作者：卢国龙(主编)、赵法生(执行主编)
出版社：社会科学文献出版社
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儒道研究（第三辑）试读：
专题研究
全真宗旨论
[1]卢国龙王重阳和他的七大弟子，以“全真”开宗立教。“全真”二字对于这个教派来说，无疑具有表达立教宗旨、蕴含宗教精神的特殊意义。如果将他们建立教规教制的种种努力撇开不谈，单纯从宗教精神的层面来理解，那么，早期甚至全部全真教派的历史，都可以说是追寻“全真”意义的一段经历，或者说是“全真”意义在他们的精神世界中宛然呈现的过程。金元时期的全真宗师，以感悟“全真”相启沃，无论是诗词唱和还是诋呵叱责，始终不离其“全真”心印；明清时期的全真道士，以“全真”意蕴相传授，规之以教诫，证之以心法，全凭祖师心印了生死大事；直到今天，全真道士依然从对于“全真”意义的体验、感悟中，涵养其宗教精神，印证其祖师遗训，甚至希望达到与祖师精神同流的境界。从创教宗师到嗣法门徒，全真教派经历了八百余年的薪火相传，而全真教派的精神生命之火，正是借“全真”[2]意蕴呈现出来，经“全真”意蕴绵延相传的。所以，如果我们不满足于对全真教派的知识性了解，而是试图深入它的精神世界中去理解其全真之道，那么，推阐“全真”意蕴、解读全真宗旨，将是最直接的途径，使我们有可能接近那蕴积、流动于全真教派中的宗教精神。一
站在信仰或者宗教感悟的立场上看，推阐“全真”意蕴、解读全真宗旨也许不是接近其宗教精神的最圆融无碍的方法，因为这样的推阐，必然要保持对于“全真”概念的高度关注，而概念，正如横亘在感受主体与意义世界之间的沙丘，当我们紧握概念去寻找意义的时候，意义会成为掌中沙，越是紧握，越容易滑落。我们在思想上的全部努力，很可能只是完成了又一轮从概念到概念的循环，不能将“全真”作为一种活泼的精神生命，与之两情相悦，与之融为一体。
然而，意义毕竟是极散漫的隐士，他可能别有故乡，但却在语言概念的世界里漂泊。我们也只是在语言概念的世界里，才偶尔见到意义的身影。没有语言，意义无从呈现；没有概念，意义不能凝聚。既无从呈现，又不能凝聚，则意义虚漠无眹，它与个体精神活动的关系或许深讳难测，以致每个人的心中都可能隐藏着一些难以为外人道的神圣感受，但与人类公共的精神生活却保持着天然隔离，至少是不能成为人类共享的精神资源。也许正由于这个缘故，所以早在全真教派日渐兴起的金元时期，与全真宗师有过交往或者对全真教派的精神生活有所关注的儒家学者，就以诠释“全真”意蕴作为展现其根本宗旨的门径，而全真宗旨渐渐被知识界接受、理解，在很大程度上正得益于儒者的诠释。
从某种意义上说，儒者对“全真”宗旨的诠释、解读，较之全真道士自咏其感悟，或许更有助于我们理解，因为儒者的立场是相对客观的，有一个外在于感受主体的文化参照，可以映鉴那看不见的、只存在于感悟中的意趣。当然，作为叙述者，绝对的客观立场根本就不存在，所谓客观，本质上只是另一种主观而已。儒者的主观，简言之就是儒家所固有的文化立场。
站在儒家的文化立场上解读“全真”意蕴，最具代表性的人物首推元好问。不知出于什么原因，或许是崇尚他的道德文章，或许是爱[3]慕他的文坛盛名，总之，金元时期的全真道士，屡次敦请元好问撰写碑铭、墓志之类的纪念性文章，而元好问居然屡屡应允。不过，从元好问这些文章的字里行间来看，其所以应允，与一般文人墨客的寻常应景截然不同，不是聊以应付人情请托，而是感伤时势之离乱，感伤人间的彝伦攸叙之凋残，感伤儒家的道德教化之零落，同时也感叹全真教在这样的时代里竟然能诱掖人心。
在元好问的心目中，诱掖人心，推行教化，是“司徒之官与士之[4]业”，即接受过儒学教育的士阶层的职责。《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”说儒家与道、墨、名、法诸家一样，将道作为思想文化的根本，大概不会有人持异议；至于说儒家对于道的体现高出其他诸子百家，则不同学派的人可能会有不同的反对声音。尽管如此，《汉书·艺文志》还是指出了一个事实，即中国古代社会的道德教化主要是由儒家推行的，中国古代社会的伦理秩序主要是由儒家建构起来的。而儒家建构伦理秩序，乃以六经等文化积累为基础，以仁义等伦理规范为纲目，经过因时适变的历史演进，自成一套与中国古代社会正常秩序相适应的伦理体系。
与儒家经过长期积累的文化比较起来，新近崛起的全真教派，实在是朴野常若有余，斯文恒嫌不足。不仅许多全真教徒以“披裘拥絮，[5]囚首丧面”的形象苟活着，而且全真教义还鼓励其教徒经受诸如此类的生活磨炼，认为苦行有助于去除骄吝之心，是证悟“全真”的必要准备，所以在文化陶冶、生活方式的培养方面，全真教与儒家所提倡的从容、自重显然背道而驰。从容自重是绅士风范，披裘拥絮则是游离于方外的做派。谈到文化素养，元好问对于全真教徒直言不讳地提出批评，如说：“玄学之废久矣。惟玄学废，故人以学仙为疑。今夫居山林，弃妻子，而以黄冠自名者，宜若可望也。然叩其中，则世间事人所共知者且不能知，况出世间乎？伥伥之与游，愦愦之与曹，未尝学而曰绝学，不知所以言而曰忘言，囚首丧面，败絮自裹，而曰君子盛德，容貌若愚，前所谓以俟其人者，果何所俟耶？抑有之而予[6]不之见耶？”以元好问的眼光看待他所见到过的全真教徒，大抵都缺乏基本的文化素养，所以他将那些托迹方外的所谓修行者，看作一群“素隐行怪、欺世盗名”之辈。
如果仅仅依据这些评议，似乎可以说，元好问对于全真教徒，存有某种文化贵族式的歧视心态。但是，元好问又目睹了另一种事实，即在那个战乱连年，道德沦丧，生存的压力逼使人与人自相鱼肉的时代里，全真教竟然能够而且也只有全真教才能够推行教化，钳制人性的恶在离乱时代暴露，维持社会生活最基本的伦理准则。这让元好问十分惶惑，难解其所以然。如说：“盖自神州陆沉之祸之后，生聚已久而未复其半，蚩蚩之于居，泯泯之于徒，为之教者，独全真道而已。”又说：“今黄冠之人，天下十分之二，声势隆盛，鼓动海岳，虽凶暴鸷悍，甚愚无闻知之徒，皆与俱化，衔锋茹毒，迟回顾盼，若有物掣之而不得逞。父不能诏其子，兄不能克其弟，礼义无以制其本，[7]刑罚无以惩其末，所谓全真家者乃能救之荡然大坏不收之后。”一种文化上颇嫌粗糙的宗教，面对文明大坏的时代，竟然能发挥如此巨大的教化作用，这让元好问十分不解，更使他感受到文明已彻底沉沦的极度痛苦，为此感伤，为此悲叹：“呜呼，先哲王之道，中邦之正，扫地之日久矣，是家何为者，乃人敬而家事之？殆攻掠争夺之际，天以神道设教，以弥勇斗嗜杀之心耶？抑三纲五常将遂湮灭，颠倒错乱，[8]人与物胥而为一也？”
