作为身体哲学的中国古代哲学(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张再林

出版社：中国书籍出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

作为身体哲学的中国古代哲学试读：

长期以来，除了对西方哲学尤其是现代西方哲学有着浓厚的兴趣外，笔者一直不敢懈怠于中国传统哲学之现代化阐释的思考。之所以对这一问题情有独钟并极为看重，不仅在于作为一个中国人自己的身上流淌着不可稀释的祖辈的血液，不仅在于作为一个中国学者自己的学术关怀骨子里有一种难以释怀的“中国情结”，还在于我始终认为，诚如现代解释学所告诉我们的那样，从来不存在着一成不变的那种原教旨化的传统，任何传统都是今人与古人之间“视域交融”这一文化对话的产物，任何传统的文本的意义都有赖于一种现代的理解才能得以真正的复活。因此，传统既属于去今已远的历史的过去，又同时开放而生动地生活在我们今人不无时代感的常新的语境之中。这也正是“传统”之为传统的真正原因，因为顾名思义，所谓“传统”也即传而承之传、统而续之统，其为一脉相承、无间古今的鲜活的连续统。

这意味着，“回到传统”和“走向今天”实际上是同一个过程；这意味着，对传统的了解既依赖于我们对古人文本的忠实阅读，又同时离不开对我们自己所置身的当代文化语境的深切洞悉，而后者直接涉及对我们今天人类文化精神之真正实质的体认。而一旦进入到对我们今天人类文化精神之真正实质的体认，我们就会发现，我们今天人类文化精神已开始迈向一个全新的时代：它与其说是以所谓的“现代主义”为旗帜，不如说行将和正在被所谓的“后现代主义”取而代之。这种现代主义向后现代主义的时代转向，不仅在西方发达的资本主义国家为人们有目共睹，即使在大力推进现代化进程的现代中国，由于全球化所带来的几乎瞬间而至的一切民族国家的扁平化、共时化，由于国人对现代主义弊端同样的感同身受，其也开始作为时代需要被呼之欲出。当代中国社会对竞争意识突显所导致的社会“和谐”问题的焦虑，对极端的“唯发展主义”所引发的种种危机的关注，恰恰为我们表明了这一事实。

哲学是时代精神的集中体现，这种后现代主义的转向也当然首先体现在当代人类哲学之中。这种当代哲学中的后现代主义转向，除了可见之于当代哲学家对作为现代主义的坚实支柱的唯科学主义、消费主义、唯发展主义等价值理念的深入反思和批判之外，还更为深入地表现为当代哲学范式的一种根本性转变。正如笔者多次指出的那样，这种当代哲学范式的根本性转变，也即当代哲学从“形而上”向“形而下”、从“思辨世界”向“生活世界”、从“意识哲学”向“身体哲学”的转变。它发端于费尔巴哈、马克思、叔本华、尼采、狄尔泰等人对传统思辨唯心主义的纠偏，并随着近百年的现象学运动的兴起和风靡，随着被后现代主义哲学家称之为“后哲学”时代的到来，已经由隐至显蔚为大观，而不失为当代人类哲学发展趋势的至为集中的体现。以至于可以说，如果认识不到这一点的话，我们就不知什么是我们今天的时代哲学，我们就会恍如隔世般依然把今天的哲学视作是对康德哲学、黑格尔哲学亦步亦趋之物。

而中国哲学的研究要顺应时代得以发展，要真正做到与时偕行，就不能不对人类哲学这一发展趋势，以及其所体现的这一范式的根本转变熟视无睹和坐视不见。但是，不无遗憾的是，长期以来，在中国哲学的研究领域，我们却更多地看到其研究者唯现代主义马首是瞻，对现代主义膜拜顶礼，他们把“现代主义”看作是“普世主义”的同义语，乐此不疲、不加批判地以西方现代主义的意识哲学为其范式，来匡范中国传统哲学、解读中国传统哲学，就可以使中国哲学实现与人类哲学的接轨，就可以恢复中国哲学“合法性”的地位，以为借此就可以使中国哲学家穿上时装而拥抱哲学的今天。从海外新儒家牟宗三之于中国哲学“康德化”的解读，到国内学者对中国哲学流派“唯物”“唯心”严格的分判；从把宋明所谓的“理学”、所谓的“心学”视为中国哲学的正统，到实际落入体用二分法的“中体西用”或“西体中用”的论辩，还有学者们热衷于对中国哲学的范畴概念脱离语用语境而一味“格义”的做法。凡此种种，无一不表明现今中国哲学研究始终未脱西方意识哲学窠臼这一特点，无一不表明现今的中国哲学研究实际上已严重地滞后于人类新的时代精神，其已沦为业已衰敝的西方意识哲学如影随形的复制品，又遑论独领风骚地引领当代世界哲学的最新潮流。

其实，问题的严重性还不止于此。用西方现代意识哲学范式解读中国哲学，不仅导致了中国哲学研究与当今人类哲学时代精神的背离和脱节，而且还使我们的研究完全有悖于中国传统哲学自身的特点。“自身特点”这一提法似乎与坚持民族文化之普世性的观点相抵牾，然而，在人类文化之系谱学的意义上它却是可以成立的。这种人类文化之系谱学是指，人类文化乃为一宏观的并具有亲属性的文化家族，尽管每一个家族成员之间具有其文化的相似性，但这并不妨碍成员具有其不可还原、不可通约的自身特有的文化属性。那么，较之西方的意识哲学，什么是中国传统哲学自身特有的属性？在笔者看来，显而易见，这就是中国哲学之根深蒂固的“身体性”（the body of subject）。这种“身体性”表现为中国古人一切哲学意味的思考无不与身体有关，无不围绕着身体来进行，还表现为也正是从身体出发而非从意识出发，中国古人才为自己构建了一种自成一体，并有别于西方意识哲学的不无自觉的哲学理论系统。我们看到，这种“身体哲学”不仅是对中国哲学本来面目的真实还原，同时，还使其以一种“准后现代”的气质与特性，与西方后现代主义的后意识范式的哲学殊途同归，并从中体现出一种不无前瞻和具有现实批判眼光的人类新的时代精神。

这一切，就把我们引向了笔者的《作为身体哲学的中国古代哲学》一书的主题和主要内容。在进入本书之前，首先需要强调指出的是，笔者的中国古代所谓的“身体哲学”之“身体”，和经过了“先验论还原”的西方意识哲学之意识一样，其为一种经过了“现象学还原”的哲学本体论意义上之身体，而非常知常识意义上自然对象的身体。虽然这种身体与西方哲学的意识同样具有本体论意义，但此本体却并非彼本体，并且本体的不同决定了中西哲学体系和方法的迥然异趣。如果说西方传统哲学是以意识→范畴→宇宙这一模式来构建其哲学体系的话，那么中国古代哲学则是以身体→两性→家族来构建其哲学体系；如果说西方传统哲学是以事物之还原的分析主义为其哲学方法的话，那么中国古代哲学则以生命之生成演变的系谱学为其哲学方法。因此，无论在体系上还是在方法上，中国古代哲学都打上了极其鲜明的身体烙印，故与西方传统哲学的识本主义、思本主义不同，中国古代哲学是一种地地道道的身本主义、生本主义的理论。事实上，这种身本主义的性质也得到其文本的有力支持，如《尚书》的“慎厥身”“祗厥身”，《周易》的“近取诸身”“安身而后动”，《论语》的“吾日三省吾身”，《孟子》的“反身而诚”，《礼记》的“反求诸其身”，《大学》的“修身”，以及王艮著作中的“明哲保身”，船山著作中的“身即道”，这些在中国古代经典中几乎俯拾皆是的众多表述，无不可视为是对中国古代“身体性哲学”之正名。

