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冯达文《新编中国哲学史》配套题库【考研真题精选＋章节题库】试读：
第一部分 考研真题精选
第一编 先秦时期的哲学
一、名词解释
1“不愤不启，不悱不发”[武汉大学2015研]
答：“不愤不启，不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时，先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时，也不要去启发他。语出《论语·述而篇》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通，“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启，不悱不发”，经常用来说明对学生要求严格，先让学生积极思考，再进行适时启发，孔子还要求学生能举一反三，这些都具有深远的影响，在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。
2“性者，本始材朴”[武汉大学2015研]
答：“性者，本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语，出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始，本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的，是自然的，换言之，人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子主张性恶论，他认为，人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。虽然他认为人性本恶，但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力，积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立，又相辅相成，对后世的人性学说产生了重大影响。
3化性起伪[武汉大学2015研；武汉大学2014研]
答：化性起伪是荀子的观点，是指用礼义法度等去引导人的自然本性，改造人的本性，使之树立道德观念。荀子提倡性恶论，主张人性有恶，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。“化性起伪”的性恶论认为凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物，凡是没有经过教养的东西不会为善。价值来自文化，文化是人的创造。
4无待[北京大学2014研]
答：无待出自庄子的《逍遥游》，是指无所局限、无所牵绊、无所凭借的思想境界。只有到达“无待”后，人才能摆脱客观世界的各种束缚，获得精神层面的绝对自由状态。值得注意的是，“无待”并非是不需依待，而是无所不待，因循自然。
5“羞恶之心，义之端也”[山东大学2014研]
答：“羞恶之心，义之端也”出自战国孟轲的《孟子·公孙丑上》，是指耻己之不善和憎人之不善的心，即羞耻心是义的开端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，这被视为孟子的四端说，是他性善论的依据，也是其所有学说的基础所在。孟子认为羞耻心就是施行义的开始。义是人本来就所具有的。
6“不遣是非，以与世俗处”[山东大学2014研]
答：“不遣是非，以与世俗处”出自庄子的《庄子·天下篇》，这是庄子对自己评价。庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真的意义。因而，在庄子看来，人不可以不在世，不可以不与世俗处，从而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是荒诞的。
7元气[西北政法大学2014研]
答：元气是中国古代哲学重要范畴。①是指产生和构成天地万物的原始物质，或为混沌未分的实体。《鹖冠子·泰录》：“天地成于元气，万物乘于天地。”东汉王充《论衡·谈天》：“元气未分，浑沌为一。”②是指人世间吉祥之气。西汉董仲舒《春秋繁露·王道》：“王正则元气和顺。”③是指人身之中来源于父母的先天之气。《春秋繁露·天地之行》：“元气之流皮毛腠理也。”
8图腾崇拜[西北政法大学2014研]
答：图腾崇拜是指在氏族公社时期的一种宗教信仰的现象。是将某种动物或植物等特定物体视作本氏族有亲属或其他关系的崇拜行为，主要标识于旗帜，族徽，柱子，衣饰，身体等地方。对于图腾崇拜的研究是对原始社会研究的重要组成部分。因此，图腾崇拜现象蕴含着重要的历史人文意义。
9前识[北京大学2014研]
答：前识是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。《老子》三十八章说：“前识者，道之华而愚之始。”老子认为，前识是华而不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。因为前识是智慧的产物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。有了智慧，便出现了许多的人为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃的。韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认识，叫前识。王弼《老子注》将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人而认识。
10无名[北京大学2014研]
答：无名语出庄子《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨游于无穷的境地，他还需要凭借什么呢？所以说：修养高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于求名。无己即超脱世俗价值所左右的自己。因而，“无名”是要扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。
