渐摄与融构――中西文化交流中的中国近现代科学教育之滥觞与演进(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：蔡铁权,陈丽华

出版社：浙江大学出版社

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渐摄与融构――中西文化交流中的中国近现代科学教育之滥觞与演进试读：

绪论

对于科学与科学教育在我国近现代发展的认识，不由人想起学无确解之说，因其纷繁复杂，导致种种解说蜂起，令人莫衷一是。诚如《易经》所云：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”①

然近年以来，对中西文化交流的研究国内外已形成一股热潮，几成显学，对我国近现代科学技术史的研究也日益引起重视。但对产生于中西文化交流之中，又建基于科学技术之上的我国近现代科学教育的兴起及其发展的研究，却付诸阙如。

当前，我国正在全国范围内推进新一轮基础教育课程改革，科学教育改革是其中的重点和亮点，但综合科学课程改革的推行仍举步维艰。科学教师的科学素养、科学本质观和科学教育观也令人不允乐观，究其深层的原因，除了现实的各种因素之外，其深远的历史影响却是最根本的，甚至各种问题都可以找到其历史的根源，或简直是历史在现实情况下的再版、改版。就像是一幅历史的分形图，两者呈现出惊人的相似性。

一

我国近现代科学教育之滥觞与演进，实为中西文化交流之产物。

西方科学与科学教育之东渐，与佛教传入中国、中国接受佛教的过程大相径庭。佛教在中国传播伊始，中国人就以虚怀若谷的精神和海纳百川的气魄，接纳了这一新的宗教。当然，起初接触到这一外来宗教的只是少数人，这一外来宗教在完全陌生的土地上不是没有遇到不解、怀疑、抵制甚至对抗，但是从总体趋势看，却是相当平稳地、顺畅地被接受，逐步地传播、扩展开来，扎根、壮大起来。②这种结果的造成，自然离不开“吸收改造”，正如陈寅恪所指出的：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之後，若久不变易，则极难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”③

对于西方文化以及在西方文化中所产生的科学和科学教育，又当抱何种态度？作为学贯中西的学术大师，陈寅恪对此亦有深刻的洞见：“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以後，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以後，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此两种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”①李济也曾指出：“今日或过去所有伟大文明的发生都是由于文化接触的结果。”②遵循这样的途径，从明末至今的430年间，科学教育从滥觞到兴盛的演进历程，演绎出了中国近现代科学教育恢宏的历史画卷。

①李道平.周易集解纂疏[M].北京：中华书局，2006.560.

②孙昌武.中国佛教文化史(第一册)[M].北京：中华书局，2010.3.

③陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001.283—284.

二

中国近现代科学教育之滥觞与演进，有着十分特殊而复杂的历史环境。

明万历十年(1582)，利玛窦(Mattieu Ricci)踏上广东肇庆，揭开了西学东渐的序幕。现从明末西学东渐之初的历史环境说起。

这是一个“天崩地解”(黄宗羲)或“天崩地裂”(王夫之)的时代。

欧洲在经历了长达上千年的中世纪後，开始进入新的发展阶段。15世纪时整个欧洲的商人和船员们都在推测去东方的新路。他们试图从两个大的方向由海上抵达印度和中国：其一是在大西洋上一直向西航行；其二是向南沿非洲西海岸，绕过非洲。1492年8月3日，意大利人哥伦布(C.Golumbus)率领船队从西班牙出发，1492年10月12日清晨，哥伦布穿上华丽的服装，带着西班牙皇室的旗帜，登上了新世界的海岸，替西班牙国王占有了这一新发现的土地。哥伦布发现新大陆的消息大大地震动了整个西欧，推动了葡萄牙重新开始绕道南非去印度的尝试。先後有迪阿兹(B.Diaz)于1488年和达·伽马(V.de Gama)于1497年，穿过印度洋，到达了印度。1519年，一个受雇于西班牙国王的葡萄牙海员麦哲伦(F.Magellan)，沿海航行到南美洲的南部，穿过黑暗和危险的“麦哲伦海峡”进入了太平洋。在浩瀚无边的海洋上毫不畏缩地航行98天，发现了菲律宾群岛。1522年7月，维多利亚号从大西洋上返航回到它的出发地，完成了史无前例的环球一周的航行。由此，海上中西交通大开，并促使耶稣会传教士绕过好望角进入印度洋，来到印度、中国、日本、南洋等地传教。而这时，长时期沉寂的科学也开始活跃起来，天文学、数学、地理学、物理学、医学都呈现突飞猛进之势。③