本书由“上篇”与“下篇”两部分组成。“上篇”作为中国古代身体哲学理论体系奠基性部分，其涉及一般人类哲学理论最基本的三大领域，即宇宙论、伦理学与宗教观。在“中国古代宇宙论的身体性”一章里，笔者主要论述了一种根身的宇宙论如何对于古人成为可能，这种根身的宇宙论如何把男女两性的生命对话看作是宇宙的原发生命机制，如何经由这种生命对话最终把宇宙视为一历时性的过程。在“中国古代伦理学的身体性”一章里，笔者主要论述了一种根身的伦理学如何对于古人成为可能，这种根身的伦理学如何把夫妇伦理（而非西式的兄弟伦理）看作是人类伦理的真正原型，如何从对两性结合的不息生命肯定进一步走向对伦理中的人类行动原则的推崇。在“中国古代宗教观的身体性”一章里，笔者则主要论述了一种根身的宗教观如何对于古人成为可能，这种根身的宗教观如何对两性交感之生命神秘膜拜顶礼，并最终如何由此导致了对一种所谓“时的上帝”而非西人那种“超时的上帝”“祛时的上帝”的肯定。无疑，所谓“时的上帝”这一最后结论的得出，无论对于中国哲学的理解，还是对于整个人类哲学的理解，都不失有重新照明的作用。它不仅为我们表明了中国文化所谓的“内在超越”并非是内在于“心体”而是内在于“身体”的超越，而且还为我们表明了一直被目为形下之物的人的身体，并非障道之面墙也非渎神之“原罪”，其同样也可以“下学而上达”地通向形上超越这一人类哲学所追求的终极化境。“上篇”的最后一章——“作为身体哲学的中国哲学的历史”，是以身体哲学为其范式对中国古代哲学史的重新梳理和解读。虽然本章更多着眼的并非中国哲学的“论”而是中国哲学的“史”，但对于中国古代身体哲学理论体系建构来说，其重要性却不容低估。作为中国哲学发展演进的“路线图”，该章为我们追踪和描述了中国古代身体化的哲学如何从兴起到衰落，再由衰落走向重新复兴这一否定之否定的整个历史行程。大体而言，先秦哲学标志着中国哲学中身体之维的凸显，宋明哲学意味着中国哲学中心识的觉醒和与之相偕的身体的退隐。而明清哲学则作为一种“后理学思潮”，代表着中国哲学之于其身体哲学传统的再次回归。作为以身体为版本对中国哲学史的重新解读，该章有两个要点似应引起读者的关注。其一就是对海外新儒家普遍看好的宋明理学性质的分析，也即笔者指出，宋明理学与其说是中国古老的“道统”的忠实传承者，不如说以其不无突出的“意识哲学”新性质而具有“别子为宗”的理论特色。其二就是笔者以一种历史与逻辑相统一的方式，以一种“史”中有“论”的方式，再次为我们揭示和彰显了中国哲学之真正本体，其为渊源于周易和周礼中的“身体”，而并非为宋明理学所强调并为今人所热议、所醉心的“心体”。

本书的“下篇”，可看作是对由“上篇”所开出的中国身体哲学理论体系的进一步的阐发和拓展。“下篇”开篇的“中国古代‘家’的哲学论纲”一章，旨在为我们揭示和阐明中国古代“家”的概念极其深刻的哲学义涵，以其固有的亲在性、性感性和历时性而言，在中国古代哲学中，“家”是一个几乎与“身”完全同旨的本体论概念。因此，也正是基于这一本体论概念，本章为我们推出了中国古人的“家系学”（也称“系谱学”）的伦理学，还有“家系学”的宇宙论、“家系学”的宗教观、“家系学”的认识论等一系列中国古代哲学理论。以至于可以说，中国古代哲学既是一种“根身主义”的哲学，又同时不失为一种“家本主义”的哲学，和“身”的概念一样，“家”的概念对于我们理解中国哲学的根本特性同样是不可或缺的。接下的“系谱学与周易史观”“中国古代身体政治学发微”及“中国古代‘体知’的基本特征及时代意义”等诸章，其内容则是分别从中国古代的历史哲学、政治哲学及认知哲学的不同角度，对中国古代本体之身及本体之家的哲学思想给予了进一步的深入分析和论证。这些分析和论证旨在表明，无论我们置身于中国古代哲学的任何领域，我们都会亲切而又深刻地感受到，古人的思考无一不是反求诸身地从一种本体身体出发的，无一不是以身体→两性→家族这一理论图式为其基本构架。于是，身体哲学范式已以一贯万地体现在中国古代所有理论论域之中，从中不仅产生了迥非西人可以想象的中国古代的身体主义宇宙论、身体主义伦理学、身体主义宗教观，而且使其历史、政治乃至认知的理论亦以一种“即身而道在”的方式不离乎身之道，而非像西人那样只能诉诸静观冥思的心之道。“王夫之的身体哲学”一章，是对明末清初巨儒王夫之的哲学思想的一种探佚和剖析。与海外新儒家不同，笔者之所以对王夫之而非朱子或王阳明的哲学思想更情有独钟，是因为王夫之的哲学思想作为对宋明理学思潮的有力纠拨，代表了历史新时期的中国古代哲学从意识哲学向身体哲学的一种根本性转折；是因为笔者把王夫之视为中国古典身体哲学理论之高度总结和真正集大成者。就此而言，王夫之在中国身体性哲学中的理论地位，几乎类似于在西方意识性哲学中被目为其哲学之父的康德。而王夫之对于中国身体哲学的贡献，除了表现在他旗帜鲜明地提出了“即身而道在”这一命题，其哲学乃是对中国古老的身体本体论思想前所未有的明揭外，还表现在无论是对中国古代的两性交感的生命对话思想（也即中国古代的“阴阳之道”思想），还是对中国古代的基于该对话的生命自组织思想（也即中国古代的“时”或“时机”思想），王夫之都独具慧眼地有着自己极其深入而独到的理解。故正是在王夫之的学说里，我们看到了一种自成一体和蔚为大观的身体哲学体系的运会成熟，看到了中国古人对其滥觞于周易和周礼的身体哲学思想的真正理论自觉。“《红楼梦》——人类文化的一部新的《圣经》”一章，既是把中国古代身体哲学思想运用于中国古代文学领域里的一种尝试，又使我们之于中国古代身体哲学思想的研究从纯理论思辨走向了个案的生动分析。之所以把《红楼梦》视为中国文化的《圣经》，之所以把《红楼梦》视为指涉人类终极关怀之作，在笔者看来，一方面，《红楼梦》一书以一种前所未有的浪漫主义之历史叙事方式，书写出了对身体的不可还原的两性生命对话关系的关注，并把基于这种关系的男女之情，以及基于男女之情而产生的真正人类之家提到了“开辟鸿蒙”的历史本源的高度；另一方面，《红楼梦》还以一种令人触目惊心的悲剧形式，为我们揭露了随着人类文明的历史进程，随着与之相偕的祛身体和祛性化的知识话语的统治，这种发自生命深处的“情”和“家”如何在现实中被阉割、被异化乃至被彻底葬送，以至于使从“传情入色”到“自色悟空”几乎成为人类不可改变的命运。因此，这一切，使《红楼梦》意义已远远超出了中国古代一般的“言情小说”，使《红楼梦》以其深刻的“身体宗教”的思想，以其对独自的知识话语的颠覆性批判，既不失为中国古代文学中得其真传的不朽经典，又不啻可被视为是人类后现代文学思潮希声初启之真正开山。

