如《史记》所记,注意之点在于政治;他的用意在于教人随着世变做改制的事业。故汉朝严安引邹衍曰:“政教文质,所以云救也,当时则用,过则舍之,有易则易也。”(《汉书》六四下)这可见此种历史哲学在政治上的用意,在于改革度制,在于从种种方面证明“五德转移,治各有宜,而符应若兹”。《史记》所说的“祥度制”,现在虽不传了,但我们可以揣想《吕氏春秋》所收的五德终始论代表邹衍的学说,而《吕氏春秋》所采取的“十二月令”也就代表邹衍的“祥度制”的纲领。

五德终始论是用五行转移的次第来解释古往今来的历史大变迁。《月令》是用五行的原则来安排一年之中的“四时之大顺”,来规定“四时,八位,十二度,二十四节,各有教令”(用司马谈语)。这种分月的教令便是“祥度制”了。

现存的《月令》出于《吕氏春秋》,其中似以十月为岁首(季秋月令,“为来岁受朔日”。),又有秦官名,大概其中已有吕不韦的宾客改作的部分了。

但其中全用五行来分配四时,十二月,五帝,五虫,五音,五味,五臭,五祀,五脏;每月各有祥度制,错行了这种教令,便有种种灾害,如孟春《月令》说:

孟春行夏令,则风雨不时,草木早槁,国乃有恐(高注:春,木也,夏,火也。木德用事,法当宽仁,而行夏令,火性炎上,故使草木槁落,不待秋冬,故曰天气不和,国人惶恐也)。

行秋令,则民大疫疾,风暴雨数至,藜莠蓬蒿并兴(高注:木仁,金杀,而行其令,气不和,故民疫病也。金生水,与水相干,故风雨数至,荒秽滋生。)行冬令,则水潦为败,霜雪大挚,首种不入(高注:春阳,冬阴也,而行其令,阴乘阳,故水潦为败,雪霜大挚,伤害五谷。郑注:旧说,首种谓稷)。这正是一年之中的“五德转移,治各有宜,而符应若兹”。故我们用《月令》来代表邹衍的祥度制,大概是不错的。《吕氏春秋》采邹衍的五德终始论,不提他的姓名;采《月令》全部,也不提及来源,这大概是因为吕氏的宾客曾做过一番删繁摘要的工作。

从邹子的十余万言里撷取出一点精华来,也许还稍稍改造过,故不须提出原来的作者了。而邹衍的十余万言的著作,当日曾经震惊一世,使“王公大人初见其术,瞿然顾化”,自从被《吕氏春秋》撷取精要之后,那“闳大不经”的原书也渐渐成了可有可无之物,终于失传了。

更到后来,这分月的祥度制竟成了中国思想界的公共产业,《淮南王书》收作《时则训》,《礼记》收入《明堂阴阳记》一类,即名为《月令》,而伪造的《逸周书》又收作《时训解》,于是蔡邕、王肃诸人竟认此书是周公所作了(看孔颖达《礼记疏》卷十四《月令》题下疏,其中列举四证,证明此书不合周制)。

从此以后,《月令》便成了中国正统思想的一部分,很少人承认它是秦时作品,更无人敢说它出于“齐学”了。

齐学的成立,必不单靠邹衍一人。《汉书·艺文志》,“阴阳家”有:《邹子》四十九篇(原注,名衍,齐人)《邹子终始》五十六篇(师古日,亦邹衍所说)《邹奭子》十二篇(原注,齐人,号雕龙奭)《公梼生终始》十四篇(原注,传邹奭《终始书》)依《汉书》原注看来,邹奭的书也叫做《终始》,正是邹衍的嫡派。《史记》曾说:“邹者,齐诸邹子,亦颇采邹衍之术以纪文。”是邹奭在邹衍之后,继续发挥五德终始之说,而公梼生又在邹爽之后,又传邹奭的《终始书》。这都是齐学的开山三祖。《艺文志》又有:《公孙发》二十二篇(原注,六国时)《乘丘子》五篇(原注,六国时)《杜文公》五篇(原注,六国时)《黄帝泰素》二十篇(刘向《别录》云,或言韩诸公孙之所作也,言阴阳五行,以为黄帝之道也。故曰《泰素》)《南公》三十一篇(原注,六国时)《容成子》十四篇《闾丘子》十三篇(原注,名快,魏人,在南公前)《冯促》十三篇(原注,郑人)《将钜子》五篇(原注,六国时,见南公,南公称之)《周伯》十一篇(原注,齐人,六国时)这些人大概是齐学的传人,其人其书皆未必全出于六国时代,其中也许有秦汉人假托的。如《宋司星子韦》三篇,假托于春秋时宋景公的司星子韦,列在《艺文志》阴阳家的第一名,但《论衡?变虚篇》引有《子韦书录序奏》,大概即是刘向所假造奏上的。