11三表法[北京大学2014研]
答：三表法是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。《墨子·非命上》记载：“言必有三表。”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者。”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治实践是否符合国家、民众利益为验证。墨子重视感觉经验，肯定古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。墨子的三表法首次提出了检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际功利的思想倾向。但墨子忽视了理性思维的作用。
12离坚白[北京大学2014研]
答：离坚白是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相对。语出《公孙龙子·坚白论》：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一观点。认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断定，“坚”和“白”是互相分离、各自独立存在的。这一观点具体分析了感觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统一性。
13《齐物论》[中山大学2013研]
答：《齐物论》是庄子的一篇文章。“齐物”是指包括社会科学和自然科学的所有理论和道理，对于所有人来说都是一样的，不会因主观变化而变化。庄子认为的“齐物”是世界万物包括人的品性和感情，表面上是千差万别，归根结底却又是齐一的；而“齐论”是人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同。“齐物”和“齐论”合在一起便是《齐物论》的主旨。
二、简答题
1孟子是如何分辨王道与霸道的？[清华大学2015研]
答：王道与霸道是春秋战国时期诸子百家为诸侯图存应运而生的政治理论。（1）王道
王道是儒家的政治主张。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张施行仁政，推行王道，认为“以德行仁者王”。（2）霸道
霸道是法家的政治主张。指“以力服人”，用暴力进行统治。孟子主张王道，反对霸道。（3）孟子之道
①基本原则“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”表明一切从民众的需要出发，予之所需，弃之所恶。
②具体措施
对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”等。孟子由此而发展出一套“王道”政治论。孟子的“王道”政治论，要求圣王、主张用贤、提倡与民同乐。要求国王君主行仁政，保证百姓基本的物质生活条件与正常的生活秩序，才能赢得“民心”，而无敌于天下。
③“民心”与“天意”
孟子把“天意”与“民意”看作是同一的。正因为“民意”具有如“天意”般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸于“民心”和“民意”。
④意义
战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，“民心向背”是一个国家生死存亡的关键。孟子以“仁心”行“仁政”，虽在治国目的论上不具现实性，但在治国的手段与方法上具有重要意义。
2“为仁由己”。[北京大学2015研]
答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？”仁是孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做法包括以下三点：（1）“求之于已”
孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”（2）“笃信好学”
孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。（3）“躬行实践”
道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会石。
孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
3“天命靡常”。[北京大学2015研]
答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。
4庄子的“心斋”精神修养。[南开大学2015研]
答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。（1）“心斋”的提出“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。（2）“心斋”的内涵
①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。
②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。
5老子“为学日益，为道日损”。[南开大学2014研]
答：（1）释义“为学日益，为道日损”语出老子的《道德经》第四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，最后到达“无为”的境地。老子说“为学日益”，就是承认，对于追求学问的学者来说，知识越积累，就越丰富。那么，要认识宇宙变化的总规律或根源，就不能靠积累知识，而要靠“玄览”和“静观”。（2）评价