上面，以一种导读的方式，笔者对《作为身体哲学的中国古代哲学》一书的主题及主要内容做出了一番概要性的介绍。透过这一介绍，笔者试图使读者领悟到，尽管在“身体哲学”名下的中国哲学研究属于一新辟的研究领域，尽管作为一不无开创性的研究，笔者的很多观点乃至提法仍有待商榷、仍有待进一步深入和完善，然笔者的尝试却不失有着重要的理论意义。这种重要的理论意义表现为，正如海外新儒家通过对中国古代文本的一种现代主义的解读，为我们开掘出宋明理学中“心体”的本体论的哲学意义一样，笔者则试图通过对中国古代文本的一种后现代主义的解读，为我们彰显出前理学和更为原典的中国哲学中“身体”的本体论的哲学意义。或换言之，笔者坚持，固然从“身体”走向“心体”是中国古代哲学向前发展的必要环节，固然“心体”在中国古代哲学整个理论中依然具有不可或缺的重要地位。但一种更为深入的现象学还原、现象学追溯将表明，中国哲学之真正的本体，中国哲学之真正基石、真正原坐标，却显而易见是更具亲在性的身体。“亲己之切，无重于身”，一如萧统所言，中国哲学“反求诸己”的“自己”实际上是反身的“自己”，而并非西人那种反思的“自己”。

因此，身体实为中国哲学之为中国哲学的真正隐秘。舍此我们就不了解什么是真正原生态意义上的中国哲学，舍此我们就无从把中国传统哲学与西方传统哲学加以严格区别，而只能使中国哲学削足适履于西方哲学，把其看作是对于西方哲学“邯郸学步”的东方版，并最终在以西方哲学为主干的人类哲学的宏大叙事中，使“中国人有没有自己的哲学”“中国哲学之合法性”诸类问题始终悬而未决。其实，它不只使“中国哲学之合法性”备受争议，还进而使整个中国文化之理论依据都成为问题。例如，中国文化之于修身、性别、亲情、血缘、家和、宗族的重视，中国文化之于生命当下、行为践履与世代生成的历史的关注，中国文化之于“体悟”“移情”“类比联想”以及“诗性思维”的强调，所有这一切都使中国文化与西方文化大异其趣，都使中国文化难以借助于西方意识哲学范式加以合理化解读，难以以西方的意识哲学的“纯思”对其一言以蔽之。

故唯有回到身体我们才能真正回到原初意义上的中国哲学，回到基于这种哲学的原初意义上的整个中国文化。而一旦踏上了对自己历史的初衷的回归之途，我们就会发现，一个全新的时代也正在向我们频频招手，一个全新的时代也正在向我们敞开其历史的视域。这个全新的时代也即人类告别现代主义文明的时代，也即人类迈向后现代主义文明的时代。固然，我们承认，发端于西方文化的现代主义文明为人类带来了无与伦比、无比辉煌的科技文明、工业文明以及政治文明，然而，由于其以意识哲学为根本哲学范式，以及这一范式先天的不足，“这一切的获取却是以现代人类的‘以身为殉’为巨大牺牲和代价，在科学主义祛魅化的背后是人的身体及感觉日益沦丧的‘祛身化’，与理性的富有、知识爆炸并行的是感性的贫困、生命感觉的江河日下。当人的生命只是为了一味满足物质需要，当人的身价主要被金钱、权势、头衔这些身外之物所规定，当人的欲望完全服从商学的广告技术支配，当所有人都被还原为数字和符号，而其性别、亲情连同祖先的血缘联系都作为非理性的东西而被化约掉，当科学家宣称克隆技术可以不假途男女之爱而产生人的身体，而计算机技术能够无须人的自身的思考而代庖人的大脑，当诗人已经在大学校园里退隐，而诗意已经在人类社会中销声匿迹，当上述一切的一切都已在当代社会中成为现实之时，这表明了现代文明不仅使人失了其自己支配的身体，而且也把人彻底打回到动物的原形使其失去身体之属人感觉的全部丰富性；表明了我们今天不仅要解放身体，而且也要把解放身体的感觉理所当然并刻不容缓地提到人类文明的议事日程”。（引自本书“中国古代‘体知’的基本特征及时代意义”章）

因此，这意味着，中国古代的身体哲学既属于历史的过去，又从中可以开出历史的明天；中国古代的身体哲学既植根于民族中国，又与整个人类生命攸关、血肉相连。故我们相信，中国古代的身体哲学必将以其时代性和普世性的性格，与当代方兴未艾的西方后现代主义文化思潮一道，成为正处于历史转型期的今天人类哲学文化建设的重要思想资源。我们相信，正如人类曾通过向以古希腊哲学为代表的西方意识哲学传统的回归，以一种“思在合一”的哲学范式，为我们催生出了以科学主义为价值取向的灿烂现代文明一样，值此万物反正、天地来复的今天，人类也将通过向以中国先秦哲学为代表的东方身体哲学传统的回归，以一种“身道合一”的哲学文化范式，为我们继往开来地开出以人文主义为旗帜，同时又不排斥科学主义文明的积极成果的新一轮的后现代的文明。作者于2008年惊蛰上篇第一章中国古代宇宙论的身体性一、“即身而道在”

尼采宣称：“一切从身体开始”，梅洛—庞蒂提出：“世界的问题，可以始于身体的问题”。这一西方后现代主义“身体哲学”转向不仅是对西方传统的思辨哲学的根本的纠拨，亦为我们真正切入中国古代哲学提供了一种全新的视野。易言之，与西方传统的“意识性”哲学不同，也与那些业已“对根的遗忘”的晚出的中国哲学（如“理学”“心学”）相异，原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种旗帜鲜明的“身体性”哲学。