毋庸置疑，元好问的儒家文化立场是明确的，守护儒家文化的态度也是强烈的。这个文化立场，可以解释为以仁、义、礼、乐亦即纲常伦理来规范社会生活，维持社会秩序。站在这个立场上审视全真教的文化素质，对照全真教派传播的声势影响及其推行教化的实际作用，元好问有太多的惶惑，太深的忧伤，并因此发表了一些对于全真教徒显然缺乏敬意的评论。这些评论，对于元代全真教加强自身的文[9]化建设，似乎起到过激励作用，但就元好问自身来说，发表评论的真正意义，也许不在于表达某种褒贬之意，以推动该教派的文化建设，而在于凸显出这样一个问题：相对于儒家而言，在文化上并没有任何优势的全真教，何以对金元之际那样一个丧乱时代的世道人心产生如此巨大的教化作用？全真教对于乱世人心的精神魅力究竟何在？
元好问的问题也就是我们的问题，但元好问的解答不一定就是我们的解答。事实上，元好问对于这个问题并未做出解答，他只是提出两种推测：其一是“天以神道设教，以弥勇斗嗜杀之心”，意即全真派以神道设教，较之儒家建立在人文理性基础上的伦常之教，更能抑制或者消弭人性在昏乱、愚昧时代里的恶性膨胀；其二是“三纲五常将遂湮灭”，“人与物胥而为一”，这当然是忧患感愤之言。仅就这句话本身来说，其思想称得上是深邃的，因为话里有话，寓寄了这样一层言外之意：人之成其为人，在于人具有道德意识自觉，能够自觉地选择由人文所化成的、符合三纲五常等伦理规范的文明生活；如果三纲五常因人欲横流而湮灭，文明的基本范式不复存在，人也就还原为天地间蠢然一物。但是，按照这样的思路来看待全真教之兴盛，就未免有君子不齿的意味，思想感情很浓郁，但不足以解释全真教何以如此兴盛。
不过，从元好问的叙议中，我们还是可以得出一种判断，即全真教之所以大兴，其内因不在于全真教作为通常意义上的文化具有什么特殊的优势。换言之，全真教对于乱世人心的精神魅力，不在于它的文化。那么，全真教的精神魅力究竟是什么呢？
同样站在儒家的文化立场上解读“全真”、全真教派，更多的儒家学者则从全真教与先秦道家的关系，亦即从全真教的思想源流问题上予以说明，但观点却不相同：既有人认为全真教“大能备该黄帝老[10]子之蕴”；也有人认为全真教务为苦行，较诸老子清静无为，犹[11]有过之。
说全真教“大能备该黄帝老子之蕴”，既可能意味着全真教的宗旨是复先秦道家之古，从而发扬道教之精神意蕴；也可能意味着全真教之兴，乃扫落黄冠羽流，专行章醮、符箓之险诐偏僻，是对传统道教的颠覆。持这种看法的儒者，似乎不少。如徐琰说：
道家者流，其源出于老庄，后之人失其本旨，派而为方术，为符箓，为烧炼，为章醮，派愈分而迷愈远，其来久矣。迨乎金季，重阳真君不阶师友，一悟惊人，殆若天授。起于终南，达于昆嵛，招其同类而开导之、锻炼之，创立一家之教曰全真。其修持大略，以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗。老氏所谓“知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其荣，守其辱”，“为道日损，损之又损，以至无为”。庄生所谓“游心于淡，合气于漠，纯纯常常，乃比于狂”，“外天地，遗万物，深根宁极，才全而德不形者”，全真有之，[12]老庄之道于是乎始合。
又如虞集说：
汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。金表不坏，丹言纯阳也。其后变为禁祝、祷祈、章醮、符箓之类，抑末之甚矣。昔者汴宋之将亡，而道士家之说，诡幻益甚。乃有豪杰之士，佯狂玩世，志之所存，则求返其真而已，[13]谓之全真。
所谓“老庄之道于是乎始合”，如果是指全真教以其宗教形式再现老庄追求道之大全的精神，从而为丧乱以致人心迷离的时代找到一个精神向导，同时也铸造出全真教的精神魅力，那么这种说法是有见地的，也符合历史事实；反之，如果这种说法意味着完全忽略全真教的宗教形式，以为全真教是对于老庄精神的复兴，以扫除此前道教的章醮符箓等宗教形式为前提，而此前道教完全背离老庄精神，沉溺于章醮、符箓等诡幻之事，至全真教“始合”于老庄本旨，那么这种说法只是片面地看到了某些现象，却看不到基本的历史事实。基本的历史事实是，不仅此前道教具有融摄老庄的深厚传统，尤其以隋唐重玄学为大本大宗，而且一方面，全真教本身就是唐宋内丹道的直接继承者，是内丹道遭遇金元时代变局的产物，另一方面，全真教自马丹阳掌教时，就以随方设教为原则，开始进行章醮、符咒等宗教文化建设。进而言之，早期全真宗师对于旧有道派，只是批评其中的某些教徒缺[14]乏宗教精神追求，固守褊狭的教派门户之见，至于张陵以及寇谦之、陆修静以来的道教主流，全真宗师不仅不排斥，而且是认同的。这一点，只需浏览《玄风庆会录》，看看丘处机如何向成吉思汗解释[15]道教、全真教，即可一目了然。
徐琰、虞集之论全真，既推始于老庄，以追本溯源的简捷方式抉发其宗旨，又不认同全真教派的宗教形式，因而试图撇清它与传统道教的联系，这同样也是儒家文化立场在其中发挥作用的表现。儒家自孔子罕言怪力乱神，就开创了一种以人文理性建构社会伦理，同时也以人文理性对待宗教信仰的传统。儒家学者本着这个传统将全真宗旨与其宗教形式分隔开来，当然有其充分理由。但作为全真宗旨的阐释者、解读者，其局限也显而易见。由于看不到全真宗旨与其宗教形式的有机联系，就很难解释一些简单的事实，例如，如果说全真教只是复归于先秦道家，未曾以宗教性融化道家的哲学理念，那又如何解释全真教最终成为一门宗教，而非像先秦道家那样成为一个哲学流派？设非宗教，全真教又何以产生如此巨大的社会影响，其影响之广泛，实让老庄本身也望尘莫及。更深入来看，自王重阳感化马丹阳等人创立全真教派，至其嗣法门徒绵延相传，对于“全真”意蕴的体贴、体验，都是以宗教感悟而非概念思维的哲学方式进行的，不理解这一点，事实上就与“全真”意蕴存在着隔膜，正如元好问一样，难以理解那些显然缺乏教育、乱世中甚为凶顽的人何以服膺全真教。
当然，并非所有的儒家学者其人文理性与宗教感悟存在着这样的隔膜。打破隔膜，则能深入“全真”之理窟，不但对儒家道教有一种通达的理解，而且对“全真”意蕴也所言近乎实际。如俞应卯说：