老子的这一论断，表明了他注重理性思维，指出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，这是具有合理性的。这并不是一种神秘的蒙昧的反理性主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。但这也容易导致把理性思维绝对化，甚至陷入排斥感性知识的错误。
6庄子“逍遥游”。[西北政法大学2014研]
答：（1）“独与天地精神相往来”的出世追求
庄子的“道”，是借化去经验世界、经验事物的差别与对待而确立的，“道”作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。
①人在世而为世所拘限的原因
依《庄子·逍遥游》所说，是因为人处于与他人、他物的对待关系中，并且，人把在与他人、他物的对待关系中的“己”执定为己我。人一旦有己、有待，则无法摆脱有限性而求得逍遥游。
②出世之法
惟有“无己”（不执著个我）、“无功”（不留恋功业）、“无名”（彻底舍弃名位）的人，才可以超出一切对待关系，与“道”冥合为一而作逍遥游。
③庄子的理想人格与儒家的区别
庄子以神人、圣人称谓得以成就逍遥游的人，显示了庄子的理想人格与儒家的区别：
a．儒家以贤圣论人格，透显出对世间道德生活与秩序生活的关爱；
b．庄子却以出离世间污浊为所愿，向往漂泊于“无何有之乡，广莫之野”。（2）“不谴是非以与世俗处”的游世意识
①庄子论“道”
庄子以齐同万物、齐同是非论“道”而不以最初本源论“道”。
a．“小隐”
在以“道”作为最初本源的情况下，引发的出世追求为避居山林的逃世遁世追求。庄子认为这种出世只属“小隐”。“小隐”把世间与出世间截然分割开来，还是处于对待中。
b．庄子之“大隐”
庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。因此，庄子实际上是以世间为出世间的。
②以世间为出世间“独与天地精神相往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真意义。因而，庄子认为在世、与世俗处，却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。（3）庄子的游世意识
①庄子的荒诞与自嘲
人不可以不在世，不可以不与世俗处，然而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是很荒诞的。故庄子有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲的精神。在庄子笔下，那些得道的真人，都是形体残缺之人。这即体现为一种“自嘲”。在庄子看来，人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。
②庄子游戏人生的态度和意识“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”这种顺适一切的态度就表现为一种游戏人生的态度。庄子“处乎才与不才”、可与不可、用与不用之间的态度，也为一种游戏人生的态度。（4）庄子学说对后世的影响
①影响
在中国思想史上，庄子开启的这种对自然-本然、对本真与自由追求，曾对知识精英的精神心理产生过深刻影响。在魏晋风度、明末士风中，人们更可以品味到庄子的神韵。
②影响产生的原因
a．庄子的学说并不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省；
b．是对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”“普遍”意义的焦虑与反省。
③人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失
人惟有进入社会、被文化，人才得以与动物拉开距离成为人；
人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，人被文化即意味着必须受到“装饰”并被理性化。这都会使人失去自然——本然性情，丧失本真与自由。
庄子所表达的，庄子影响于后人的，就是人类的这种困顿与迷失。
7简答“万物莫不备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。（1）翻译
万物之理我都具备了，扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。（2）含义
孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态；而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。
8简单“学至于行之而止”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于《荀子》。（1）翻译
学习的最终就是实践。（2）含义
荀子的知行观集中表现在“学至于行之而止”这个命题中。他认为认知的关键在于“行”。“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的“行”，不是指人的社会实践，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”的地步。
9简答“刚柔相推而生变化”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：“刚柔相推而生变化”出自于《易传·系辞》。（1）翻译
刚柔相互作用的过程中就产生了运动和变化。（2）含义
展现了一幅事物动态发展、生生不息的图景。物极谓之变，物生谓之化。事物是发展的，阴阳是动态的，阴阳相互转化，其中蕴含量变到质变以及物极必反的规律。刚柔相推，阴阳相制，由此形成了昼夜、四季、岁月及人类社会的吉凶。
10“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”[中山大学2014研]
答：（1）释义
上古领袖是怎么把修养术传给下一代的呢？就是避开阴冷的寒风，保持恬淡虚无的心情，心定了，五行运转，气就自然顺畅。“精”“神”既济，就能守住自己的心神，病又从何而来呢？那么，志向要少，少了后人生的方向就定了，欲望就会朝着这个方向发展，心就会安定而不会恐惧，身体劳累却不知疲倦。气得以顺畅，各得所愿。（2）观点