在我国的宋代，社会经济和科学技术一度非常繁荣，曾居于世界领先的地位。正如陈寅恪所说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。後渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇蔭百十人矣。”④而到明代中後期，整个社会经济发展的水平超过了宋代。“不仅临近的国家要与中国保持朝贡贸易，或者以走私贸易作为补充，而且遥远的欧洲国家、美洲国家都卷入与中国的远程贸易之中，使以丝绸为主的中国商品遍及全世界，作为支付手段的占全世界产量三分之一或四分之一的白银源源不断地流入中国。”①在此期间，我国的人口也有了急剧的增长。明初全国人口有6000万左右，到清道光年间，全国人口数已达4亿多。人口的增长也是社会经济迅速发展的反映。

①陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001.284.

②李济.中国文明的开始[M].南京：江苏教育出版社，2005.18.

③赫·乔·韦尔斯著，吴文藻等译.世界史纲[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.667—672.

④陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001.277.

农业经济的发展方面，耕地大量拓展，生产技术不断提高，高产作物的引进使农作物的单位面积产量和总产量大幅度提高。更重要的是，农业生产经营方式出现多样化。手工业在这一时期也有极大的发展。同时，生丝、丝绸、棉布、瓷器等商品的出口持续增长，这种“外向型”经济极大地刺激了东南沿海地区商品经济的高度成长，以及作为商品集散地的市镇的蓬勃发展。

除了社会经济方面取得的成果外，在政治方面最值得注意的就是多元一体的多民族国家的进一步巩固发展，以及近代国家疆域的基本奠定。②

在明末，中国早期启蒙学术如万壑争流、千帆竞发，这一时期思想领域的中心一环，是“人的重新发现”的近代人文主义。③而最主要的，还是当时学术思潮中占主流的“会通”思想。早在宋代，著名的理学家陆象山就提出：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”④明末凡与西人交接奖掖西学之人，无不以此言为会通依据。明代阳明後学，也继续发扬光大了这一传统，并明确地提出了“会通”的观念：“若欲度脱生死，会通世出世法，更须百尺竿头进步，从何处着脚，忘意忘见，庶几得之。”⑤在会通的思想背景之下，王学不仅消解了自身，甚至还消解了传统意义上的儒学，因此，道通论崩溃，诸子学开始复兴，博学考论思潮重新登上了历史舞台。值得注意的，晚明西学也正是在这样的一种历史氛围下被中国的知识界乐于接受的。⑥而在晚明时期，这种会通的态度，就其内在的精神与阳明学是一脉相承的，也是陆王心学必然的逻辑推演。会通的态度，作为一种思想学说的产物，并不会将自已禁锢于某一种学派内部——以开放和包容的心态将一切学术置于一个平等的地位，不再以正统自居，也不存门户之见，这种态度和思想方法随着会通思潮的兴起和壮大而传播开来，使得晚明社会具有了一种开放多元的学术自由的气氛，在这种气氛下，人们更容易包容和接受外来的新鲜事物。⑦身在这一思潮中并深受王学影响的徐光启等，自然会有这种观念和胸襟。正如徐光启对西学的明确态度：“臣等愚心，以为欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”⑧而且，这种会通以求超胜的思想是从根本学起：“昔人云：‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人’，吾辈言几何之学，政从此异。因反其语曰：‘金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人’，若此书者、又非止金针度与而已，直是教人开草冶铁，抽线造针；又是教人植桑饲蚕，湅丝染缕。有能此者，其绣出鸳鸯，直是等闲细事。然则何故不与绣出鸳鸯？曰：能造金针者能绣鸳鸯，方便得鸳鸯者谁肯造金针？又恐不解造金针者，菟丝棘刺，聊且作鸳鸯也！其要欲使人人真能自绣鸳鸯而已。”⑨徐光启的洞见，即使在今天，也是十分高明和深远的。