道之与儒，同此一理；儒之与道，同此一机。通其变则天下无弊法，执其方则天下无善教，若非圆机之士，不足以论此也。然教之在天下，亦何常师之有。且祖师以全真名教者，岂非吾儒真实无妄之理乎？其炼形修性，岂非大易穷神知化之妙乎？……是道也，自常情观之，神妙难测；由至人守之，不外乎一真之理。故全真之教虽遗世独立，而尊君亲上之心常存；虽遐遁隐居，而爱人利物之仁愈切，即无[16]思无为之诚，以显其有感有应之理。
虽然俞应卯不像元好问、虞集那样堪称有元一代文坛大宗，但仅就他对于全真宗旨的理解而言，由于观念上少了层隔膜，所以也就显得见识明敏，能直指彀的。所谓“吾儒真实无妄之理”，也就是孟子“反身而诚”之“诚”，是《大学》“明明德”与“诚其意”对举互动的“诚”，同时也是宋儒自周敦颐以来作为道德意识之基础的“诚”。当俞应卯将儒家之“诚”与全真教“一真之理”直接联系起来的时候，他就不仅能站在超越伦理规范的形而上高度来理解伦理规范赖以建立的基础，从而使伦理重新连接上原始合理性的源泉活水；同时也站在人间伦理的现实立场上来看待全真教玄之又玄的所谓“一真之理”，从而以人间伦理为镜子，映鉴出“一真之理”的现实意义。唯其如此，俞应卯才能够将儒家与道教融通起来，能够“通其变”，看清全真教的兴盛在于它回到伦理建构的原点，因而适应丧乱之世的机缘，不致像元好问那样，为其“神道设教”的嚣张而烦恼。
与元好问等人比较起来，俞应卯对全真教的解读或许可以称为“见独”，看清了从其宗教精神到其现实意义的微妙之处，但不是“独[17]见”，因为表达过大致看法的人，还有王奂、范怿等。
范怿与马丹阳、谭处端同乡里，并且“幼为儿童之戏，长为朋友[18]之游”，交谊甚笃。或许由于这层缘故，范怿对全真教怀有更真切的同情理解，对于全真宗旨，也表现出更深入的感悟。其说云：
全真之教大矣哉！谓真者，至纯不杂，浩劫常存，一元之始祖，万殊之大宗也。……识性命之祖宗，和气神之子母，有无会于一致，空色冥于双忘。使入上门者，如南柯梦觉；由是路者，似中山之酒醒。返我之真，无欠无余，复入于混成。归我之宗，不坠不失，复同于太[19]始。真一之性湛然，圆明变化感通，无所不适也。
单从字面上看，范怿的这些说法似乎字字有出处，并非自抒胸臆。所谓“一元之始祖，万殊之大宗”，语意来源于《抱朴子内篇·玄道》“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”；所谓“识性命之祖宗，和气神之子母”，是唐宋内丹家的惯常用语；所谓“有无会于一致，空色冥于双忘”，可见于隋唐重玄学之论疏；至于“真一之性湛然，圆明变化感通，无所不适”云云，则化用《周易·系辞》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”。既然字字有出处，是否意味着范怿之说只是重复前人陈词，没有自己的见解？这倒也未必，因为出处是零散的，连缀在一起则是完整的，能采用这些出处各不相同的说法来表达一个完整的意义，正说明范怿对全真宗旨及其与传统道教的联系知之甚深。如果将范怿的叙述作为一个意义整体来理解，那么他显然注意到，全真教之所谓“真”，不局限于通常用语中的真伪之辨，它与六朝、隋唐道教常用的“玄道”“真一”“妙本”等概念一样，既是万物生成之本元，也是具象万殊之本体。不过，六朝道教推阐本元或本体，是一种物相化的终极存在，如葛洪之“玄道”。隋唐重玄学试图超越物相化预设的思维樊篱，以“玄之又玄”的方式直接感悟代表终极存在的“真一”“妙本”，但“玄之又玄”亦即重玄毕竟是一种思辨，终究还是难以摆脱概念思维之筌蹄。唐宋内丹道将重玄思辨凝练为生命感悟，由思穷造化之理感悟性命本真、感悟真常之道，于是将此前的种种思辨豁然融化为宗教修持。全真教与唐宋内丹道有着直接的渊源关系，但全真教不再像唐宋内丹道那样，既刻意运用又刻意澄清铅汞、龙虎等术语，在营造迷宫与走出迷宫之间忙忙碌碌；而是直探玄珠，既在自我的性命感悟中发现真常之道，也在真常之道中重新发现自我。这个“自我”，就是范怿所说的“返我之真，归我之宗”。在全真教派的高道看来，即此寥寥数语，大概也就可以为入室之宾了。
显而易见，金元儒者对于全真宗旨的解读、对于全真教派的述评，见仁见智。但我们也应该看到，在他们的理解、评价各不相同的背后，有一层是相同的，即同样都关注全真教所具有的伦理意义。元好问目睹文明玉碎的内心孤愤，对于全真宗旨无意沉潜以思，解读未尽其高明，但也正由于内心孤愤，他提出这样一个至今仍须思索的问题：相对于儒家而言，文化上颇嫌朴野谫陋的全真教，在金元丧乱之世何以能发挥如此巨大的诱掖人心的作用？其他儒者的解读和述评，从某种意义上说是对这个问题的响应，即探寻全真宗旨，以理解其所以然。探寻全真宗旨的方式可以是多种多样的，或者结合全真教与先秦道家的渊源关系予以说明，或者结合全真教与晋唐道教的源流关系予以说明，也可以从感悟的角度予以说明。探寻的方式尽管不同，但对于全真宗旨的最终感受却是大致相同的，即全真教所追寻的“全真”具有伦理意义，它能消弭丧乱时代迷漫于社会生活中的暴戾之气，对于伦理建构来说，它是“由是而之焉”的“是”，是伦理建构的心理基础或道德意识基础。二
早期全真教曾经像禅宗一样，主张不立文字，将直接的感悟作为体验“全真”意蕴的真实入门。但感悟毕竟是个体经验，如果缺乏必要的交流亦即全真教之所谓印证，那么在个体经验中出现的精神状态究竟是“全真”还是幻觉，就不能以相同的修持经验来判断；同时也不能享受由相同经验所带来的愉悦，彼此不能心印，则教法无从传播。也许是由于这个缘故，早期全真宗师既主张不立文字，又留下大量的诗词。这两种现象，站在全真教自身的立场上来看，并不矛盾。因为全真宗师创作这些诗词的本意，不在于著书立说，而在于咏味其感悟，相互唱和其修持经验。更多的诗词甚至是应教徒请求，作为启发、点化的契机，针对具体人物的境遇、性格等，或解疑正惑，或指示门径，[20]大抵服从于印证感悟的需要，是启发或印证感悟的辅助性活动。不同于著书立说者，要将著作铭诸金石或藏诸名山，以为文字是真理的可靠载体。