①该段文字出自于《黄帝内经·上古天真论》。阐发中国古代唯物的气一元论的哲学思想，将人看作整个物质世界的一部分，宇宙万物皆是由其原初物质“气”形成的。在“人与天地相参”“与日月相应”的观念指导下，将人与自然紧密地联系在一起。
②老子在《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”认为构成世界的原初物质是形而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初物质称之为“气”。
③《黄帝内经》受这些学说的影响，认为“气”是宇宙万物的本原，在天地未形成之先便有了气，充满太虚而运行不止，然后才生成宇宙万物。由于气的运动，从此有了星河、七曜，有了阴阳寒暑和万物。阴阳五行的运动，统摄着大地的运动变化和万物的发生与发展。
11简述韩非的政治哲学。[厦门大学2011研]
答：韩非是战国末年的著名思想家、法家代表人物，称为“韩非子”或“韩子”，其政治哲学特点是绝对的君主专制。（1）内容
①历史进化说
韩非认为随着生产的发展，不仅人类与自然的关系在变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化，每个时代都有不同的道德标准和政治体制。
②人性好利论
韩非认为人的本性是“自为”“好利”，政治应把全部政策自觉地建立在这一基础上。人们的“利”互相排斥、互相结合。为了“利”，人们可以相互为用、相互争斗。政治的妙诀在于搞好“利”的排列组合，并为君主所用。
③君利中心论
韩非认为人人为己的前提是君主的利益高于一切，制定政策要密切注意君主的利益，要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。
④“势”“法”“术”与君主绝对专制主义
韩非认为，君臣之间最大的差别是“势力”，一旦君主的势力落入臣民手中，君主就失去砝码。“法”是指适合时代、符合事理，利于君王之用，实行严刑苛法是臣民不犯法的保证。“术”是指专门研究君臣关系的理论。韩非的“势”“法”“术”相互补充，都为君主实现绝对的个人专制而服务。（2）评价
韩非的政治哲学确立起影响中国几千年的政治体制、权力运行的基本框架，为战国时期实现天下统一提供理论基础。他的政治哲学中提出的概念和理论对于当代法治社会的建设也有着重大的借鉴作用。
三、论述题
1韩非历史进化论的理论意义。[南开大学2014研]
答：韩非继承了商鞅社会进化与古史分期的思想，认为历史是进化的，并且分为上古、中古和近古几个阶段，并认为每个阶段都有不同的特点。（1）“世异则事异，事异则备变”的历史进化论
①英雄史观
韩非说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下”“中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎”“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐”。（《五蠹》）韩非的历史分期较商鞅在时间上有所进步，他把历史文明的创造归结于圣人的作用，这是韩非英雄史观的具体体现。
②历史进化论与变法思想
韩非认为历史是进步的，是不断进化的，那么不同时代就应有不同的治国方略，为此韩非提出“世异则事异，事异则备变”的观点。时代变了，事物本身也会随之发生变化，既然每个时代都有自己的特点，与之相应的治国方法就要依据时代的变化而变化，因此他主张变法，主张制定适应时代变化的相应的法律，实行依法治国。但变法不是盲目的，要有时代特色，还要遵循客观规律，这就是韩非所说的“循天”，“天”就是客观规律。（2）评述
①从一定程度上说，韩非的历史观具有非道德主义因素。他在解释历史的进程时，与儒家好古非今，崇尚先王仁义道德有所不同。他并没有对古今作优劣的评判，只是客观地陈述了历史的变易。在解释历史变易动力时，分别从财货的多寡、人口的多少来详细阐述。此外，在关于人性的问题上，他并没有用道德标准来加以评价，而是提出“人性趋利避害”论，认为好利的本性充斥着整个人类社会。
②韩非的历史观不仅适应时代发展的要求，而且对于历代政治家具有启迪意义。在战国末期，儒学、墨学并称为显学，其中儒学对韩非的理论冲击最大。韩非要想建立自己的法治理论，不得不从根本上对其进行批判，为实行法治思想扫清理论障碍。因此他从历史观的维度对其进行了有力批判，为君主推行以法治国理念奠定了基础，适应了时代发展的要求。
2中国哲学的主要特点。[清华大学2014研]
答：中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其他类型的哲学相比，有如下特点：（1）封建时代的哲学有比较充分的发展。
中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其他地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。进入封建社会后，由于科学技术在世界范围内长期处于领先地位，封建统治秩序相对稳定，故中国哲学在殷周哲学的基础上，继续发展，形成了历史久远，具有较高形态的封建社会的哲学。（2）中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。
在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位。中国哲学一直以儒学为正统，儒学虽因袭了传统的天命观念，但着眼于现实社会，不注重彼岸世界；强调道德教育而非宗教说教。一些具有唯物主义倾向的思想家以“正统”自居，批判宗教神学观点。（3）中国传统哲学与伦理学联系密切。
本体论、认识论与道德学相互渗透，具有浓厚的伦理色彩。
①在先秦时代，诸子百家中儒、道、墨、法等诸家都以天道观为其伦理学说的理论依据。秦汉以后儒学被奉为正统，无论是董仲舒的天人感应论还是王弼的“名教出于自然”的主张，都是通过各自的本体论为儒家的纲常伦理作出论证。
②在宋明理学中，本体论，认识论与道德论的结合更为显著。张载以气为万物本原，宣扬“民吾同胞，物吾与也”的仁爱精神，二程（程颢和程颐）和朱熹以理为本体，强调天理即是人伦的最高原则。
