作者：（德）于尔根·奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）,（德）于尔根·奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）
出版社：社会科学文献出版社
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18~19世纪史：早期全球化时代的帝国与帝国主义(套装2册 甲骨文系列 亚洲的去魔化+世界的演变)试读：
总目录
CONTENTS封面
版权信息
亚洲的去魔化：18世纪的欧洲与亚洲帝国
世界的演变：19世纪史
目录
CONTENTS移去国际了解的魔障
新世界与老亚洲
目录
序
第一章 前言
第一篇 知识之路
第二章 亚洲—欧洲：界线、均衡、等级
第三章 变换角度：欧洲自由心证的表现空间
第四章 旅行
第五章 相遇
第六章 亲眼所见-亲耳所闻：以亚洲为经验
第七章 报道、出版、阅读：从经验到文字
第二篇 当代人与历史
第八章 历史的基本力量：草原战士、征服者、篡夺者
第九章 野人与蛮族
第十章 真假暴君
第十一章 社会：制度与生活方式
第十二章 女性
第十三章 时代转折：欧洲中心论的兴起
新版后记
参考文献
人名索引
地名及内容索引返回总目录移去国际了解的魔障[1]许倬云
最近读到德国学者于尔根·奥斯特哈默的《亚洲的去魔化》，引发了长期困扰我的问题，亦即所谓东方与西方之间，究竟该如何相对？学历史的人本来就逃不开这一问题的纠缠，只是近几年来西方霸权的专横表现于中东的冲突，“东方”继日本及东亚四小龙之后中国与印度的急剧发展，无时不迫人思索：那些恩恩怨怨如何方能解开！不同文化认知 有蔽有偏
奥氏显然也是根据他研究汉学的经验，不得不在此时再度思考欧洲人士对于东方的认知及其演变历程。他将欧洲与“亚洲”作为对立的双方，其主要论述是欧洲建构“自己”时，实系以所谓“亚洲”为其对比的“他者”。于是，“欧洲”是一个囫囵的观念，“亚洲”也是一个囫囵的观念。奥氏此书讨论的时段是18世纪。不过他特别说明，他所关注的时代是1680～1830年间那首尾均有延伸的18世纪。在那一百多年内，欧亚内部均有重大的变化，而欧洲人对于东方的理解，也前恭后倨，从近于盲目的崇拜，逐步发展为“彼可轻易取之”的蔑视。果然，接下去，即是欧洲人对于东方世界的步步进逼、巧取豪夺，最终实质上奴役东方，至今又已是一个世纪了。
奥氏此书是今日后现代的解析，寻找欧洲人不同世代对于东方世界不同的认识，指陈历史上欧洲人收集的东方知识，其性质各有特色，而这些特色往往又根源于当时欧洲人自己的独特视角。其实，不同文化系统之间的认知，无时无刻不是由“自己”看“他者”，都有所蔽，有所偏。奥氏书名是有关亚洲的去魔化，实则，今天是21世纪了，欧美文化系统的人士对于世界人类的其他部分，又何尝不是还在此时自设的迷雾之中？解迷去魔，谈何容易？奥氏陈述18世纪欧洲对于亚洲的解谜，又何尝不可解读为我们这一时代依旧还需不断解谜破魅？中国早期也受魔障附身
欧美文化系统人士，对于“东方”最大的迷障，即是以“亚洲”为“东方”，笼统地将其当作自己的“他者”，建构了一个自己为中心的虚幻世界。这一心障与智障，在中国自己的历史上，又何尝不存在？
中国文化在史前时期多元共存，到了春秋还是南北东西各有异同。秦灭六国，政治上统一；汉重儒家，思想也定于一尊。自此以后，中国文化在东亚的龙头地位，四邻不能挑战，也因此中国人对于自己的文化不免自负；用今日的名词，中国人的文化沙文主义，遂成为附身的魔咒，历久不能自拔！两千年来中国难得以平等观念处理涉外事务，不是自大，即是屈服。由于这一重魔障，中国在大洋航运开拓以后，即使民间力量已经参与国际海上活动，文化精英及政府官僚却懵然不知世界已经开始的巨变。自此以后，西潮东来，而中国呢？先则有乾隆对于英国使团的自大，继而有鸦片战争的昏聩慌乱，之后则是义和团代表的愚昧荒唐。最后，中国又转了一百八十度的大弯，由自大而自卑，“崇洋媚外”之风，从清末延续至今。西方开始正视东西差异
不仅中国，日本又何尝没有附身的魔障？明治维新以后，日本是西方文化的优等生，从里到外一切模仿欧美，以致比西方帝国主义更为帝国主义，成为东方世界的祸害。
回头看看日本的维新、中国的洋务甚至五四运动，东方对于西方文化，只是照单全收，张之洞的中学为体西学为用终究只是未落实的口号。明治与五四人物似乎都未认真省视西方文化演变的线索，于是在输入西方文化时也很少推敲其中必然与偶然的因素，以致始终欠缺深度阐释与由此而进行的熔铸。
现在，正如奥斯特哈默诸人所做，西方人士已在省察自己的文化与“他者”之间的互动了。已故的萨义德曾提出“东方主义”一词，陈述“东方”实由“西方”的立场界定。自萨氏以来，从地中海东岸到太平洋滨这广大的“东方”地区，学术界与文化界还是很沉默，至今未见从省察自己与省察“他者”往返映照，庶几真切地认识自己也认识别人。消弭误解 化解东西冲突
毕竟，全球性的经济正在成形，在21世纪“西方”与“东方”必然会合。吉卜林“东是东，西是西，两者永远不会交集”的诗句，终将被证明为错误的自负。我们不愿看到目前两河流域与波斯湾-红海地区的灾难扩及世界别处。基督教与伊斯兰教之间长期的误解及由此发生的冲突，再加上石油能源惹起的贪念，都导致今日全世界恐怖活动与暴力侵略的灾难。我们若不早做努力从根本上消弭“西方”与东亚/太平洋地区之间彼此的误解，则亨廷顿文化大冲突的预言，也将会不幸而言中。
这一深刻省察自己与“他者”之间认知差异的工作，当是全世界知识分子的共同志业。西方已有人着手了，我们呢？我们是不是也该开始想想了！[1] 许倬云，1930年生，江苏无锡人。现为匹兹堡大学历史学系荣休讲座教授，中研院院士。新世界与老亚洲[1]杨照
15、16世纪在西方兴起的大航海浪潮是历史上的关键转折点。大航海的冒险探索才让原本各自独立发展，仅有零星、偶然交会的文明，彼此认识、彼此冲击，才诞生了一个以全地球为领域的“世界”新概念。