早期全真宗师对于诗词作品虽不十分看重，但结合全真教派的历史来看，这些诗词在全真派创教、传教的进程中仍然具有重要的意义，发挥过重要的作用。王重阳最初到山东创教时，就是以诗词感化其首徒马丹阳的。那些诗词，被后人编成《重阳教化集》《重阳分梨十化集》等，是嗣法门徒了解宗师风范的窗口。这些诗词，既记录了王重阳感化马丹阳的过程，也记录了王、马二人以修持经验相印证的种种故事。由于全真教从根本上说不是灌输某种理念，更不是传授某种知识，而是唤醒每个人自身的心灵感悟，所以唤醒与被唤醒者的印证就显得尤其重要。王重阳在谈到云游参访时，甚至有过这样的说法：[21]“若一句相投，便有圆光内发，了生死之大事，作全真之丈夫。”所谓相投，也就是修持的经验得以相互印证，在相视一笑之间，可以跨越许多语言的障碍。但对于没有相同感悟经验的人来说，这种印证是一种很神秘的思想交流活动，不知那相视一笑所为何事。这样的“不知”，就是我们现在所面临的困境。我们既然不能以相同的修持经验与全真宗师相印证，就只能采用语言的、逻辑的形式予以描述，希望语言能够表达意义，逻辑能够使意义清晰地呈现出来——尽管我们知道，全真宗师在感悟并且自我受用时，其实是不信任甚至是排斥语言和逻辑形式的。
站在逻辑的角度来理解，王重阳等全真宗师毅然摆脱世俗生活，追寻非世俗的“全真”意蕴，必然有其发生学意义上的原因。这个原因当然与儒、释、道三教传统有关，但更直接的原因，却是生活在那个时代的生命感受，是由现实遭遇所造成的某种不可解于心的情结。
对于这种生命感受和情结，王重阳的经历具有理所当然的代表性。
王重阳出生在一个殷实的乡绅家庭。青年时代，王重阳如同许多乡绅子弟一样，锐意于科举功名，希望在仕途上一酬其志，由乡绅而官绅，既光宗耀祖，亦可以此安身立命。与寻常士子所不同的是，王重阳在文武两科都有长才。从二十岁开始，他选择进士作为进取的目标，按惯例要学习儒家的经典，并进行诗赋、策论创作等方面的学习。二十六岁时，王重阳由文举改为武举，除研究武略亦即军事理论外，还进行骑射等军事科目和拳脚等武术科目的训练。王重阳的青壮年时期，大概就这样在修文习武的训练中度过。如果赶上一个社会秩序正常的时代，以王重阳的文武之才，虽未必就取富贵如视诸掌，但博取一份功名终归是可能的。然而很不幸，王重阳遇上一个浑浊动乱的年[22]代。其结果是，“天遣文武之进，两无成焉，于是慨然入道”。
就这一句“慨然入道”，现代人大概很难读得出其人生之愁惨，反倒平添了一份浪漫，一股豪侠之气。但就王重阳自身来说，这样的“慨然”，是在经历过文武两种尝试的挫折后做出的选择，其中所包含的愤懑、悲苦等种种情结，可以从随后王重阳的生活危机中看出来。王重阳曾作过一首《悟真歌》，其中说：
三十六上寐中寐，便要分他兄活计。豪气冲天恣意情，朝朝日日长波醉。压幼欺人度岁时，诬兄骂嫂慢天地。不修家业不修身，只恁望他空富贵。浮云之财随手过，妻男怨恨天来大。产业卖得三分钱，二分吃着一酒课。他每衣饮全不知，余还酒钱说灾祸。四十八上尚争强，争奈浑身做察详。忽尔一朝便心破，变成风害任风狂。不惧人人长耻笑，一心恐昧三光照。静虑沉思省己身，悟来便把妻儿掉。好洗[23]面兮好理头，从人尚道骋风流。
这样的《悟真歌》，其实是一份痛心疾首的忏悔录。他不仅为往日的无理行为忏悔，而且为往日的精神迷茫忏悔。正是“豪气冲天恣意情”的精神迷茫，使他犯下许多过错，与兄长发生财产纠纷，对兄嫂不敬，酗酒，挥霍家产，对妻儿不负责任。站在忏悔者自身的角度看，所有这一切行为过失的根源，都在于“豪气冲天恣意情”，在于“争强”。但站在理解者的角度看，豪情和争强怎么会与行为过失发生必然联系呢？孔夫子谈人生，说是“君子疾没世而名不称焉”，老庄虽主张清静无为，但无为的目的是无不为，是“为是不用而寓诸庸”，也就是以代表更高理性的自然法则实现更全面完整的目的，所以无论儒道，都不主张做一个庸庸碌碌、蝇营狗苟的庸人。王重阳之[24]豪情和争强，一方面固然与其“气豪言辩”的性格特点有关，另一方面也可以说是其接受儒道文化熏陶的结果。这样的豪情和争强，对于中国古代士阶层来说，通常都是激发个人创造性的精神动力，但在王重阳的生活中却成为行为过失的诱因，那么，问题的症结究竟何在？
修文不能兴世，习武又难建功，无论修文还是习武，都像是学习屠龙术，对于王重阳这样一个豪情而争强、立志以文武之才一展抱负的人来说，生活的道路就无从选择，因为所有的选择都不仅失去了意义，而且必然地意味着挫折，意味着对豪情和生命意志的伤害。这种人生道路无从选择的愤懑和悲苦，大概就是导致王重阳行为失检的症[25]结之所在。它不仅让王重阳在很长一段时间里纵酒无行，而且让王重阳最终“慨然入道”。这样的“慨然入道”，在感受者王重阳的感受中是“悟真”，而站在观察者的角度去观察，其实是做出了超越一切现实选择的终极选择。就现实的世俗生活而言，它是对各种可能的选择的彻底放弃；但就“悟真”的觉悟者境界而言，它却是放弃世俗的无谓选择从而获得大全之本，是一种一劳永逸的、不需要再选择的选择。
王重阳的秉性气质和个人经历，在全真宗师中也许是特殊的，但他遭遇时代的艰难困顿，在现实生活无可选择的境遇下，毅然放弃一切世俗的选择，从而归志于大全之本的心路历程，对于全真宗师却具[26]有普遍的意义。这个普遍意义的内涵，不能单从放弃的一面去判断，还必须从获得的一面去理解，因为站在全真教自身的立场上看，对于“全真”意蕴的感悟，就正在这一弃一获之间。
相对而言，判断全真教徒放弃了什么是很容易的。从最为浅显的一面看，他们离俗出家，放弃了世俗中人很难割舍的财富、家庭等。从更深的层面来看，他们游于方外，放弃了世俗社会的身份和地位、权利和责任等。举凡世俗的文明生活所不可缺少的种种文明符号，他们都可以舍弃。所以简而言之，他们舍弃了各种各样有形可见的文明成就。
如果不能别有所获，那么这种舍弃将是极其痛苦的。然而王重阳并不痛苦，相反，他还从中感受到极大的快乐，即如《悟真歌》的最后两句所说：“云水游兮别有乐，无虑无思无做作。一枕清风宿世因，一轮明月前世约。”这样的“别有乐”，就是王重阳在舍弃世俗社会的各种选择之后，所获得的最大补偿，他因此超越了世俗的选择，同时也超越了放弃世俗选择的痛苦。
所谓“云水游”，从字面上说也就是漂泊其形骸，寄情于自然山水之间。游历山水，放情自然，当然能让人感受到快乐，但这种快乐因景而生，属于触景生情，只是暂时忘却人间事务的纠缠和烦恼。既然不是对人间事务的彻底舍弃，其所获得的解脱和快乐，也就不足以作为彻底舍弃后的补偿。所以，所谓“云水游”只是一种比喻，不是王重阳获得“别有乐”的真正原因。就王重阳自身来说，他其实是反对游山玩水的，如说：“凡游历之道有二。一者看山水明秀，花木之红翠，或玩州府之繁华，或赏寺观之楼阁，或寻朋友以纵意，或为衣食而留心，如此之人，虽行万里之途，劳形费力，遍览天下之景，心[27]乱气衰，此乃虚云游之人。”既然反对游山玩水，那么王重阳的“别有乐”，又究竟因何而生，所乐何事？