③在中国哲学中，认识论也往往和道德认识、道德修养相联系。孟子的“思诚”，荀子的“虚壹而静”，程朱的“格物致知”，陆王的“发明本心”无不既是求知方法又是道德修养方法。（4）中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。
中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多哲学家运用不同的术语表达了他们的辩证思想，如老子的“反者道之动”，《易传》提出“一阴一阳之谓道”，宋明理学家提出的“一物两体”“分一为二，合二以一”等。他们把宇宙的演化视为一系列生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的矛盾统一体。（5）中国哲学有自己独特的传统概念范畴。
中国哲学这些独特的概念范畴如：道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等，凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中，这些范畴被不断地充实、丰富，赋予新的内容，围绕这些范畴展开了深入的讨论，将中国哲学的理论思维水平不断提高。中国哲学对于人类文化的发展也作出了有益的贡献，传播到周围的国家和地区如日本、朝鲜、越南及东南亚国家，并在全世界范围内产生了广泛而深远的影响。
3试论庄子的道论。[武汉大学2014研]
答：（1）基本概述
①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；
②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；
③道之作用，亦系自然的；
④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；
⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。（2）“道”的缘由
源自“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。（3）庄子“道”的生成
①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立。
②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
4结合“穷理、尽性，以至于命”，简述中国古代哲学的基本精神。[中国人民大学2014研]
答：“穷理、尽性，以至于命”反映出中国古代哲学“天人合一”的基本精神。（1）“穷理、尽性，以至于命”的含义《易经·说卦》曰：“穷理、尽性，以至于命”。“理”是指物理、万事万物之理，“穷理”就是对形而下的万物加以穷究，就是格物致知。“性”是指人性、德性，“尽性”就是对人内在德性的彻底洞明。在中国古代哲学中，“命”的内涵并不是单一的，包括天命、命运在内。天命是指自然界中万事万物的内在运动规律，是一种客观的存在；命运是指一个人的生命运数。“穷理、尽性，以至于命”是指穷究天下万物的根本原理，彻底洞明人类的心体自性，以达到改变人类命运的崇高目标，使人类行为与自然规律能够和谐平衡、生生不息。这种思想反映出中国古代哲学“天人合一”的基本精神。（2）“天人合一”
中国哲学中的“天人合一”观念，发源于周代，经过孟子“性天相通”观点与董仲舒“人副天数”说，到宋代张载、二程（程颢和程颐）达到成熟。张载、二程的“天人合一”思想，主要包括四个命题：
①人是自然界的一部分。
②自然界有普遍规律，人服从普遍规律。
③人性即是天道，道德原则和自然规律一致。
④人生的理想是天人谐和。
总之，中国哲学史上有关“天人合一”的种种说法，都是力图寻找天与人之间相通、相近之处，实现自然与人事之间协调、和谐或统一。中国传统文化中人与自然的关系，以最早的崇拜自然、敬畏自然为基础，经过宗教化、哲学化的演变过程，最终形成追求“天人合一”的理想境界。“天人合一”既是中国传统文化中的宇宙观，又是社会法则和人生理想，是中国古代先贤们对于天人关系这一根本问题的主流答案。从理论实质而言，“天人合一”是关于人与自然或自然界和精神的统一问题。
5有人说“中国没有哲学”，你怎么看？[厦门大学2011研]
答：我认为这一看法是错误的。（1）从“哲学”的含义来看
①“哲学”起源于古希腊，如果“哲学”是指在西方哲学内容上、将二者同一的“哲学”，那么中国确实没有“哲学”。但是把“哲学”等同于“西方哲学”，是歪曲哲学的本意、玷污哲学的精神，是西方中心论的看法。
②从“哲学”的根本含义来看，“哲学”意指“爱智慧”，是指研究“思想前提”的学问，只有探寻事物的一般原理和原因、追问自然万物的本原和根据的知识，才能称得上是真正的“智慧”，对这种“智慧”的热爱与追求，才是真正意义上的哲学。中国传统文化中也有这种特质。（2）从哲学所研究的内容来看
①哲学主要研究本体论、认识论等问题，核心是本体论。本体论的主要问题是“世界的本原是什么？”“思维和存在谁是第一性？”等。在中国古代，老子的“道”、朱熹的“理”等都是本体，《易经》中的“道”是形而上的超验本体，“器”是形而下的经验物体。
②中国古代讨论的哲学问题，与西方哲学呈现出不同的范式。东西哲学具有不同的方向和形态。承认中国的文化体系，自然就是承认中国的哲学。
因此，中国有具有自己特色的哲学。
第二编 汉唐时期的哲学
一、名词解释
1《复性书》[武汉大学2015研]
答：《复性书》是中国唐代哲学家李翱关于人性学说的哲学著作，是宋代理学的根本，它融合老子与道家的复性论，发扬《中庸》思想，反对佛教，因而是融合儒道两家的产物。《复性书》认为“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。同时又认为“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也”。作者主张性善情恶，认为人们由于受到七情的蒙蔽，所以本性藏而不露。唯有除去情欲，善性才能恢复，并可以超凡入圣。这是取名《复性书》的主要含义。而去情复性的方法，是教人“忘嗜欲”，即排除物欲的干扰，加强内心修养，以达到空寂安静的“至诚”境界。
