作者：雷颐
出版社：广西师范大学出版社
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孤寂百年：中国现代知识分子十二论试读：
导论 中国现代知识分子的“沧海一粟”
有关“知识分子”的定义、理论数不胜数，各有道理，因此也使人“无所适从”。出于历史学的“职业习惯”，我更愿意从“起源”的角度来“理解”知识分子，而不是从概念出发首先为其“定义”。
知识分子的起源，主要有两种说法。一种观点认为起源于19世纪下半叶的俄国，一批从西欧留学回去的留学生，不满意沙皇俄国的状况，引入一些新思想，形成了批判沙俄政治、社会体制的文化人群体，这些文化人被称为“知识分子”。另一种说法是1898年初，著名的法国作家左拉给总统写了一封题为《我控诉》的公开信，为受迫害的犹太军官德雷弗斯上尉申冤。这封信发表时被称为“知识分子宣言”，一大批主张为德雷弗斯平反、经常指陈时弊的文化人遂被称为“知识分子”。
无论最先出现在俄国抑或法国，共同之处是“知识分子”都是一群受过相当教育、对现状持批判态度和反抗精神的人，渐渐形成社会中一个独特的阶层。因此，从历史含义来看，“知识分子”即指那些不仅有专业知识而且更有独立精神、强烈社会关怀和批判精神的文化人或知识人。本书“知识分子”即取此义。
一
在中国，“知识分子”更是以1840年鸦片战争为肇端的中国现代历史（Modern History）的产物。中国传统中的“士”与现代“知识分子”庶几近之，因此，中国现代知识分子与传统的“士”有着内在关联。对此，余英时先生的《士与中国文化》早在二十余年前就作了精湛研究。而余先生近年研究更强调，“士”在中国史上虽然形成了一个具有高度连续性的传统，但这个传统也有变异或断裂的一面。余先生认为，上起春秋，下迄清代，长达两千多年，“士”在每一时期的变异也就是中国史进入一个新阶段的折射。他对宋、明之“士”作了细致研究，发现“这两个不同朝代下的‘士风’竟截然相异”，他感叹道：“这个‘变异’或‘断裂’还不够使人惊异吗？”当然，他承认：“这里所谓‘断裂’都是指‘传统’内部的‘断裂’，因此是局部的而不是全面的。事实上，每经过一次‘断裂’，‘士’的传统也随之推陈出新一次，进入一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿在它的不断的内部‘断裂’之中。”
宋明两朝“士”的变异与断裂是传统内部的变与裂，但其变、裂程度已使人“惊异”，那么面临“三千年未有之变局”的现代中国所产生的“现代知识分子”，与传统的“士”的变、裂程度或会使人更为“惊异”，因为二者已有本质不同。当然，这种“焕然一新”并非全无旧色，而是仍保留许多传统特色。如果说在长达两千年的中国社会中，“士”是在传统中裂变，那么由“士”而跃变为“知识分子”，则是“裂变”、“质变”中承继着某些传统。
正是在这真正天翻地覆大变动的时代，与传统的“士”几无关系的容闳能成为中国现代知识分子“第一人”，便是这种裂变、质变的深刻象征。容闳1828年出生在广东香山紧邻澳门的一户贫困农家，在华夏文化版图中，此地长期处于“边陲”，被视为荒蛮之地。他从小就在澳门入读于为传统士大夫所不耻甚至不知的教会学校，一个偶然机会使他赴美求学，于1850年进入耶鲁大学。他亲眼看到了西方的富强，更感到中国的落后，在大学未毕业时就下决心：“予意以为予之一身，既受此文明之教育，则当使后予之人，亦享此同等之利益。以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。予后来之事业，盖皆以此为标准，专心致志以为之。”1854年离美回国后，他就为此目标终生奋斗。
为了实现理想，容闳寻找一切可以利用的机会、一切可以利用的政治力量和社会阶层，从太平天国到洋务运动，再到维新运动，最终，参加了推翻清王朝的革命运动。中国现代历史的进程中，一个时代、一个阶段总是迅速被另一个时代、另一个阶段取代。前一个阶段的推动者、参与者，往往成为后一个阶段的反对者。现代中国，这种历史人物不可胜数，因为自身利益或思想观念的原因，多不能超越自己原来的立场、观点。然而容闳却能超越自己曾经参与甚至起过重要作用的“历史阶段”。这种超越性源于只忠于自己的理想、原则，而不忠于、不依附任何其他政治利益集团，换句话说，他一直在寻找、利用能实现自己的理想的政治力量，一旦发现这种政治力量不能实现自己的理想而新出现的政治力量与自己的理想更为接近，便转身而去。独立性与超越性是现代知识分子的本质特征，所以，容闳确是中国现代知识分子产生的标志。
作为具体的个人，容闳的经历纯属偶然；但作为现代知识分子“符号”出现的“容闳”，却是中国现代性转型进程中的必然。作为个人，容闳与“士”毫无关系，但作为一个群体、一个阶层的中国现代知识分子，却是由传统的“士”脱胎而来，因此与“士”有着千丝万缕、藕断丝连、剪不断理还乱的错综复杂的关系。
从冯桂棻、王韬、薛福成等人开始，传统的“士”在一点点变化，而戊戌维新，则是中国现代知识分子由“士”质变，作为群体、阶层出现的标志。
其一，此时他们的“国家观”发生了根本性变化，接受了现代契约论国家观。梁启超此时发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍新的国家观念。他说西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论：“今之策中国者，必曰兴民权。”“国之强弱，悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私……使以一人能任天下人所当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。”他特别强调：“地者积人而成，国者积权而立。故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。”