①樊树志.晚明史(上卷)[M].上海：复旦大学出版社，2003.5.

②袁行霈等主编.中华文明史(第四卷)[M].北京：北京大学出版社，2006.1—4.

③萧萐父，许苏民.明清启蒙学术流变[M].沈阳：辽宁教育出版社，2005.3.

④陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，2008.388.

⑤吴震编校整理.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.311.

⑥邓志峰.王学与晚明的师道复兴运动[M].北京：社会科学文献出版社，2004.268.

⑦邓海滨.焦竑与晚明会通思潮[M].上海：华东师范大学出版社，2010.76—77.

⑧王重民辑校.徐光启集(下册)[M].上海：上海古籍出版社，1984.374.

⑨王重民辑校.徐光启集(下册)[M].上海：上海古籍出版社，1984.78.

当时，学术界正掀起一股重视经世致用的思潮，自然也是会通思想的题中应有之义。“馀惟学者患不能读书。能读书矣，乃疲精力于雕虫篆刻之间，而所当留意者，或束阁而不观，亦不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也；经世而不知考古而合变，非经世也。”①编辑于明末的《明经世文编》，全面地反映了这一思潮。正如此书方岳贡序文中说的：“取其关于军国、济世时用者。”而对当时读书界的批评，如黄澍序：“乃文人柔弱，既已论卑气塌，无当上旨，而凡呫哦记诵，自章句而外无闻焉。”许誉卿序更尖锐地指出：“予惟学士大夫平生穷经，一旦逢年，名利婴情，入则问舍求田，出则养交持禄，其于经济一途蔑如也。国家卒有缓急，安所恃哉！”陈子龙序明确地表白了选辑是书的目的：“俗儒是古而非今，撷华而舍实。夫保残守缺，则训诂之文充栋不厌，寻声设色，则雕和之作永日以思。至于时王所尚，世务所急，是非得失之际，未之用心，苟能访求其书者盖寡，宜天下才智以绌，故曰士无实学。”②推崇经世致用，反对空谈心性，但也留下了注重实用、关注器物的胎记。“西学东渐”正是在这样的背景下产生的，此後，这一环境更为复杂，包括政治、经济、军事、社会、文化、思想、学术以及宗教、艺术、社会风俗和社会心理等方面。随之而来的科学和科学教育，则无可疑义地带有这种环境所赋予的种种特徵，时至今日仍未消亡，许多观念以至无可奈何之弊端，也不得不承认，依然未能彻底改易。

三

我国近现代科学教育之滥觞与演进，有着艰难曲折的漫长的历史过程。

利玛窦是西学传入中国的象徵，因此，1582年利玛窦进入广州肇庆为中国科学近代化起点的标志。③我们把1582年作为我国近现代科学教育的坐标原点，也是基于同样的理由。此後一直到19世纪中叶，我们确定为第一阶段，即科学教育的导入时期。

这一时期的中西文化交流是在平等的条件下进行的，是中西文化交流之初的“蜜月”期。利玛窦等以学术传教为手段，逐渐在中国站稳了脚跟。在当时一批具有开放精神和学术敏感的士大夫的帮助下，逐步传播西方科学文化知识。在此期间，最重要的事件是《崇祯历书》的编辑和《皇舆全览图》的和制。尤其是《崇祯历书》的编纂，是明代介绍西方天文学知识过程中最为重要的部分，它使中国的天文体系发生了根本的变化，即从传统的代数学体系一步转为西方古典的几何学体系。④这里要特别指出，这样一部极其重要的皇皇巨著，“从明末崇祯初年修书到清乾隆年间编抄纳入《四库全书》，屡经多次改纂重印，书名亦前後三变。现此书入藏分散，向来无从得悉其详，借阅尤为不易”。潘鼐先生耗十馀年之精力，使此著成一完璧，现由上海古籍出版社影印出版，实是我国科学技术史和出版史上的一件盛事。