如果《艺文志》所录诸书真是六国时作品,那么,在邹衍、邹奭之后,这个学派已传播很远,怪不得吕不韦的宾客著书之时已大受齐学的影响了。

以上所列,限于“九流”之中的“阴阳家”,即是司马谈所论“六家”中的“阴阳家”。司马谈说:

阴阳之术,大祥而众忌讳(大祥是说此一派注重祥之应。《汉书》六十二引此文,误作大详),使人拘而多所畏。然其序四时之大顺,不可失也。……夫阴阳,四时,八位,十二度,二十四节各有教令,曰“顺之者昌,逆之者不死则亡。”未必然也。故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪。故曰“四时之大顺,不可失也”。《艺文志》也说:(《史记》百三十)

阴阳家者流,盖出于羲和之官(此语是刘歆瞎说)。敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。及拘者为之,则牵于禁忌。泥于小数,舍人事而任鬼神。这里所说的阴阳家,是齐学的正统,还是以政治为主体,用阴阳消息与五德转移为根据,教人依着“四时之大顺”设施政教。他们主张“治各有宜”,本是一种变法哲学,不幸他们入了迷,发了狂,把四时十二月的政制教令都规定作刻板文章,又造出种种禁忌,便成了“使人拘而多所畏”“舍人事而任鬼神”的中古宗教了。

齐学本从民间宗教出来,想在祥祸福的迷信之上建立一种因时改制的政治思想。结果是灾祥迷信的黑雾终于埋灭了政制变法的本意,只剩下一大堆禁忌,流毒于无穷。这是齐学的命运。

阴阳家的支流

邹衍诸人的政治的阴阳家,已是一个很大的思想迷信大组合了。然而这还只是狭义的阴阳家。广义的阴阳家所包更多,更杂。依《艺文志》所记,有兵家阴阳十六家,书二百四十九篇,图十卷,序曰:

阴阳者,顺时而发,推刑德,随斗击,因五胜,假鬼神而为助者也。“顺时而发”,是顺着时日干支;“推刑德”,是推阴阳,阴是刑,阳是德;“随斗击”,是占星斗(《淮南?天文训》:“北斗之神有雌雄,雄左行,雌右行,五月合午,谋刑,十一月合子,谋德”);“因五胜”,是依着五德相胜之理。这是兵家的阴阳,是阴阳家的一派。《艺文志》又有术数之五行三十一家,书六百五十二卷,中有《泰一阴阳》《黄帝阴阳》《黄帝诸子论阴阳》……等等书。序曰:

五行者,五常之行气也。(以木金火土水配仁义礼智信)《书》(《洪范》)云:“初一曰五行,次二曰羞用五事。言进用五事,以顺五行也,貌,言,视,听,思(是为五事),心失而五行之序乱,五行之变作,皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始,推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶,而行于世,浸以相乱。”

这里明说五行术数出于五德终始之学。这也是阴阳家的一派。此外,如天文,历谱,杂占,形法,医经,房中,各家都和阴阳五行有很密切的关系。其中一部分是阴阳家的支流,一部分也许是阴阳家的祖宗。

阴阳五行之说都来自民间,阴阳出于民间迷信,五行出于民间常识。那些半迷信半常识的占星、看相、卜筮、医药等等,自然是阴阳五行说最初征服的区域。从这些区域里流传出来,阴阳五行说渐渐影响到上层社会的思想学术。

这种思想到了学者的手里,经过他们的思索修改,装点起来,贯串起来,遂成了一种时髦的学说了。这种下层思想受了学者尊信和君主欢迎以后,医卜星相等等更要依托于阴阳五行之说了。