强调“人人有自主之权”，“国者积权而立”，可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中，梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解，君、臣都是为民办事者，君主好比店铺总管，臣相则是店铺掌柜，人民则是股东，国家的真正主人其实是人民。谭嗣同写道：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”赋税都是取之于民，作为“为办民事之资”，“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也”。所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；“民”不值得也不应该为一姓之私的国而死。将现代权利观念引入中国，引入到有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史尤其是国家观念的实质性突破。
其二，在组织、活动方式上，维新派此时开始集会请愿，自由结社，组织大量现代型社团，公开讨论知识、议论政治。更重要的是，他们开创了中国历史上前所未有的办报议政，利用现代媒体评论时政，宣扬自己的政治观念和主张。哈贝马斯在其著作《公共领域的结构转型》中开创性地提出了“公共领域”的概念，认为国家和社会之间可以存在一个公共空间，公众可以在这个空间中自由言论，不受国家的干涉，这便是“公共领域”。他首先把“公共领域”作为一个历史性概念作了起源追溯。他认为历史地看，公共领域经历了三种形态，即：古希腊城邦公共领域、中世纪欧洲封建社会公共领域和现代资产阶级公共领域。在哈贝马斯看来，无论是古希腊城邦公共领域还是中世纪欧洲封建社会代表型公共领域，本质上都不是作为一个质疑、讨论、批判的空间存在，因此名不副实。随着早期资本主义商品经济的发展，封建制度的统治基础发生了动摇。随着市民阶级的兴起，开始出现越来越多的商会、俱乐部、咖啡馆，人们在其中交换信息和意见，讨论公共事务；印刷业的发达使报纸、杂志、书籍也越来越多，信息传递、意见交换更快更广。商人、市民、作家、艺术家、哲学家、思想家、医生、律师、记者、编辑渐渐成为热议社会问题、公共事务的主体。在此风影响下，甚至贵族的沙龙也成为讨论公共事务的场所。这就是哈贝马斯所说的第三种形态，也是全新的公共领域，即资产阶级公共领域，承载了质疑、批判的空间。正是在这林林总总、形形色色的公共空间中进行的有意无意的公开的自由讨论、互相辩驳中，逐步瓦解了中世纪封建贵族统治的合法性基础。这种公共空间，是一种政治性公共空间。这种公共领域是哈贝马斯思考的重点，他认为“国家”与“社会”的分离是现代公共领域形成的基本前提。公共领域由汇集的私人构成，个人成为独立自主的主体、成为有自我意识的个人，而不是等级、权威的附属，个人冲破等级制进入公共领域。个人的汇集形成社会，通过公共领域向国家传达社会需求。中国现代公共空间的建立与扩展，维新派厥功甚伟，也是使其成为“知识分子”的原因之一。
如果说维新时期是现代“知识分子”群体性产生的标志，那么1905年废科举则是传统的“士”群体性消亡的标志。中国千百年的“士”，终为“知识分子”所取代。
如前所述，中国现代知识分子由“士”脱胎而来，与之有着剪不断的关系。如维新时期，康有为、梁启超师徒二人，康仍属传统的“士”，而梁则更近于“知识分子”。因此，士的许多精神传统，为中国现代知识分子所继承。
二
海通以还，中国传统价值体系就受到“西学”的步步紧逼，但最先的反应是“师夷长技以制夷”，并未意识到价值的危机。稍后的“中学为体，西学为用”，却是已经意识到价值危机的一种防御性反应。再后，便有“采西学”直至用“民主科学”重铸中国价值系统的努力。现代中国人的价值系统如何重建，确非一日之功。
康有为认识到西方的强大不仅在其“政”，更在其政后之“教”，因而希冀把儒学变为儒教，把孔子变为基督，“庶几人心有归、风俗有向、道德有定、教化有准，然后政治乃可次第而措施也”。但这种把孔子神秘化、儒学宗教化的主张，遭到大多数人的反对，甚至他的门生梁启超亦直言“其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然”，“呜呼，居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以已乎”！在新的时代，儒学已无成为新的价值系统的可能。
严复在一本本移译西方经典著作之时，也关注着一种“形上”之“道”。他曾以极大的热情评点《老子》，企望能在斯宾塞的“不可知之物”、老子的“道”、佛教的涅槃、吠檀多的不二论和理学的太极之间寻求某种终极物。同样，谭嗣同、章太炎等也深耽于佛学之中，力图使佛学既具有超越性又宜于近代中国的终极价值。因此，佛学在近代中国思想界一度蔚为大观，十分引人注目。但梁启超也认为更不可能，颇为尖锐地写道：“稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声‘阿弥陀佛’，谓可湔拔无余，直等于‘罗马旧教’极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖。……率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。”
五四前后，一批力主“新文化”的知识分子仍在不懈努力。
追求一种超验的本体存在，很容易成为一种宗教性体验。这是力主“新文化”的知识分子所不能接受的。那么，提出什么东西作为“形上”的追求呢？蔡元培提出“以美育代宗教”，别出心裁地以“美”作为一种形上的追求。他十分推崇康德的美学观，认为美感具有与现实利益无关的超脱性，又具有“人心所同然”的普遍性，且是人类生而固有的内在必然，因而不待外铄。美感一方面有超脱利害的性质，一方面有发展个性的自由，所以能使导致人类罪恶的“占有性冲动”逐渐减少，而使令人类趋于高尚的“创造性冲动”逐渐扩展。他还从历史上论证说，无论中外，美术在古代都附丽于宗教，从而说明美育有可能取代宗教。针对有人认为宗教能维持道德风化的观点，他提出道德属于意志，而意旨不能离知识与情感而单独存在。艺术作品中的美、悲壮、崇高，能使人的灵魂净化，将人类引入一种崇高的境界。美的普遍性能打破“人”“我”之间的隔阂，而美的超越性又使人摆脱功利纠缠，使人忘却一己，超然生死利害之外。因此，他认为“美”确能作为一种“形上”的追求对象，确应“以美育代宗教”。“以美育代宗教”，当时赞同者、认为能成功者就不多。