或许正如历史上那些著名的故事一样，所谓“别有乐”是一种既超越功利也超越感官的精神上的快乐。这种精神上的快乐，是由对某种意义的真诚理解而产生的身心受用，虽然很难对它进行概念化表述，但其在精神、意义的理解和创造中，却又居于主导地位，决定了人主体最为内在的观念、意识、境界以及判断能力。如西晋时的乐广，[28]见颓废派名士放荡，曾说：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”虽然对名教之乐的内涵究竟是什么，又须如何才能够从中受用，乐广未曾做出更进一步的说明，但崇尚玄虚的乐广与颓废派名士的内在差别，却不难从这句话中感受到。又如北宋张载，年轻时好谈兵，曾以军事问题拜见边将范仲淹，范仲淹告诫说：“儒者自有名教可乐，何[29]事于兵？”并劝其研读《中庸》，结果启发了张载毕生的学术事业。同时代的程颢、程颐兄弟向周敦颐学习儒学，所受到的最重要启[30]发也是寻颜回、仲尼乐处，所乐何事。由此发轫，最终发展出洛学博大精深的思想体系。类似的故事还有许多，如苏轼初入文坛时，议孔子、颜回之乐，让文坛宿将欧阳修大生感慨，以为“轼所言乐，[31]乃某所得深者尔”，并因此表示“老夫当让路，放他出一头地”。中国思想史上演绎出来的这些故事，每每都具有极高的审美价值，就像蒙娜丽莎的神秘微笑，能激起玩味者灵魂深处的会意，而精神、意义的真正理解和创造，正是在这样的会意中实现的。
就具体内涵而言，王重阳的“别有乐”，或许与历史上这些著名的故事刚好相反，即历史上的这些故事，都是名教之乐，而王重阳的“别有乐”，是越名教而任自然之乐。对于名教之乐，虽然也不好进行概念化叙述，但名教毕竟有具体的思想文化内涵，即社会的文明规范，所以体验名教之乐既是一种感受，也是一个可以从逻辑上进行掌握的理论问题，即社会文明规范与人性的关系。而越名教之乐则十分抽象，正如否定系词不能提供某个完整的周延判断一样，越名教之乐的完整感受和意义，不可能从超越文明规范的各种事项中得到，诸如淡泊名利、视富贵如浮云之类，即使像佛教那样不厌其烦地采用“遮诠”的办法，但最终所显示的意义，也仍然是“犹抱琵琶半遮面”，不是大全、本真。
王重阳“别有乐”的真实感受虽然很难全面叙述，但我们至少知道两点：第一，这种感受是由放弃世俗的各种选择而获得的，所以是一种内在的精神快乐；第二，这种快乐是完整的，不同于因摆脱虚荣、财富的束缚等所获得的某方面的精神满足。明确这两点，那么，我们对于王重阳“别有乐”的理解，也就可以说虽不中亦不远矣。而“全真”的意蕴，正包含在这样的“别有乐”之中。
强调王重阳“别有乐”其意义的完整性，对于我们下面的分梳式理解是有帮助的。这种完整性可以为分梳式理解奠定一个平台，可以构成一个随时观照的观念背景，可以使分梳式的理解不致偏离大全、本真的意义太远。
要对完整的“别有乐”，对大全、本真意义进行分梳，我们将会遇到的第一个话题大概是生死感悟，随之而来的话题是生命意识的自觉。三
首先谈谈生死感悟问题。
生死感悟也同样出现在王重阳的《悟真歌》中。诗歌发现，王氏家族的寿命是一个递减数列，“祖父享年八十二”，“伯父享年七十七”，“慈父享年七十三”。意识到这个奇怪的数列时，王重阳已经五十二岁了，这让他深感警惧，“五十二上光阴急，活到七十有几日？”真正让他警惧的，不是意识到人终将会死亡，而是意识到获得一回人的生命，竟然未曾活个明白：“前途路险是轮回，旧业难消等闲失。一失人身万劫休，如何能得此中修？”生与死既不能自我掌握，从生到死的过程又活得糊里糊涂，就意味着不能获得意识自觉和意志自由，在因循轮回的将来，还要遭受此生已经遭受过的挫折。借由佛教的轮回教义，王重阳产生一种感悟，人生的根本意义是由生死问题决定的，人能否悟彻生死，从而掌握生命的根本意义，以觉醒的自由意志获得彻底的解脱？
将人生、生命的根本意义与生死问题联系起来，似乎是所有宗教教派的共同特性，或者更严格地说，是在所有的宗教教派中都有所表现的普遍现象。但不同教派对于这种联系的理解、论证或者感悟、叙述，又往往各有不同。就全真教而言，其感悟和叙述是与修持实践结合在一起的。最能够反映全真教这个特点的典型例子，是关于丘处机及其弟子李志常的。李志常曾为救护遭盗贼洗劫的某村村民，被盗贼殴打濒死。危难中，他想起丘处机说过的一句话，“生死之际正是用力处”，于是进入修持体悟的精神状态。但结果出现的景象，并不是全真教修持所追求的圆月式的光明，而是窈冥幽暗。这使他产生疑惑，并于事后向丘处机咨询。丘处机讲解说：“人之有死生，犹世间之有昼夜……若能于所以为昼夜死生处体得，则天光湛湛，太虚无际，体[32]之者果谁？”这里面我们可以发现一种差别，即在得到丘处机指点之前，李志常对“生死之际”只是做字面的理解，以为在从生到死的关口，最有可能感悟“全真”意蕴。似乎在生命将逝之时，“全真”意蕴会浮现出来，并且被敏感地捕捉到。这样将生死感悟当成生与死的知觉感受，显然是对“生死之际”的误解。按照丘处机的解释，所谓“生死之际”，其实是指“所以为昼夜死生处”，也就是制造生死如同制造昼夜循环一样的主宰者。从某种意义上说，全真教的生死感悟，第一就是要意识到这样的主宰者存在，第二就是要意识到这个主宰者与生命主体之“我”的关系。
在中国思想史上，最早明确表述这样两种意识的，大概是《庄子·齐物论》：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知所归，可不哀邪！”按照郭象以来的注家解释，“彼”指自然大化。“非彼无我”云云，大意是说没有自然大化，就没有这个“我”；反之，没有“我”，自然大化也就没有如此这般的显现。这样来看自然大化与“我”的关系，似乎接近事物发生并且存在的真相了。但究竟是谁或者什么力量让自然大化如此发生并且呈现为这样的一个“我”呢？冥冥之中，似乎有某个“真宰”主宰着一切，但这个“真宰”却又音信渺茫，踪迹全无。“我”作为由自然大化所化生的一个人，似乎可以按照“真宰”所赋予的那样信己而行，但“真宰”所赋予的那些先天的、本能的东西，也如同“真宰”一样，无定在，无处所，无形象，只可在情态中感受，不可通过形质去掌握。那么信己而行的“己”究竟如何，在认知上就很模糊。如果从形质方面进行追寻，“我”是由自然大化所赋予的百骸、九窍、六藏等器官集合而成的，虽然说“我”是一个整体，但组成“我”的器官既然可以分辨，那么“我”与哪些器官更亲近？对于这些器官，是同样爱护还是对某些更偏爱些？这些器官之间，是相互服从的关系吗？相互服从不能够形成秩序吗？或者，这些器官之间是互为君臣的主从关系？在这样或那样的关系、这样或那样的秩序背后，是否存在某个主宰者、决定者？对于这些问题，无论能否弄清究竟，都不会改变“我”的真实状况。“我”自从化生成“我”这样的形质之后，就不可改变地等待着最终消亡。等待的过程就是与外物相互摩擦的过程。生命在自然大化中像奔马一样地流逝，却不能让它停息下来。终其一生劳碌奔波，却看不到生命本身会有什么成功，也弄不清生命的最后归宿究竟在哪里，这样的人生，不是很悲哀吗？