大航海时代真正惊人处，不是其冒险探索所发现的，而是远赴海洋冒险这个意念冲动。人的肉体存在，从来不是为海洋生活所设计的。航海技术上的突破，不足以改变一个事实：长程远航极其折磨人，而且时时处处布满了死亡陷阱。离开熟悉、温暖的土地家园，挤进脏臭狭窄的船舱，朝根本不知道的所在航去，有道理吗？奇怪的是，15、16世纪，欧洲许多人竟然视之为生命最大的意义所在！
大航海时代之所以可能，依赖于当时欧洲人对陌生事物的好奇。从未到过的地方，从未看过的景色，从未想象过的动植物，比安稳的土地，对他们产生了更大的吸引力，这才使得他们前仆后继，愿意为未知赌上一切。
可以这样说：大航海必须以欧洲自身知识系统的动摇为前提。在稳定的知识系统中，人认为自己已经掌握了生活所需的一切答案，当然就不会对陌生事物好奇，甚至不会假想假设陌生事物的存在。这样的人，怎么可能出发航向完全未明的水域？
中国就是长期笼罩在稳定的知识系统中，因而不可能与海洋、海洋的另一端发生什么关系。中国自给自足的知识关怀中，容不下“彼岸”的想象。看不见的东西不属于这个知识系统，也就不需、不能思考，当然也就不可能好奇、想望。
从16世纪起，大航海陆续带回来的海洋“彼岸”的信息，进一步动摇乃至改造了西方知识。原本出于冒险、传教与财物掠夺动机的航行，很快就多增加了一条理由——为了知识的扩张。
于是航行除了原本牵涉的商业资本家、水手和传教士，多加了一种必要角色——博物学家。从16世纪到19世纪，远洋船只随船带着博物学家，几成惯例。
博物学家带回来令人看得瞠目结舌的奇特动物、植物和矿物标本。他们同时也带回来令人听得目瞪口呆的远方故事——关于那些无法任由他们捕捉、风干带回家的人与社会的故事。
那是一个惊讶地发现异种、异俗、异语、异文明的热闹时代，较为科学的客观描述及理解方法还来不及建立起来之前，一个丰富而有趣的“轻信”时代。
翻看那个时代航海博物学家带回的异文明记录，最突出的特色，必然是其光怪陆离。英国小说家斯威夫特戏仿航海家记录，写了《格列佛游记》，里面有小人国、大人国，还有以马为人的国度。斯威夫特固然夸大了海外国度的奇貌，不过我们别忘了，本来航海志里就充满了各种常识上不可能、航海者却坚称自己亲见亲历的怪事怪物。
为什么航海者带回来的故事都那么怪？今天透过异文明历史的比对，我们有把握明确地说：那些光怪陆离，不管是航海者看到的印加帝国、日本还是他们看到的塔希提岛，几乎都不是事实。他们不见得是刻意捏造，而是一种要在海洋彼端看到“异物”的预期扭曲了他们的经验，使他们成为不忠实、不可信的观察者、感受者。
航海博物学家先入为主，要找到“异物”，也就意味着他们带着清楚的欧洲标准来搜寻海洋彼端的印象。“异”者，异于欧洲既有的事物。寻找“异物”的人，敏锐地看到的、不自觉夸大的，一定是和欧洲“一般”“平常”不同的现象。
所以，那些光怪陆离的异物记载，与其说是关于印加帝国、日本或塔希提岛的，还不如当作欧洲人流浪心灵中以彼岸经验刺激出的华丽想象与欧洲既有知识经验主流不断辨证对话的结果。
原本就是出于知识系统的不安，才有大航海创举，进而大航海带回来的“异物”信息又不停地摇晃着欧洲一般人赖以生存的世界观。
那两三百年，欧洲经历了知识系统的大破大立大重建，而这知识系统上的变化，正是分隔开传统社会与现代社会那最鲜明的分水岭。
有趣的知识系统变动发生在18世纪。对待大航海时代中找到的“彼端”，18世纪开始试图不只是记录其怪模怪样和传奇，而是去理解。18世纪也开始收拾原来不同船只、不同航程、不同人搜罗到的片段，试图建立起系统来。更重要的是，18世纪欧洲人看见海洋“彼端”的动机慢慢从主观中走出来，试图找出一套客观方法论来。
主客异变之间，从而有了极其丰富的内容。与前面的时代相比，18世纪欧洲的异文化知识，不再那么狂野放任，充满了自我中心的想象，转而浮现了一点秩序，尤其是浮现了一点想要参与并对这个领域有所贡献的人不得不遵守的规范。不过和后来的19世纪相比，18世纪却又还没有明确的社会制度管辖这套异文化知识的产生、流传与评价，也就是说，异文化知识尚未“专业化”“体制化”，尤其尚未与帝国主义殖民政策合为一体，而有着较大的个人、学派特色空间。
在欧洲人的异文化想象和异文化理解中，亚洲当然占有重要地位。早在大航海开拓前，欧洲已有对亚洲的模糊传说，而且已经认识到亚洲有着和欧洲一样高度发展的文明，和非洲或美洲的情况大不相同。
欧洲人或夸张对亚洲文明成就的“惊艳”，或夸张对亚洲“原来不过如此”的失望幻灭。在这两种极端态度间的取舍，往往不是决定于亚洲是什么，而是欧洲本身需要什么。
亚洲比其他地区更关键地扮演了这段时期欧洲建构自我形象的对照角色。当欧洲需要新的文明标准以砥砺自己奋起时，他们便抬高亚洲的成就；反过来，当他们需要鼓舞具侵略性的自信心时，他们便不客气地贬抑亚洲。亚洲知识、亚洲印象，被不断抛掷、搓捏，进行无穷变形。《亚洲的去魔化》整理的，就是18世纪知识系统大变动中欧洲人与亚洲知识、亚洲印象纠缠的过程。这里面固然有逐渐累积增加的亚洲经验，同时也有更多欧洲本身快速变动的矛盾冲突。透过欧洲人的眼光，我们可以部分复原18世纪亚洲的相貌，不过，看得最真切的，毕竟还是欧洲眼珠光影中幻映出来的他们自我的形影吧！《亚洲的去魔化》给我们提供了丰富的资料，帮助我们深入到18世纪欧洲知识世界里。我们不必也不能将当时欧洲的知识，视为亚洲写真。不过倒是可以回头借此对亚洲自我历史认知与欧洲的想象建构，对这段西方逐步凌驾东方的过程，有更深入更细腻的掌握。[1] 杨照，本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，美国哈佛大学博士候选人。序
在试图确定欧洲在当代世界的位置之际，没有任何时代比18世纪更富启发性。欧洲启蒙运动时代的知识分子看待其他文明，自然会有“种族中心”的倾向。透过许多例子，这一点便可被轻易揭露并证明，尤其是在一个似乎将全球意识、多元文化认同或活跃的世界伦理等概念廉价地视为无关紧要的突发观念的时代。如果我们都算是世界公民的话，那么两百年前那些未受任何电视报道、远途旅游和网络传输之惠而想成为世界公民的人的努力便显得微不足道了。看来也似乎如此。不过，这类当代的自大心态却是时代错置，正好缺少了原本以为在启蒙人士身上所欠缺之物——理解“陌生”时代和文化的特性。从某些方面来看，18世纪对我们来说正是陌生的。在适当理解或介绍非欧洲文明上，从那个世纪到我们这个世纪之间，并没有任何持续的进展，反而只见到长期丑化非西方的世界。透过各种主流的“主义”，这点便可一目了然，诸如欧洲中心主义、民族主义、种族主义、帝国主义，爱德华·萨义德二十年前又补上了一个东方主义。这些倾向和态度出现在1800年左右那极具关键性的“分水岭时代”，若要断言这个时代已完全被跨越，当然是过于轻率。