当重建中国价值体系的这些上下求索一一落空之后，摆在“五四”一代面前很重要的“思想凭借”，就是“科学”了。虽然科学是外来的，但毕竟是前人的，要彻底摆脱已有的思想凭借，完全“凭空”创造一整套思想、价值体系，几不可能。胡适、丁文江等人，则要把“形下”的科学提升为“形上”的终极价值。丁文江充满自信地要把科学的“势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能”！为了论证“科学的人生观”，丁文江把达尔文的进化论诠释成一种“道德的”学说：“故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教的定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”他把人类的道德奠基在动物本能这种生物学基础之上，以图为“科学方法”介入道德领域提供依据。胡适根据天文、地质、生物等自然科学理论，建构了名闻一时的“科学的人生观”体系，由于共有十条大纲，被时人戏称为“胡适十诫”。他们的努力确实没有成功，或者说根本就不可能成功，但放在现代中国重建价值系统的谱系中，可以理解，他们选中“科学思想”来锻造现代中国的终极价值体系，并非没有思想、历史远因的一时之心血来潮。
在这种背景下，论证人类终极要达到最美好、最理想的社会——共产主义社会的马克思主义理论，对相当一部分知识分子产生了极大的吸引力。瞿秋白、张申府、陈翰笙、闻一多等一批又一批知识分子不是出于生计，而是出于信仰走上此路。
三
传承、创造、传播、运用文化，是知识分子的重要功能。文化的传承与创造，内在地存在某种矛盾，在社会没有结构性急变的时代，这种内在矛盾并不激烈、凸现。在“大裂变”时代，这种内在矛盾立即尖锐、激烈、凸现出来，而集文化传承与创造于一身的知识分子，身处此种时代，思想、情感的矛盾与痛苦也更为强烈、更为复杂。
1981年，我还在上大学三年级，正好是“辛亥革命七十周年”，我发表了论文《辛亥革命前夕资产阶级人道主义思想》，这是我发表的第一篇论文，也是第一篇印成铅字的文章。在写这篇文章的过程中，我惊讶地发现，我们习以为常地认为“五四反传统”，其实在辛亥革命前已经开始，当时我谨慎地写道：“可以说，这时期以人道主义为原则对封建意识形态的批判开了五四时期‘打倒孔家店’的新文化运动之先河。”此后，未停对此问题的关注，现在更认为五四时期那些反传统的言论，深度、广度并未超过“戊戌——辛亥”时期，甚至言辞也不比那时更为激烈。而且，当时是从“人的解放”这个角度来分析戊戌——辛亥时期的反传统，现在，进一步认为更根本的原因是“国家观”发生了根本性变化。
请看：
1899年，梁启超在《独立论》中写道：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”“公民”概念的提出，表明了对权利认识更加深入、更加准确。虽然古希腊、罗马已有“公民”，但现代意义的“公民”是伴随现代民主宪政的诞生而出现的，指根据宪法和法律，具有独立意志、独立人格，享有权利并承担义务的人，公民才是社会和国家的主体。在中国，传统社会是“身份社会”，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。在这种社会结构中，存在一种人身依附关系，“民”只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的“臣民”。将“公民”与“独立”联系起来，确实抓住了“公民”的实质。这样，他必然要对中国传统进行批判：“俗论动曰：非古人之法言不敢道，非古人之法行不敢行。此奴隶根性之言也。夫古人自古人，我自我。我有官体，我有脑筋，不自用之，而以古人之官体为官体，以古人之脑筋为脑筋，是我不过一有机无灵之土木偶，是不啻世界上无复我之一人也。”他强调“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者：殆几绝也”。中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”中国四万万无一“人”，全是奴隶。他认为整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆靦然不之怪，从其摆颈摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能刬除之而化易之也？”他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民，每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神者。’孟氏言之。慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬，见其主人，摆颈摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓，遇其所欢，涂脂抹粉、目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。”
1901年梁启超在《十种德性相反相成义》中明言：“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”。在他的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义。梁启超还明确地从被儒学严批的“杨朱”哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”，现在却认为杨朱之论与现代政治哲学有某种契合，“故今日不独发明墨翟之学足以救中国，即发明杨朱之学亦足以救中国”。1902年，他在《新民说》中再次赞扬、阐发杨朱“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”的理论，认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”