这一时期，在传入的西学的激荡下，教育引起了学术界、教育界先进者的重视，促使他们对中国延续几千年的教育进行全面的反思。从而导致教育观念、教学内容、教育制度、教学方法等方面的变革与创新，尤其是对自然科学教育的关注和相应教学方式方法的实施，为在改革中国陈旧僵化的教育传统的基础上诞生的新教育注入了催生剂，为我国近代教育的开始揭开了序幕。

①焦竑.谵园集(卷十四)[M].北京：中华书局，1999.141.

②陈子龙等选辑.明经世文编[M].北京：中华书局，1987.6—40.

③董光璧主编.中国近现代科学技术史[M].长沙：湖南教育出版社，1997.2.

④徐光启编纂，潘鼐汇编.崇祯历书(上)[M].上海：上海古籍出版社，2009.序一，3.

从鸦片战争到辛亥革命前夕，是我国近现代科学教育的第二阶段，即科学教育的兴起时期。

19世纪中叶以後，西方人用巨舰、大炮、鸦片和商品打开了清王朝长期关锁的大门，清王朝赖以自恃的骑马射箭、长矛大刀统统败下阵去，维系社会人生的“圣经贤传”也一起失了灵。这一时期的西学东渐，是带着屈辱和血泪的，却又是无奈中的求索，为的是寻找新的出路。

在这期间，提出师夷长技也好，谋求变法图存也罢，兴办洋务发展实业也是，要改变当时积贫积弱的国势，挽救腐朽没落的清皇朝，都是无法奏效的。

这一时期最值得一书的是留学风潮的叠起，正是他们，为中国带回了现代科学技术，学成归国後，成为中国现代学术界的先驱，开始创办新式学堂，第二代科学技术精英和各种人才开始得到培养。

这一时期，我国的近现代科学教育兴起，但由于当时注重的是“器”，看到的是“技不如人”，认识到的是“船坚炮利”，科学教育虽然已经引起先进的知识分子的注意，新式学堂也认识到科学技术教育的重要性，但并没有理解科学的本质，没有认清科学的价值，也还没有真正懂得科学教育。但是，我们终于迈出了现代教育的步子，曙光就在前头。

1911年10月10日武昌城内打响了起义的第一枪，宣告了清皇朝的崩溃，延续了两千多年的封建帝制灭亡。此後到20世纪中叶，是我国近现代科学教育的第三阶段，即科学教育形成的重要时期。

在这期间，对中国科学教育的形成影响最重要的，有中国科学社的成立及其宣传科学的活动，科学建制的初步完成，现代化大学的兴办。

辛亥革命後，中国通过自已主动向外吸收、学习，快速有效地引进西方科学技术，移植近代西方科学体制(包括科学技术的研究体制和教育体制)，创建现代学科，创立科学社团，创办学术刊物，推动科学研究。教育改革运动也逐步深入，中外教育交流重心转移。西方的名家教育经典、基础性教育学科著作、应用性教育学科著作、反映欧美教育革新运动的著作大量译介，对西方课程、教材、教学方法进行引进和学习，蓬勃兴起的教育实践活动反映了中国教育界对教育科学化的追求。①

这一时期，我国近现代科学共同体和科学教育已经基本上实现了体制化，已经具备了进一步发展的基础和能力。

1949年10月1日，中华人民共和国宣告成立，一直到21世纪初，伴随着一系列的政治运动和教育改革，科学教育也不断地变革着。这是我国近现代科学教育的第四阶段，即科学教育的改革时期。