对18世纪的学者和文人而言，研究及认知“理解”——这个词语我借自恩斯特·舒林的名著《黑格尔与兰克对东方的世界史理解》——非欧洲文明，并不只是一场假面舞会和虚荣的自夸行为。因为法国、苏格兰、英格兰、德国和意大利的启蒙人士所在意的“人类科学”跨出了欧洲，所谓的美洲与南太平洋野人、亚洲的蛮族与文明人，都受到造访、描述和评论。亚洲不再是个异国风味的配料，而理所当然地成为体验世界的中心地带。这种普遍并具有比较性质的人类科学伴随着大众对各类亚洲事物的广泛兴趣，在18世纪最后四十年中达到了发展高峰。就在世纪更迭前夕，对东方语言、文学及哲学的研究进入了一个前所未有的职业化阶段。然而，法国文化史学家雷蒙·施瓦布所称的“东方文艺复兴”，却从未成为影响深远的教育力量。波斯文、梵文或中文仍无法打破古希腊罗马及古典语言在19世纪意识中所占据的人文主导地位。东方文艺复兴产生了东方学科。不过，由于亚洲研究只留给了语言学家，公共知识分子的负担遂告减轻。这种世界性的人类科学退让给许多个别学科，而现代欧洲则成为这些学科的共同重心。这种情况一直持续到最近。
18世纪的亚洲去魔化，一如整个世界的去魔化，是一种具有双重意义的矛盾价值的变化过程。一方面，去魔化意味着丧失了前现代多样性的思想宝库，一种美学经验的溃败，一种“让生动鲜明的概念蒸发成一种模式，亦即将图像化为概念的”（尼采）能力的胜利。有秩序的世界才可加以支配。浪漫主义、新浪漫主义，或者说后现代的感性经验，一直在反抗这一点。亚洲的再度魔化，特别是充满古神话的印度，在1800年后也并未让人久等。如果今天某人认为“陌生国度”还不够陌生、缤纷和具有异国风味的话，便以各种疏离的方式来满足需求：其极致就是“新纪元运动”对西藏深邃哲理所存的各种幻想，但那和真实的亚洲并无太大关联。而另一方面，去魔化意味着一种理性的胜利。只要不再相信女巫会飞，就不会去焚烧她们，最后也就会怀疑到底有没有“女巫”。亚洲的去魔化剥除了一个长久以来被视为各种宗教和文化源头的大陆的光芒，也剥掉了它的魔力。在短时间内，阿拉伯人、印度人、波斯人或中国人成了欧洲人的远邻，尽管存在许多明显的种族差异和沟通难题，彼此却仍可进行一场几乎未被扭曲的对话。不过，19世纪初期种族主义——仿佛就是能为人着想的浪漫主义的阴险双胞胎兄弟——出现后，却毁掉了这个机会。
这本书的主角就是那些哲人，不管是在旅途中还是在书桌前伏案写下游记，在他们身上都可以清楚看见去魔化的矛盾心理，他们也试着将不同文化间持续不断的和谐与冲突，拼凑成一种合理的关系。这些人包括让·夏尔丹、伏尔泰、亚当·弗格森、爱德华·吉本、卡斯腾·尼布尔、亚历山大·罗素、亚布拉罕-杨金特·安奎特-杜培宏、约瑟夫·冯·哈默-普格斯塔及其他人。狄德罗、乔治·弗斯特和亚历山大·冯·洪堡则隐身幕后，我们只能猜测出他们大概会写下哪些有关亚洲的文字。我很愿意介绍几乎默默无名或完全消失的作者，借此扩充启蒙运动时代哲人的名单。然而，本书绝非一本致力于完备18世纪欧洲人所撰著之亚洲文献的百科全书，这尚需更多的精力与篇幅，而且最后可能只会成为一本史料汇编。另外，很可惜我无法详列所有参考过的研究文献，至于“理论”则隐匿在书中。我也不得不放弃原本在书中要处理撰述的有关亚洲的宗教、法治体系和语言。外文引述基本上会加以翻译，但在个别例子中，由于原文重要或颇为迷人，我则保留下来。至于亚洲语言的人名，我采用简化的拼音方式。
我要感谢这项研究所倚赖之藏书的图书馆工作人员：大英图书馆、伦敦图书馆、东方暨非洲研究学院图书馆-马斯登藏书、慕尼黑及柏林的国家图书馆、弗莱堡大学图书馆。多年来，朋友与同事给我提供了许多中肯的建议和书目上的帮助，在此，我无法一一致谢。不过，那些试图帮我这个政治及经济史学家了解文化研究的朋友，则要好好记上一笔。20世纪80年代中期，我在伦敦和斯蒂格·福斯特、保罗·卢夫特、雷金娜·舒尔特及彼得·马歇尔初步谈到这个题目。后来在弗莱堡，我受教于威廉·亨尼斯，发现了至今难以想象的政治学世界。恩斯特·舒林为我打开了史料史和回归史学之路。和伏尔克·莱歇特共同编辑“古文献中的异国文化”系列，则成为我几年来灵感的来源。如果不是学术讲座邀我到柏林客座一年，零星的研究也绝不可能汇集成册，我在那里完成本书初稿。我由衷感谢，特别是于尔根·科卡和那个杰出讲座的所有工作人员。从我1996年及1997年的同侪身上，我总能获益良多。我谨将此书献给达素彬，感谢这位近代中国及中亚的专家。第一章前言
我们西方人在这些发现中，已证明自己在才智和勇气上胜过东方国家。尽管往往他们百般不愿，我们依然在他们那里安顿下来。我们学会他们的语言，教授他们一些我们的工艺。不过，大自然赋予他们一项优于我们的长处，盖过我们所有的长处，那就是他们不需要我们，而我们需要他们。[1]——伏尔泰
20世纪末，这个世界尝到了一些19世纪遗留的恶果。欧洲人征服全球四大洲这个史无前例的过程的恶果之一便是在面对那些在军事上溃败、经济上遭到剥削及因为科技落后而显得弱小甚至自卑的文明时，露出一种自大高傲的态度。“西方人”，即英国领导下的各个欧洲强权与野心逐渐勃发的美国，尽情享受着胜利的滋味，尤其是在亚洲这个地区。征服、排挤并殖民统治美洲原住民、非洲黑人及澳大利亚、新西兰和太平洋各群岛上的原住民，似乎很理所当然。自从首次听闻这些原住民以后，欧洲人毫无疑问地就在面对这些古希腊罗马以降在民族志中被称为“野人”的民族时，产生了一种自我优越感。但相对来说，亚洲一直是欧洲的重要对手，一个有强大的帝国、富裕的社会、[2]辉煌的文化成就和令人敬畏的宗教的世界。几千年以来，欧亚大陆[3]相互影响。农业的诞生和传播，便是一个欧亚共同扩张的过程。亚洲民族不断介入地中海周围及其北边国家的历史，并将地域辽阔的俄国纳入他们的马上帝国。小亚细亚及地中海东部虽被并入罗马帝国，但直到近代，都是亚洲在威胁欧洲，而不是欧洲威胁着亚洲。安息人[4]（Parther）、匈奴人、蒙古人和土耳其人，攻击过东西罗马帝国及其后的王朝，有时甚至在已信仰基督教的地区统治长达数百年之久。对于自身所处时代的世界政治局势，莱布尼茨这位冷静仔细的观察家仍旧担心会有新一波的蒙古入侵，或许是因为1657年至1666年克里[5]米亚鞑靼人入侵罗马尼亚和摩拉维亚一事依然令人记忆犹新。“若非这些鞑靼人互相交战，”1699年他在一封信中写道，“他们将会淹[6]没大部分的世界，正如当时成吉思汗的作为一般。”亚洲的“没落” 欧洲的自大
