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发布时间:2020-05-26 16:47:08

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作者:吴受琚

出版社:社会科学文献出版社

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司马承祯集

司马承祯集试读:

论司马承祯(代序)

司马承祯(公元647~735年)字子微,法号道隐,又自号白云子、天台白云子、白云道士、中岩道士、赤城居士。河内温人(今河南温县。一说为洛阳人)。他出生在一个世代官宦之家。祖父司马晟,曾做过隋朝亲侍大都督,父亲司马仁,曾任唐襄州、滑州长史。

司马承祯自幼好学,淹通诗书,薄于为吏,喜方外之游。年二十一,赴嵩山,拜潘师正为师。《道藏·修真十书·上清集》中记载他:“初学仙时,以瓦砾百片,置于案头,每读一卷《度人经》,则移瓦一片于案下。每日百刻,课经百卷,如此勤苦”,所以备受潘师正的赏异,并对司马承祯说:“我自陶隐居传正一之方法,至汝四叶矣。”亲口传授司马承祯《金根上经》,三洞秘箓和许真君的行事,陶弘景修道的微旨。司马承祯继承了潘师正的符箓,辟谷、导引、服饵等道术以及道教经典理论研究的宗旨,成为陶弘景正一法统的三传弟子。

司马承祯学成后,访道遍游各大名山,足迹遍于茅山、大霍山、王屋山、衡山,名声大振。后构庐定居于浙江天台山紫霄峰。则天朝,武后曾慕其名,召至京师。并与当时达官贵族,文人名士陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章交往甚密,被誉为“仙宗十友”。

景云二年,奉旨入宫,睿宗向司马承祯询问阴阳数术和修身治国的大事,司马承祯对以“顺物自然”,淡漠无为。深受睿宗的赞许。还山时,赐赠宝琴、霞帔,朝中公卿赠诗百余首,徐彦伯集为《白云记》,盛行于世。

玄宗曾多次召见司马承祯,并亲授法箓和上清经法。为以后召见方便,唐玄宗又命司马承祯于王屋山自选形胜,置坛室以居。(见《旧唐书·本传》)玄宗还御书观匾,赐赠物品也极其丰富。司马承祯认为五岳山川祭祀的神祠,都是山林之神,不是正真之神,上书请别立斋祠。玄宗听从其言,令五岳各山重新建立真君祠。祠内诸神形象、冠冕、章服、佐从神仙、祠殿设计,祠宇内的各项制度等事项,皆令司马承祯按道教经典推意创造为之。

从整个道教史来看,由皇帝亲自敕令道士在京都附近自选形胜构庐筑室,并允许在五岳重镇按道教传统建立斋祠,选派德行兼优的道士主持祭祀,焚香洒扫,这样的事例是少有的,对此我们不能简单地看成是由于唐玄宗喜爱信奉道教,而应该看到这是唐朝统治者借此笼络道教徒,提高皇帝地位、利用神权为王权服务,从而进一步巩固封建统治。

从道教方面来看,在五岳重地创立道教斋祠,主管祭祀,是由司马承祯首开先例,从此为道教取得了参加国家重要祭祀的权利,并与儒教祭祀仪式抗衡,这也就抬高了道教的地位,扩大了道教的影响,丰富和发展了道观的建立、道教科范仪式的规模,使道教更加靠拢统治阶级,取得双赢。这一制度的创立,在道教史上是一件大事。

司马承祯卒于唐玄宗开元二十三年(公元735年)六月十八日,享年89岁。葬于王屋山西北之松台。他的弟子有七十余人,其中以李含光、薛季昌最为著称。司马承祯死后,玄宗皇帝亲自封赠银青光禄大夫,谥曰:贞一先生(一作正一先生),并亲自撰写司马承祯碑文。宋朝政和年中,又封为丹元真人。为茅山宗第十二代宗师。

司马承祯著述较多,有文、序、铭、表、碑文、经颂、曲论等类别。其中重要者如《坐忘论》《服气精义论》《修真精义论》《天隐子序》《天地宫府图序》《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》《太上升玄消灾护命妙经颂》等。一 司马承祯的道教哲学1.道本元气论

司马承祯认为“道”是宇宙万物的本源。《贞白先生碑阴记》曰:“大哉道元,万灵资孕。”万物资孕于道中,道孕育万物,为万物之母,万物之先,宇宙的本源。

那么,本源的道,是什么模式呢?司马氏指出:“道本虚无”,(《天地宫府图序》)甚至连这个“虚无”的道也是“假呼”,(《同上》),道是虚无,不可见,不可名状,不能理喻。人们为了述说阐发的方便,假借“道”来称谓。对人类来讲,通过各种思想语言的交流,才能够了解宇宙万物的发生、成长、灭亡,掌握自然界发展的规律。对于自然界来讲,这些语言也只是人用来诠释“道”的工具。言辞的功能是有限的,不足以完全表达道的本身,故至道之理,超越言象。正因为道的自性是虚无,故能使它具有涵盖孕育一切的本性,为宇宙万物的本源。《坐忘论·得道七》曰:“道者,神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎不测,影响莫求。不知所以然而然,通生无匮,谓之道。”在这个神异莫测,恍恍惚惚的道中,并非一无所有,而其中有“灵性”,这种称之为“灵而有性”的东西,便是“道”,便是“元”,便是“道机”,便是“道性”,便是道自身中孕育着的生机。凭着这点“灵性”,这种生机,道才所以然而然,通生万物,创造世界。这种说法正如《老子》第二十一章所说:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”

道在纯粹意义上只是“虚”的存在,但它内涵万物的“元”,即元始本根,它超越空间,超越时间,超越现象界,不可言说,无形无象,是宇宙的元始本体,亦是宇宙的终极本体。“道”能产生万物。“夫道本虚无,因恍惚而有物。”(《天地宫府图序》)“其自然也忽恍不测,其生成也氤氲可知。”(《贞白先生碑阴记》)“道”在恍惚的运动变化中产生事物,物物变化,又生万物。宇宙万物生成过程是道运动的结果,被化生者(万物)恍惚氤氲,育物而动,而化生者(道体)却寂静不变。另一方面,正因为万物禀道而生,所以物动道也动,这是道的氤氲应物。

综而观之,道本虚静,不同于死寂,道体虚无,不同于有无之“无”。道是万物万象的本源,应物而动。就其成象来说,它是有;就其感知而言,它是无。

陆修静云:“虚寂为道之本。虚,无不通;寂,无不应。”虚静而始终不变,这表明万物只是迹象,只是道体的分形显现,道本似是虚无,而实孕育着无限生机。从宇宙生成论的角度,说明虚静自然乃是宇宙根本。

道应物而动,却不为物累,始终保持虚静状态,这是从动与静的关系来说明道普遍地、绝对地寓于宇宙万物之中。就其体和用,则“道”本体用一源,体用兼备。无形而有象,故能化演万物。正如老子所说“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。”道中有万物,万物中有道,二者相因相成,互为依存。但万物不等于道,人必修习才能得道;道也不等于万物,然其具有“感应”性,能化而应物。这一思想给道教直指本源的修道理论提供了一条至高无上的神学依据。

司马承祯认为道产生气(即虚无之元气),气的运动变化产生了宇宙,产生了人与万物。他在《天地宫府图序》中说:“气元冲始,乘运化而分形。”《服气精义论》曰:

夫气者,道之幾微也。幾而动之,微而用之,乃生一焉,故混元全乎太易。

夫一者,道之冲凝也。冲而化之,凝而造之,乃生二焉,故天地分乎太极。

是以形体立焉,万物与之同禀;精神著焉,万物与之齐受。

在他看来“气”是“道”氤氲运动之体用,因其“生一”,故称“元气”。在运化中,一元之气作为阴阳冲和之气,从而化生万物,这样道才能遍及于万理万物,生二生三,生生不息。元气凝结而造形物体,生天生地,通生一切有形之物。形体立,精神著,形体与精神皆是一气之所化。所谓道,所谓物,乃是元气冲和与凝结的两种不同的状态。由此可知,元气是物理世界、生命世界的共同本元。2.司马承祯生命科学与养身健体修炼学说

作为唐代上清派一位宗师,司马承祯不仅精通道教宗教的义理、仪轨,同时也旁通祖国医学的辨证施治及药物学的君臣佐使。这使他能更科学地辨析继承前人各派学说,结合修炼实践,系统地创造出修性养命的道教修炼学说。

基于元气本原论,司马承祯首先提出人类生命起源于胎元(即胎之元气),“夫气者胎之元也,形之本也”(《服气精义论》)。元气构成了人胎的基因,发育成人的形体。

气的作用,又关系人的脏腑。《服气精义论》阐述了人体生命的存在依赖于各脏腑器官的功能活动和精神的作用。人的肺部器官主呼吸布降功能,脾、胃主腐熟、消化、运输水谷津液,周流全身,滋养身体各部门,维持生命活动。肾脏精,通调体内代谢功能……没有各脏腑各器官之间的互相配合,互相作用,就不能维持生命的正常现象。所以“气之所和也,本乎脏腑”。生命离不开气,故《服气精义论》曰:“气全则生存。”同时“气”又是构成不同人性的因素,《服气精义论》曰:“夫人之为性也与天地合体,阴阳混气。”又曰:“禀精结胎之初,各因四时之异。诞形立性之本,罕备五常之节。”又曰:“神之为性也,必禀于五脏,性或有异,而气不可亏。”说明人性与天地阴阳相吻合,与禀结胎元之始,天气时节的变化有关。人性的物质基础是“气”,人们因气质不同,人和人的秉性也就有差异。

人之形、神均是由气产生的。气有清浊,清者上升为天,为精神;浊者下降为地,为有形之形体。形体与精神同出一气,但由于所禀的气的质素不同,而产生了性质的差异。《服气精义论》曰:“夫形之所全者,本于脏腑;神之所安者,质于精气。”是说明五脏作为形体基础,构成人体,五脏化生水谷精微,维持人体生活需要,同时产生精神活动,所以《坐忘论》曰:“形神合同。”“形神合同”者,即《西升经·神生章》所云:“神生形,形成神。形不得神,不能自生;神不得形,不能自成。形神合同,更相生,更相成。”形不自兴,必资于精神的作用;神不独化,必赖于形体的功能。所以形神合同,意识属于精神,即精神生活;形为外形,形属于形体,即物质生活。形体有耳目,精神有意识;形体有形色,意识无形色;形体受时空的限制,而思想意识则无拘无束。人的思想意识产生于形体,又超于形体之外,所以道教认为人心超于形体上,方能得道,“与道冥一”。

司马承祯的形神观也吸取了古代医学理论中有关脏象的学说,使他的道教哲学思想有了一定的医学根据。司马承祯强调精神与形体不可分性,正是他追求形神永恒统一的修炼目的。形神统一,依托于我们的肉身。然而,人生百年,孰能无死,主体改造外在环境以利于生存,故“贵生”者,除了注重自身生命外,还要重视生存空间(自然空间与社会空间)的环境条件。“因天时而调血气,顺阴阳而处寒暑”,司马承祯将生理学意义上的人与生存所处环境结合起来,作为养身健体的理论基础之一,对道教生命科学有极其重要的意义。

其次,“贵气”。《服气精义论》曰:

夫气者胎之元也,形之本也。胎既诞矣,而元精已散;形既动矣,而本质渐弊。是故须纳气以凝精,保气以炼形。精满而神全,形休而命延。元本充实,可以固存耳。观夫万物,未有有气而无形者,未有有形而无气者。摄生之子,可不专气而致柔乎?

养气者,指养生中的精气,使精力旺盛,体格健壮。

道教中“气”有三种不同的内涵:一指外界呼吸之气。二指父母精血媾精时的元气,又称之为先天气。三指通过饮食物所化生的能维持生命存在的精微物质,又称为“脾胃之气”,“后天气”。《道典论》卷四引《太平经》曰:“天道乃有自然之气,有消息之气。凡在胎中,且而得气者,是天道自然之气也。及其已生,嘘吸阴阳而气者,是消息之气也。”

自然之气即指先天气,消息之气即包括后天气和呼吸之气。从气的运动性来讲,是指人体内的一种能动力,生命的活力,即各脏腑器官的功能作用。“夫可久于其道者养生也,常可与久游者纳气也。气全则生存,然后能养志,养志则合真,然后能久登生气之域。”(《服气精义论》)故服呼吸之气,养后天之气,成了司马氏养身健体修炼学说的中心大法。他提出“吸引晨霞,餐漱风霜,养精光于五脏,导荣卫于百关……闭视听以胎息,返衰朽于童颜。远取于天,近取于己”的服气方法。“取天”即呼吸自然之气。司马氏将外气分为“天气”“地气”“风气”“雷气”“雨气”“谷气”,等等,通过对这些不同“气”的认识与炼养,将人的心理与人的五脏五气相调理滋润。方法有服五方气法,服四极云牙法,服三五七九法等。“取己”,即修炼后天气,调整呼吸节奏,呼吸部位等。可分为食气、服气、吐纳、胎息等,这带有“仿生”认识的模式,是古代养生术的一个重要方面。

再者,行气。

司马承祯炼养思想中另一特色是注重体内脏腑、经络、血脉与天地阴阳之气的调和感应,由此提出了“因内所致者,百病生于气”“因外所中者,百病起于风”的致病机理。“人之气血精神者,所以养生而周其性命也。经脉者,所以行血气也。”(《服气精义论》)“形神贞固,则生全而享寿;脏腑清休,则气泰而无病”,“体衰气耗,乃致凋败”(《五牙论》),气血不调,产生疾病。于是司马承祯在多年修炼的基础上,融会道教灵宝、三皇、上清诸派的方法,提出“以我之心,使我之气,适我之体,攻我之疾”的运气疗病法。依据自己修炼的功力,调息引气,循行体内,以攻治疾患,达到在自己意念的调运下,疏通气血,改善机体功能的防病治病作用。

除此内功外,司马氏还提倡行外功,即导引术。导引作为一种养生保健体育运动,在我国起源很早,而司马承祯援引这种运动,他说:

肢体关节,本资于动用,经脉荣卫,在于宣通。今既闲居,乃无运役事,须导引以致和畅。户枢不蠹,其义信然。人之气血精神者,所以养生而周其性命也,经脉者所以行血气也。故荣气者所以通津血,益筋骨,利关节也。卫气者所以温肌肉,充皮肤,肥腠理,司开阖也。……是知五劳之损,动静所久;五禽之导,摇动其关。(《服气精义论》)

并在中医脏腑、经络理论及华佗“血脉流通,病不得生。流水不腐,户枢不蠹”的思想影响下,在躯体运动时添加了呼吸调节、叩齿、冥想、吞咽等内容,成为道教所特有的养身健体外功法。

魏晋隋唐以来,士大夫阶层掀起服食金丹丸散的风气,斋戒、符箓也兴盛不衰。司马氏对此现象进行了指责,认为“飞消丹液,药效升腾,实虚费而难求”。而终日斋戒戒符,则“习学之功,弥岁年而易远”,均不如“与虚无合其道,与神灵合其德”“专气致柔”之为速效。