1902年梁启超在《论政府与人民之权限》中写分辨中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别，认为“此两者其形质同而精神迥异”，因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。所以，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。仁政只说其“当如是”，而无限制君权的办法，所以中国历史大多是暴君“其行暴也，则穷凶极恶，无从限制，流毒及全国”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。他尤其强调是人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。他认为孔孟的“仁政”在两千年前确实很好，但那时只是人类的童年期，需要政府掌权保民、牧民，历代政府并不能保民、牧民，所以人类进化到成人就需要以“自由”来定君、民权限。如今要求“仁政”是从成人返回童年，返回“蛮俗”，“犹学呱呱小儿，仰哺于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也”！他认为，儒家的“仁政”完全过时。
1903年，《大陆》杂志的《广解老篇》一文更为激烈地批判“仁”，批判孔孟之道、三纲五常等思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”
1903年，《游学译编》发表《教育泛论》，明确提出应把个人主义作为教育的纲领，强调“人人有应得之权利，人人有应尽之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源而言，不是“全体”决定“个人”、重于“个人”，而是“个人”重于“全体”、决定“全体”，“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明个人主义的重要一点是个人独立，认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！”强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”
1903年，《童子世界》发表《法古》一文，把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子说：“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体。”
1908年，《河南》杂志发表的《无圣篇》喊出了“破专制之恶魔，必自无圣始”、“谋人类之独立，必自无圣始”、“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后，“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君之子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”
从1904年起，严复翻译的法国启蒙思想家孟德斯鸠的名著《法意》陆续分册出版，至1909年最后一册出齐。在译者按语中，严复对中国历史、中国政治传统做了如下评论：他认为以主权在民、分权制衡为基础的宪政是国家的标志，所以他认为中国没有“国”，只有“家天下”。在这个意义上，中国不是“国”：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也；其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”对孟氏原书中“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴虏，为无可比数之昆虫”一段话，严复进一步解释说，专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”所以，“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也”。他进一步说：“或曰中国之民，犹奴隶耳；或曰中国之民，非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。”斯巴达的奴隶制是只要身为奴隶，任何自由民，不论是不是该奴隶的主人，都可对其任意凌罚；而雅典奴隶制则规定自由民只有权处置属于自己的奴隶，不得凌罚他人的奴隶，若凌罚他人奴隶可以入罪。简言之，斯巴达奴隶制是若为一人之奴，即为所有人之奴。因为西方是君主立宪，民是权力主体，君主权力受到宪法限制，这是现代国家应有的君民关系，而不是主奴关系，这才是现代“国”的标准。
1911年，《民心》杂志发表《私心说》，根据自然人性论，认为“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性中之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”，“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣”。从孔孟到程朱，一概批判。