和莱布尼茨严肃的、在当时即已显得杞人忧天的忧虑相比，19世纪末所谓的“黄祸”警讯，不过只是想要激起恐慌的宣传手法而已。当时亚洲的政治力量的衰落几乎已成定局，文化威望也褪去光芒。在上一次世纪更迭之际，即帝国主义高峰期，亚洲大部分地区都臣服在欧洲的殖民统治下，就连大胆的先知都不敢预言此一情况将会终结。像中国、暹罗（后来的泰国）或奥斯曼帝国等半殖民地国家的主要领土虽然完好无缺，但政治活动力却急遽萎缩。只有日本透过无与伦比的集体力量和前所未见的外在优越条件，由受害者一跃成为欧洲强权与美国现代化的小老弟。此外，欧洲资本主义的经济形式会在亚洲各地盛行，主要也是因为外国人的操作，之后逐步被当地势力接收传承下来。整个亚洲似乎丧失了历史动力，没落成为一个现代化失败者的大陆。弗里德里希·冯·威塞尔（Friedrich von Wieser）这位奥地利国民经济学家——思虑细密认真，非一般帝国主义的摇旗呐喊者——以下述句子在1909年表达出一般欧洲人的看法：
亚洲这个人类的摇篮，堆满了由软弱卑下的民族所构成的垃圾，[7]再也无法运用当代技术进步所带来的发展机会。
历史似乎正要离开亚洲和亚洲人。
第一次世界大战前夕，欧洲几乎没人会反对冯·威塞尔的看法，而之后的数十年，也只有少数人起而驳斥。欧洲大门前的第一个新活力标志，便是凯末尔·阿塔图尔克（Kemal Atatürk）在1923年开始实行的果断且成功的现代化政策。然而，直到20世纪40年代，亚洲人才在全世界的注目下赢回他们的历史动力：从1941年12月日本攻击美国的太平洋舰队起，不到两个月，英国号称无法攻克的新加坡要塞就举白旗投降，之后则是1945年的越南革命和1949年的新中国成立，然后是1946年到1949年间，菲律宾、印度、巴基斯坦、锡兰、缅甸和印度尼西亚纷纷独立。
在20世纪后半叶，特别是最后的25年间，除了大范围持续不断的贫富不均现象外，面对一个经济发展特别蓬勃、多数人生计得以维持的亚洲，欧洲再也没有高傲的理由和借口了。欧洲拥抱的这个特殊意识的最后一个借口——亚洲人只会模仿，却没有创造能力——也站不住脚了。亚洲自我的文化民族主义现在已浮现出来，在西方人的监护之下展现出自觉，拒绝西方的“文化帝国主义”，甚至把欧洲人长久以来认为亚洲颓废至极的陈腔滥调，换成了西方世界即将没落的预言。自1979年伊朗革命以来，这种意识形态的防御战斗赢得了世界政治上的意义。在面对西方人时，日本、中国、马来西亚、新加坡和韩国的声音，宣告了自己的文化价值与社会组织形式的优越性。这一点在20世纪90年代初特别突出，而1997年亚洲经济风暴之后则较[8]为沉默。西方观察家证实好斗的伊斯兰和“新的黄祸”又再度出现，[9]也不排除在这些好斗的文明阵营中即将爆发冲突。
到了20世纪末，19世纪末欧洲的傲慢所剩无几，欧洲再也无法统治世界、控制全球经济及文化独尊。如果19世纪是欧洲的世纪，那20世纪应该可以称为北美洲的世纪，21世纪则有可能是中国的世纪。对历史学家而言，探索一个长期以来认为欧洲强大且无可匹敌的[10]特殊意识及面对其他文明时那种与生俱来的优越地位的信念的源起，倒是一个不错的时机。这种特殊意识立足于早期古希腊罗马和基督教文明的基础上；在启蒙运动时期，化为一种放弃宗教命定论的世俗世界观；在19世纪则掺入了种族主义，决定了欧洲人在海外的举止行为；到了去殖民化的时代，则降格成为无所不知的高傲态度。回到这个意识成形的年代（18世纪），一则意味着通过史料来说明一个简单的思想史论题——各种概念的兴起与衰落（在此指的是欧洲出[11]现过的特殊情况）——并借此来批判欧洲的虚伪、错觉以及权力背后的妄想，而自从爱德华·萨义德那本影响广泛的论战手册《东方主义》（Orientalism，1978）1978年出版以后，这种批判即采取揭露[12]的姿态不断进行下去，其中还夹杂片面的夸张描述。再则，一个无法用单一论点来掌握的文化世界随之开启，而且它未曾受到定焦于欧洲内部事务的历史研究重视。那个文化世界就是欧洲人在启蒙运动时代所关心的亚洲世界。人类的大地图
启蒙运动时代的欧洲思想界是世界主义取向。不像之前及特别是[13]之后的时代，这个时代国界扮演着微不足道的角色。虽然18世纪的学界能够驾驭多种语言，而且学者大都还能理解拉丁文，但这种语言已不再居主导地位。密切的沟通网络，如信件、相互拜访以及在国外工作等方式，把巴黎、爱丁堡、伦敦、圣彼得堡、乌普萨拉（Uppsala）、哥廷根、莱顿（Leiden）和都灵等地的知识分子结合起
[14]来。莱布尼茨和伏尔泰甚至在国外的文化圈子中，寻找能够参与传播知识这项大工程的志同道合人士。有一段时期，中国的文官精英似乎可以胜任这个角色。启蒙主义被设计成为一种放诸四海而皆准的运动。
知识大众对来自亚洲、美洲、南太平洋和非洲的报道，比以前更感兴趣。汗牛充栋的游记满足了这个需求。几乎所有学者的图书馆及[15]公侯的藏书中，都有当代重要的游记文献。在这个时代末期，柏林地理学者卡尔·李特尔（Carl Ritter）偌大的私人图书馆几乎收集了[16]所有以欧洲语言撰述的有关欧洲以外世界的文献。地理学者约翰·特劳高特（Johann Traugott）由于十分留心奥斯曼帝国的内政，在[17]1789年为报纸读者出版了一本大部头的土耳其字典。从欧洲思想史来看，在18世纪中期开始写作出版的这一代人，眼界首次扩展到全世界。1777年，国会议员及政治哲学家——同时也是一位悲天悯人的印度诠释者——埃德蒙·伯克（Edmund Burke），在读完当时威廉·罗伯森（William Robertson）所写的当代历史杰作《美洲史》（History of America）后，写了封热情洋溢的信给他：