故《艺文志》所收医卜星相诸家的书,其中必有一部分代表古代的民间常识和迷信,那是阴阳家的祖宗;也有一部分代表秦汉二百年中新起的民间常识和迷信,那是阴阳家的子孙。

这好像《周易》起于卜筮之书,经过学者的提倡,便成为易学。从此以后,卜筮之学便挂上伏羲、文王、周公、孔子的招牌了。故卜筮是易学的祖宗,又是易学的子孙。

齐学与神仙家

齐学还有一个很大的支流,就是神仙家,原来叫做“方仙道”。《史记》(卷二八)说:

自齐威、宣之时,邹子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。

而宋毋忌,正伯侨,充尚(《汉书》二五作元尚)、羡门子高最后,皆燕人,为方仙道,形解销化,依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运,显于诸侯,而燕齐海上之方士传其术,不能通,然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也。

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲,此三神山者,其传在渤海中,去人不远。患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云。世主莫不甘心焉。《史记》此节的文理不很清楚,年代先后也不很分明。我们细看此段,可以作这样的说明:三山神仙的传说起于渤海上的民间,燕齐方士于是有方仙道,方仙道即是用“方”(方是术,如今说“药方”之方。古所谓“方”,有祠神之方,有炼药之方)来求得仙之道,目的在于“形解销化”,即是后世所谓“尸解”。

这种流行民间的传说与方术大概在邹衍等人之前。燕齐的君主有信奉此道的,于是有使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲的举动。

此种事未必与邹衍有关,而邹衍的阴阳五行学风行之后,燕齐的方士遂也用阴阳家的思想来发挥他们的方仙道,于是阴阳家遂与方仙道打通做了一家人。

宋毋忌等人都没有邹衍那样的盛名,故燕人的方仙道遂被齐学的阴阳五行所吞并,终于成为齐学的一个支流了。

大概早期的方仙道不过是一些神话与方术。后来齐学胜行,阴阳五行之说应用到方仙道上去,于是神话与方术之上便蒙上了一种有系统的理论,便更可以欺骗世人,更可怕了。(学者可看后世所出的《参同契》一类的书,更可以明白此理。)秦始皇时代,神仙之学的主要人物多是燕齐方士,而最伟大的是齐人徐(即福字)。始皇二十八年(前219),齐人徐等上书,言海中有三神山,名曰蓬莱、方丈、瀛州,仙人居之,请得斋戒与童男女求之。于是遣徐发童男女数千人,入海求仙人。

三十七年(前210),方士徐等入海求神药,数岁不得,费多恐谴,乃诈曰,“蓬莱药可得,然常为大鲛鱼所苦,故不得至。愿请善射与俱,见则以连弩射之。”……乃令入海者赍捕巨鱼具。(《史记》六)这样大规模的殖民计划,带几千童男女,“费以巨万计”,又带武器和善射者同去,——这样大计划却用求神仙做招牌,这可见神仙之说在当日势力之大。《汉书·艺文志》有神仙十家,书二百五卷。经过秦始皇、汉武帝的提倡,这一部分的齐学遂也成为中国国教的一部分。

齐学与黄老之学

古代无“道家”之名,秦以前的古书没有提及“道家”一个名词的。“道家”一个名词专指那战国末年以至秦汉之间新起来的“黄老之学”,而黄老之学起于齐学。齐学成了道家,然后能征服全中国的思想信仰至二千多年而势力还不曾消灭。

战国的末年,黄帝忽然成了一个最时髦的人物。什么缘故呢?因为齐学的范围一天一天的扩大,把医卜星相都包括进去了,把道德、政治、宗教、科学,都包括进去了。

这一个绝大的思想迷信集团,不能不有一个大教主。孔子的思想太朴素了,够不上做这个大集团的总司令;《周易》可以勉强用来点缀阴阳家的思想,但儒家的经典终嫌太老实了,装不下这一大堆“闳大不经”的杂碎。墨子·的宗教也相信祥灾异,认作天志的表现,这种尊天事鬼的宗教似乎最合齐学的脾胃了。但墨子·教虽信天鬼,而根本不信“命”;命定之说是自然主义的一种表现,信命定便不能信天鬼能赏善罚恶了。阴阳家虽然迷信,他们的根本学说却颇带有自然主义的色彩。阴阳消息,五行终始,都可以说是自然的现象。一德已终,不得不终;一德将兴,不得不兴。改正朔,易服色,都只是顺着这自然的转移,并不是用人事转移天命。