总观司马承祯关于“道”与“气”的论述,体现了他在道本元气论的理论模式下,把气的物质性与能动性区别开来,提出自己关于生命起源、生命科学发展的学说。在修炼过程中,阐发上清经法,继承脏象经络学说,综合各派理论,注重对“气”的锻炼,注重精神对气的统率作用,形成不同于传统道教的更注重实践效益的养身方法,给后世道教以极大的影响。对道教在唐代由外丹转向内丹,即由身体之外向身体之内直接通过内力修炼成仙的思想,起了重要的理论指导作用,并成为五代以至宋元道教内丹学的实践基础,对宋明理学的产生与发展有一定的影响。二 司马承祯精神(心性)修炼学说

古代医学家及哲学家限于人体科学的不发达,把人类的精神现象、意识活动,以及思维判断的产生和作用,均归属于人体五脏之一的心脏,认为“神明之官,智慧出焉”,“一身之主,百神之帅”(《坐忘论》)。道教以为人体内各部器官均有一神灵,主宰一身。这种精神力量的源泉便称为“心性”。这种“性”,也就是人心的本性,能主宰百神,能应对世间万物,能产生一切认知,能判断一切是非,能变化不测,产生各种各样的思想,而性之本却无“增减”,无“大小”,无“生灭”变化。这样一种非增非减、非生非灭、应物而不为物累的心性,与道性的“好生”是相同的。质言之,人的心性就是道性。教人修道,即是修心;教人修心,即是修道。正如上清派宗师陶弘景《登真隐诀》云:

所论一理者,即是一切众生中清净道性。道性者,不有不无,真性常在,所以通之为道。道者有而无形,无而有情,变化不测,通于群生。在人之身为神明,所以为心也。所以教人修道也,教人修道即修心也。道不可见,因生以明之;生不可常,用道以守之。生亡则道废,合道则长生也。

司马承祯是陶弘景三传弟子,继承了南北朝以来道体与心体、道性与心性、修道与修心等如一不二、亦一亦二的宗教理论,从人自身方面解决了得道的基本依据,并在养身健体的基础上,提出了更高层次的、更重要的坐忘养性修炼学说。

司马承祯修道阶要是循序渐进的,得道的途径是“渐悟”,“渐之以日损有为,顿之以证归无学”(《坐忘论·序》),司马承祯告诫修道之士神仙可学,圣德可至,但必须积习而成,不能看见鸡蛋,便想它成为大公鸡,啼鸣司晨,而要从卵孵鸡,从小鸡逐渐长大。不能看见弹丸,便想着吃上肥美的烤鸟肉,而要用弹打鸟,鸟要烹调后才能吃。不循守宗教修养的程序,要想得到现成结果,是不能成功的。他把心法的修炼分成敬信、继缘、收心、简事、真观、泰定、得道七个步骤来完成,今归纳简述如下。1.去欲、简事

司马承祯认为人类禀受元气,受生成形之后,因生存之需要,猎取外物,为己所用。但自然界物质形形色色,用之不竭,求之不尽,以有限的生命,求无穷的物质,一味求之,为物欲所障,必致劳神伤身。他指出我们的肉体,不过是“神之舍,身今老病,气力衰微,如屋朽坏,不堪居止,自须舍离”,身死神逝,一切皆无。人们的衣食住所只是维持生命的必要条件,度生的手段,所以“人事衣食者,我之船舫,渡海若讫,理自不留”。船航于水,能舟航万物,渡于生死之海;舍船舫无以维生。海渡罢,船舫亦无用,必将舍弃。因此“衣食虚幻,实不足营,为出离虚幻,故求衣食”。所以我们对待衣食之物,“虽有营求之事,莫生得失之心”。

又犹如“人食有酒肉,衣有罗绮,身有名位,财有金玉”,然而,“蔬食弊衣,足养性命,岂待酒肉罗绮然后生全哉!”“财有害气,积则伤人,虽少犹累,而况多乎!”“以名位比道德,则名位假而贱,道德真而贵。能知贵贱,应须去取,不以名害身,不以位易志。”这一切身外之物是“情欲之余好,非益生之良药”。“众皆徇之,自致亡败”。物欲之起,固然一方面由于外界存在,但身心所以接受外物引诱,由于“我”的存在,由于我的眼、耳、鼻、舌等感官及思想意识的活动。司马承祯称之为六根,六根害人,则荣华势利诱其意,素颜玉肌惑其目,清商丽曲乱其耳,爱恶利害搅其神,功名声誉束其华。六根植于心中,如水波不兴,一念起,心即动,动则乱,乱则昏。所以他说:“心静六根清,六根随性行,性能无着物,邪障那边生。”(《太上升玄消灾护命妙经颂》)

要使心静六根不起,必须铲除欲望,断源截流,填塞诸窍。承祯引用《老子》曰:“塞其兑,闭其门,终身不勤。”塞之则心不出,闭之则物不入。外物不足以动我心,我心宁静,不挠于物,虽万物纷纭于前而不知,斩断欲念,如“勇士逢贼,无所畏惧,挥剑当前,群寇皆溃”。他要教人像老子所说:“堕肢体,黜聪明,离形去智。内忘一身,外忘宇宙,物我两忘,归根返朴”,达到“我身与道同,则无时而不存;心与道同,则无法而不通;耳与道同,无声而不闻;眼与道同,则无色而不见。六根洞达,良由于此。六根除欲,则万法定”(《坐忘论》)。

人类要维持生命,必要饮食;要避寒暑,必要衣物;要繁衍后代,必要匹配,这些养性全命的本能之欲,司马承祯是肯定的。他所要“去”之欲,限定在“情欲之余好”,限定在“分外之物”,这个度犹如《庄子·达生篇》所说“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何”。对非生活生存之必需品的奢求,是绝对禁止的。

司马承祯认为不仅要断绝物欲,还要进一步断绝“有为俗事之缘”。《坐忘论·断缘》曰:“或显德露能,求人保己;或遗问庆吊,以事往还;或假隐逸,情希升进;或酒食邀致,以望后恩。”以及“言行相违,理实无取”不堪肤受的“破相之言”,即诡辩。认为这些俗事均为“巧蕴机心,以干时利,既非顺道,深妨正业”。因此要“外求诸物,内明诸己。知生之有分,不务分之所无;识事之有当,不任事之非当。任非当则分于智力,务过分则弊于形神。身且不安,何能及道?是以修道之人,莫若断简事物,知其闲要,较量轻重,识其去取。非要非重,皆应绝之”。进一步做到“与物同求而不同贪,与物同得而不同积”。“我但不唱,彼自不和;彼虽有唱,我不和之。”“不将不迎,无为交俗之情”,于此,“旧缘渐断,新缘莫结,醴交势合,自致日疏”。唯有到了这种地步,迹弥远俗,心弥近道,恬简日就,尘累日薄,才能“无事安闲,方可修道”。

要断尘缘,必以“离境之心”,观物观事。《坐忘论·真观五》曰:“若以合境之心观境,终身不觉有恶;如将离境之心观境,方能了见是非。辟如醒,能观醉者为恶,如其自醉,不觉其非。”这样才能明心见性,“合境之心观境”,即用本无知的心去观察体验事物,根据自身的道德理念、价值标准对物境作出一定的识别,付与原本只是客观存在的物境以某种价值判断。“离境之心观境”,即利用心的判知作用与认知对象保持一定距离,对客观物境作出价值取舍。从认识论角度出发,“心”与“境”是主观与客观的关系,“观”即是认知、识别、判断的过程。“合境之心”,“离境之心”是不同的认知方法,这样产生的“境观”,却是主观、客观相互作用、交织对待、和合而生的。这种明心性的真观,虽然注意到客观环境对人的主观认识有所影响,但在整个的认识过程中片面地夸大了心对境、主观决定客观的唯心作用。2.收心主静