2善不受报[清华大学2014研]
答：善不受报是东晋高僧竺道生法师提出的佛教术语。“善不受报”是指修行方法的目的，不在于做事以求好的结果。道生认为未受到佛法精髓的世俗人的善行是具有一定目的性的。善不受报的提出，旨在打碎众生施功望报的世俗之心。只有舍弃回报之心，才能促使自己最终悟道、得道。因此，善不受报不是阻止人们祛恶行善，而是鼓励向善的精神，不为任何目的地从事善的活动。
3万物独化[中国科学技术大学2014研]
答：万物独化是中国西晋玄学家郭象的一个重要观点，语出《庄子·齐物论注》。“独”指万物的个体；“化”指活动变化。郭象认为万物有其个性，自在自为，具有完全自足的价值。万物独化，从本体论角度看，主张物质是世界的本源，是唯物主义观点；从辩证法角度看，“独化”论又否定了事物之间的联系，是主张用孤立的观点看问题，因而是形而上学的。
4性三品[北京大学2014研]
答：性三品是中国古代一种主张人性分为三等的理论。西汉董仲舒把人性分为上中下三等。他认为，上等的“圣人之性”先天是善的，不需要教育；下等的“斗筲之性”是经过教育也难以转化为善。这两种是少数，都不可以名性，只有“中民之性”人数众多，可名性。东汉王充根据禀气多少把人性分为善、中、恶三种，他认为性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。唐代韩愈明确提出“性三品”说，他认为，与生俱来的性包括仁、义、礼、智、信五种道德品质，在三品中的比重各不相同。韩愈和董仲舒的“性三品”说都是封建等级关系在理论上的反映。
5贵无论[中山大学2013研]
答：贵无论是魏晋玄学的观点。魏晋时期以“无”为天地之本。“贵无”语出裴頠《崇有论》：“阐贵无之议，而建贱有之论。”王弼等人提出“以无为本”，遂为名士们广为谈论和传播，贵无之说风靡一时。贵无论的基本论点是把“无”当作世界的根本，当作世界统一性的基础，在一定程度上揭示了现象与本质的关系，诠释了老子、道家“无形无象”。
6董仲舒[厦门大学2011研]
答：董仲舒是西汉时期著名的哲学家、思想家和政治家。他吸收法家、道家、阴阳家的思想，建立起一个新的思想体系，成为汉代的官方统治哲学。他的主要思想有大一统、“天人感应”和以德治国。“天人感应”是指人与自然万物同类相通，相互感应。这一思想限制了皇帝的私欲和权力，为整个封建社会的长治久安作出重要的贡献。董仲舒认为，严刑峻法不能维持和巩固封建地主阶级的政权，主张用仁德代替严刑，以德治为主，重视教化，以德治作为巩固封建统治的基本治国原则。
7内丹[厦门大学2011研]
答：内丹是指以天人合一思想为指导，以人体为鼎炉，精气神为药物，在体内凝练结丹的修行方式。具体的修行原理是：积聚能量疏通自身经络，练功时间越长，正气越多，病、邪、秽气等不干净气态自然逐渐减少直至消失，从而内气充盈，病气无存，达到神清气爽的精神状态，继续修行，能量互相感应形成人体生物场，尤其是练功之时生物场会无限制扩大，与宇宙不断重叠，直至合一，这时人处在自身的生物场中无比的舒服愉悦，身心达到极好的调整。这一认识对气功、医疗、人体科学诸方面都有广泛的影响和启发。
二、简答题
1僧肇的“万物中自虚”。[南开大学2015研]
答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。（1）提出背景《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。
①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；
②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；
③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。（2）“万物中自虚”的含义
僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。
2得意忘象。[北京大学2015研；北京大学2014研]
答：得意忘象是三国魏王弼的哲学用语。王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“意”是指圣人思想；“象”是指卦象；“言”是指卦辞、爻辞，由此提出一种解《易》的义理之学。（1）王弼对经验知识的批判
王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。”王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。
那么，王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象，而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真，而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。（2）得意忘象的提出
王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”“象”“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。（3）评述
王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的唯一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。
3王弼“得意忘言”。[南开大学2014研]
答：（1）提出过程“得意忘言”语出王弼《周易略例》。其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。”王弼的“得象忘言”“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”“得意忘言”之意的引申。（2）释义
①王弼认为，“言”“象”“意”三者具有严格的不同。言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。