中国古代哲学的“身体性”而非“意识性”首先表现在，中国古代哲人的“问题意识”最初并非源自对世界本质的“惊奇”，而是源自对人身处境的“忧患”。《易传》言：“作易者，其有忧患乎？”司马迁亦云：“文王拘而演周易。”也正是这种对人身体自身的“囚徒困境”的切身关怀，激发和唤醒了中国古代哲人对人自身出路的苦苦的求索和探讨。而在中国古代哲学词典中，这种为之求索和探讨的出路也就是有别于西方式的“理”的那种所谓的中国式的“道”。

其实，中国古代哲学的身体性不仅表现在中国哲人一开始就把自己的问题反躬和聚焦于人自身的身体，而且更重要的是，中国哲人还在人类哲学史上第一次破天荒地明确宣布“即身而道在”（王夫之《尚书引义卷四》），即坚持道体现在人自身的身体之中，该身体本身就是道。为了说明这一点，让我们先从作为中国哲学的滥觞的古老的《易经》中的道的概念谈起。

在《易经》中，形上之道即其所谓的“太极”。“太极”的“太”字为“大”字的引申义，故《广雅·释诂》称：“太，大也”。而“大”字按许慎《说文》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形无论是在中国古代的甲骨文还是在后来的铜器铭文中都得到了有力的印证。因此，该词源学的考查表明，在中国古人心目中，形上之太极也即形下之人身。而要理解这一“依形躯起念”、这一“下学可以上达”其中的吊诡，就不能不涉及中国古人对“身体”概念的独特理解，以及我们称之为的一种所谓的中国式的“身体现象学”理论。

中国古代“身体”概念的独特性在于，与西方人那种作为物理对象的躯体的身体（body）不同，对于中国古人来说，身体之身除作为物理对象的躯体外，还兼有突出的“亲自”“亲身”和“亲自体验”的涵义（如《韩非子·五蠹》：“禹之王天下也，身执耒锸以为民先”，如《后汉书·赵憙传》：“因以泥涂仲伯妇面，载以鹿车，身自推之”）。这意味着，在中国古人心目中，在世界万事万物中，身体乃一种人最直接地把握的对象，身体乃一种前理论的、前客观的物体，身体乃一种最为亲切体己的东西。就此而言，身体即为“亲身”，正如在现象学中在即为“亲在”。

因此，在这里，我们毋宁说已看到了中国古人对身体的一种现象学式的还原。经此还原，一方面，身体由一种异己的存在回到了本已的存在。故在中国古汉语中“身”即人称代词“我”的别称（郭沫若曰：“《尔雅·释言》：‘身，我也’”）；另一方面，这种还原又不复有抽象和蹈空之虞，同时保持着现象充盈丰满而不牺牲身体的外部具体体现。因此，中国古代的身体概念的推出本身就代表了对人类哲学史上的种种二元论学说的克服和消解，它把诸如人与物、内在与外在、本我与非我、主观与客观、本体和显体等等对立二项经由一种亲身性的身体真正融为一体。而宋儒张载所谓的“我体物未尝遗，物体我知其不遗也”（《张子正蒙·诚明》）的论断，以及法国现象学家梅洛—庞蒂宣称的身体既是显现的主体，又是被显现的对象的思想，其实都可视为是对这一一元论身体性状的揭明。

需要指出的是，中国古代哲学之所以坚持身体为一身体主体与身体客体合一的现象学整体，其故端在于，正如在现象学中现象学家把现象看作是本体向显体的生成活动、生成过程一样，在中国哲学中哲学家亦以“生”训“身”，把身体看作是身体主体之于身体客体的生成活动、生成过程，此即由孟子率先提出后为王夫之大力阐明的从“性”到“形”的所谓“践形”。这样，正如在现象学中对象实体已消解在意识活动中一样，在中国哲学中身体实体亦“销所归能”，身体实质上已不再是实实在在的物体而是借用显体地成为一种“无方无体”的身体行为、身体活动。而在中国古汉语中，“身体”即为“力行”，无论是身体的“身”字，还是身体的“体”字，都兼有行动和践履的动词涵义即其佐证。如《孟子·尽心上》：“尧舜性之也，汤武身之也”，如《淮南子·缪称训》：“身君子之言，信也”，再如《荀子·修身》：“笃志而体，君子也”，以及《淮南子·汜论训》：“故圣人以身体之”。无独有偶的是，这种对身体的行为主义理解几乎与梅洛—庞蒂之于身体的理解如出一辙，因为梅氏坚持身体体验乃发轫于身体行为，此外还明确宣布：“所谓整个身体，是已经走过的全部道路，已经形成了全部能力”。

这也是一种现象学意义上的所谓的“潜在的身体”，或按古汉语的说法，以“孕”训“身”的身体（在古汉语中，“身”通“孕”，如《诗经·大雅·大明》：“大任有身，生此文王”）。这种身体的潜在性不仅是指“身体生存至少建立了在世界上真正呈现的可能性，缔结了我们和世界的第一个条约”也即身体为我们人类提供了在世存在的真正的和原初的可能性，而且还指这种可能性不是一蹴而就的完成式而始终是进行式的，其指向了一种无限的可能性。也就是说，身体之为身体，不在于其作为一种既定的器官的总和，而在于其乃为一种梅洛—庞蒂所谓的“可能活动的系统”，也即其乃为经由行为而不断地向世界开显和生成的一种生生不已的活动。因此，也是基于这样一种无限可能的生命活动，在中国古代哲学里身体已不再被局限于人的七尺血肉之躯，而是以“动与万物共见”的方式向无尽无穷的大千世界开放，乃至于“人身虽小，暗合天地”，整个宇宙都被视为该身体的生动的体现和化身。而《易经》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一永远“未济”的宇宙图式，不正是对这一无限的生命运动的展示和说明吗？

显而易见，这一区别于实体主义的“肉身”的行为主义的“宇宙身”的理念，既是一种身体观又是一种宇宙论。故“《大易》不言有无”（张载语），中国古代宇宙论从来就不是什么“存有论”的（无论是把这种“存有”视为“物质”还是“意识”），而是一开始就是一种“身体论”的，它是一种根身的宇宙论，或毋宁更准确地说，乃一种根身的生态学。明乎此，我们就不难理解为什么中国哲学里其终极性思考始终与身体性思考难舍难分地纠缠在一起，有关所谓“安身”“守身”“贵身”“返身”“修身”的问题的解决永远是古之贤哲的第一等事，而对执迷于“身体之物”的那种所谓“以身为殉”的原始焦虑始终使其忧心忡忡。明乎此，我们也就不难理解为什么唯有在中国哲学里“世道”才无异于“医术”，孙思邈言“不知易者，不足以言大医”，古人云“不为良相，则为良医”。人们看到，后现代主义哲学家尼采所谓的哲学就是医学或生理学这一在西人眼里惊世骇俗之论，其实对于中国人来说却了无新意，因为其早已被中国古人目为不言而喻的自明之理。