司马承祯论述学道阶次曰:“学道之功,要须安坐,收心离境,住无所有。因住无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道。”(《坐忘论·收心》)他认为尘俗之境,缘心而起,若使心一无所染,一无所有,收心、静心,使被纷扰的尘凡心向“静”、向“虚寂”的心性回归,心既不受外物所染,又不追逐外物,静如止水,自然心与道便合而为一了。所以修道之根基在于收心、回归静寂。

收心的第一步:在于调心。他说:“(心)有如良田,荆棘未诛,虽下种子,嘉苗不茂。爱见思虑,是心荆棘,若不除剪,定慧不生。”心又如“牛马家畜,放纵不收,犹自生梗,不受驾驭。鹰鹯野鸟,为人羁绊,终日在手,自然调熟”,心之放逸,“乍无所抚,难以自安。纵得暂安,还复散乱。随起随制,务令不动,久久调熟,自得安闲”。要调心,则“无问昼夜,行住坐卧,及应事之时,常须作意安之”(《坐忘论·收心》)。由动心到静心,是个渐进的过程,需要随时作意安之。久而久之,自然转动为静。

第二步:收心的过程要做到“虚心”“安心”。“心不受外,名曰虚心。心不逐外,名曰安心。”其曰:“至道之中,寂无所有,神用无方,心体亦然。原其心体,以道为本,但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。若净除心垢,开识神本,名曰修道;无复流浪,与道冥合,安在道中,名曰归根;守根不离,名曰静定。静定日久,病消命复;复而又续,自碍知常。”“法道安心,贵无所著。”(《坐忘论·收心》)安心的具体功夫是使心“不受”“不逐”“不动”“不著物”“法道安心”,即心无所著,外行亦无所为,是心对内对外的两种不同的作用。

第三步:收心的目的,是以静制动。心性本无知,但在物欲横流,动荡不已的大千世界中,“心法如眼也,纤毫入眼,眼则不安。小事关心,心必动乱。既有动病,难入定门”(《坐忘论·收心》)。修道的目的就是克服“动病”,安于静定。

司马承祯认为“心”静则生慧,动则成昏。诸欲引起心动,心动则“自起万般心”,是产生昏乱的根源。《西升经》云:“耳目声色,为子留愆;鼻口所喜,香味是怨”,是故修道之要,急在除动,则应遏欲视之目,遣损明之色,杜思音之耳,远乱听之声,遣欢戚之邪情,外得失之荣辱,割厚生之腊毒,谧多言于枢机。遏、杜、远、遣、外、割、谧等除动止乱的作用由谁来完成呢?司马承祯认为由心能“生慧”、能“忘”、能“灭”的功能来完成。心的“感应”性,即能通过眼耳鼻舌意去“应物”,心与万物互为因,则缘起与相忘亦具同时性。《坐忘论·泰定》曰:“心之为物也,即体非有,随用非无。”对此应非起非忘,亦非“非起忘”;非有非无,亦非“非有无”,这与双非双遣的重玄思想完全相同。

心与物,动与静是同一问题的不同层面,物动是现象,是现实世界的相性;心静是修道者追求的一种理念,是精神世界作用于现实世界的意力。心静时,精神内聚不外发,如澄洁不动的清水,常保持澄然不动,则自然没有外物掺杂进来。这时它所积聚的静力虽然无形、无色、无声,但无处不有,不驰而速,不召而至。故心静则生大智慧,能感通天地,主宰自然,与物消息。

司马承祯所强调的“心静”,并不完全是庄子所说的“至人之用心若镜”的心之虚静状态,而是静中有动,动中有静,即动而静,以一静应万动,入于动静不二法门。这种动静观念偏重于即动求静一面,便夸大了心的能动作用。心的作用能“守静而不著空”,不执著于“动”“静”,如“独避事而取安,离动而求定,劳于控制,乃有动静二心滞于住守,是成取舍两病”。修道之心,亦不能执著于“有”“空”,“若执心住空,还是有所,非谓无所”。若执于有,则“凡住有所,则令心劳,既不合理,又反成病”(《坐忘论·收心》)。这是说如果把“心”落于所谓“空”上,那么还是有所执著,仍有心劳成病之嫌,达不到收心坐忘的目的。只有做到不动心,心不执著任何一物,“住无所有”,才能通于大道。心力的静定功能有分辨性和返照力,这些作用对扫除感性经验的蔽障,执无滞有的偏识,对物欲的摒弃,使理性证悟不被世俗与人为的浮象所遮翳,从而求得返归静寂,直观道体的本真,是至关重要的。3.坐忘静定得道“收心离境,住无所有。因往无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道。”(《坐忘论·收心》)这是修心的总过程,即不断地向“静”、向“虚无”的心体回归,同时保有生物之“灵性”,这样心与道合而为一,便是坐忘得道的终结。

司马氏的“收心”,关键在于“主静”,“主静”在于“忘”“灭”,又在于不执著于“忘”,不执著于“灭”。坐忘一说,原始于《庄子·大宗师》,指“黜聪堕体”,“嗒然坐忘”,“不动于寂”,“几微入照”的状态。这种状态追求超越自我,达到物我两忘,才能进入得道境界。魏晋时期郭象《庄子·大宗师注》发挥曰:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而不通也。”修道中“忘其迹”,进一步又要“忘其所以迹”,忘其因,忘其果,忘其形神、忘其现象与本质。《大道论·心行章》说:“心不可息,念道以息之;心不可见,因道以明之。善恶二趣,一切世法,因心而灭,因心而生。习道之士,灭心则契道。”《太清金液神丹经序》云:“达观兼忘,同归于玄。既曰兼忘,又忘其所忘,知泯于有无,神凝于重玄,穷理尽性者之所体也。”《洞玄灵宝定观经》云:“惟能入定,慧发迟速,则不由人。勿令定中,急急求慧。急则伤性,性伤则无慧。若定不求慧,而慧自生,此名真意。慧而不用,实智若愚。益资定慧,双美无极。”由忘生静,由静而定,由定而慧,由慧而得道,追求一个无意于心定而心自然静定的精神境界,这一过程,就是坐忘、静定、得道的过程,故曰:“定心之上,豁然无复,定心之下,旷然无基。行而久之,自然得道。”以忘心、自明本心、心性直指心源,显现出自身的清静道性,便是坐忘之境。

司马氏活动于天台山,与著名高僧亦有往来,虽然所处教门各异,但“心性”修养乃是出家人所追求的最高业绩,故司马氏的“忘心说”,即其所讲的心斋坐忘、所讲的忘心灭心,“内不觉其一身,外不知乎宇宙,与道冥一,万虑皆遗”,即是以心的静定来达到“悟”之目的,这一思想融通老庄之学、道教上清经法,并把重玄哲学从“玄”境落实到日常存修实践中,同时将佛教坐禅、中观法、“忘记”“灭心”的“极道说”(见《业报因缘经》卷四《持斋品》)冶于一炉。