如果不惮烦琐读到这里，读者对这些言论一定大有“似曾相识”之感。中国历史就是“一人而外，则皆奴隶”，而且国人“自为牛马、自为奴隶”、“畜根奴性”，儒家“仁政”完全过时论，儒学是中国传统“旧民”最重要的精神、知识结构，“造新民”的重要内容就是改变这种结构，因此《新民说》是梁氏最重要的著作，而他创办的影响最大的那杂志，即定名为《新民丛报》，不必细说其主要观点，仅此足见他对“造新民”的重视……所有这些，分明是人们“耳熟能详”的五四新文化运动的观点！然而史实无可辩驳地说明，五四新文化运动提出的反孔和“改造国民性”这两个思想主张，从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义，并非自五四始，而是戊戌维新失败后，在向被认为温和、中庸的梁启超的影响下形成的。批孔、批儒在五四前早就成为了一个重要的思想潮流，五四时期那些反传统的言论，甚至不比维新——辛亥间更为激烈。五四新文化运动，其来有自。
之所以会有如此激烈的反传统思想，根本原因在于中国思想界的国家观念发生了根本性变化，本书《梁启超与现代中国国家观念的转变》一文对此有详细论述，此处不赘。
胡适是新文化运动的领袖，是反儒、反传统的代表性人物，然而，五四后不久，他就力倡“整理国故”，力图为“科学”在中国传统文化中“寻根”。张申府是反孔大本营《新青年》的主要作者之一，罗素、维特根斯坦、罗曼·罗兰等许多西方的新人物、新思想都是他第一个介绍给国人，他也是共产主义的早期传播者之一，但是，他在对“科学”推崇备至的同时，又格外推崇孔孟的“仁”。他一生的思想努力，就是想打通“仁”与“科学法”，他并不认为二者水火不容。
之所以不厌其详征引有关史料，只是想说明，现代中国的“传统”与“反传统”其实非常复杂，并非成说那样简单分明。
四“以天下为己任”是中国“士”的传统，不仅有专业知识，而且更有独立精神、强烈社会关怀和批判精神，是“现代知识分子”的本质特征。中国现代知识分子由传统的士转变而来，这种“关怀”自然格外强烈；更加以现代中国政治的腐败黑暗、内忧外患不断，时处民族危亡之中，中国现代知识分子，不能不深深地关心、卷入现实政治。
儒学是中国传统士大夫共认的政治参与的唯一原则，与之根本不同的是，现代知识分子政治参与却是信仰各种各样根本不同、甚至互相敌对的“主义”。各派人物都以自己所信的“主义”为原则、为理想，然而，在现代中国严酷的政治环境中，怀抱各种理想的知识分子往往处境尴尬，甚至难免悲剧命运。
然而，在靠“力”而不是“理”取胜的现代中国，他们深度参与政治，却又无力真正改变政治。梁启超以政治参与登台亮相，一生的大半时间都在从政，但在他的晚年，却对政治深深失望，退居学苑。1912年10月初，流亡海外的梁启超回到国内，面对已经实行共和的现实，他以极大的热情投身“政党政治”。在袁世凯的支持下，他组织了进步党，与国民党对峙，先后出任司法总长、币制局总裁等职，参政院成立后又被任命为参政员。在民初政坛上，他活跃非常，俨然成为一个炙手可热的人物，似可一展平生抱负，但实权其实一直掌握在袁手中，他不过是个“台面”人物。袁氏称帝后，梁启超是“反袁”的重要人物；反袁斗争胜利后，政治更加混乱，军阀彼此争战不断，在如此这般混乱的政局中，梁氏又支持以段祺瑞为首的北洋军阀，曾出任段内阁的财政总长。此时，他又以为能倚段之实力实现自己政党政治和用现代理财方法建设国家的理想。但是，仅短短几个月的时间，理想就完全破灭。所谓国会，完全被段祺瑞玩弄于股掌之中。财政大权，也全被段掌握，而他这个财政总长实际形同虚设。此时，他对政治失望已极，终在11月中旬辞去财政总长一职，最后从自己深卷其中二十余年的政坛中抽身而出，转入学界。
这一段本想利用袁、段等这类大独裁者和军阀实现自己救国理想，结果反被他们利用、玩弄于股掌之中的经历，不能不使他格外痛苦。他痛定思痛地反省道：“别人怎么样评价我我不管，我近来却发明了自己一种罪恶，罪恶的来源在那里呢？因为我从前始终脱不掉‘贤人政治’的旧观念，始终想凭藉一种固有的旧势力来改良这国家，所以和那些不该共事或不愿共事的人也共过几回事。虽然我自信没有做坏事，多少总不免被人利用我做坏事，我良心上无限苦痛，觉得简直是我间接的罪恶。”这，确是梁氏的肺腑之言，也道出中国近代知识分子面临的困境。在梁启超之后，曾经发誓“二十年不谈政治”的胡适，震惊于国内政治的黑暗，不得不参与政治，与丁文江等人在1920年代初期想依靠军阀组成“好人政府”，改良中国政治。结果，他们也被军阀视为掌上玩物。胡适沮丧地承认依靠军阀政治改革的梦想失败：“我们谈政治的人，到此地步，真可谓止了壁了。”丁文江心有不甘，依然幻想“改造军阀”。几经活动之后，于1926年5月被军阀孙传芳任命为新设立的“淞沪商埠督办公署”总办，似乎给他一展平生抱负和发挥行政才能的机会。但北伐军占领上海前夕，他终于辞去职务。他曾多次揶揄地说：“中国的问题要想解决非得书生与流氓配合起来不可。”
梁、胡、丁三人的感叹如出一辙，当非偶然。近代中国正是传统意识形态和社会制度大变动的时代，旧秩序已轰然倒塌，新秩序远未建立。在这种情况下，很难建立起“文治”的政治架构，实际是“有枪便是草头王”，一切都是“枪杆子”说了算。“文人”想对实际政治发生影响，不得不依靠、利用“武人”，然而结果却总是被“武人”所玩弄，被“固有的旧势力”利用。不过，他们往往明知此种努力不仅很可能无裨于事，甚至会弄脏自己的“羽毛”，但“以天下为己任”的情怀又使他们不得不深涉政坛。此中的是非曲直，的确值得再三寻思。
1931年“九·一八”事变后，一批深受英美文化影响、笃信英美民主制度的知识分子，忽然一反以往地力主在中国实行个人独裁的专制统治。他们认为中国面临的不是政府的“好坏”问题，而是“有没有政府”的问题。在亡国危机迫在眉睫之时，当务之急是要有一个高效、权力集中的独裁政府，领导人民团结对外。这种主张，在自由主义知识分子内部引起了民主与专制的激烈论争。胡适、张奚若等坚持民主自由理念，丁文江、蒋廷黻等则主张“新式独裁”。当然，这场争论的主要意义并不在于对实际政治的直接影响，而在于它揭示了思想上“独立的”自由主义思潮在现代中国面临的困境，实际上预示了十余年后他们必须在国共两党之间做出非此即彼的抉择：同是主张“新式独裁”，蒋廷黻、傅斯年等选择了国民党，而钱端升则选择了共产党。同是主张“民主政制”，胡适选择了国民党，而张奚若则选择了共产党。对他们来说，不论愿意不愿意，他们必须选择，做出丧失“独立性”的选择。