因此，这种作为根身生态学的宇宙论理论也使一种真正的名副其实的“生活世界”成为可能。这一世界的生活宗旨在中国古老的《易经》学说里得到了深刻而完整的说明。在《易经》中，世间万物不过是人身借以利用安身的器具，吉凶悔吝则体现了人身从事价值取舍的目的，而进退屈伸实际上乃为人身付诸行为抉择的策略。故《易经》的宇宙论与传统西方的宇宙论截然异趣，它与其说是一种以人的眼光为视角的宇宙是什么的学说，不如说是一种以人的身体为坐标的生命如何可能的学说。同时，由于把生命如何可能的问题最终诉诸和落实于行为抉择策略的“如何作”，它使《易经》已不再拘泥于一种不无客观生命理论而成为一门天人相趣的生命之“行为艺术”。相形之下，那些现代西方新近出炉的种种不无时髦的“生命哲学”和“生活世界哲学”，由于其依然或多或少地胶柱鼓瑟于“是什么”的问题，由于其始终未脱“解释世界”的孑遗而不能不为之黯然失色。二、“造端于男女”的宇宙

中国古代宇宙论的身体性的揭示，还使中国哲学中的一种人们似乎难以启齿然而却又不可回避的问题，即中国哲学所特有的“性学”特质得以解读和澄清。

诚如张祥龙先生所说，对“性别”的肯定与否可视为区分中西哲学一重要特征，如果说西方哲学是一种无性别的哲学，那么中国哲学则是一种有性别的哲学。这里所说的“性别”之“性”即男女之性。其实，对男女之性的肯定岂止是中国哲学的一重要特征，它乃可视为中国哲学之为中国哲学的一最为根本的特征，因为在中国哲学中，男女之性是作为宇宙的“原发生命机制”而加以揭示，它以一种发生学的方式从根本上回答了宇宙何以生成、何以可能的问题。

而男女之性之所以作为宇宙的“原发生命机制”，男女之性之所以根本地回答了宇宙何以生成、何以可能的问题，其原因在于，在中国哲学中，既然我们把宇宙看作是根于人的身体的宇宙，看作是人的身体的化身，那么对人的身体何以生成、何以可能的解答其实也就是对宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。这样，“身体发肤，受之父母”，人之身体来自男女这一发生学的原理其实就不仅是对人的身体何以生成、何以可能的解答，同时也是对宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，对于中国古人来说，宇宙的“原发生命机制”并非遥不可及、深不可测的东西。相反，“易则易知”，它就以一种身体体验的方式下学而上达地体现在“造端于男女”这一夫妇之愚可以与知的人自身身体发生事件里。故男女之道不仅代表了人自身生命的开端，而且也从中径直开出关于宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地这一中国哲学的“创世纪”的宣言。

明乎此，我们就不难理解为什么中国古老的《易经》不啻可被视为人类最早的“性学”经典。从指代男根女阴的八卦的基本符号的阴阳两爻，到周易《系辞上传》中的“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉”这一性活动的直白，再到周易“咸卦”的爻辞、象辞中的种种不无性暗示的描述，这些被今之缙绅先生视为“不正经”而三缄其口的“身体书写”，竟堂而皇之地登上中国古代首经的殿堂以至于成为中国哲学的“核心语言”。同时，明乎此，我们就不难理解为什么在中国古代哲学中“天地”与“男女”相提并举且作为不易之论而业已成为人们的老生常谈。所谓的“乾道成男，坤道成女”（《系辞上传》），所谓“天地缊，万物化醇；男女構精，万物化生”（《系辞下传》），以及“君子之道，造端于夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸·十二章》）如此等等都莫不是其明证。因此，在中国哲学里，男女之性已不加区分异名同谓地作为天地之性。也正是基于这一不无鲜明和彻底的泛性主义宗旨，在老子的世界里，“玄牝之门，是谓天地根”；在班固的书里，房中者乃“至道之际”（《汉书·艺文志》）；在戏剧家李渔的心目中，世界舞台上只有男女两个演员，而中国佛学家们则更是以一种有“色”眼镜看世界，其不仅露骨地把大千世界目为活色生香的“色”的世界，而且还由此不无决绝地坚称，唯有戒绝男女才能与现实世界一刀两断而真正步入对所谓“空”的自觉。

在这里，必须特别注意到的是，正如在中国哲学中通过现象学还原身体已不再是实实在在的身体，而是“销所归能”地成为一种不执于方体的生命行为、生命活动一样，同理，在中国哲学中使身体得生成的男女亦非是实在的两种实体（如男人和女人）或两种属性（如能动与受动），而是以隐喻方式表示的一种使生命活动得以构成、得以生发的一种纯粹的权能性“场有”，一种纯粹的发生性“关系”。它是一种既相对而又相关的关系，既差异而又同一的关系。在这种关系中，关系因子唯其相对而成其相关，唯其差异而成其同一。在这种关系中，正如社会化的语言场中从不存在所谓的“私人语言”一样，每一关系因于亦不复而其自身特有的规定，其所指唯有相对相关于其他关系因子、唯有置身于整个关系语境中才能得以真正的发生和说明。故这种关系乃是《周易》中的“奇”“耦”相济、参“二”为“一”的作为“易之真数”和“关系函数”的“大叁”（“叁”即关系性之“参”，也即《天问》中所谓“阴阳三合”的“三合”），亦即为张载大力发明的所谓的“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”的这一“一物两体”的“两一”。对于中国古人来说，正是这种所谓的参二为一的“大叁”、所谓的一物两体的“两一”，使一种大易中所谓的“太和”之“和”成为可能，从而有“和”故有“化”而惟“化”方能“生”，遂有所谓“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）这一古之生物学之至论，也即最终不是从“以同裨同”的“同”中，而是从“以他平他”的“和”中为我们化生出了人物之万殊和宇宙之日新。

因此，中国古人之所以把男女视为是身体得以发生的“原发生命机制”，其并非是基于一种纯粹的生物物理考虑，乃是从中透显出一种极为深刻的哲学的机智、哲学的洞观，乃是由于其把男女之道视为“太和之道”的集中体现，把男女之道最终是与宇宙生命何以可能的“太和之道”联系在一起。故在中国哲学里，男女之道不再局限为夫妻床笫之间的隐秘的私语，而是实际上下学而上达地升华为一种至大至公的形上之“道”的语言。这种形上之“道”的语言，就是被现代俄国批评家巴赫金目为作为生命最高真理的那种“彼此之间”的“对话”的语言。我们看到，无独有偶的是，在巴赫金的著作中，其不仅像中国哲学一样把这种“彼此之间”的“对话”视为世界万物得以生成的“元物理学”，而且也像中国哲学一样使该“对话”与男女活动相关联：“‘已在是匮乏的……仅仅现成的东西（nalicie）……面对我的纯粹表现活动，是女性的’。世界只是一位被动的妇人，心灵的男性活动[mud-是‘mudrost’（“智慧”）的词根，与表示‘睾丸’的词有联系]——尽管心灵也可以是一位女人的心灵——进入世界，以意义来穿透和贯注它。”