南北朝以来,受佛性论的影响,道教思想家们也多从内在心性出发,探讨人心与人性的关系,探讨心性的受容能力,反应能力,以及心性的判断力、意控力,并探讨在养身健体基础上,求得精神意识升华的根据和方法,这样便将人心的物性和其所禀受的道性分隔开来。以形质言则有生生死死、不生不死、尸解仙化之说;以心性言则本来自然清虚,一旦受物欲所染,则必须通过修性养命,使心性、心识复归于自然的道性。尽管隋唐时期道教外丹风气仍十分隆盛,但这种从身心两方面引导人们修炼的学说,在高层道教学者如韦处玄、成玄英、李荣、张荐明、王玄览、王远知、潘师正、司马承祯、吴筠等人的著作中皆有论述。从本体论思想推进到道性心性论,从形体修炼转注到精神心性的修炼,这是对早期道教重服气炼形、符箓祈祷、丹鼎服饵,以求长生之说的扬弃与提高,同时也是隋唐之际,重玄之道在道教修性养生理论中的发展与运用,并使重玄之道走出清谈,具体化为道教“气全则生存”“养志则全真”(《服气精义论序》)的宗教实践活动。这一学说对后来宋代道教的内丹学及宋代理学家影响极大,对周敦颐《太极图说》“无欲故静”的“主静”说,朱熹“惩忿窒欲”的“居敬”说,程颢教人“定性”的主张,王夫之《庄子解》“坐忘忘吾”说等心性修养都有影响。卷一诗司马承祯像[1]答宋之问

时既暮兮节欲春,山林寂兮怀幽人。登奇峰兮望白云,[怅缅]

[1][2]邈兮象郁纷。

白云悠悠去不返,寒风飕飕吹日晚。不见其人谁与言,归坐弹琴[2]思逾远。[3]山居洗心[3]

不践名利道,始觉尘土腥。不味稻粱食,始觉神骨清。罗浮[4][5][4]奔走外,日月无晦明。山瘦松亦劲,鹤老飞更轻。[6][5]

逍遥此中客,翠发皆长青。草木多古色,鸡犬无新声。[6][7]

若有出俗志,不贪英雄名。傲然脱冠绶,改换人间情。[7][8][8]

去矣丹霄土,向晓云冥冥。校记:

[1]明嘉靖刊《唐诗纪事》卷十三作“怅缅邈兮”。受琚案:《说文》:“怅,望恨也。”“缅,微丝也。”《文选·寡妇赋》:“缅邈兮长乖”,吕延济注:“缅邈,长远貌。”《文选》陆士衡拟古诗:“行行重行行,缅邈若飞鸿”;谢灵运《登江中孤屿》:“缅邈区中缘”;谢瞻《于安城答灵运诗》:“履运伤荏苒,遵涂叹缅邈”,刘良注曰:“缅邈,长远也。”作“怅缅邈”为是。《全唐诗》卷三十一引正作“怅缅邈”,今据改。《济源县志》卷十六作“怅绵邈”。

[2]《全唐诗》卷三十一、《济源县志》卷十六作“象欲纷”。受琚案:“郁”同“鬰”,悠思也,忧也,愁貌。作“郁”是。“象”谓形象、景象也。《文选·舞赋》:“不可为象”,注:“象,形象也。”

[3]《全唐诗》卷三十一“神骨”作“精神”。

[4]《全唐诗》卷三十一“晦”作“短”。

[5]《全唐文》卷三十一“青”作“生”。

[6]《全唐文》卷三十一“若”作“君”。

[7]《全唐文》卷三十一“绶”作“带”。

[8]《全唐文》卷三十一“土”作“路”,传灯《天台山方外志》、李德耀《浙江天台县志》作“上”。

[1] 此诗为承祯对宋之问《吟冬宵引赠承祯》一诗之答辞,引自明嘉靖刊《唐诗纪事》卷十三。宋之问诗曰:“河水有冰兮山有雪,比户(《全唐诗》作‘北户’)墐兮行人绝。独山中兮(《全唐诗》作‘独坐山中兮’)对明月(《全唐诗》作‘松月’),怀美人兮屡盈缺。明月的的寒潭中,青松幽幽吟劲风。此情不向俗人说,爱而不见恨无穷。”宋之问诗见《唐诗纪事》卷十三、《全唐诗》卷三。

[2] 《文选·寡妇赋》:“遥逝兮逾远”,逾远亦即长远。

[3] 诗见录于天台山幽溪沙门传灯撰《天台山方外志》卷二十七,又见于康熙五十六年张觉庵撰《天台山全志》卷十五,清李德耀、黄执中撰《浙江天台县志》卷十。唯《全唐诗》卷三十一作:“司马退之,开元中道士,诗一首《洗心》”,文字与此相同。今查《新唐书》《旧唐书》及有关资料,颇少司马退之的记载。明胡应麟(1551~1602)《诗薮·外编》卷四唐下曰:“……始终羽服不变,惟承祯、退之两司马,而承祯尤伟也。”今从明万历二十九年幽溪讲堂刊《天台山方外志》录出,暂作司马承祯撰,以待再考。

[4] 罗浮,山名。《罗浮山记》云:“罗,罗山;浮,浮山也。二山合体,谓之罗浮。”《晋书·葛洪传》:“洪欲炼丹以祈遐寿,闻交阯出丹砂,求为勾漏令。至广州,刺史邓岳留,不听,去,洪乃至罗浮山炼丹,在山积年,著述不辍。”

[5] 《左传》:“六气:阴、阳、寒、暑、风雨、晦明也。”又《五色线》云:“金楼子,庐陵威王之宫,千门相似,万户如一。里施木天,以蔽光景。春花秋月之时,暗如彻烛,人有不识晦明者。”

[6] 王勃《采莲赋》:“濯宫年少,期门公子,翠发蛾眉,赤唇皓齿。”又张佑《真娘墓》诗云:“翠发朝云在,青蛾夜月微。”翠发,青发,指青年人。

[7] 庾阐《游仙诗》:“神岳炼丹霄,玉堂临雪岭。”又梁武帝《十喻诗》:“青城接丹霄,金楼带紫烟。”

[8] 《礼记·月令·仲冬》:“氛雾冥冥”,又“霜露之气散相乱也”。“冥冥”,犹言晓云纷然之貌。卷二文[1]素琴传[2]

桐琴字清素,临海桐柏山灵虚之木也。其先自开辟之初,禀角[3]星之精,含少阳之气,昭生厚土,挺出崇岳。得水石之灵,育清高之性。擢干端秀,抽枝扶疏。盘根幽阜,藏标散木。经亿万岁,人莫之识。唯凤从之游,以栖荫焉。神茂灵嗣,子孙弥远。承先胄之乔者,[4]聚于鲁郡峄山之阳。分株徙植,略遍诸岳。即因地受气,亦殊体异[5][6][7]材。云和、空桑,冬夏异奏;绕梁焦尾,世代奇声。[8][9]

昔伏羲氏之王天下也,以谐八音,皆相假合。思一器而备于[10][11]律吕者,编斫众木,得于梧桐,制为雅器,体名曰琴。[12][13]

琴者禁也,以禁邪僻之情,而存雅正之志。修身理性,返[14]其天真。[15]

夫琴之制度,上隆象天,下平法地,中虚合,无外响。阙。[16][17][18]晖,晖有十三,其十二法六律、六吕,其一处中者,元气之统,则一阴一阳之谓也。[19][20][21]

而律管有长短,故晖间有赊促。当晖则鸣,差则否。亦[22][23]犹气至灰飞,时移景正。神理不测,其在兹乎!上为人颈、人肩,取其发声之位也;[24]

中为凤翅,取其来仪之音也;末为龙龂,取其幽吟之感也。[25][26]其余形制,各因用立名。施以五弦,绳缲有差;品以五音,调[27]韵成弄。于是奏之,通神明之德,合天地之和。黄帝作《清角》[28]于西山,用会鬼神;虞、舜以《南风》之诗,而天下理。此皇王[29][30]以琴道致和平也。故曰:“琴者乐之统,君臣之恩矣。”