现在人类的大地图一下子展开了，再也没有任何野蛮的状态和野蛮程度，以及优美的表达方式，是我们这一刻所见不到的，例如：欧洲和中国两者彻底不同的文明教养，野蛮的波斯人及阿比西尼亚人（Abyssinien）、鞑靼人和阿拉伯人奇特的风俗，北美和新西兰的蛮荒[18]状态。
几乎与此同时，让-尼古拉·德默尼耶也有类似的说法，他拥护让-雅克·卢梭的论述，在自己那本精彩的民族志百科全书中汇编整理出关于所有民族的知识，并撰写序文表示：“我们现在几乎认识了所有[19]文明的及未开化的民族，对它们进行比较的时候已然到来。”1767年，苏格兰的社会哲学家亚当·弗格森（Adam Ferguson）发表了一篇关于整体社会学的论文，已能引用各个时代和文化的资料。“新的发现，”他在尚未从库克船长的南太平洋之行获益之前，即已解释[20]道，“让我们几乎能够知道人类所处的各种状况。”
在这句话出现时，东方世界早已不只出现在欧洲人的图画和文字中。欧洲人几乎已无法割舍来自“东印度”的香料，他们穿着印度的[21]棉花布料和中国的丝绸，喝着阿拉伯咖啡和中国茶。来自土耳其和印度的鸦片，助长了浪漫文学的虚假天堂，至少在英国成了一种大[22]众毒品。18世纪的亚洲成了感官上可以触摸和消费的东西，进入了欧洲人的日常生活中。大家都已见过中国瓷器。1735年，一名亚洲民俗史作家便谆谆教诲自己的读者，何不去研究这些国家的历史？[23]东方效率良好的经济结构，同时也导致了一种潜在的威胁。1700[24]年左右，来自中国的竞争便已让法国的商家伤透脑筋。
约在1750年和1820年间，法国、英国、德国及意大利的学者与文人，比在这期间之前及之后的同辈，更能理所当然地随时注意着海外的发展情况。所获取的有关远方国度的消息，多半不只是因其娱乐价值而受重视。这些信息与古希腊罗马的古典作品，以及往往被当成故事书阅读的《圣经》并列，成为人类经验科学的原材料。这种人类科学跨越国界，超越文化并且——如伯克和德默尼耶所指出的——可以做比较；来自全欧洲各个不同科学范畴的作者，都对此有所贡献。第一位在欧洲具有影响力的启蒙运动作家皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle），即已从世界各地收集关于人类行为的案例。无数的作者亦追随着他的典范。
到了19世纪，这种全球性的知识参考范畴消失了，或确切来说，已经残破不堪了。欧洲以外的文明，现在交由新成立的东方研究学科及同一时间出现的民族学或人种学专家负责，他们自成一格，而主要学科的重要学院派学者则心安理得地把自己的视野局限在欧洲。[25]以下的例子大概就可详细说明这一点。18世纪的德国重要史学家，如哥廷根大学的奥古斯特·路德维希·施洛策尔及约翰·克里斯托弗·贾特勒（Johann Christoph Gatterer），只要在信息来源许可的条件下，就会彻底研究亚洲民族的历史，并将其纳入他们的世界通史草稿中。19世纪举足轻重的德国史学家利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）则相反，他后期的作品《世界史》（Weltgeschichte，1881-1888）只着重于自己眼中古希腊罗马时代及随后在欧洲具有历史分量的民族。兰克这位综观欧洲全局的人物，还对当时的奥斯曼帝[26]国怀有一定的兴趣，因而甚至被德国大众视为东方学专家。到了他的学生那一代，一个窄化的欧洲，甚至是日耳曼中心主义，取得主导地位。只有几位像奥托·欣策（Otto Hintze）、卡尔·兰普雷希特（Karl Lamprecht）、马克斯·韦伯和库尔特·布赖西希（Kurt Breysig）等不受主流思潮影响的例外人物，在世纪交替之际，运用东方科学的新知识承接启蒙运动时代的世界主义。论述压力 教育包袱 偏执症
18世纪的世界主义和对非欧洲世界的兴趣到底有多认真、多自然？人们对好好认识“其他”东西到底有多努力？这实际上是不是一种点缀了异国风味的欧洲中心主义，甚至有可能是那些披上流行外[27]衣、过于好大喜功的欧洲知识分子的虚荣幻想？当时，欧洲的观察家是不是走出了自我陶醉的小房间？他们是不是只看到了他们想要看到的东西？上述这些问题不仅碰触到主观的企图和个人诚信的问题，也在探索知识的社会与文化局限，探索一个文明下的人类如何好好认识其他文明成员的可能性。讨论这些题目的新文献，看法倾向质疑，并各执一词。
其中一方是所谓的“偏执论述模式”。美国文学研究者爱德华·萨义德和他的一些门生信徒帮欧洲文化强加上一个无所不在的偏执症，认为其在展现帝国主义权力之际，无法与其他文化进行对话，顶多只是将之视为默默接受政治掌控、被用于科学分析的对象。萨义德一直相当小心，只将这种全面的“意识形态质疑”局限于19世纪及20世纪。他在1798年拿破仑远征埃及的行动中，发现了他所谓的“东方[28][29]主义”思维模式的开端。事实上，这类论述分析的强大煽动力量，在于批评欧洲东方学基于客观主义的自我认知，以及欧洲东方学[30]介于“探索事实”与“暗藏帝国主义野心”之间的冲突。