中外哲学家之所以在这里殊途同归地把男女之间对话上升为一种“道的交谈”，其原因在于，男女之间对话实际上已不再是一种后现代主义的“意识间性”，而是径直通向了一种后后现代主义的所谓“身体间性”，而作为这种“身体间性”，正如青年马克思“男女关系是人与人之间最自然的关系”这一理论所表明的那样，其既是人与人彼此之间的真正对话，同时该对话又是通过一种“身体语言”，即一种自然而然和不落言筌的自然本身的表达方式得以发生和实现。因此，正是男女之间对话使人的语言与自然语言得以内在勾联，从而使该对话已超越了囿于唯我唯心化的人类学语言的限定，而“道不我私”地成为贯彻天人之际和联通整个宇宙的最具普遍性的“元语言”。故在这里我们毋宁说看到了一座人类梦寐以求的真正的语言之“巴比伦塔”的再造，因为其不仅可以使人类重叙手足之谊而不复蒙受尘世上分离之苦，而且还能够借以使我们直通天际地倾听到冥冥之中的天籁之声而与吴苍娓娓而谈。

这种“对话”用中国哲学特有的术语来表述，同时也就是实际上作为中国哲学至为中心的概念的交感之“感”。耐人寻思的是，作为《易经》下经首卦“感”（咸）卦，其下卦“艮”是少男，上卦“兑”是少女，故“易之咸，见夫妇”（《荀子·大略》），“感”象征着男女感应之道，且“感”字去“心”为“咸”，表示该感乃为无意识和极本然的“身体性”之“感”。此外，“咸”字又有皆的含义，这同时意谓着该男女之感乃泛化和贯彻于世间万事万物之间，意谓着该男女之感乃为宇宙普遍性真理的体现。故《系辞上传》谓“感而遂通天下之故”，东晋高僧慧远指出，“《易》是以感应为主体”，章太炎亦宣称，“《易》无体而感而体”，而《易经》中以阴阳两爻的“感应交织，重重无尽”方式展开的64卦宇宙图式，其实正是对这一“以感为体”的易学本体论的生动的阐明。“玄感非象识，谁能测沉冥”，诚如诗人陈子昂所言，男女之交感已借象喻义地呈现在林林总总的世界万象之中，其或为日月，或为寒暑，或为牡牝，或为刚柔，或为聚散，或为升降，或为动静，如此等等。而不明白这一点，试图像后人那样仅用一种单一的、抽象的和玄之又玄的所谓“阴阳要素”理论来介说该男女之感，除与历史文献资料的考证不符（由于阴阳这一词汇是晚出在战国时期的《易传》里）外，还犯了“说不可说”之大忌而必为真正的中国哲学所诟病。

因此，中国哲学与其说是一种“性别”的哲学，不如说是一种“性感”的哲学，且为人类哲学中最具“性感”的哲学。不惟传统西方的“无性”哲学为之甘拜下风，乃至现代西方的诸如弗洛伊德、梅洛—庞蒂、福柯的性的哲学，亦由于其对于性的维度的理解的褊狭而难以望其项背。在中国哲学中，男女之性感既“至大无外”地被推广到整个宇宙，又“至小无内”地被退返和还原到每一个个人。中医理论坚持每一个个体身体生命都可阴阳辩证而互为彼此的印证，以至于有西方学者在研究中国的《黄帝内经》后不无诧异地惊呼，黄帝的身体竟是双性同体的，这样，西方人的“性别”概念就成了“错误的名词”。

同时，有“感”必有“情”，强调“性感”之“感”必然要强调和突出由“感”而生的“情”。《易经·咸卦》谓：“观其所感，而天地万物之情可见矣”！清儒戴东原亦称：“感通之道，存乎情者也”（《原善》）。故中国哲学既是一种“感”的哲学，又不失为一种“情”的哲学。在中国哲学中，世界乃“有情世界”，众生乃“有情众生”，“六爻发挥”乃“旁通于情，”社会之礼乃“因人之情”，事物之理乃“无过情无不及情”（戴东原语）。于是，“情深而文明”，这种“唯情主义”和“泛情主义”已无孔不入地渗透和被及到中国各个文化形态之中，而成为有别于西方的“理”的文化的中国文化自身的殊胜特征。从中国文字中的“情况、情形、事情、实情、情节、情景、情报、情操、情理”等等名词的所蕴含的别致的内涵，到中国文学艺术提出的“情者文之经”“为情而造文”“缘情体物”的主张和观点，都无一不为我们透露出中国文化重情、隆情和不无多情的信息。因此，正是从“情”出发，才有了中国古代文采飞扬、辞情并茂的诗经、楚辞、唐诗和宋词，才使生离死别、怀春悲秋成为中国历代文人骚客咏唱不绝的主题，才使中国文学艺术作品在充溢着阴阳虚实相间的氤氲生机的同时，还始终牵连着演绎出不绝如缕的、绵绵无限的情思和情趣。

总之，如上所述，对男女性感的揭示不啻已成为破译中国哲学乃至整个中国文化隐秘的一把钥匙。无疑，这一揭示无论是对于中国哲学文化还是对于整个人类哲学文化都具有不可低估的理论和现实意义。作为一种“原发生命机制”的发现，它使身体及身体场的生成基因得以真正的哲学上的洞揭和体认，从而使我们之于“生活世界”的一种更为彻底的“现象学的还原”成为可能。此外，更重要的是，其中所体现出的所谓“太和”之道，作为一种有别于思维辩证法的生命辩证法，乃是对今天方兴未艾的有别于“独白”的哲学范式的“对话”哲学范式的至为深刻的肯定。而该哲学范式作为一种所谓的“异中之同”，所谓的“不同之同”，既是对传统西方哲学所追求的“同一性”原则的反拨，又可对反传统的西方后现代哲学所追求的“差异性”原则给予矫治，从而为我们开创和开辟出了走出当代人类哲学困境的一条真正可行的途径。它毋宁说告诉我们，人类最深重的和原发性的危机，乃是日隆的男性权力话语和与之相伴的愈演愈烈的克隆自然所导致的生态性危机，而医治危机的根本良药，就是重返和回到中国古老的《易经》中为我们所昭示的那种“和而不同”的男女之道。三、时机主义“时”在《易经》及中国古代宇宙论哲学中的中心和突出的地位已引起了历代学者的注意，且成为当今学界不断升温的热门话题。虽议论滔滔，但对其似乎仍有未参透之处。究其原因，就在于谈“时”者往往无视或很少顾及到中国古代的“时论”从中发生的身体哲学背景。易言之，严格地说，中国哲学中的“时”并非是西式的“时间”而是中式的“时机”，其“时”的理论始终是与作为生命有机体及其有机活动的身体联系在一起。故正如“易有太极，是生两仪，两仪生四象”一语所表明的那样，唯有了解了身体（“太极”）和身体中的交感的男女（“两仪”），我们才能对时（“四象”=“四时”）的内在机理得以真正的洞悉。