师旷为晋平公奏《清徵》,元鹤二八,降于廊门。再奏之,引颈[31][32]而鸣,舒翼而舞。瓠巴鼓琴,则飞鸟集舞,潜鱼出跃。师文各叩一弦,乃变节侯,改四时。总诸弦,则景风翔,庆云浮,甘露降,[33][34]醴泉涌。此明闲音律者,以琴声感通也。

黄、老君弹云和、流素之琴,真人拊云和之琴,《内经》号琴心,[35][36]文涓子著《琴心论》,此灵仙以琴理和神也。[37]

孔子穷于陈蔡之间,七日不火食,而弦歌不辍。原宪居环堵[38]之室,蓬户瓮牖,褐塞匡坐而弦歌。此君子以琴德而安命也。许[39][40]由高尚让王,弹琴箕山;荣启期鹿裘带索,携琴而歌;此隐士以琴德而兴逸也。伯牙鼓琴,钟子期听之,峨峨洋洋,山水之意,[41]此琴声导人之志也。[42]

有抚琴见螳螂捕蝉,蔡邕闻之,知有杀音,此琴声显人之情也。是知琴之为器也,德在其中矣;琴之为声也,感在其中矣。无成[43]与亏,雅量贞固,有操而作,响应通变。[44]

至于五性有殊,习之而愈励,则箕子以全忠,子夏以明孝。[45]六情有偏,听之而更切,则景公之酣乐,汉祖之伤心。与夫冥寂[46][47][48]之士,怡闲之居者,希音通于反听,太和冲于浩然,则孙登[49][50]之神游宇外,稷公之道长邱中。猗欤!夫子之所玩也,宏矣深矣![51]

予以癸卯岁居灵墟,至丙午载,有桐生于阶前。迨壬子祀,[52]得七岁而材成端伟,枝叶秀茂。松竹为林,坚贞益其雅性;飚涧[53]为友,清冷叶其虚心。意欲留之栖凤,而凤鸟未集;不若采以为[54]琴,而琴德可久。候琼霜之既降,俟珪叶之凋去;定阴阳之向[55]背,揆长短之尺寸。尔乃取其元干,不暇待其孙枝。以甲寅年,手操斤斧,自勤斫削。重其清虚,外运力思。[56]

然琴之体,既有人肩,而无其首,尚象之义,将为未备。斯所以圆其首,曲其翅,方其肩,短其足。自余改制,颇殊旧式,七月丙戌朔七日壬辰造毕。于是施轸珥,调宫商,叩其音韵,果然清远。故知彼群山之常材,此台岳之秀气,用白贲之全质,施绿绮之华彩。[57]遁世无闷,有托心之所;寂虑怡神,得导和之致。[58][59][60]

与其游灵溪、登华峰、坐皓月、凌清飚,先奏《幽兰》[61]《白雪》,中弹《蓬莱操》《白雪引》,此二弄自造者。[62][63]

其木声也,则琅琅锵锵,若球琳之并振焉;诸弦合附,则[64][65]采采粲粲,若云雪之轻飞焉;众音谐也,则喈喈噰噰,若鸾凤之清歌焉。因时异态,变化不穷;触类神通,幽兴无已。非丝桐之奇

[66]致,何感会之若是。[67][68]

取声之入神者,《清角》《清徵》。体之全真者素也,故云[69]见素字,以厥义式,表其德敬,而友之期乎益矣。

夫木之为用也多矣,乐之为声也众矣,未若以桐制琴之为也。何[70][71]者?咸池率舞,资八音之协;箫韶来仪,备九成之奏。而桐树[72][73]自延于丹凤,琴声乃降诸元鹤,为感通之所致。斯在乐之特优,岂不以其象法天地。其音谐律吕,导人神之和,感情性之正者哉![74]

自古贤人君子,莫不操之以无闷,玩之而无。左琴右书,[75]盖有以也。[76]

清素者,以山名桐柏,而桐树生焉;地号灵墟,而灵气出[77][78]焉。故有将遽长佳材,则成雅器;调高方外,弄送邱中。同心[79]之言,得意于《幽兰》矣;岁寒之操,全贞于《风松》矣。相与为冥寂之友者,淡交于琴乎!

[1] 文录自《全唐文》卷九百二十四。

[2] 《新唐书·地理志》卷四十一:“台州临海郡,上本海州。武德四年,以永嘉郡之临海置。”灵墟者,始建于智。宋陈耆卿《嘉定赤城志·天封寺》曰:“初入山,见一老父,告云:‘师卜庵,遇磐山可止。’其后果如所告,遂结庐焉。因自号灵墟。”《嘉定赤城志·华顶峰》云:“隋开皇五年,赐号灵墟道场。”是灵墟为佛、道仙圣之地。后司马承祯修真于此,成为道教七十二福地之第十四地。

[3] 《星经》曰:“角二星为天门寿星。”《汉书·丙吉传》:“方春少阳用事。”又《山海经》曰:“少阳之山,其上多玉,其下多赤银。”

[4] 鲁即今山东。峄山又名邹山、邹峄、邾峄,在山东邹县东南。秦始皇尝登此山,刻石峄山,以记秦德。又江苏邳县西南亦名邳峄,又曰:葛峄、峄阳。山多桐树,刻琴甚良,《书·禹贡》“峄阳孤桐”即指此。

[5] “云和”亦作“云龢”,《周礼·春官·大司乐》“弧竹之管,云龢之琴瑟”,注曰:“云龢,山名。”又《宋史·乐志》:“瑟之制,四隅刻云,以缘其武象,其出于云和。”《五知斋琴谱》卷一《琴式》云:“云和之木,与天相应。空桑之木,与地相协。”又云:“云和,地名,产木最良,用以为琴,其声清亮。”并绘有云和琴图。空桑者,《周礼·春官》:“孙竹之管,空桑之琴瑟。”注云:“空桑,山名。”《山海经》云:“空桑之山,无草木,冬夏有雪。”

[6] 《周礼·春官·大司乐》:“凡乐圜钟为宫,黄钟为角,大蔟为徵,姑洗为羽。靁鼓靁鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,云门之午,冬日至,于地上之圜丘奏之。”又云:“凡乐丞钟为宫,太簇为角,姑洗为徵,南吕为羽。灵鼓灵鼗,孙竹之管,空桑之琴瑟,咸池之午,夏日至,于泽中之方丘奏之。”

[7] 《古琴疏》云:“华元献楚庄王以绕梁之琴。鼓之,其声嫋嫋,绕于梁间,循环不已。”焦尾者,《后汉书·蔡邕传》:“吴人有烧桐以爨者,邕闻火烈之声,知其良木,因请而裁为琴,果有美音,而其尾犹焦,故时人名曰:焦尾琴。”《五知斋琴谱·琴式》绘有焦尾琴图。

[8] 伏羲即太昊。

[9] 《周礼·大师》:“墦之以八音,金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”《注》云:“金,钟镈也;石,磬也;土,埙也;革,鼓也;丝,琴瑟也;木,柷敔也;匏,笙也;竹,管箫也。”桓谭《新论》曰:“八音之中,惟弦为最,而琴为之首。”《白虎通·礼乐》:“八音也,法《易》八卦也,万物之数也。八音,万物之声也。……天子乐之,故乐用八音。”

[10] 律吕,古之正乐律之器也。传说黄帝时,伶伦截竹为筒,以筒之长短分别声音之清浊高下,乐器之音,即依为准则。共分阳律、阴吕各六。《乐纬》曰:“六律:黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。六吕:大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟。阳为律,阴为吕,总谓之十二月律。”