所以说:“水气至而不知,数备将徙于土。”(《吕氏春秋?应用篇》)你若不能顺应天命,天命不能等候你,他到了“数备”的时候自然会依着次第转移下去。

这种说法仍是一种自然主义的说法,仍可以挂着“自然主义”的招牌。故这种思想比较接近老子、孔子,而不接近墨子·。(《墨子·贵义篇》:墨子·北之齐,遇日者,日者曰:“帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北。”

墨子·日:“南之人不得北,北之人不得南。其色有黑者,有白者,何故皆不遂也?且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方。

若用子之言,则是禁下行者也,是围心而虚天下也。子之言不可用也。”——这个故事最可代表墨子·教不信命的态度)在老子、孔子、墨子·之中,老子提倡自然的天道,可以用作阴阳五行的招牌。老子的思想里又颇有一点玄谈的味儿,比较容易穿凿附会。但老子年代太近了,无论怎样把他的年岁拉长,——《史记》里有“百六十余岁”及“二百余岁”等说法,——总还不够“老”。于是齐学有另寻一位古人的必要。

这时候,各家学派都不嫌托古改制。儒墨子·皆称道尧舜,尧舜成了滥调,招牌便不响了。于是燕齐的学者和方士们便抬出一位更渺茫无稽的黄帝出来(孟子时已有“为神农之言者”)。《史记》说邹衍“先序今,以上至黄帝”。《吕氏春秋》记五德终始,也从黄帝之时说起。可见邹衍的热心拥戴黄帝。

从此以后,老子之上便出了一位黄帝。医卜星相,阴阳五行,都可以依托于黄帝。于是黄帝便成了一个无所不知,无所不能的大发明家,大科学家,大哲学家。于是齐学便成了“黄老之学”。

试看《汉书·艺文志》所收的书。

道家有《黄帝四经》四篇《黄帝铭》六篇《黄帝君臣》十篇(原注,起六国时,与《老子》相似)《杂黄帝》五十八篇(原注,六国时贤者所作)

附《力牧》二十二篇(原注,六国时所作,托之力牧,黄帝相)阴阳家有《黄帝泰素》二十篇(刘向《别录》:韩诸公孙之所作,言阴阳五行,以为黄帝之道也)小说家有《黄帝说》四十篇

兵家阴阳有《黄帝》十六篇,图三卷

附《封胡》五篇(原注,黄帝臣,依托也)《风后》十三篇,图二卷(原注,黄帝臣,依托也)《力牧》十五篇(原注,黄帝臣,依托也)《鬼容区》三篇,图一卷(原注,黄帝臣,依托)

天文有《黄帝杂子气》三十三篇

历谱有《黄帝五家历》三十三篇

五行有《黄帝阴阳》二十五卷《黄帝诸子论阴阳》二十五卷

杂占有《黄帝长柳占梦》十一卷

医经有《黄帝内经》十八卷《外经》三十九卷

经方有《秦始黄帝扁鹊俞拊方》二十三卷《神农黄帝食禁》七卷

房中有《黄帝三王养阳方》二十卷

附《容成阴道》二十六卷(《列仙传》,容成公自称黄帝师。)

神仙有《黄帝杂子步引》十二卷《黄帝岐伯按摩》十卷《黄帝杂子芝菌》十八卷《黄帝杂子十九家方》二十一卷以上共计黄帝一个人名下有十二类,四百五十二篇书,又托名他的臣子的书八十七篇。黄帝的君臣共计书五百三十九篇!这位万知万能的黄帝,真可算是“通天教主”了。

此等书出于六国晚期人的依托,是汉朝学者所承认的,故刘向、刘歆父子的原注往往指出这些书是依托的(其中自然也有一部分是汉朝初期人添造的)。这些书虽不全是齐人做的,然而我们可以概括的说这些书都是齐学的作品。

如,《黄帝泰素》二十篇,刘向《别录》说:“韩诸公孙之所作,言阴阳五行,以为黄帝之道也。”此书是韩人所作,而宗旨却是阴阳五行的齐学,是要抬出黄帝来尊崇其学。

又如,医经中的《黄帝内外经》,虽不知是何人所作,但《史记?仓公传》说《黄帝扁鹊之脉书》是临淄元里公乘阳庆所传授,而仓公“不知庆所师受”。扁鹊、阳庆、仓公都是齐人,故此种书也是齐学。(参看《史记》一〇五,《仓公传》,可知齐学的医术多用阴阳立论。)邹衍、邹奭、公梼生以后,齐学的传授和演变都不可考了。《艺文志》所记,有闾丘子、将钜、南公、周伯,都不可考。但司马迁却在《乐毅传》末给我们保存了战国末年以至汉初的齐学传授的世系,如下:

乐氏之族有乐瑕公,乐巨公(今本巨误作臣。依《田叔传》校改)。赵且为秦所灭(在秦始皇十九年以前,约当前236~229年),亡之齐高密。乐巨公善修黄帝,老子之言,显闻于齐,称贤师。

太史公曰:……乐巨公学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐巨公,乐巨公教盖公。盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。(《史记》八十)又《史记》(卷一〇四)《田叔传》说:“田叔……喜剑,学黄老术于乐巨公所。”司马迁父子都学道家言,故他们记载黄老学的世系应该是有所根据的。但其中也有不可尽信之处。《封禅书》中方士少翁称安期生为“仙者”,又齐人公孙卿说申公“与安期生通,受黄帝言”。

但《史记?田儋列传》论又说“蒯通善齐人安期生”,那么安期生又是战国最末期的人,至秦时尚存,故蒯通还同他相善。这年代与《乐毅传》所说颇相印证,大概可信。安期生渐渐变成仙者,是汉初几十年中的事。安期生的“本师”河上丈人就不可考了。《老子》古注本有所谓“河上公注”,相传是“战国时河上丈人”注的;又说是汉文帝时河上公主注的(《隋书?经籍志》有河上公注《老子道德经》二卷;又说,“梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷,亡”)。

大概两种注本同是依托的,未必实有其人,传说既久,一个人便分作两个了。

毛翕公以下的世系,大概都可信。

田叔(死约前145年)我们曾假定邹衍的年代约当前350~280年。从280年到汉初,这近百年之中,为齐学发展生长的时代,也就是黄帝出世行时的时代。这近百年中,齐学的大师闭门造假书,造出了假书都送给黄帝,力牧、风后、容成、太公、管仲等等人。黄帝一个人受惠最多。百年之中,他便成了全知全能的“通天教主”,而黄老之学也便成了一个无所不包的绝大“垃圾马车”。

前三世纪的晚期,秦始皇征服了六国,而齐学征服了秦始皇。五德终始之说做了帝国新度制的基础理论。求神仙,求奇药,封禅祠祀,候星气,都成了新帝国的重大事业。

这时候,一些热衷的人便都跑出去宣传“方仙道”,替秦始皇帝候星气,求神仙去了。一些冷淡的学者,亡国的遗民,如乐瑕公、乐巨公之流,他们不愿向新朝献媚求荣,便在高密、胶西一带闭户造假书,编造黄帝,注释《老子》。

过了不多年,时势又大变了。徐巿入海去不回来了,韩终求仙去也没有消息,卢生、侯生又逃走了。秦始皇大怒之下,坑杀了儒生方士四百六十八人(前212年)。

况且李斯又提出了焚书的政策,焚毁了天下私藏的诗书百家语,只许留下一些医药卜筮种树的书。“以古非今”成了绝大的罪名(前213年)。

那些兴高采烈,献方术,求仙药,候星气的燕齐方士,到这个时候,不但抹了一鼻子的灰,并且有些人受了活埋的死刑,有些人亡命不敢出头,出头的也不敢乱谈赤县、神州以外的九大州了,也无人乱谈“天地未生”以来的古史了。

而秦始皇不久也死了(前210年),李斯不久也死了(前208年),天下已大乱了,新创的秦帝国已土崩瓦解了。八年的大战祸(前210~202年)只落得一班丰、沛无赖做了帝王,屠狗卖缯的都成了开国功臣。

汉之哲学

汉之哲学

泛论

汉兴时,儒生如叔孙通之流颇得信用。儒家重“辨上下,定民志”,故叔孙通所定朝仪使汉高祖叹赏道:“吾乃今日知为皇帝之贵也!”那时的儒生眼见叔孙通“得君行道”,都以为“叔孙生圣人,知当世务!”叔孙通不但制定朝仪,还制定了汉朝的“宗庙仪法”及“汉诸仪法”,在儒家发达史上,要算第一个大功臣,理该配享孔子!