在18世纪，这种帝国主义野心还不存在。1800年以前，欧洲人多以传教士、旅行研究者、外交人员和武装商人——而不是殖民领主——的身份出现在亚洲。1800年左右，在亚洲的帝国和公侯领地中，欧洲的殖民地还相当稀少：先是葡萄牙人，紧接着的是1670年左右对肉桂贸易感兴趣的荷兰人，通过他们在1602年成立的东印度公司在锡兰岛（斯里兰卡）海岸进行殖民统治。法国革命战争时期，荷兰殖民领地于1795～1796年落入英国手中。由于伦敦认为锡兰具有战略意义，未再将锡兰交还给荷兰——就像大约同一时期的好望角一样——并于1802年宣称该地为英国王室殖民地，但该岛内陆仍由康提（Kandy）国王统治。1815～1818年，英国人利用国王与贵族间的争执及后来仇外的民间暴动，占领整个锡兰。同样在1818年，英国人最后发动了一系列战争，征服印度次大陆的大部分地区。18世纪60年代中期开始，英国即已在富裕的孟加拉国握有实际主权。1798年，除了孟加拉国及其首府加尔各答外，毗邻的比哈尔（Bihar）、大城孟买和印度南方一些小地区也落入英国手中，而许多邻近的印度公国成了英国的同盟或客户。接下来的20年中，英国一跃成为全印度的最高领主。爪哇成了荷兰东印度公司的重要据点，荷兰也透过附带的各种干预行动，驯服了附近的岛屿；直到1830年后，荷兰人才牢牢掌握了印度尼西亚群岛。至于菲律宾，可以说是西班牙的另一个墨西哥：这个欧洲人在亚洲最久的大型殖民地，实际上只不过是一个由马尼拉那座商业桥头堡以及教会难以有效掌控的菲律宾乡间人口所构成的松散结合体而已。18世纪末，欧洲和亚洲仍处于一种棘手的权力均衡中。直到1818年在印度建立了“不列颠治下[31]的和平”（Pax Britanica），以及锁国的日本在1853～1854年开放这段时期内，天平才开始倾斜。
欧洲旧王朝时代的学界，同样也缺乏19世纪的那种认知。他们试图尽可能了解异国文化，并将异国的信息纳入自己的世界观中。不过，当时尚未出现宣称自己对所研究的文明享有垄断地位，并踌躇满志、相信自己比东方更加了解东方的各种专业化亚洲学科。知识与权力的联结，正是继米歇尔·福柯（Michel Foucault）之后出现的论述分析重点，但这种联结直到18世纪末仍然非常薄弱，整体上并未以主流思潮的形式出现。
自20世纪80年代初以来即可观察到，将“论述分析”用于研究欧洲对非欧洲文明的认知，已在国际上崛起成为一种最具影响力的方法。而“论述分析”的崛起是人文科学一个普遍运动中的一环——该运动指出了文化现象“被架构出来”的特色，并强调以语言意义来掌握一切现实的突出做法。以前人类生活世界中被视为理所当然的事情，现在则被解读为集体想象力的发明与产物。人们可以证明，所谓表现出浪漫主义民族精神的古老传统，实际上是直到近代才被杜撰出来的（“被发明的传统”）。人们发现，“民族”并非社会上或生物上的事实，而是一个虚拟出来的大型团体（“想象的共同体”）。原本似乎理所当然适用于亚洲研究的概念，如今在怀疑目光的解剖下，却成了西方科学的创造物：例如，真正的印度思想既无种姓制度的概念，也未曾将印度教视为一个同一性质的、与其他“世界宗教”处于同一[32]神学体系层次的信仰理论。这些基本上都是西方的“发明”。
这种发现是否能立刻证明“架构性的”概念和命题是个谎言，而且无法运用？这无疑还在未定之天。有些概念与命题完全可以成为进行科学描述和解释的有用辅助工具；每个科学模式的建构，在本质上都是一个假定，而非幻想的成果。论述分析毕竟在质疑“外人的描述”上有其功劳，但这种质疑不可导致相反的结论，以为“自我的描述”总是比较真实，因而比较可信。论述分析思维模式的出发点，就是论述的“不真实性”：那些宣称描绘出真实世界的科学陈述，其实并没有如此做；从这一点来看，它们只是提供了有关自己和其作者的信息。这样一来，其标准也就没有正确性与真实性可言。
因此，有关异国文化的古老文本仅仅具有修辞策略上和语意学程序上的趣味，而“话语分析”便透过修辞策略和语意学程序，制造出“外来性”或“异类性”。于是人们不再探问那些特定的“表述”是否接近事实，不再追根究底找出它们在多大程度上恰当地重现了真相。而同样让人不感兴趣的，就是过去已被接受、值得使用于认知的标准。举例来说，一名1750年的游记作家坚持尽可能细心客观地观察和报道，他的读者也以同样的标准来判断他：从论述分析的前提条件来说，这一点就必须略而不提。论述分析从一开始就想当然地假设，对异国文化和异国社会状态的论述，必定具有虚构造假的性质。这样一来，虚构捏造与事实陈述、凭空想象与经验认知之间的差别就变得模糊不清，甚至被一笔勾销。任何欧洲人对非欧洲文明的表述，似乎都成了傲慢的幻想；那对于呈现欧洲人的意识状态具有极高的旁证价值，但无关乎异国文化的实际状况——反正这是欧洲人的认知所无法企及的。后现代的嘲讽态度在思索过去时，反而显得时代错置。思想史因而弃绝自己的任务，不再探索过去的意义，反而成了一种政治意图下的谩骂工具，比任何简化的意识形态批判还要恶劣。
第二种比较传统、理论上比较没有野心的论述方式，可以被称为“失望的人文主义模式”。它所针对的也是同样的东西。这个模式的捍卫者也怀疑，启蒙运动时（以及之前的人文主义时期）广受重视的世界主义是否在面对异国文明时，果真导致欧洲人意识的开放。不同于爱德华·萨义德基于米歇尔·福柯的思想所发展出来的偏执论述模式，失望的人文主义模式并未全盘否定任何合理认知欧洲以外真实情况的机会。他们采纳诠释学的基础假设，认为如果做出了足够的努力，每个文化所隐藏的含义亦可跨越文化界限来理解。这种跨文化的理解，却不能像19世纪实证主义的东方学所相信的那样，可以按部就班取得。设身处地的解释只能在最顺利的状况下达成，而且还要归功于天赋奇佳的阐释大师那种跨界的艺术，这几乎是个不可能的机遇。
于是，一群研究欧洲人所持有的美洲图像的历史学家得出一个伤感的结论：在1500年至1750年这250年中，众多拜访及描写美洲的欧洲人中，没有人真能在异国文化挑战下无条件打开自己的认知能力，没有人取得一个以美洲为中心的美洲图像。欧洲并未在“自然”和“为对方着想”下对这些新发现的土地和文化产生兴趣，只是透过接触对方，在物质和精神上大发利市。有关美洲的知识，完全停留在自[33]我中心上，错失了借接触来理解的大好良机。不仅是因为自我中心以及缺乏跨界的勇气对此有所影响，欧洲人带到新世界的古希腊罗马和基督教的教育包袱，也脱不了关系。一个跨文化诠释学的大型计划，不是因为“缺乏”基础知识和基础理解而触礁，反而是因为“过量”。
正当过去的旅行研究乐于指责海外旅人所谓的缺乏教育、轻信和天真之际，新的失望人文主义则反过来控诉古希腊罗马对近代异国文化观察家的思想专制。因此，绝非因不理解所见之事物，导致白白错失一个和平理解及接触对方文化的机会；反而是因为抱持着古希腊罗马的民族概念、亚里士多德的奴隶理论和奥古斯丁满怀恩赐的命定神学，导致过于相信自己能够理解实际上只是将事先设好的框架套上去[34]的东西。在这个框架内，新的事物很快便被已熟悉的东西同化。如此一来，美洲——或这种思考方式可以轻易转嫁过去的亚洲——便成为欧洲教育史上的外一章。