[11] 《礼乐记》:“舜作五弦之琴。”又《说文》:“神农所作,洞越练朱五弦,周时加二弦。”又《广雅》曰:“琴长三尺六寸六分,广六寸。”《五知斋琴谱》上《古琴论》云:“昔有伏羲之王天下也。仰观俯察,感荣河出图,以画八卦,听八风,以制音律。采峄山孤桐,合阴备阳,造为雅乐,名之曰琴。”受琚案:今之琴,亦长三尺六寸六分,上圆下方,以象人形。琴面以金、玉或贝壳点为十三徽识,按徽弹之,则成正音。弦七条,以丝线为之,今有以尼龙绳、细钢丝替代者,或配有电扩音装置。弹时不戴甲套。

[12] 见于《尔雅·释诂四》《风俗通声音篇》《说文》等。

[13] 《白虎通·礼乐》:“琴者,禁也,所以禁止淫邪,正人心也。”《文选·长门赋·注》引《七略》云:“雅琴,琴之为言禁也,雅之为言正也。君子守正以自禁也。”

[14] 《琴操》:“伏羲作琴,以修身理性,反其天真也。”语又见于《世本》。

[15] 《世本》曰:“伏羲削桐为琴,面圆法天,底平象地。”《五知斋琴谱·琴之象形》曰:“夫琴之为形,额广腰狭,象尊卑。上圆下方,象天地。琴长三尺六寸五分,象周天期年之数。”

[16] 《全唐文》卷九二四下有“阙”字,当有佚文。

[17] “晖”今作“徽”,《文选·东京赋·注》:“徽与挥,古字通。”“晖”“挥”通假,“晖”“徽”一声之转。《杨雄传》:“高张急徽”,《注》:“琴徽也。”《琴赋》:“徽以钟山之玉”。后人乃以琴面识点为徽,多用贝壳制作。

[18] 《五知斋琴谱·十三徽论考》曰:“一徽名太簇,应正月律,其音在角。二徽名夹钟,应二月律,其音在角。三徽名姑洗,应三月律,其音在宫。四徽名仲吕,应四月律,其音在徴。五徽名蕤宾,应五月律,其音在徴。六徽名林钟,应六月律,其音在宫。七徽为君,居中以象闰。八徽名夷则,应七月律,其音在商。九徽名南吕,应八月律,其音在商。十徽名无射,应九月律,其音在宫。十一徽名应钟,应十月律,其音在羽。十二徽名黄钟,应十一月律,其音在羽。十三徽名太吕,应十二月律,其音在宫。”简表如下:

[19] 《礼记·大师》注曰:“黄钟长九寸,大吕长八寸二百四十三分寸之一百四,太簇长八寸,夹钟长七寸二千一百八十七分之千七十五。姑洗长七寸九分寸之一。无射长四寸六千五百六十一分寸之六千五百二十四。应钟长四寸二十七分寸之二十。”司马承祯《修真精义杂论》云:“黄钟管长九寸,空中围九分。大吕管长八寸,空中围九分。太簇管长七寸强,空中围九分。夹钟管长七寸强,空中围九分。姑洗管长七寸强,空中围九分。仲吕管长六寸强,空中围九分。蕤宾管长六寸强,空中围九分。林钟管长六寸强,空中围九分。夷则管长五寸强,空中围九分。南吕管长五寸强,空中围九分。无射管长四寸强,空中围九分。应钟管长四寸强,空中围九分。皆取山阳之竹,孔圆者,其节生枝不堪用。”

[20] 《琴谱谐声》卷一《音律统解》曰:“各弦徽分取音之理,皆曲折算而得,大抵只有三法。一:倍半法;一:三分损益法;一:五分一法。全弦半之为七徽,七徽至岳山半之为四徽,半之为一徽。七徽至焦尾,半之为十徽,十徽半之为十三徽。此五徽各弦泛音,皆与散音同,实音则一徽、四徽、七徽,与散音同。十徽、十三徽则否。”又云:“全弦三分之,为九徽,半之为五徽,又半之为二徽。”又云:“全弦五分之,一分为三徽,二分为六徽,三分为八徽,四分为十一徽。”

[21] 《琴谱谐声》曰:“各弦徽分,只一、四、七、二、五、九、十徽,皆当徽分得声,此外各徽或上或下,或三分、五分、六分、八分不一。如:三徽、六徽、八徽、十一徽取音皆在徽上,十二徽、十三徽乃在徽下。”

[22] 《晋书·律历志》:“叶时日于晷度,效地气于灰管。”古代以葭莩烧灰,其灰轻清,置于律管中,以占气候。时令至,地气动,律管中之灰则飞出,人则知已。故唐太宗诗云:“四时运灰管,一夕变冬春。”

[23] 《后汉书·律历志》:“日道发南,去极弥远,其景弥长远,长乃极,冬乃至焉。日道敛,北去极弥近,其景弥短近,短乃极,夏乃至焉。二至之中,道齐景正,春秋分焉。”“景”一作“影”。

[24] 《世本》:“龙池八寸通八风,凤池四寸象四时。”翅、池、断,音相近。

[25] 《外记》曰:“伏羲斫桐为琴,绳丝为弦。”又曰:“五体弦,象五行,长七尺二寸,以修身理性,反其天真也。”

[26] 《五知斋琴谱·徽音辩考》曰:“宫属土,主信。商属金,主义。角属木,主仁。徽属火,主礼。羽属水,主智。”又云:“凡宫音和平沉厚,其音雄洪。凡商音动玱以凝明,上达而下归于中,开口吐音,其声铿锵。凡角音圆,长通彻,中正而平,其音哽咽,凡徵音抑扬。嚱然有叹息之音。凡羽音喓喓而透彻,细小而高。”

[27] 《外记》曰:“以通神明之贶,以合天人之和。”桓谭《新论》曰:“神农氏继庖犧而王天下,上观法乎天,下取法乎地,近取诸身,远取诸物。始削梧为琴,绳丝为弦,以通神明之德,和天人之和。”

[28] 《博物志》曰:“清角,黄帝之琴。”陈晹《乐书·琴论》:“黄帝之清角,齐桓之号钟,楚庄之绕梁,相如之绿绮,以至玉林,饗泉之类,名号之别也。”《大晟乐书》:“黄帝鼓清角之琴,以大和鬼神而凤凰蔽日。”又《古琴疏》:“黄帝合符于釜山归,大鸿鼓清角之琴以娱帝,凤凰蔽日,作《梦游华胥引》《八极游》。”

[29] 《南风》一为孝子之诗:《礼记》:“舜作五弦之琴,以歌《南风》。”《疏》曰:“《南风》诗名,孝子之诗,《南风》长养万物而孝子歌之。舜有孝行,故歌以教孝。”一为太平之乐:《孔子家语》曰:“昔舜弹五弦之琴,造《南风》之诗,曰:‘南风之薰兮,可以解吾民之愠兮;南风之时兮,可以阜吾民之财兮。’”《五知斋琴谱·上古琴论》云:“知世道之兴衰,故舜弹五弦之琴,歌《南风》之诗,以平天下之心,为太平之乐也。”

[30] 《五知斋琴谱·上古琴论》云:“大弦者君也,缓和而隐。小弦者臣也,清廉而不乱。迨至文武加二弦,所以雅和君臣之恩也。宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物,五音画正,天下和平而兆民守,雅乐之感人也。性反于正,君臣义、父子亲,消降邪欲,返乎天真。”《诚一堂琴谈》引曰:“尧增二弦鼓之,而天神格以合君臣之意。”