但是那时的儒生,在政治上虽占势力,在思想界却比不上“

道家

”。汉初的功臣如张良的“学道,欲轻举”,“愿弃人间事从赤松子游”,又造出“圯下受书”,“谷城黄石”等等邪说,便隐隐的种下了汉代的“道士的宗教”。同时的曹参尊重“治黄老言”的胶西盖公,实行“贵清静而民自定”的治道。

文帝实行薄葬短丧,也不是一个儒教信徒。文帝的窦皇后,最好“黄帝老子言”,故“景帝及诸窦不得不读老子尊其术”(《汉书。外戚传》上)。

景帝、武帝时,淮南王安招致方术之士,著书二十一篇,为道家最完备的书。又有“中篇八卷,言神仙黄白之术”(《汉书·本传》)。当时的学者如司马谈之流,极崇拜道家,以为兼有诸家的长处。所以我们可说汉初的一百年(高帝至武帝),是道家发达的时代。

汉武帝建元元年,卫绾奏“所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢”。诏可。五年,置五经博士。后来董仲舒对策,“以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”。武帝竟实行“罢黜百家,表章六经”。(此事不知在何年)从此儒学成为“国教”了!

但无论何种学说,无论何种宗教,一到了“一尊”的地位,便是死期已到,更无进化的希望。

所以罗马的君士但丁大帝认天主教为国教,而基督教死;汉武帝认儒术为国教,而儒学死。况且当时汉武帝名为尊重儒术,其实他年年求神仙,任方士,祠五畤,想天赐祥瑞;所行所为,全是当日的方士迷信。

所以那时的儒者如董仲舒一流人,也不能跳出这种方士的迷信。于是有阴阳五行、灾异图纬的儒学。所以汉代自武帝到东汉初年的一百多年,是“道士的儒学”时代。

这种“道士的儒学”,在东汉时,并不曾消灭。后来道家的道士派,和道士派的儒家,互相帮助,互相影响,到了汉末,遂发生张道陵的道教。

但是东汉思想界,却出了几个人物,极力攻击“道士派”的道家和“道士派”的儒家。这班人物的第一个先锋是王充。

王充的《论衡》抱定“疾虚妄”的宗旨,建立一种“评判的哲学”。这种“评判”的精神,起于王充。张衡继起,也攻击图谶的虚妄。汉末的“人伦”“月旦”的风气,也只是这种“评判精神”的表示。

后来评判的风气,变成了政治的评判,遂造成十八年的党锢大祸。献帝建安年间,思想家如孔融、祢衡、仲长统诸人,一方面代表这种评判的精神,一方面遂开魏晋人自由旷达的风气。

所以汉代思想的第三时期,自王充到仲长统,可以叫做“评判的时代”,这是汉代思想变迁的大势。道家

我在上章说汉代哲学的第一时代是道家全盛时代。如今须说“道家”之名作何意义。古代本没有什么“道家”。道是一个“达名”,所包极广。《庄子?天下篇》所举老聃、关尹、墨子·翟、慎到、庄囿等等,都称“道术”。道即是路,即是方法。故老子、孔子、墨子·……所要得的,都只是“道”。

但其间却有个分别。老子的道,完全是天道,是自然之理。孔子、荀子、孟子的道,偏重人道,是人事之理。墨子·所说,以“天志”为本,是有意志的天道。

后来这个“达名”的道,渐渐的范围狭小下来,单指老子一派的自然之理。《庄子》《韩非子》所说的道,都属于此派。“达名”竟变成“类名”了。

到了后来,“道家”一名竟成“私名”,起初单指那一派以天道(自然)作根本的哲学,后来汉末道教发生,道家竟成了道士的名称。自从道教称“道家”以后,那一派自然哲学便改称“老氏”,或混称“老庄”,不叫做“道家”了。

汉代的道家乃是专指那自然派的哲学。当秦汉之际,儒墨子·之争虽已消灭,儒法之争却甚激烈。那时的焚书大祸,便是儒法之争的结果。秦时法家战胜,儒家大失败。

到了汉初,如上章所说,儒生又战胜了。这个时代,只有那与人无忤、与世无争的自然派哲学,不曾受政治上的影响。这一派的哲学,当秦汉之际,不但没有消灭,还能吸收各家的长处,融会贯通,渐渐的变成一个集大成的学派。