这种观点也不能令人满意。一方面，它将一个难以企及的理想作为衡量历史陈述的标准：以完全不预设前提的方式来认知异国的真实情况。针对这种“自我参照”所做的批评，打击到了一切认知的条件。“由自我出发”来认知异国的努力方式——这也是启蒙运动时代一些批判偏见的思想家心中的想法——最后却成了一种幻想。每个诠释都将自我与熟悉的事物，将传统与事先的判断，作为理解的前提条件。[35]另一方面，显得理所当然的是，那些还算有文化的近代早期欧洲人所认知的异国文明，会不断被他们的古希腊罗马知识框架打断。欧洲人的亚洲图像在那个高等教育立足于研究希腊罗马经典的时代中，[36]绝对无法和同时存在的古希腊罗马图像分开。不过，18世纪时，古希腊罗马的标准已失去了约束力。1731年，法国启蒙运动初期一位颇具影响力的哲学家布兰维利耶伯爵，便表示阿拉伯人的历史至少[37]和希腊与罗马人的历史一样富有教育意义。伏尔泰后来也有类似的看法。1768年，莱比锡的文化史学家约翰·克里斯托弗·阿德隆（Johann Christoph Adelung）接着表示，古希腊罗马权威学者的世界[38]知识相当不足，大家必须阅读当代旅游作家的作品。1790年左右，古希腊罗马的普遍权威地位受到质疑。接触亚洲文明比早期接触蛮荒美洲，更加有效地撼动了这种权威。直到世纪交替后的“第二次人文主义”，才以新的论述复兴了这种权威。
论述分析和失望的人文主义这两种解释模式，于是殊途同归地取得了类似的诊断结果。不管是一个无可避免、僵化成时势所趋的文化[39]与帝国主义密谋论述的后果，还是一个无法摆脱自我传统偏见的结果，近代欧洲人所撰著的有关美洲及亚洲的文本，被认为只不过是一场认识论的大灾难。研究缺乏真相、艺术价值不高的文本，这么做的理由最多只是为了透过文本中不断重复的证据，证明非欧洲文化在欧洲征服世界的时代中所蒙受的误解、扭曲及丑化。直到“后殖民主义”的现代，两个阵营的许多代表人物才相信有可能接近“异国”的真相。
假如这种不可知论就是针对“历史上的异国图像”所得出的最后定论，那么继续研究这个题目也就毫无意义可言。所有关于美洲、亚洲及非洲的藏书，其内容就形同欧洲人愚蠢自大的文献资料，最好干脆束之高阁算了。还会有替代性的做法吗？
有一种最显而易见的替代性做法至少还差强人意：回归到不先做批判的历史写作，将欧洲人不断扩张视野的行为，视为纪念一种近代[40]西方认知其他文明的独特机会。说来没错，近代没有其他任何重要文化创造出胜过欧洲文化因为对遥远异国感到好奇而发展出来的科
[41]学。不过，这种知识扩张和欧洲帝国主义与殖民扩张的过程不能分开来谈。这种知识的认知和帝国扩张的特质是紧密结合的。此外，在一种烙印着思想史上追求进步并对不断仔细测量与将实际情况图像[42]化深感兴趣的地理大发现历史背后，隐藏着一个科学史过于狭隘的概念。近代早期的亚洲文本，只以现代东方学和民族志的史前史资料身份出现。这个方向白白错失了文本分析的心得，未将史料置于撰写当时的时代脉络之中，反而将之纳入一个时间序列，而此时间序列的最高峰就是今日的研究成果。人们对近代早期前往亚洲旅行的人最感兴趣的是，按照今天的标准，他们“已经”正确看到的是什么。只有对制图学、正确的自然描述，以及适度范围内的语言学来说，这种增加认知的“内在历史”（immanente Geschichte）才在一定的范围内有益处。认知差异
这本书会试着采取其他途径。那些不假思索被标示为亚洲“图像”的东西，多半都出现在文本中。透过文本，我们可以努力挣脱困境。之所以从文本出发，并不是因为“文化”本身可以被理解为文本[43]，因此可在文本解释中实现文化史的目的，而是因为我们没有比文字更好的史料，可以将异国文化的印象与幻想输入我们自己的认知与思想脉络中。对文学研究者而言，文本应该是他们学科中的基础；对历史学家来说，文本则是社会范畴中个人创造的结果。我们感兴趣的，应该先是文本的形成过程。个别的文本出现之前，都先有经验、意图、认知、想象、观看、听闻、既定风俗及革新意志等过程。虽然多数文本是研究时不可或缺的材料，但其本身却是许多复杂过程中很晚才出现的结果。第三章至第七章便是在处理这些勾画出“异国图像生成逻辑”的过程。这种逻辑中包含了旅行及许多殖民所需的知识，[44]包括“行动观察家”与异国文化环境的实际接触与互动，包括整个学者世界及他们自己的认知兴趣和判断标准，最后也涵盖了依循“利用与竞争”法则的文献市场。
因此，欧洲人的亚洲文本不该被视为自行衍生的静态“代表”，而应该置于社会实践过程中相当具体的共同脉络之内。如此便可观察到文本在真实情况和虚构、教导和娱乐间不断变动的现象。若将异国文化的本体架构及外部图像视为泾渭分明的对比，并仅仅着眼于文本的意识形态内涵，或只是探究文本的经验正当性，势必将忽略近代早期的重要亚洲记述之多元意义。正是这种多元意义赋予了文本持续的魅力。若无此魅力，文本恐将只是欧洲人自我陶醉的表达方式，或仅仅是来自已有认知的先入为主的肤浅之见。文本同时具有两种意义：既是欧洲人想象力的草图，亦是以当时的认知工具去了解真实的各种尝试。
共同脉络化的第二个层次，便是将个别叙述置入论证的相互关联性之中，也就是论述分析的“论述”之中，即在使用这个具有多重意义的概念时，不采纳源自米歇尔·福柯的权力理论架构。亚洲事物以多重姿态成为欧洲人辩论之际的论证：蛮荒与文明、进步与堕落、统治与正义、国家的富裕与贫穷、女性的权利与幸福、宗教的真理与谬误等辩论。本书后半部分会处理一些这方面的辩论。本书不是图像史，而是“理解的历史”及其工具的历史：包括了概念及构成概念的各种惯用语，或思想史学家波考克（J. G. A. Pocock）所谓的“语言”。[45]