②“言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。
4慧能“无住生心”。[南开大学2014研]
答：（1）禅宗“无念”法
禅宗指众生自性本心即佛，就把成佛看成是绝对和必然的。但是禅宗并不否认众生的迷失。这种迷失在慧能看来就是“起念”。克服“起念”的方法，则是“无念”。“无念”法包含“无念为宗”“无相为体”和“无住为本”三方面。
①“无念”是三者的核心。
它的基本内容是要求修行者“于念而不念”。慧能认为，人作为一有生命的存在，不可能没有精神心理活动，不可能断去一切心念。众生的修习，不在断去一切心念，而在于念而不起念，不在对镜之中起执著之心，这是以对境之心言。“于念而不念”，又以本心或心体为说，慧能说：“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”这是指真如作为心体它本身即表现为一种般若智慧，此亦是“念”。此“念”又当不可断绝。问题在众生本有此般若智慧，却要另起一心去“看心看境”，这样就“却生净妄”。所以“于念而不念”又指不在心上生心，不在念上其念。
②“无住”是无念的另一种表述。
慧能说：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。”慧能并不强调累世修行，而更看重现世当体成佛，这就必须从色身的存在及其心当下证入念。所以，修“无念”法，一方面表现为“不起念”，另一方面又表现为“不住于念”。即如明镜本自清净，明镜照物，物来影现，物去影消，不留任何痕迹，仍自清净。
③“无念”“无相”以心言，“无相”以境言。
慧能说：“何名为相无相？于相而离相。”其中，“于相而离相”，与“于念而不念”是相关联的。“于念而不念”为“不起念”“不住于念”；“念”与“相”对，则“于相而离相”即为“不起相”“不住相”。这是以不住“相”为“离相”。（2）应无所住而生其心“无住生心”即“应无所住而生其心”，包含着“无所住”与“生其心”的辩证关系。“无所住”是指对任何事物都不可贪恋执着，情感从不胶着于某物，这样才能游心无碍，洒脱自由。但无所住并不是对外物毫无感知、反应，如果那样，便成了枯木死灰式的顽空了。因此，在无所住的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”，洒脱无碍的悟境才会出现。禅的精髓要义，不外乎是。
5“夫圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐，是以知不废寂，寂不废知，未始不寂，未始不知，故其运物成功化世之道。虽处有名之中，而远与无名同，斯理之玄。……”找出处，翻译并解释，并说明这篇文章在中哲史的作用。[南开大学2014研；清华大学2014研]
答：（1）出处及翻译
该文出自于东晋著名佛教学者僧肇的《肇论》中的“般若无知论”。
圣智是无知无为。最终极的理等同于无。动中有静，静中有动。智慧无知无相，而又无所不知。（2）释义
人的所知有限，有所知有所不知，从而不能达到无所不知。而无知才能无所不知。世俗的“知”是建立在“有”之上，其受制于人有限的认知的生命和有限的感官能力。佛家般若的对象是“无相之真谛”。
僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说。实质上，般若之真谛是超脱世俗认知范，是基于“无相”的。因此，般若并非“知”，真谛亦非“所知”；真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。换言之，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是直面事物的终极认知。所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。
除“无所不知”以外，还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。“寂用”“虚实”“动静”之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂同一。同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。（3）意义
印度佛教传入中国之初，人们为了祛凶趋吉而加以供奉；而在魏晋南北朝时期，人们开始从玄学的角度来解读佛教思想。随着佛教经典日益增多，人们注意到佛教思想和本土玄学思想的分歧，所以，僧肇大师撰写《肇论》以澄清人们对于佛教般若思想认识的谬误，恢复印度般若思想的原本面目。指出了“非有非无”的有无观，以“不真空”义显示了诸法实相。《肇论》是一部不朽的著作，后来成为“三论宗”的重要典籍。以中国式的思维和理解去叙述和探究佛教教义，在形成中国佛教的过程中，可说具有极为重要的意义。
6简述韩愈的道统思想及其历史意义。[山东大学2014研]
答：（1）背景
道统说是中国儒家关于先王之道传承系统的理论。韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，并将它作为民族文化发展的主线。（2）内容
①“道统”，是孔孟的仁义之道的传承。韩愈认为从尧开始就有一个历代相传的道，孟子以后都传道无人，更以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈的贡献在于，为“道统”编织出一个传承谱系。
②他着重提出且论述了儒家“道”“德”观。他认为，仁义道德是儒家文化的基本精神。“仁”是对人充满温情的关怀与热爱，对所有的人都“一视同仁”即博爱；“义”就是这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜；“道”就是由“仁义”出发向前走；切实具备“仁义”，同时达到自足自乐的境界即为“德”。韩愈认为儒家的“道德”以“仁义”为内核，是释、老二教所缺乏的，即儒家的“道”之统。（3）作用
①确认先王之道自尧开始，比佛教更早。
②强调儒家道统植根于中国本土，比佛教更正统。
③宣示儒家道统比佛教更权威。（4）影响
①道、德具有确定的伦理内容，仁、义被赋予形上学的意义。
②儒家的形上学形态，开始由宇宙论转向以仁义为道德的本体论。