依我看来,汉初一百年的道家哲学竟可以算得是中国古代哲学的一个大结束。古代的学派,除了墨子·家一支之外,所有精华,都被道家吸收进去,所以能成一个集大成的学派。这是汉代道家的特色。如今且引司马谈《论六家要指》的话作我这段议论的证据。他说:

夫阴阳、儒、墨子·、名、法、道德,此务为治者也。直所从言之异路,有省有不省耳。(此下论各家得失)……道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨子·之善,撮名法之要。与时推移,应物变化,立俗施事,无所不宜。指约而易操,事少而功多。……(此下分论各家得失)道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业。有度无度,因物与合。故曰:圣人不朽,时变是守。

虚者,道之常也。因者,君之纲也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾(音款,空也)。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥,光耀天下,复反无名。

凡人所生者,神也;所托者,形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。……不先定其神,而曰我有以治天下,何由哉?(《史记》卷一三○)看他说道家“因阴阳之大顺,采儒墨子·之善,撮名法之要”,便是说道家是一个集大成的学派。读者须知“集大成”三个字,不过是“折衷派”的别名。看得起它,就说是“集大成”;看不起它,就说是“折衷派”。汉代道家属于折衷派,自不可讳。

但这一派却真能融合各家的好处,真能把各家的学说格外发挥得明白晓畅,所以我觉得它颇当得起“集大成”的称号。

汉代的道家哲学最完备的莫如《

淮南子

》一部书。故下章用这书代表道家的哲学。淮南子一、淮南王刘安

淮南王刘安为高祖少子淮南厉王长的儿子。孝文六年,厉王谋反被废,不食而死。孝文八年,封长四子为列侯,时年“七八岁”。(据《汉书·四十四》)十六年,徙封为淮南王。至武帝元狩二年,淮南王谋反,被诛。是年为西历纪元前121年(安生时约在前180年)。“淮南王为人好书、鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋,亦欲行阴德,拊循百姓,流名誉,招致宾客方术之士数千人,作为《内书》二十一篇,《外书》甚众,又有中篇八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言”(《汉书·四十四》)。今所传只有《内书》二十一篇,名为《鸿烈》。

据高诱序说,淮南王“与苏飞、李尚、左吴、田申、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人,及诸儒大山、小山之流,共讲论道德,总统仁义,而著此书。……号曰《鸿烈》。鸿,大也。烈,明也。以为大明道之言也。”

淮南王谋反被杀时,汉吏“尽捕王宾客在国中者,……上下公卿治,所连引与淮南王谋反之列侯二千石、豪杰数千人,皆以罪轻重受诛”(《汉书·四十四》)。此次大狱,杀了许多学者,如上文所举的伍被、左吴等皆在其内(《汉书·四十五》)。这是道家哲学中衰的一个原因。

那时汉武帝本在提倡儒学,罢黜百家,如今道家变成了反叛的学派,自然更容易沉沦消灭了。这是道家中衰的第二个原因。从此汉代的哲学,便完全成了“道士的儒学”时代。二、道《韩非子》内有《解老》《喻老》两篇,文笔与《五蠹》《显学》诸篇不类,决不是韩非所作,大概是秦汉时的道家所作。(章太炎极推崇这两篇,以为“说老子者宜据韩非为大传”。

但太炎亦知“韩非他篇亦多言术,由其所习不纯”。不知此正足证此两篇本非韩非之书。韩非生平最痛恨“微妙之言,上知之论”,他岂肯费工夫去替老子作大传吗?)《解老篇》说:

道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。故曰,道理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄,故理之为物之制。

万物各异理,而道尽稽万物之理,故不得不化。不得不化,故无常操。无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废与焉。……凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。万物得之以死,得之以生;万物得之以败,得之以成。

这一段论“道”,是道家哲学的根本。“道”即是天地万物自然之理。《淮南子》论道,与此相同。《原道训》说:

夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极;高不可际,深不可测;包裹天地,禀授无形;……故植之而塞于天地,横之而弥于四海,施之无穷而无所朝夕;舒之幎于六合,卷之不盈于一握;……横四维而含阴阳,纮宇宙而章三光;甚淖而滒,甚纤而微;山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行。

这段论“道”,一为万物“所以成”的原因,二为无所不在(看《庄子?知北游篇》“东郭子问”一节)。这就是天道,就是自然,属于宇宙论。

但“道”还有一个意思。《人间训》说:

居知所为,行知所之,事知所秉,动知所由,谓之道。道者,置之前而不轾,错之后而不轩,内之寻常而不塞,布之天下而不窕。这个道是道术,是方法,一切知识论,名学,人生观,政治哲学,都属于这个道。三、自然

道就是自然,这是从老子以来的道家所公认的。《淮南子》说自然,发挥得更尽致。《俶真训》说:

有“始”者,有未始有“有始”者,有未始有夫“未始有有始”者;有“有”者,有“无”者,有未始有“有无”者,有未始有夫“未始有有无”者。最初的时代是“未始有夫未始有有无”的时代,那时天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生;汪然平静,寂然清澄,莫见其形。

第二时代是“未始有夫未始有有始”的时期,那时天含和而未降,地怀气而未扬,虚无寂漠,萧条霄窕,无有仿佛;气遂而大通冥冥者也。第三个时代是“未始有有无”的时代,那时包裹天地,陶冶万物,大通混冥;深闳广大,不可为外;析豪剖芒,不可为内;无环堵之宇而生有无之根。第四个时代是“未始有有始”的时代,那时天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游,竞畅于宇宙之间;被德含和,缤纷茏苁,欲与物接而未成兆朕。

第五个时代是“有始”的时代,那时繁愤未发,萌兆牙蘖,未有形埒垠堮;无无蠕蠕,将欲生兴而未成物类。

第六个时代是“有有”的时代,那时万物掺落,根茎枝叶,青葱苓茏,蓶扈炫煌;蠉飞、蠕动、跋行、喙息;可切循把握而有数量(蓶扈旧作萑蔰。今依王念孙校改)。这是万物发生的时代,同时又是“有无”时代。因为万“有”虽然发生了,但若无“无”,还不能有生长变化的作用。那“无”便是“有”的作用。“无”的性质是:

视之不见其形,听之不闻其声,扪之不可得也,望之不可极也;储与扈冶(高注:褒大意也),浩浩瀚瀚,不可隐仪揆度而通光耀者。以上说天地万物初起,都由于自然,循序变化,无有主宰。“有有”

以后,万物自然变迁,自然进化,也无有主宰。《原道训》说:

夫萍树根于水,木树根于土,鸟排虚而飞,兽蹠实而走,蛟龙水居,虎豹山处,天地之性也。两木相摩而然,金火相守而流,员者常转,窾者主浮,自然之势也。

是故春风至,则甘雨降,生育万物,羽者妪伏,毛者孕育,草木荣华,鸟兽卵胎。莫见其为者而功既成矣。秋风下霜,倒生挫伤,鹰雕搏鸷,昆虫蛰藏,草木注根,鱼鳖凑渊。莫见其为者,灭而无形。

木处榛巢,水居窟穴,禽兽有艽(高注,蓐也。旧作芄,今依王念孙校改),人民有室;陆处宜牛马,舟行宜多水;匈奴出秽裘,于越生葛;各生所急以备燥湿,各因所处以御寒暑。并得其宜,物便其所。由此观之,万物固以自然,圣人又何事焉?

这一段末节所说很合近人所说“适者生存”的道理。万物的处境不同,若不能适合于所处境地的种种天行地利,便不能生存。所以不得不“各生所急以备燥湿,各生所处以御寒暑”。能如此适合处境,能如此“并得其宜,物便其所”,方才可以生存。《修务训》说:

夫天之所覆,地之所载,包子六合之内,托于宇宙之间,阴阳之所生,血气之精,含牙戴角,前爪后距,奋翼攫肆,蚑行蛲动之虫,喜而合、怒而斗,见利而就,避害而去,其情一也。

虽其所好恶与人无以异,然其爪牙虽利,筋骨虽强,不免制于人者,知不能相通,才力不能相一也。各有其自然之势,无禀受于外,故力竭功沮。夫雁顺风而飞,以受气力;衔芦而翔,以备矰弋。

螘知为垤,貛貉为曲穴,虎豹有茂草,野彘有艽莦槎栉,堀虚连比,以像宫室,阴以防雨,景(王引之云,景当作晏。)以蔽日。此亦鸟兽之所以知,求合于其所利。(“所以知”疑当作“以所知”)这一段说物竞天择,适者生存的道理,更为明白。共分三层说。

第一,各种生物都有“见利而就,避害而去”的天性。这种天性,

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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