庄子关于六藏（脏）如何相治的一系列诘问，或许还包含了对于社会文明秩序合理性的哲学沉思。在道家的思想中，关于治国与修身的思考往往是同步的。如果暂且不谈这层哲学沉思，单从文本的直接叙述来看，那么庄子至少意识到了两样东西：第一是在自然大化的背后“若有真宰”；第二是“我”之成其为“我”，是发生在自然大化过程中的一段故事，这段故事的幕后导演，就是可以在情态中感受但不可以用知性去接触的“真宰”。也正因为“真宰”可感而不可知，只能意识到其存在却不能掌握其是非好恶、动静进退，所以庄子为生命的被动和无奈深感悲哀。
庄子关于自然大化、“真宰”与“我”的这样两种意识，在中国思想史上可谓孤声先发。全真教的生死感悟，或许也可以说源于庄子的这样两种意识。但庄子由此产生的感受是深刻的悲哀，全真教徒的感受却是“别有乐”。这一悲一乐，或许就是哲学与宗教在意识到“真宰”时所产生的情感差别。哲学试图让“真宰”朗现，作为文明秩序合理性的最高依据，同时也作为文明秩序合理模式的最基本前提。这就要求将“真宰”从感悟的情态中转化到更加明确的知性世界中，并且获得知识的普遍性。然而，知性世界的语言不足以描述感悟中的情态，感悟中的情态事实上又不是人类共有的经验，因而不可能为其确立知识的普遍性，所以，转化只能发生在某种刻意的逻辑架构中，不可能自然发生。宗教不追求这样的转化，只满足于具有相同感悟经验者的相互印证，所以不但没有这些理论性的困扰，而且能够从中得到“别有乐”。其所乐者，是意识到“真宰”与“我”即一不二，“真宰”不是“我”之外的某个绝对主宰者、存在者，“我”也不是被“真宰”投放到自然大化中随意拨弄的匆匆过客；相反，“我”即是“真宰”的大化流行，此情此景的“我”固然会在大化中流逝，但流逝的结果不是消亡，而是复归于“真宰”，“我”也将因此而获得永恒。真正能在内忘其一身，外忘乎万物的情景中感受到这一点，在灵魂深处意识到这一点，就会有灵光闪现，像秋夜月圆，光明但不熏灼，寂静却能流动，景象似乎朦胧，意境却极澄澈，自我身心也就得到最安详的抚慰，因而恬适，愉悦，并且有神圣的归宿感。
秋夜月圆式的感悟，全真宗师人人有之，而且几乎人人都有诗词等作品咏唱其感悟。如刘处玄有诗云：“性光命似油，微妙闲中搜。[33]照见无虚妄，碧天皓月秋。”“正理离中边，性如出水莲。碧天云[34]散尽，秋夜宝光圆。”秋夜星空，圆月朗照，那一轮明月在天地间无翳无障地朗现出来，就像“真宰”在我的意境中朗现出来一样。“真宰”在我意境中的朗现，就是我对于“真性”或者“本性”的意识自觉。将这种诗意的感悟与思索结合起来，由沉思而致彻悟，则如王重阳《归朝歌》说：“天地初分何处寄，父母无生名甚字？须将这个要分明，推穷此理宁论是。细细传不二，一能仍究从前自。往来频，不知迷迷，甚日得言赐。忽尔真灵前面至，认得元形欢喜示。惺惺觑着甚端严，辉辉返照通容易。见时唯密秘，妙玄微雅中深邃。出圆光，[35]五般颜彩，复本总祥瑞。”这首词的前阕是思索，后阕因思索而致彻悟，所用到的象征性或譬喻性词汇如“真灵”“元形”“圆光”“复本”等，对照我们在前文中的叙述，大旨都不难理解。至于前阕的思索，则围绕这样一个奇怪的问题展开：“天地初分何处寄，父母无生名甚字？”之所以说是一个奇怪的问题，是因为它出乎常情常理。按照常情常理，“我”由父母生育，在父母还未出生之前，“我”是不存在的。而王重阳却要追问，在父母还未出生之前，甚至在天与地从混沌状态开始分化的最初时刻，“我”究竟寄存于何处，又如何称谓？这种问法，按照常情常理去探寻答案，只怕会莫名其妙，而按照“全真”感悟以求解，则可谓开显幽微，既可能由此一问深穷造化之源，也可能由此一问径入“全真”堂奥，提问的方式就像禅僧棒喝，能拨开谜团，从常情常理的习而不察中蓦然惊悟。
放在道教史上来看，思索父母未生以前，天地化生之始“我”如何存在，源于唐宋内丹道。以唐宋内丹道关于类似问题的思索为例证，或许有助于我们理解王重阳所提出的问题。唐宋内丹道虽然以实践修持为入道门径，但也具有它自身的理论，以及某些尚未形成完整理论形态的基本观念。其中的一种观念就是，无论人类整体还是个体的生命延续，都根源于自然大化的生生之本。这个本可以用“元气”“元阳”“真一”“真铅汞”等概念来表示。所谓修持，就是要在“我”与“本”之间建立起绵绵相续的联系。这种观念，从更远处说源于《周易参同契》，如其说云：“将欲养性，延年却期，审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初。”五代彭晓注云：“魏公谓世人欲延生命、却死期者，须知得身之始末。始末者，元气也。喻修还丹，全因元气而成，是将无涯之元气，续有限之形躯。无涯之元气者，天地阴阳、长生真精、圣父灵母之气也；有限之形躯者，阴阳短促浊乱，凡父母之气也。故以真父母之气，变化凡父母之身，[36]为纯阳真精之形，则与天地同寿也。”所谓“真父母”，也就是我以及万事万物共同的生生之本，或谓之元气，或谓之元精，意思其实相同，既指向父母未生之前“我”的生命根源，也指向父母生育之后“我”的生命资源。
放在相同的运思理路中来看，唐宋内丹道关于元精元气以及“真父母”的观念，对于理解王重阳的问题显然具有启示意义。“真父母”观念，可以说就是王重阳问题中所暗含的一种前提预设，即“我”之所以发生并且存在，有一个比生我养我的父母更深远的根源，此情此景之“我”，只是那个深远的根源大化流行到此情此景时的呈现。这说明“我”不是从出生时才开始存在的，而是自从天地开辟以来就存在着。出生的意义，只是开始了一个既短暂又特殊的呈现过程。短暂即人生不满百，特殊之处在于“我”非牛非马，而是呈现为音容笑貌如此这般的一个人。当这个人能够悠远遐思并且豁然顿悟自身与天地开辟如何同时存在时，他就超越了作为一个人的有限，达到了与“真宰”相同、与万物生生不息之机相同的无限。