梅洛—庞蒂讲，身体活动乃以时间展开为基础，“时间是生命的方向”，他并说：“时间不是我把它记录下来的一种实在过程、一种实际连续。时间产生于我与物体的关系”。梅洛—庞蒂的这些发人深省的论断，对于我们理解中国哲学的时机概念无疑具有重要启示。对于中国哲学而言，与梅洛—庞蒂一致，一方面，“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”（王弼《周易略例》），“变通者，趣时者也”（《系辞下传》），一切身体的生成活动及形态都以时机为其基础，都以时机为其取向，故《易经》由六十四卦所展开的宇宙图式既是一种根身的“生态学”。又《易》“史”相通而为一种具有鲜明的过程特征的和展示人生命发生递嬗之迹的根身的“身世学”；另一方面，“六爻相杂，唯其时物也”（《系辞下传》），该时机乃产于所谓“相杂”（也即“参伍以变”的“参伍”）这一关系里。然而，与梅洛—庞蒂不同的是，如果说梅氏所说的时间从中所产生的关系是一种我与物体的关系的话，那么中国哲学所说的该关系则更具中国特色地体现为一种以所谓“六爻相杂”为其形式的男女交感关系。就此而言，对于中国哲学来说，“咸（感），速也”（《杂卦传》），不无迅疾的时机实际上最终是与男女交感，也即男女之间的“身体语言”息息相关的。

也就是说，男女“身体语言”从中发生的“语境”（也即男女交感从中发生的“情境”），正如维特根斯坦式的日常语言的语境是一种“语言机器”正在工作着的生动机动的语境一样，其亦是一种身体机体正在行动着的生动机动的“语境”（或“情境”），即一种动态的和发生的“机遇”“机会”或“机缘”，而正是对后者的体验、因应和把握，使一种所谓的“时机”的时义从中得以发生和彰显。因此，归根结底，中国哲学的时机乃是基于男女身体语言交流活动的一种“动态的互文”的产物，故我们不妨把这种时机称之为一种“动态的互文主义”的时机。

与西方传统的“时间”概念相比，该“时机”概念有以下几个自身的突出特点：

其一，时的当下此时性。在中国哲学中，时不是由过去、现在、未来三段组成的时的区段和区间，而是缘于身体此在的当时发生，而过去与未来唯有依据于、坐标于和相对于此时才有意义，才能得以展开和绵延。在古汉语中，“时”字所具有突出的“当时”“时下”的义涵即为其明证。这样，“千万年只是当下”，正如明儒这一断语所点破的那样，中国的时的概念已与梅洛—庞蒂“我的现在就是这个瞬间，但也是今日、今年，我的整个一生”这一“现时主义”几乎一致，其极大地突出此时的中心性、正当性和绝对性，也即时机的“机”所具有的“枢机”“契机”和“天机”的特性。也正是由此“现时主义”出发，才有了中国古人对死后来世的漠视而对此时今生的无比珍重，才使中国哲学所特有的一种“适时性”思想的推出成为可能，也即使所谓的“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明”（《易经·艮卦》），所谓“君于见几而作，不俟终日”（《系辞下传》），所谓“当时则用，过则舍之”（《汉书·严安传》），以及所谓“随时”（《易经·随卦》）等等说法业已成为中国古代时论中的不易之论。至于作为儒家“金规则”的“中庸之道”的“中”，则其性质也是唯有依据此时的时机才能得以参破和说明。这种“中”与其说是那种定位于静态空间中的“死中”，不如说是着眼于生命当时发生和机不可失的活泼泼的“时中”。同理，那种与“中”相左的“过犹不及”的“过”，乃是之于此时的时机的错过，并非之于空间位置的偏离。换言之，对于古人来说，“过”即“错”也，误过时机同时就意味着铸成大错。

其二，时的时位相关性。所谓时的时位相关，是指在中国哲学中其身体的男女交感的“机遇”“机会”，作为一种“动态的互文”，既涉及时间的发生，又涉及空间的地位、场所，既是时间上的“当下”，又是空间上的“即此”，且二者如此密不可分地交织在一起，以至于我们几乎无从把中国哲学的“时”与“空”的概念在定义上加以严格的区分，以至于有学者甚至宣称在中国哲学中人们最早地发现了爱因斯坦相对论所提出的四维时空连续统。而《易经》中的爻位的“位”的概念同时兼有事物发生的时机与事物所处的地位的双重规定，以及中国古汉语中的“世界”（《楞严经》：“世为迁流，界为方位”）、“宇宙”（《淮南子·齐俗训》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”）将时与空二者加以合成都无不可被视为是该时位相关性有力的佐证。再如中国功夫“太极拳”，其每一招每一式都有极其到位的规定，但同时前后招式环环相套而整个动作过程一气呵成，这一行云流水般的“套路”、这一身体语言的“蒙太奇”，不正是对中国时的哲学中所谓的“动态的互文”和所谓的“时空连续统”的极富写意、不无生动的象征吗？

其三，时的节律性。在中国哲学中，把时与“机”联系在一起不仅表示时与身体的男女交感的“机遇”“机会”相关，而且更重要的是，其指出时乃为该交感所生成的生命之有机性的集中体现。而生命有机性作为一种自组织活动，其既是一种因缘发生，又具有鲜明的“回互性”的特点，这最终使生命之时已不再是一种物理学意义上的线性发展的时间，而成为一种生理学意义上的周而复始、终中有始的时间，即为方以智所深入揭明的那种首尾相衔的所谓“轮”式的时间。这一“时间之轮”也即生命机体自我发育、维持和调适的节律性。它以一种“生物钟”的形式既体现在人身体的“欲望机器”既有开工又有间歇这一德留兹式的身体经济学里，又无所不在气象万千地贯彻在广袤宇宙生命的生与死、植物的荣与枯、季节的寒与暑、天行的日与月的交替与轮回中。在中国哲学中，无论是《易经》所谓的“否极泰来”“一阖一辟谓之变”以及“复，其见天地之心乎”的学说，还是老子所谓的“物壮则老”“反（返）者道之动”“万物并作，吾以观复”的观点，都无不为我们透射出了这一特有的中国式的时间观。该时间观不仅以其坚持“终则有始”（《易经·蛊卦》）的“往复”而与西方的无机性的绝对不可逆的时间观形成鲜明对比，而且作为一种对现代愈演愈烈的“发展主义”的根本性反思，终将会成为今天人类正在呼之欲出的一种新型的后现代的历史观中的一极其重要的思想资源。