虽然胡适选择了国民党，但他的政治思想却并不为国民党所容，他在台经历并不愉快。由于主张自由民主，卷入雷震案，必然触怒当局。由蒋经国主持的“国防部总政治部”以“周国光”之名发布了题为《向毒素思想总攻击！》的“极机密”的特字第99号“特种指示”，对胡适进行了严厉批判，胡适屡被指为“匪谍”、“共党帮凶”……相映成趣的是，海峡此岸作为对整个自由主义知识分子（多数选择了共产党）进行思想改造运动重要组成部分的“批判胡适反动思想运动”，更是轰轰烈烈。总之，他们只能或“彼”或“此”，但却又都不被“彼”“此”所容；选“彼”者反被指是“此”的“帮凶”，选“此”者又被指是“彼”的“走狗”。
在中国现代大舞台上，最强劲、最引人注目、最有吸引力的，当然是共产主义。共产主义，对中国现代自由主义知识分子也有程度不同的吸引力。最后必须在国共之间做出选择时，多数选择了共产党，除了“故土难离”的客观因素外，共产主义理论的吸引力、对共产党的好感，当然也是重要原因。闻一多在1940年代中期的转变，就是典型的案例。“闻一多拍案而起”是我们这一代从小就熟悉的故事，深深地“定格”在脑海中。当我第一次听到闻一多长孙、我的同事、闻一多研究专家闻黎明说闻一多早年曾坚决反共产主义时，确实相当惊讶。闻一多由敌视、反对共产主义到对政治心灰意懒、毫不关心，最后急转为共产党“拍案而起”、为之献出了自己的生命，确具代表性。西安事变爆发时，清华大学的教授几乎一致反对，闻一多的态度更为鲜明。他与朱自清、冯友兰、张奚若、吴有训、陈岱孙、萧公权等被推举为起草电报与宣言的七人委员会成员，在《清华大学教授会为张学良叛变事宣言》中愤怒谴责张学良，平日在课堂上从不提课外话的闻一多此时也抛开讲义，怒气冲冲地说：“真是胡闹，国家的元首也可以武装劫持！一个带兵的军人，也可以称兵叛乱！这还成何国家？”“国家绝不容许你们破坏，领袖绝不许你们妄加伤害！”直到1940年代初，闻一多仍与大多数知识分子一样，对国民政府虽有种种不满，但基本立场还是站在国民党一边。
闻一多的变化，是从1943年春蒋介石的《中国之命运》一书在昆明发售开始的。蒋介石在这本书中公开宣扬一个党、一个主义、一个领袖的专制主义。他不仅反对共产主义，连自由主义也不能容忍，认为二者都是“文化侵略最大的危机和民族精神最大的隐患”。这是一向信仰民主自由的人们所难以接受的。闻一多这样写道：“《中国之命运》一书的出版，在我一个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳，我们的英明的领袖原来是这样想法的吗？五四给我的影响太深，《中国之命运》公开的向五四宣战，我是无论如何受不了的。”他开始呐喊，开始由学者转变成争民主的斗士。这时，他急切地阅读各种左倾书籍，详细了解共产党的各种情况。抗战时对社会现实的了解、生活的贫困化及统治者的专制腐败，是广大知识分子对国民政府产生离心倾向而普遍左倾的客观原因，当然，每个人的转变又都有着不尽相同的个人因素。在闻一多的思想转变中，有三个人起了至为重要的作用。一是他的多年好友罗隆基。虽然当年闻一多对罗严厉批评国民党甚为不满，但二人私谊仍在，罗对他一直有种潜移默化的影响，这种影响在抗战时的争民主运动中终于结果。二是他的学生兼同事吴晗。正是在吴的细心“工作”和多次动员之下，闻一多也参加了民盟，于政治涉足渐深。第三位是中共中央南方局派来昆明做知识分子统战工作的华岗。华岗是知识分子出身，曾任《新华日报》总编辑、中共南方局宣传部长。学识渊博的华岗来到云大社会学系当教授，立即赢得闻的信任与敬佩。在华岗的介绍下，闻一多较为系统地学习了共产党的种种理论。在闻一多的心中，华岗就是共产党的化身，因此他对华岗可谓“言听计从”。
在共产主义思想进入中国、中国共产党成立过程中，张申府起了重要作用。出生于1893年的张申府，参加了新文化运动，在李大钊的影响下，迅速转向共产主义，译介了不少宣传马克思主义和社会主义的文章。1920年初，他参与了组建中国共产党的筹备活动，在“南陈北李”间奔走串联。同年10月，他与李大钊创建了北京共产主义小组，并将张国焘发展进来。同年年末，他遵照陈独秀的指示前往巴黎，在赴法勤工俭学学生中发展共产党员。在此，他介绍周恩来入党，组成中共旅法小组；不久又与周恩来一起将正在探求新路的朱德发展入党。1924年初春，张申府回国来到广州，参与黄埔军校的筹建，并任蒋介石的英、德文翻译。正是由于张申府的极力推荐，周恩来回国不久便出任黄埔军校政治部主任之职。但张申府身上始终有着浓重的文人气质。1925年初，张申府出席在上海召开的中共“四大”时，因讨论党的纲领与人争执而负气提出退党。1935年在国难当头之时，他发起成立“北平救国联合会”；曾是著名的“一二·九”爱国学生运动的发起者与领导人之一，并因此被捕入狱。出狱后，他倾尽全力从事抗日救亡运动。我认为，他发动的以“中国化”为核心的“新启蒙”运动，对新民主主义的文化理论产生了重要影响。在重庆，他参加国民参政会，发表大量宣传抗日的文章，与其他民主人士配合中共连续发起宪政座谈会，要求进行民主改革。他参与了民盟的组建工作，任中央常委兼华北总支负责人。在抗战胜利后国、共两党的大决战中，张申府一直反对内战、力主和平。当共产党节节胜利、即将进行淮海战役时，张申府仍在《观察》杂志上一如既往地呼吁和平，要求双方停战。结果，自然受到胜利在望的共产党及民盟左派领导人的批判，并被开除出盟。共和国成立后，张申府供职于北京图书馆，也未能逃脱“右派”厄运，直到1978年始获“平反”。
早在1915年先后到美、德两国留学的陈翰笙，1924年获柏林大学博士学位，同年即应蔡元培之邀回国在北大任教。这些经历，使他对西方现代社会科学的理论和方法有着颇为深入的了解和掌握。在北大期间，他因李大钊影响而信仰马克思主义，并于1926年经李大钊和苏联驻华大使加拉罕的介绍加入第三国际。1929年春，他被时任中央研究院院长的蔡元培延至中研院社会科学研究所任副所长。利用此职务之便，他领导了中国农村调查，在他领导下参与调查的不少人，如钱俊瑞、张稼夫、孙冶方、薛暮桥等，后来成为中共极有影响的经济理论工作者。更重要的是，他们的调查与研究为“新民主主义”理论关于中国社会性质的判定，提供了一种重要的学理支持。