按照庄子不以物喜，不为己悲的观点，人本来只是天地间一物，[37]所以偶然化生为人，并不值得特别高兴。既然不因其为人而特别高兴，那么在精神上就能够不恋生而拒化，就能够安时而处顺，顺任自然大化，当生不恋，当死无惧，从而获得“悬解”，如说：“且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。”所谓“悬解”，最简略的意思就是从生死的忧惧中解脱出来。这种解脱，既借助自然大化之力，也接受自然大化之力。无论借助还是接受，都是在意识到自然大化必然有生、必然有死的规律之后，自觉地选择顺任其规律，而非蒙昧地屈从或者抑抗其规律从而获得意志自由。如果说这种意志自由还不能让人获得精神上的最高满足，在它的背后还有一条自然大化的绳索牵制着，那么，最高精神满足就只能从某种宗教的感悟中获得。这种宗教感悟，庄子也有时有之，如说：“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐[38]可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”所谓“物之所不得遁”，也就是“真宰”，是万物生生不息的造化之机。游于“真宰”从而获得永恒，在庄子看来，这样的快乐才是无限的。
理解了庄子的这些思想，从某种意义上说也就理解了包含在王重阳问题中的思想。作为王重阳思想的进一步展现或者问题的答案，可以引用其在一副自画像上的题词为证。其词曰：“来自何方，去由何[39]路？一脚不移，回头即悟。”既然“一脚不移”，那么来和去的过程就都只是幻象。摆脱由幻象所造成的迷茫，感悟那个未生时已然如此，既生后也还如此的本来之“我”，那么“我”也就超越了有限的形躯、有限的境遇、有限的情感、有限的过程等，在复归于本来的意义上获得无限和永恒。这样的获得，就是全真教徒在舍弃各种世俗选择、打破生死关隘之后，精神上感到“别有乐”的缘由，同时也是感悟“全真”意蕴的基本内涵。四
其次谈谈生命意识自觉问题。
所谓生命意识的自觉，也就是王重阳诗歌中所说的“如何能得此中修”。就全真教徒的宗教体验而言，这个问题与生死感悟是浑然一体的，生死感悟把握住生命的两头，生命意识的自觉则把握住生命的过程。把握住生命的两头是勘破生与死两大关隘。站在自然主义的理性精神高度上，将生看作大化之委蜕，将死看作大化之委顺，从而透过生与死两种转化，发现“我”既从推动万物大化流行的“真宰”中来，“我”也将复归到“真宰”中去；生命意识自觉则要把握住从生到死的这段生命历程，充分发挥作为一个人所特有的灵明慧思，从而克服因世俗生活所造成的神志昏昧，既让大化之“真宰”在“我”的意识中朗现，也让此情此景之“我”在与“真宰”念念相系的感悟中，从此情此景的局限和束缚中解放出来。
站在逻辑的立场上去理解，这种想法似乎自相矛盾，“我”既表现为此情此景、如此这般的存在状态，“我”又要从此情此景、如此这般的存在状态中解放出来，这就意味着“我”不仅要摆脱“我”的影子，诸如“我”的社会关系、社会身份等，而且要摆脱“我”本身，诸如“我”的音容笑貌、生活在特定时代和环境中的知识和情感等。这种“我”要从“我”中走出去的想法，放在逻辑的天平上进行衡量，所遇到的问题或许根本就不是什么矛盾不矛盾，而是不可理解，或者说是逻辑的天平测量不出它的分量。而站在“全真”感悟的立场上来看，“我”如果不能从“我”中走出来，那么“我”就永远都只是一些假相、符号的堆积物，“我”与“真宰”的本来联系被这些堆积物阻断、隔离了，“我”就达不到“全真”的境界，只能在一个梦幻般的世界里漂泊，被动地接受自然大化的种种拨弄，或生或死，或人或兽。
虽然逻辑的天平测量不出“全真”感悟的分量，但“全真”感悟却可以在某种程度上借助逻辑的叙事方式，尽可能说清楚“我”为什么要从“我”中走出来，又如何一步步地从“我”中走出来，最终走向何方或者走到何处。
先说为什么要从“我”中走出来。这个问题对于常人来说，也许是不可思议或不必思议的，因为“我”之成其为“我”，是由自然生育和社会生活规定的，而自然生育和社会生活，从最根本处说是不可自由选择的。“我”既不能选择何时出生或何处出生，只能被动接受万物大化流行的必然性和具体显现为此情此景之“我”的偶然性；也不能超越既有的文明模式去选择生活，只能遵循先“我”而存在的社会规范。所以唯一可以自由选择的，只是如何在社会生活中成就一个更符合愿望的“我”。那种试图排除自然生育和社会生活的规定性，获得更大的选择自由的想法，在现实生活中是根本不可能实现的。而对于全真教徒来说，这个问题的背后点燃着生命历程的第一盏歧路灯，不可不思，不可不有所觉悟，因为由自然生育和社会生活所规定的这个“我”，不是“我”的本来面目，只是“我”的本来面目在自然大化中的一种呈现，所以，只有将自然生育和社会生活的规定性退还给自然和社会，然后才可能获得真正的自由选择。至于在社会生活中成就一个更符合愿望的“我”，其实只是一支笼中困兽之舞，将社会的灌输和诱导、期待等当成了“我”的愿望。这种有意无意的误会，刚好是“我”之所以迷失的渊薮，而非“我”仍能保留自由的凭证。尹志平说过这样一段话：
夫婴儿之始生，受得一点灵光，本无罪福，无喜怒，无宠辱，无是非。被先有之人教得争高竞下，是非人我，便是昧了。得悟之人，除去情欲，返朴还淳，一志保护，真气灵光，心于存道，虽然无功行，[40]来来往往，作个灵明之神。
这段话所表达的意思，在全真教中很有代表性，因为它反映几乎所有的全真教徒都信奉的这样一种观念：人的生命本来是完整的、圆满的，是禀受了“灵光”的。但当人流落到现实社会的生活中，自觉不自觉地接受社会生活的规则，自觉不自觉地动用完整而且圆满的全部生命去追求某一部分的实现时，诸如实现自我意志、成为贤德超人的圣哲、成为某个行业的宗师巨匠等，完整而圆满的生命就被扭曲了。有意选择的那些方面不断拓展，日渐强壮，而被忽略的那些方面则在压抑中渐渐萎缩，渐渐退化，于是出现前文所引庄子曾经怀疑过的怪现象，“我”对“我”的头脑、四肢、五脏、六腑等做出了“吾孰与为亲”的选择，有些受到偏爱，有些遭到漠视，“我”也就从一个完整而且圆满的生命，蜕变为左强右弱的畸形，并且在蜕变为畸形的努力中，在我之畸形与彼之畸形的纷争中，必然地走向残缺、衰败，使生命所禀受的灵光“昧了”，意识不到残缺、衰败的根源，更不能自觉地从已经很残缺、衰败的这个“我”中走出来，复归于完整和圆满，再现生命的灵光。至于“得悟之人”，则唤醒沉睡的意识，以一点意识之“灵光”照亮生命历程，从“先有之人”的教育、教导甚至是教唆中走出来，从此情此景之“我”的情感、欲望、意志中走出来，从“我”之成其为“我”的种种自然、社会的规定性和符号中走出来，总之，从此情此景之“我”中走出来。