这种理解的对象便是差异。值得注意的是差异并不是从头到尾完全不同。提到亚洲常常是欧洲的“异类”，只是老生常谈。不过，在个别作者眼中，这些差异到底在哪？如何评价这些差异？如何针对各个亚洲文明进行比较，看出它们以何种特殊方式有别于欧洲，并且彼此之间产生差异？粗略的“二元对立”思想，例如一概将自我和异国视为对立，只会让人更难理解这种微妙的认知差异并确认差异何在。“异国风格”不是一个清楚绝对的范畴，而是一个相对且变化多端的[46]范畴。来自17或18世纪、将欧洲与亚洲结合在一起的个别文本陈述，都需要重新衡量这种文化差异。史学家的任务在于重新建构这种测度方式。为什么要如此做呢？欧洲在18及19世纪界定自己为非亚洲。现在有趣的并非此事已经发生，而是如何出现了这种情况。满足于一个倒置世界中的简单思考模式的时代，早已过去。在具体的个案中，哪里可以发现东方和西方的特殊差异？这种差异会被视为优越或低下吗？这种差异是可以跨越的，还是自然生成、无法改变的？我们该如何尝试克服差异所带来的惊恐？是透过抵制来排斥异国文化，还是试图同化接纳、合理妥协，又或者是以殖民方式来控制，以西化改[47]革来消弭不同之处？
是否这无数个别的差异，会积累成一个重大的思想史发展过程，并纳入欧洲人的意识变迁史中，则是这些问题当中最难回答的一个。本书最后一章会试图提出一个答案。空间
我必须先说明，这里研究的不是一个德国的、法国的或英国的“亚洲图像”，而是整个欧洲对亚洲的观察和陈述。当然，各国陈述间的差异无可避免。殖民利益与日俱增的英国人看印度，便和因外交无力而殖民事业远远落后但可能因此保有更大评断自由的德国人有所不同。不过，在18世纪，这种国别上的细微差异却被启蒙运动的全欧参照空间弭平。在欧洲境内，思想的影响路线往往已非双边的：法国人孟德斯鸠的英国图像在德国造成重大影响，比英国的自我表现可能还要巨大。对亚洲的辩论，同样也在全欧展开。当时的学者懂得多种语言，对不能驾驭多国语言的同时代人来说，那些来自亚洲国家内容丰富的一手报道，也在短期之内被译成多种语言。
像17世纪90年代认识了伊朗和日本，并针对两国写下颇受赞扬的学术作品的安格贝特·坎弗（Engelbert Kaempfer），是一位受雇于荷兰东印度公司、来自德国威斯特伐利亚地区的医生。他以德文撰述日本的手稿，被英国收藏家和科学研究的筹划者汉斯·斯隆（Hans Sloane）爵士购得，并于1727年以瑞士人约翰·卡斯帕尔·朔伊希策（Johann Kaspar Scheuchzer）颇不忠于原稿的英文译本出版。而在欧陆，则是1729年朔伊希策译文的法文翻译较有影响力，连在当时较懂法文而非英文的德国也不例外。只能阅读德文者，必须依赖法文的二手翻译（1749年），直到坎弗的原稿在1777年至1779年出版为
[48]止。对18世纪的文学市场来说，这种复杂的出版命运很典型。我们可以察看安格贝特·坎弗的生平——他在但泽（格但斯克）、托恩（Thorn）、克拉科夫（Krakau）、柯尼斯堡（Königsberg）（加里宁[49]格勒）及乌普萨拉求学——而他的公开影响主要是“德国的”。[50]其实，这更是一种全欧性的学者共和国的现象。同样，法国耶稣会——也就是成员自认为是世界主义精英的一个团体——的中国报道中，也没有太多专属法国的中国图像。在莱比锡及哥廷根求学的瑞士巴赛尔城近东旅行家约翰·路德维希·布克哈特（Johann Ludwig Burckhardt），在英国“非洲协会”委托下从事旅行，并以英文撰[51]述，也未呈现出典型的瑞士人观点。至少，我们必须浏览一下以法文、英文及德文撰述的亚洲文献。许多文献也以荷兰文、意大利文及俄文出版，至于18世纪西班牙文及葡萄牙文的报道，则扮演着无足轻重的角色。
在亚洲这个对立对象中，又有什么可以了解的？欧洲人的亚洲论述出现在国家、地方及洲际三个层次。首先，大家撰写的对象是可以区别开来的政治实体（中国、奥斯曼帝国、印度的莫卧儿王朝等），或现代意义下可以清楚辨识出来的国家（波斯、日本、暹罗/泰国等）。在更进一步的论述中，则会处理到个别的民族、城市或地方。这自然是观察者直接的认知角度：可以亲眼看到北京的街景，而不是“中国”。不过，这种地方的视野绝非一种单纯的近处观察。随着愈来愈了解一个国家，或自以为了解时，旅行家的企图也就愈大，他们会想特别注意不同的地方和区域。“打死人，”德裔丹麦籍的东方旅行家卡斯腾·尼布尔（Carsten Niebuhr）也向一直对异国法律习俗感[52]兴趣的大众报道说，“连在也门‘伊玛目’统治的小地方都不会受[53]到任何惩罚，更甭提整个阿拉伯地区。”这种细节观察，随着英国人自18世纪晚期在新近征服的印度地区所从事的详尽方志记述而达[54]到高峰。
在国家及地方这两种层次之上，还有一个洲际的评论方式，意即比较不同的亚洲国家和文明，并概述“亚洲”及“亚洲人”，或“东方”及“东方人”。这种相当抽象的看法，绝不只在窝居在家的卧椅哲学家身上见到。每当——这常常出现——一位旅行家描述一个景象或一种行为方式，并评之为“典型的亚洲特色”时，这种洲际的评论模式就产生了作用。这三种模式几乎同时出现在丰富的文本中。如果想要掌握这三者，就必须像当代人理解这种表达方式那样，把“亚[55]洲”视为一个整体。伊斯兰的西亚、奥斯曼帝国统治下的巴尔干半岛及往西直到埃及，甚至摩洛哥，都包含在内。特别是埃及，被视[56]为整个亚洲的前哨站。有些人甚至如此推测，中国文化不也源自[57]埃及吗？在18世纪，奥斯曼帝国愈来愈被视为“亚洲的”，也就是一个非欧洲政权。在18世纪末，提到亚洲人，几乎也把土耳其人、阿拉伯人及波斯人涵盖进去。断代
本书所处理的18世纪，界线并不在1700年至1799年之间。这是[58]一个“漫长的”世纪，约起自1680年，终于1830年。在这一点上，思想史的标准及断代的规则必须和欧亚关系的实际历史节奏结合起来。
关于起始日期，轻易便可达成一致看法。研究欧洲启蒙运动的史学家几乎都认为，启蒙运动哲学家［贝尔、丰特内勒[59]（Fontenelle）、洛克］在17世纪80年代开始活跃，而同一时期也出现了一批新式的旅行观察家——这些通晓当代科学的学者或士绅，出于追求知识、传教任务或外交目的，踏入遥远的异国，而非因[60]为热爱冒险及商业利益。1680年到1730年前后，成了开拓亚洲的英雄时代。有关这个大陆几乎所有国家的状况，这个时期出现不少以实际经验为依据所做的精确描述，直到19世纪仍被视为典范。这些
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