其四，时的同时性。对中国哲学时的“同时性”，即事物在时间上同时发生的问题在时下的论著中多有提及，然而由于论者脱离了中国哲学特有的身体性，这使该问题的讨论往往隔靴搔痒而未臻至鞭辟入里。在笔者看来，唯有将其纳入到中国哲学的身体之男女交感、男女感应的视域中，我们才能真正洞揭事物在时间上同时发生这一现象的内的机密和奥趣。也就是说，同时发生之所以可能，同时发生之所以区别于线性因果关系的先后发生，恰恰在于在男女交感、男女感应活动中所体现出的一种天机的“先定和谐”，一种非线性的“交互因果”，一种功能结构和信息传递上的“同步共振”，一种“此有故彼有，此生故彼生”的“因缘合和”。因此，正如中国古人往往以“通”训“同”那样，中国的时的同时性原则与其说是源自同类事物中的所谓“同声相应，同气相求”的同一性，不如说是“感而后遂通”，即“阴阳感通”这一身体场的“场效应”所导致的结果。

其五，时的主客统一性。必须强调指出的是，正如中国哲学中身体乃为一种天人合一的身体一样，在该身体中体现的时机亦是一种天人合一的时机。《易传》谓，“先天而无弗违，后天而奉天时”，在中国哲学中，其先天之“天时”与后天之“人时”已在身体场中间不容发地合为一体，而梅洛—庞蒂所谓“之所以我们看来时间有方向，只是因为我们‘是时间’”的论断，正是对这一天人合一的时理的不无机智和忠实的脚注。因此，中国哲学的时机既不同于牛顿式的客观化的时间，又与康德的那种主观化的时间相异，而是具有极为鲜明的主客合一的特点。也正是从这一主客合一的时论出发，我们才能理解为什么中国古人既强调自在的“时义”，又强调自为的“时用”；既主张随遇而安的“随时”，又主张见机而作的“时中”；既承认安之若命的“时势造英雄”，又鼓倡自强不息的“英雄造时势”，从而使中国古人对时的理解既与唯意志主义无缘又不落入庸俗的宿命论的窠臼，而是最终趋向“天生人成”这一自由与必然相统一的生命之无上化境。这一“方而圆”的时的最高境界开出，不独使西方了无生趣的科学主义的时间理论望尘而莫及，也令泥于所谓“向死而在”的海德格尔的人本主义时间理论难与为匹而相形之下是如此的苍白无力。

综而言之，在中国哲学里，时作为“统之有宗，合之有元”的无上圭臬，其丰富的内涵已远远超出了西方哲学中的时的规定的褊狭的边界，它已统摄和囊括了中国哲学几乎所有基本机理和原则，以至于可以说，时就是经天纬地的真正的宇宙之道，时就是根于我们身体且充满生机和神奇的整个生活世界。《说文》云：“释诂曰：时，是也，此时之本义，言时则无有不是也”。

此乃对中国哲学的时之的解也！第二章中国古代伦理学的身体性一、“敬身为大”

适如笔者前文所述，与西方基于意识的哲学不同，中国古代哲学乃为一种“根身的现象学”。实际上，这种“根身的现象学”一身两体地展幅为两个方面：一方面，其从身体出发构筑出宇宙图式，另一方面，与此同时，其又从身体出发为我们推衍出社会伦理。无独有偶，溯其源流，二者都异流同源地胼胝于“其命惟新”的“周道”的发明和发现，如果说前者主要是渊源自中国古老的《周易》的话，那么后者则主要是以“郁郁乎文哉”的古老的“周礼”为其发端。

以“理”训“礼”似乎业已成为中国古代礼家的一定之论。故《礼记·仲尼燕居》谓：“礼也者，理也”，《礼记·乐记》云：“礼也者，理之不可易也”，《管子·心术》亦有“礼者，谓之有理”之言。其实，这里的“理”虽有“天之经，地之义”的涵义，然就其切近义而言，其与其说是物理之“理”，不如说是伦理之“理”。因此，一如《礼记》“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼》），以及孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）所述，中国古代的礼论当属中国古代原初意义上的伦理学理论，而追溯礼的起点也即追溯伦理的起点。“礼主敬”。对于坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）的中国古人来说，作为社会伦理的礼始于之于他人的礼敬之中。“不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）正是在这种对他人视人如己、对他人相敬如宾的互主体性的礼敬中，使人猿揖别，使人得以从自然人向社会人生成，从而也使社会伦理破土而出真正成为可能。然而，在何以敬的问题上，我们不啻看到了古人为我们推出的又一现象学式的还原：正如在宇宙论里古人经由该还原坚持“即身而道在”（王夫之《尚书引义四》），即对天道的尊崇首先就寄寓在之于人自身身体的尊崇中一样，在伦理学中古人亦经由该还原强调“敬身为大”（《礼记·哀公问》），即对他人的礼敬首先就植基于之于人自身身体的礼敬之中。

此即《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），也即孔子所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸十三章》），以及孟子所谓的“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）等论述中为我们所喻示的东西。因此，与中国古代的宇宙论别无二致的是，在中国古代的伦理学里我们亦看到了一场回到身体这一中国式的“哥白尼式的革命”。在中国古人看来，一如孟子将“反身而诚”与“强恕而行”二者加以相提并举为我们所揭示的那样，对伦理学金规则“恕道”的推进，恰恰就“出乎尔，反乎尔”地体现在之于我自身身体的回归之中。故在中国古代伦理学里，“以身训礼”“身礼合一”业已成为学人的不易之论。所谓“礼，身之干也”（《左传·成公十三年》），所谓“礼也者，犹体也”（《礼记·玉藻》），所谓“礼以庇身”（《左传·成公十五年》），所谓“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》），这些古代礼论中的俯拾皆是的论述无一不为其符征。

而身体之所以被古人视为伦理学的阿基米德点，其故端在于，正如古人宇宙论里的身体是一经由“以生训身”的天人合一的身体，宇宙万物被视为我身体生命的显发的器用一样，古人伦理学里的身体亦是一经由“以生训身”的人我合一的身体，天下众生被视为我身体生命的扩充和延伸。惟其如此，我们才能理解何以《论语》谓“四海之内皆兄弟也”，《礼运》云“以中国为一人”，张载言“民吾同胞”，王阳明称“间形骸而分尔我者，小人矣”，王夫之曰“君子视天下犹吾耳目手足尔”。惟其如此，我们才能理解何以古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻众生。故见孺子入井，则有物伤其类的痛之切和痛之深之“恻隐”；闻生灵荼炭，则必“视民如伤”而不容自已地以匍匐救之为己任。而这种所谓的“一体之仁”，按照王阳明的说法，并非所谓“意之”的结果，实乃根于我生命中的非由外烁的“自然灵昭不昧”的所谓“天命之性”。

一旦他人被视为我身体生命的体现，那么这就同时意味着为他的社会伦理则必然被视为我自身身体生命的发用。故在古人心目中，人的身体及其器官业已被赋予了伦理的内容，而以一种“即器显道”的

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书