自鸦片战争以来中国社会的转型过程中，中国现代知识分子也应运而生，在观念、制度与社会结构的变迁中，扮演了各种各样的角色。本书中的十二位人物，思想、观点、立场不同，命运迥异，但都是千千万万知识分子中的“沧海一粟”。对他们的言与行的考察，有助于我们深入透视他们所处的时代与社会，有助于加深我们对现代知识分子作用、使命、命运的理解。第一章中国现代知识分子“第一人”——容闳的独特意义
一部风起云涌的中国近代史，几乎就是一幕幕你死我活的民族、阶级间的生死大搏斗，刀光剑影，险象环生。在这充满血与火的历史舞台上，无论“进步”还是“反动”，肯定还是否定，赞扬还是批判，人们的目光自然容易长期“聚焦”于林则徐、洪秀全、杨秀清、曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、谭嗣同、慈禧、袁世凯、孙中山、黄兴……这些叱咤风云的人物。不过，他们都是某一历史阶段的“主角”，而未能参与近代史的“全程”。而远非风云人物的容闳，却是唯一“全程”参与近代史的幸运者。容闳被称为中国近代“留学之父”或“新式教育”的催生者，其实，他的贡献远不止于教育领域。而他的一生，不仅像镜子一样映照了近代中国的历史走向，且有迥异他人的独特意义。一、启蒙先驱
1828年（清道光八年）深秋，容闳（原名光照，号纯甫）出生在广东香山县一户贫困农家。此时，原属香山县的小岛澳门已被葡萄牙殖民者占租近三百年。中国历有边患，对一个远离中原、荒芜不堪的弹丸小岛被“红毛夷”占租，长期以来并不以为意。然而，自15世纪地理大发现之后，全球化的过程已经开始，澳门的被租占其实是“全球化”序曲中的小小一节。这种背景，与传统边患完全不同，其意义迟早将在历史的进程中表现出来。因此，在华夏文化版图中长期处于“边陲”的岭南地区，必将一跃而得全球化的“风气之先”，成为引领近代中国的先进之区。当时尚属偏僻之地的贫穷农家之子容闳，因缘际会，成为历史新潮中“向涛头立”的弄潮儿。
明中期后，西方的自然科学已经超过中国，来华传教的西方传教士将西方先进的自然科学知识介绍到中国，作为传教策略。从清初直到康熙朝中前期，传教士仍可在中国传教。因与教会的矛盾冲突，从康熙朝后期直到鸦片战争前，清朝一直实行禁教政策。但是，西方传教士一直没有停止悄悄在中国沿海传教的活动，并为贫穷人家兴办一些医院和学校，以吸引人入教。葡占澳门，自然成为传教的大本营。
幼小的容闳白天帮家里做力所能及的农活、游戏、捞鱼捉蟹，晚上在油灯下听在私塾读书的哥哥诵读《论语》、《孟子》、《中庸》和唐诗宋词。容闳七岁时，容闳之父把他送到澳门一所教会学校上学。之所以将小儿子容闳小小年纪就送到外国教会学校上学，容父有一个贫苦、普通农民最简单最实际的想法。他供养大儿子读传统的私塾，想让他走中国传统科举功名之路，通过科举当官。但他家贫穷，只能供养一个孩子读书，无力负担小儿子容闳读私塾。而外国教会学校免除学费杂费，还免费提供食宿，正好可将容闳送去读书。另外，他曾看到邻居就有人因懂得一些“红毛夷”的“番话”而发财，给他以启发，大儿子走读书做官的路，小儿子走读书发财的路。这些都说明，与澳门紧邻的广东香山地区的穷苦民众极早破除了“华夷之辨”、“华夏中心”等传统偏见，接受外来文明已无心理或文化障碍。
在教会学校，容闳学习英语和近代自然科学课程，又兼听中文教师讲授四书五经。不久，这所学校停办，容闳回家务农。1840年，容闳的父亲病逝，家中更加贫困，容闳有时做农活，有时挑担沿街叫卖。这年秋天，经人介绍，容闳再到澳门，在一家天主教办的印刷厂当童工，11月进入教会办的马礼逊学校读书。自从香港被割让给英国后，西方传教士和有关机构纷纷由澳门迁往香港，容闳也随马礼逊学校由澳门到香港。马礼逊学校的校长是毕业于耶鲁大学的美国人勃朗牧师，这所学校开设中西课程，实行中英文双语教育，中文教育仍以四书五经为主。经过几年的教会学校教育，他对西方历史、地理、文化有了初步的了解，知道拿破仑的伟业、纽约的繁华，曾写过一篇题为“溯哈德孙河遨游纽约之意想”的作文，描述了自己对大都市纽约摩天大楼林立繁华盛状的“意想”。这些都表明一种“世界”的知识、观念，正在华夏文化“边陲”的“草根”中一点点传播。而当时绝大多数国人，对此都一无所知。如果说林则徐、魏源是近代中国“精英”开始“睁眼看世界”的代表，那么容闳等几个乡间穷小子，则是“草根”开始“睁眼看世界”的代表。林、魏的“看世界”是“自觉的”，而容闳的“看世界”则是“自然的”。
1846年底，勃朗校长夫妇因病准备返美，临行前表示愿意带三五名学生一同赴美留学，容闳第一个表示愿去，随后又有二人表示愿意去。由于容闳三人都是穷人家的孩子，勃朗设法为他们解决了路费、学费等留学的所有费用，而且还给他们每人父母筹到了一笔赡养费。这些，都使容闳十分感动。在容闳的青年时代，勃朗对容闳最为关心，处处提携，对他的帮助最大，影响也最大。勃朗一生从事教育事业，以改革旧教育、提倡新式教育为己任。他提倡教育民主、平等、自由的观点，成为容闳教育观的基础。后来容闳对太平天国提出的“七策”中关于教育制度的系统蓝图，就源于勃朗的《致富新书》中有关论述。容闳长期提倡的学生德智体全面发展的教育宗旨，也是勃朗关于各科教育协调发展的办学方针的延伸。
1847年1月4日，容闳与其他两位同学一起跟随勃朗校长从广州黄埔港乘船赴美。经过埋葬拿破仑于此的圣赫勒拿岛时，船只短暂停留，补充给养，容闳一行也上岸一游。他们来到拿破仑墓地，见墓前有株大柳树在风中摇曳，于是各人折下一枝青柳，带到美国栽植。4月12日，他们到达纽约，容闳没想到纽约的繁华竟超过了自己几年前的“意想”，而几年前的“游纽约”的幻想竟成为事实，更使他感到只要努力，幻想也有可能变成事实，促使他此后做事更加坚韧。