③“道”体现在日常生活之中。
7简述董仲舒的“天”中的多重属性。[武汉大学2014研]
答：天是中国哲学史上的重要范畴，兼有人格神、自然物、世界本体等含义。西汉董仲舒提出天人感应说，称天为“人之曾祖父”。董仲舒认为天有时是指物质之天，有时是指有智力有意志之自然。（1）董仲舒的“天道”观“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。人只有虔诚待天，才能得到天的赐福。以此，他构造了一个天意主宰下的以阴阳、四时、五行为骨架的宇宙秩序。（2）“人副天数”的天人感应论
天既然是万物的创造者和主宰者，人当然也不在其外。“人副天数”之说是“为人者天”之论的产物，也是“天人相与”“天人感应”论的理论依据。在董子看来，“天”与“人”不仅是“相与”的，而且又是能够相互“感应”的。为了说明这一点，董子又提出一个“同类相动”的理论。通过“为人者天”“人副天数”“同类相动”三者建立“天人相与”“天人感应”的神学世界观。（3）“人理副天道”的神权政治理论
①“尊天受命”的社会伦理观
a．天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的唯一来源。
b．社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，但最终都受命于天。
②“尊君”“一统”的政治观
借天意为中央一统天下服务，打击地方分离势力，实行政治“一统”。通过“罢黜百家，独尊儒术”实现思想“一统”。
③“奉天而法古”的社会历史观
天是宇宙万物的终极根源，圣人当然必须“法天而立道”。先王先圣“法天而立”的王道也是后世之君的规矩方圆。
8简答“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无之一，一可谓无也。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于王弼《老子注》。（1）翻译
万事万物都是一，一是万物万形状。一生于无，一即是无。（2）含义“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼认为道是虚无的，而道化生为一。因此，“一”是“有”的起点，也是终点。还有物质本身和空间。同样可以讲万物万形就是一，一就是万物万形。无是有之母。
9简述董仲舒的“天人感应”论。[中山大学2013研；中国人民大学2012研]
答：董仲舒“天人感应”思想的理论基础主要源于三个方面：一是殷周以来的“上帝说”和“天命说”；二是先秦儒家学派的“天人合一”思想；三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。（1）内涵
董仲舒认为，同类事物之间能够产生感应。天与人是同类事物，因而天与人之间自然就能够发生感应。“天人感应”有双重含义：
①封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。“天子受命于天，天下受命于天子”，所以，天人感应实际上是“天子”与“天”的感应。
②“天人感应”的表现形式是上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。（2）实质
董仲舒“天人感应”论的精神实质是“言天道而归于人道”，是指通过这种祥瑞灾异说来表达自己的政治观和历史观。其内容包含了两方面：由“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。
①“君权神授论”“君权神授论”实际上是一种天命论。董仲舒的“天”是指自然形态的有意识的人格神，天具有意志，统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。同时，董仲舒还认为君主的权力不仅是由上天赐予的，而且也受到上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。
②“尊天论”“尊天”是指顺从天的意志。董仲舒明确指出“天志”就是安乐民众。既然天人相应，那么君主就应当顺应天命，为臣民做表率，行德政以便百姓归心，使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，对皇帝言行的提出要求，在一定程度上制约了君权。
三、论述题
1郭象的“独化论”。[南开大学2015研]
答：“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解《庄子》的核心观念。（1）提出背景
魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。（2）具体内容
①“独”“化”“独化”“独”指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就可以到达“玄冥之境”。
②万物自生——郭象的“独化”理论
万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。那么，每一事物只能是它自己。
2董仲舒神权政治论。[山东大学2015研]
答：（1）“人副天数”
①内容“人副天数”是董仲舒神权政治论的立足点和出发点。董仲舒认为，在肉体或精神方面，人都是天的副本。他认为人是天的投影，人的形体、身躯、脏腑都是仿效天的产物，头如天圆、耳目如日月、鼻口如风气、骨节合天数、大骨节合月数、五脏对应五行、四肢犹如四季、眨眼犹如昼夜，因此天是使人之所以为人的本原与依据。
②结论
董仲舒提出了他的天人感应论。既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。（2）“尊天受命”的社会伦理观
董仲舒重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。主要表现如下：
①天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的唯一来源；
②社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]