如果说为什么要从“我”中走出来是一个意识问题，是“灵光”昧与不昧的问题，亦即意识到“我”的本来面目完整且圆满，意识到此情此景之“我”因畸形而残缺衰败，所以要走出畸形复归圆满。那么，如何从“我”中走出来则是一个实践问题。
当然，由于宗教生活与世俗生活大不相同，所以宗教之所谓实践的本质含义，与世俗的社会实践也是大不相同的。社会实践必然是参与社会生活的各类行为，宗教实践则通常是体验宗教信仰和信念的种种修持。就全真教而言，体验宗教信仰和信念就是感悟“全真”意蕴。为了实现其感悟所进行的修持实践，包括各种教制教规在内。不过，教制教规是围绕全真信仰和信念所进行的制度化建设，从某种意义上说既是教徒自愿接受的，也是强制性的，所以应当作为另一个专题予以讨论。此处所当探讨的，是主动的、自觉的修持实践，大致包括两个方面，其一是玩赏自然而生的感悟，其二是研习经书而生的感悟。
玩赏自然山水可以忘忧的情趣，经常出现在六朝以来山水诗人的诗作中。就其怡情养性，以观赏自然的审美感受抒遣世俗生活的沉抑郁闷而言，全真道士之玩赏自然与古代的山水诗人并无不同。如元代道士褚志通，先后居华山云台、上方二观，坚毅以苦行，人或动之以声色利禄，则“泛如秋风之过耳，噤不酬应”，也就是充耳不闻，漠然不予响应，但若叩问“山间为乐何如”，则兴致陡增，“必尽举平生所见好石幽树，佳泉危栈，亹亹忘罢。若幸夫人之一往，而我能先之者，相舍以出。觉胸臆尘鄙，如雪之见，消释无留余者数日”。[41]所谓“相舍以出”，是说褚志通叙述其山间之乐无所保留，对于山间之乐的感受是真诚的，叙述山间之乐是热忱的；所谓“觉胸臆尘鄙，如雪之见，消释无留余者数日”，是闻听其叙述者的感受，闻听者受其感染，能忘却世俗的是非得失，超然振拔于尘嚣之外。这种山间之乐的审美感受及其感染力，与山水诗有异曲同工之妙。但全真道士之玩赏自然山水，与山水诗人也有两点不同。其一是山水诗人对于自然山水，通常都只是游人，是过客，偶尔游赏，顿生感慨，抒发为诗篇唱和，以此作为世俗生活的反衬，往往带有自我洗涤胸臆间尘鄙的潜在用意，感受山水之美的背景是世俗的生活经验；而许多全真道士将道观建在山水之间，日常生活也在山水之间，自为山水中人，感受山水之美的主体角色是“我”与山水浑融为一。所以像褚志通那样，叙述山水之美不同于诗人以赞叹、刻画、描摹为主，而是平实道来，如数家珍。其二，也正由于玩赏自然山水的主体有主客之不同，所以潜在的用意或最后的寄托也有差异。相对于山水诗人自我洗涤胸臆间尘鄙而言，全真道士玩赏山水的潜在用意则在于领悟自然大化之理，由玩赏自然升华为理解自然，由理解自然反观一己之“我”，始能超然脱壳，走出此情此景之“我”的种种局障。如丘处机有诗曰：“山堂昼静客来稀，匝坐亭亭列翠微。碧汉无瑕红日转，青山不动白云飞。参差万有彰神化，渺邈三灵合范围。终始盖由清净道，人能天地悉皆[42]归。”山堂静谧，访客稀疏，主人独坐山亭中，碧林翠叶环绕，山亭与翠叶互为点缀，相映成趣，但无争奇斗艳的叠拥之姿。这是一幅山居道士日常生活的图景，道士在山水的情景中，山水在道士的意境中，自自然然，无主无客。因为日常就生活在此山中，所以主人不像游客那样留意山中景致，忙忙碌碌地追逐景色以洗涤胸臆间尘鄙，而是从容悠闲地远观碧天白云。“碧汉无瑕红日转，青山不动白云飞”两句，道出了以“我”心之静观赏自然化机之动的意趣。唯有此观赏意趣的转折，才有后四句玄言诗式的悟道之咏。万象参差，动静互见，彰显自然化机之神妙，亦即彰显常清常净之道。人能体悟常清常净之道，就能达到天地境界，不复有一己之“我”的种种计较，种种牵挂，种种谋虑，“我”也就从此情此景之“我”中走了出来。类似的诗作，丘处机还有许多，大致都是由观赏自然景象升华为思索自然之理。再举一例，如《季冬八日大雪》说：“昨夜南风又北风，晓来天地一蒙鸿。零珠碎玉随高下，万壑千岩合异同。日月不知安顿处，山川塞在[43]杳冥中。返观性命阴阳理，始识虚无造化功。”这首诗的前六句，对雪景的描写，都是铺垫；后两句由雪景蓦然回首，返观自我性命在阴阳消长中的变化之理，将远取诸物与近取诸身结合起来，点出诗咏本意，“始识虚无造化功”，也就是感悟到虚无之道的造化。读丘处机的这些诗作，我们可以肯定地说，全真道士虽玩赏山水，但与前述王重阳反对游山玩水亦即“虚云游”的态度并无抵触。玩赏山水只是感悟其“全真”之道的一种方式，套用欧阳修的“醉翁之意”来说，是道士之意不在山水，在乎体道悟道也。当然，这种“在乎”也只是全真道士玩赏山水的基本趣向，并非刻板的、模式化的。如丘处机又有诗曰：“秋风荡山岳，晓日驱云烟。嫩菊黄铺地，明霞翠埽天。登临思海峤，游戏挹山泉。巨石危犹壮，寒松老更坚。岩花香馨馨，涧草绿绵绵。遁迹潜行道，虚心不坐禅。观空虽自在，遇景且留连。”[44]如前所述，“观空”当然是全真道士玩赏自然景致背后的基本趣向，但基本趣向并不意味着迷执。观空与观景一样，心态是自由的，所以不妨“遇景且留连”。只这一个“且”字，诗意地道出了全真道士在观空与观景之间的精神自由。没有这样的精神自由，就只是以一种迷执替换另一种迷执，“我”就从这一个此情此景走入了另一个此情此景，按下葫芦浮起瓢，“我”还是不能从“我”中走出来。
再谈谈由研习经书而生感悟的话题。关于这个话题，全真宗师的态度似乎很不统一，既有人主张研习经书，也有人主张不研习经书，莫衷一是。主张研习经书的，如刘处玄《十劝》中的第九劝说：“未[45]达理，未开悟，不得不看经书。”他自述常日修持，也说是“临水[46]依山，闲看庄老”。主张不看经书或者不主张看经书的，则如马丹阳说：“学道者不须广看经书，乱人心思，妨人道业。若河上公注《道德经》、金陵子注《阴符经》二者，时看亦不妨，亦不如一切不[47]读，觜卢都地养气最为上策。”马丹阳和刘处玄都是全真教的第二
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