稍事休息，他们便从纽约再往马萨诸塞州，入孟松学校。在孟松学校校长哈蒙德的教诲、影响下，容闳阅读了大量文学著作，如狄更斯、司各特和莎士比亚的作品，他尤其爱读《爱丁堡评论》杂志。在18世纪早中期的英国，一些著名学者如历史学家爱德华·吉本、思想家边沁、哲学家哈奇森和休谟、经济学家亚当·斯密、文学家司各特、社会学的鼻祖弗格森等人，活跃在苏格兰地区，以爱丁堡为中心，形成了一个思想派别，被称为“苏格兰启蒙学派”。历史学家伯克虽然来自爱尔兰，但由于长期生活在苏格兰，也常被归入这个学派。18世纪的苏格兰实际上成了当时英国文化繁荣的代表，苏格兰的文化中心爱丁堡被称作“大不列颠的雅典”。苏格兰启蒙学派具有强烈的经验主义和反唯理论特点，重视个人知识在形成人类秩序中的作用，注重常识，强调社会演化的重要性，主张经济放任主义。容闳爱读的《爱丁堡评论》杂志，则是苏格兰启蒙学派的重要阵地。他们还从新知识和启蒙思想的角度抨击过牛津和剑桥大学教育的腐朽衰败，表达了他们对大学教育的失望。后来容闳对中国传统教育的批判和改造，对中国社会改革的观点，也可看到这份杂志的影响，可以看到苏格兰启蒙潜移默化的间接影响。
容闳无疑是最早接触、接受近代启蒙思想的中国人。虽然他的了解、接受是零星的、破碎的、间接的、感性的，并因过于“超前”而影响不大，但其象征意义却不容低估，预示着近代启蒙思潮即将激荡古老的中华帝国。君不见，“启蒙”在近代中国虽然屡遭挫顿，甚至“夭折”，但又屡屡重生。而从20世纪90年代中期起，“苏格兰启蒙运动”终于开始引起国内思想界、学术界的重视。时距容闳接触苏格兰启蒙运动，已整整一个半世纪过去。作为具体的个人，容闳的经历纯属偶然；但作为“符号”出现的“容闳”，却是全球化中国进程中的必然。二、崇洋不媚外
从孟松学校毕业后，容闳于1850年考入耶鲁大学，但学费他根本负担不起，这时有关教会愿意为他提供资助，但条件是毕业后要当传教士回到中国传教。虽然容闳在这一年正式成为基督教徒，但却拒绝了教会的资助。他表示，我虽贫穷，但生性自由，毕业后无论选择何种职业，只要选择对中国最有益的工作。正在困难之时，勃朗先生帮助他找到了一个妇女会提供资助，使他最终头戴瓜皮帽、身穿长袍、拖着长辫子顺利走入耶鲁大学。在大学的几年中，他学习刻苦，文科成绩优秀，不过数学不好。他还利用课余时间半工半读，管理图书，担任二、三年级同学司膳，供应饭菜。他还参加了足球队和划船队，是划船队的主力之一。这些，使他赢得了同学的尊敬，也使他对美国社会了解更深。虽然他在美国的大学生活如鱼得水，但他仍时时想起祖国，他说：“予当修业期内，中国之腐败情形，时触予怀，迨末年而尤甚。每一念及，辄为之怏怏不乐，转愿不受此良教育之为愈。”[1]“更念中国国民，身受无限痛苦，无限压制。”他亲眼看到了西方的富强，更感到中国的落后，但更使他忧心不已的是当时中国人对外部世界仍然茫无所知，仍认为中国是天下中心。所以，他在大学快毕业时就下决心：“予意以为予之一身，既受此文明之教育，则当使后予之人，亦享此同等之利益。以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。予后来之事业，盖皆以此为标准，专心致志以为[2]之。”事实证明，从他1854年回国到1872年办成留学之事，历经十八年，他一直为此目标努力奋斗，忠贞不渝。1854年，容闳以优异的成绩从耶鲁大学毕业，获文学学士学位，于这年秋天自纽约乘船踏上归程，决心用自己学到的新知识改造离别了八年的祖国。
他为报国而回，但尴尬地发现自己对汉语已十分陌生，于1855年在广州补习了半年汉语。就在这期间，他看到两广总督叶名琛残酷镇压农民起义军，屠杀上万人，尸横遍野，愤怒异常，从而认为农民的造反有一定道理，对太平天国有一定好感。
当年只有“科举”才能进入体制内，他是美国名校毕业的“海龟”却“无人识”，于是只能通过关系给在广州的美国代理公使伯驾当秘书，薪水不高，且为国人看不起，但他想通过伯驾结识中国官员，向他们提出派中国学生出国留洋的建议。然而他根本没有机会结识中国官员，于是在三个月后辞职，来到香港，在香港高等审判厅当翻译。他勤奋钻研法律，没想到却遭到了香港英国律师的联合反对，他们认为容闳是中国人，会中文又精通英文，会抢了他们的饭碗。容闳于是愤而离开香港，来到上海，在英国人掌管的上海海关处任翻译。海关工作轻松，薪水极高，他曾问总税务司英国人李泰国，自己今后有升为总税务司的机会没有，李泰国明确告诉他中国人绝无此希望。容闳感到这是对华人的侮辱和歧视，于是决定辞职。李泰国认为容闳的真实意图是嫌薪水太低，只是想以此提高薪水而已，于是把容的薪水迅速提高到白银二百两，以挽留容闳。但容闳志不在此，坚决辞职，离开了收入丰厚的海关。他的亲朋戚友都不理解他为何放弃报酬如此优厚的工作，不知道他究竟想找什么工作，觉得他是个怪人。他写道：“第念吾人竞存于世界，必有一定之希望，方能造成真实之事业。予之生于斯世，既非为哺啜而来，予之受此教育，尤非易易；则含辛茹苦所得者，又安能不望其实行于中国耶？一旦遇有机会，能多用我一分学问，即多获一分效果，此岂为一人利益计，抑欲谋全中国之幸福[3]也！予于所事，屡次中辍，岂好为变迁哉？”
从海关辞职后，容闳找到一家专收中国丝茶的英商公司工作，当起了“买办”。买办收入颇丰，但非他所愿，他一心想的仍是如何引进西方近代教育制度，进而改造中国。不过，容闳虽然推崇西方的近代各种制度，却毫无“媚外”之态，他曾两次与欺辱他的洋人较量，在上海滩一时传为美谈。
一天晚上，容闳与仆人从基督堂祈祷归来，碰到一群醉酒的洋人东倒西歪、手舞足蹈、狂呼乱叫迎面而来，路人避之唯恐不及。为容闳提灯笼的仆人也畏缩不前，不知如何是好。容闳要他不用害怕，一直向前。没想到，其中一个人想夺走容闳仆人的灯笼，还有一个人甚至想踢容闳，由于酒醉，站立不稳，并没有踢到容闳。容闳认为他们酒醉，便不与他们计较，仍旧往前走。但是，突然他发现其中有几个人并没有喝醉，反而在后笑看他们胡闹，欺负中国人。容闳顿时大怒，走向前去，要他们告诉自己想抢仆人灯笼和想踢自己的那两个人的姓名。凑巧的是，其中一个人正是容闳1854年回国时所乘“尤里克”号的大副。容闳与尤里克号的船长认识，而且此船此时正由他所在的商行管理。第二天早晨，他就给尤里克号的船长写信抗议，并要船长将此信转给那位大副。船长收到信后，对大副的行为非常气愤，怒气冲冲把信交给大副。大副立即上岸，来到容闳住处，向容闳道歉。
另一次是容闳参加一次拍卖会，他身后站着一个身材高大健壮的苏格兰人，没想到此人却把棉花搓成一串小球，系在容闳的辫子上，以此取乐。容闳发现后，压抑住自己的愤怒，和颜悦色地要他把棉花
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