[31] 语本之《史记·乐书》。又《韩非子》卷三《十过》第十曰:“师旷不得已援琴而鼓,一奏之,有玄鹤二八,道南方来,集于郎门之垝。再奏之,而列。三奏之,延颈而鸣,舒翼而舞。”

[32] 《淮南子·说山》高诱注云:“瓠巴,楚人也,善鼓瑟。”《列子·汤问篇》作:“瓠巴鼓琴,而鸟舞鱼跃。”又“琴”一作“瑟”。《论衡·感虚篇》:“瓠巴鼓瑟,渊鱼出听。”《三国志·蜀书·卻正传》注引《淮南子》作“瓠巴鼓瑟而鲟鱼听之。”又“瓠巴”《淮南子·齐俗篇》一作“狐梁”,《北堂书抄》卷一○六、《三国志·蜀书·郤正传》引作“瓠梁”,盖“狐”“瓠”相通,“瓠梁”“瓠巴”一人也。

[33] 《列子·汤问篇》云:“当春而叩商弦,以召南吕,凉风忽至,草木成实。及秋而叩角弦,以激夹钟,温风徐回,草木发荣。当夏而叩羽弦,以召黄钟,霜雪交下,川池暴冱。及冬而叩徵弦,以激蕤宾,阳光炽烈,坚冰立散。将终,命宫而总四弦,则景风翔,庆云浮,甘露降,澧泉涌。”

[34] 《汤·大畜》曰:“闲,习也。”

[35] 《汉书·司马相如传》:“卓王孙有女文君新寡,好音,故相如缪与令相重而以琴心挑之。”《黄庭经》亦云:“琴心三叠舞蹁跹。”

[36] 文涓子,一作涓子、涓生、谢涓子,又作蜎子。《东观记》曰:“谢涓子,鲁人也,善琴,好饵术,隐于岩山。能鼓琴致风雨,著《琴心》三篇,有条理焉。”《历世真仙体道真鉴》卷三曰:“涓子,齐人。好饵术,接食其精,至三百年乃见于齐。著《天地人经》四十八篇。后钓于河泽,得鲤,腹中有符。隐于宕山,能致风雨,受伯阳九仙法。淮南王安少得其文,不能解其旨也。其《琴心》三篇,有条理焉。”杨守敬《日本访书志》卷六《古抄列仙传》曰:“《蜎子传》称《琴心》三篇。”

[37] 《庄子·杂篇·让王》曰:“孔子穷于陈、蔡之间,七日不火食,藜羹不糁,颜色甚惫,而弦歌于室。”又见《孔子家语》卷五。

[38] 《史记·仲尼弟子传》曰:“原宪,字子思。”《孔子家语》云:“原宪居环堵之室,桑以为枢,褐以为裳。上漏下湿,匡坐而弹古琴。”

[39] 《史记·伯夷传》曰:“尧让天下于许由,许由不受,耻之,逃隐。”《高士传》曰:“许由字武仲……为人据义履方。邪席不坐,邪膳不食……没,葬箕山之巅。”许由隐箕山,作《遁世操》《弃瓢引》琴曲。

[40] 《列子·天瑞篇》作:“孔子游于太山,见荣启期行乎郕之野,鹿裘带索,鼓琴而歌。”又见《孔子家语》卷四。

[41] 《吕氏春秋·本味篇》云:“伯牙鼓琴,钟子期听之。方鼓琴而志在太山,钟子期曰:‘善哉乎鼓琴,巍巍乎若太山。’少选之间,而志在流水,钟子期又曰:‘善哉乎鼓琴,汤汤乎若流水。’钟子期死。伯牙破琴绝弦,终身不复鼓琴,以为世无足复为鼓琴者。”事又见于《列子·汤问篇》,文稍异。

[42] 《后汉书·蔡邕列传》:“邕在陈留也,其邻人有以酒食召邕者,比往而酒以酣焉。客有弹琴于屏,邕至门试潜听之,曰:‘憘!以乐召我而有杀心,何也?’遂反。将命者告主人曰:‘蔡君向来,至门而去。’邕素为邦乡所宗,主人遽自追而问其故,邕具以告,莫不怃然。弹琴者曰:‘我向鼓弦,见螳螂方向鸣蝉,蝉将去而未飞,螳螂为之一前一却。吾心耸然,惟恐螳螂之失之也。此岂为杀心而形于声者乎?’邕莞然而笑曰:‘此足以当之矣。’”

[43] 《易》曰:“贞固,足以干事。”

[44] 箕子,商纣诸父,名胥余。国于箕,封子爵。纣无道,箕子谏而不听,佯狂为奴。周武王克商,释其囚。后过商故墟,作《麦秀》之诗。《古今乐录》云:“纣时箕子佯狂,痛宗庙之为墟,乃作此歌。后传以为操琴集曰:《箕子吟》,箕子自作也。”

[45] 《礼记·檀弓上》:“子夏既除丧而见孔子,与之琴,和之而不和,弹之而不成声。作而曰:‘哀未忘也。’”

[46] 《晋书·郭璞传》:“无岩穴而冥寂,无江湖而放浪。”

[47] 江总《尚禅师碑铭》云:“空行已无,希音和寡。”

[48] 太和,大和也。《易·乾》《彖》作“大和”,为正字。《汉书·叙传·答宾戏》曰:“沐浴玄德,禀卬太和。”《庄子·齐物论篇》:“冷风则小和,飘风则大和。”

[49] 《晋书·孙登传》:“孙登字公和,汲郡共人也。无家属,于郡北山为土窟居之。夏则编草为裳,冬则披发自覆。好读《易》,抚七弦琴,见者皆亲乐之。嵇康从之游,登曰:‘子才多识寡,难乎免于今之世矣。’康果遭非命。乃作《幽愤诗》曰:‘昔惭柳下,今愧孙登。’”又《云仙杂记》云:“孙登琴遇雨必有响,如刃物声,意因阴雨破作数截,有黑蛟踊去。”

[50] 《文选·王仲宣诔》:“猗欤侍中”,注:“猗欤,叹辞。”“欤”又作“与”。

[51] “癸卯岁”为则天长安三年,公元703年。“丙午载”为唐中宗神龙二年,公元706年。

[52] 壬子,唐睿宗太极元年,公元712年。

[53] “飚”同“猋”,《说文》:“飚,扶摇风。”

[54] “珪叶”或作“圭叶”,王起《蕉桐八听赋》:“圭叶零落,丝枝残瘁,以薪见迷,以灶求媚。”唐无名氏《风赋》云:“飘玉蕊于草,零圭叶于哀桐。”

[55] “甲寅年”,唐玄宗开元二年,公元714年。

[56] 《五知斋琴谱·论琴之象形》曰:“夫琴之为形,额广腰狭,象尊卑,上圆下方,象天地。”又曰:“以桐为面者,桐乃阳木,所以居上。以樟为底者,樟木属阴,所以居下。”

[57] 《易·贲》注:“贲,文饰也。”《广雅·释诂》:“贲,美也。”《诗经·白驹》注:“贲,黄白色也。”李峤《大云寺碑》云:“黄棠具美,白贲全真。”《尔雅·释鱼》:“龟三足,贲。”则“白贲”为白色三足龟也。龟背甲可作琴徽,“白贲”与下文“绿绮”对言,则言用白龟之全质为琴徽,施以相如绿绮琴之华丽色彩也。

[58] 郭璞《游仙诗》:“灵溪可潜盘,安事登云梯。”《游天台山赋》:“过灵溪而一濯,疏烦想于心胸。”华峰者,疑即华顶峰。张联元《天台山全志》卷三曰:“华顶峰,僧智与司马承祯宴坐修真焉。”

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