20世纪50年代初，教育全盘苏化，科学教育的体制和科学教学的内容全部照搬当时的苏联。尤其是当时凯洛夫教育理论所造成的影响，一直到今天还根深蒂固，难以排除。

20世纪50年代末的“大跃进”，导致教育大跃进，急于求成的做法，引起教育不恰当的发展，导致科学教育产生偏向而造成不必要的损失。

1966年至1976年的“文化大革命”，给我国科学教育所带来的灾难是毁灭性的。不但彻底地搅乱了教育思想、教育秩序，全面地否定了科学教学的内容和教学的方式方法，而且学校停办，学生停课，教师挨斗，知识分子关牛棚，给人们的心灵留下了沉重的创伤。

①田正平主编.中外教育交流史[M].广州：广东教育出版社，2004.175—848.

改革开放以後，特别是2010年，新一轮基础教育课程改革启动，2010年《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010～2020)》制定，科学教育与国际教育改革相接轨，真正开始融入了国际科学教育的主流；既有国际视野，又有本土行动；赋予了科学教育以时代的生气，我国的科学教育开始进入正常而正规的发展航道，乘风破浪，扬帆前进。

四

我国近现代科学教育滥觞与演进的过程与特点，我们以渐、摄、融、构四个字做出表徵。《尚书·禹贡》：“东渐于海，西被于流沙。”渐，入也，流入之谓也，即西学传入中国。

从利玛窦进入中国直到19世纪中叶，科学与科学教育引入中国，主要是“渐”的过程，前一阶段是平等的传入，中国先进的知识阶层积极地配合，传教士所考虑的，是如何引起中国人的兴趣；後一阶段是强制的，这时，中国有远见的知识阶层也意识到要主动地向西方学习。同时，中学西被也在进行，中国的学术、技术也通过传教士传入西方，对西方的发展做出了举世公认的贡献。

渐的过程是被动的，是有局限的，是有条件的。在长期“渐”的过程中，由于种种原因，致使对科学与科学教育的传入变得十分曲折，也导致了对科学与科学教育的种种误解和曲解，这种误解和曲解今天在各个方面以不同的方式仍在表现，在不断地起作用，而且，在很多情况下，认为这是当然的、应该的、正确的，历史的惰性表现得十分顽强，要让它退出历史舞台确实是难上加难。这为今天的改革带来了不少的阻力，这种阻力又是不自觉的，难以意识到的，不易明白的。

摄，吸取、摄取也。这是主动的、有意识的、有目的的行为，自19世纪60年代，洋务运动开始後，这种“摄”的过程渐渐地占据主导，特别是在掀起留学热潮以後。

中国的留学潮都是在中国社会发生转折的重大关头，一场场五光十色又驳杂难辨的“钱塘江潮”，潮起潮落，却每每都推进了中国走向世界和世界拥抱中国的历史进程。

洋务派官员试图“求强”、“求富”，追欧逐美成为志士仁人的共同追求。1894年的中日甲午海战，引发了20世纪初的留日热，这批留日学生日後成为反清革命的中坚骨干。“五四”前後，以留美、留法、留苏为中心，留美学生的追逐目标主要是科学文化，留法勤工俭学学生侧重在政治，留苏是由于政治革命的推动和需要。

留学生在思想文化、科学技术方面的贡献是十分突出的(在革命和政治方面的贡献非本书讨论之所及)。近代学术大师严复、章太炎、胡适、鲁迅、郭沫若、钱钟书、冯友兰、季羡林、陈寅恪、王国维、赵元任等无一不是。中国著名科学家十之八九出自留学生，钱学森、李四光、詹天佑、茅以升、侯德榜，等等。1955年入选中科院学部委员中，172人有156人留过学，1957年191名学部委员中174人是留学生，1981年重新选定400名学部委员中，留过学的占344名。①正是他们，创建了我国近现代的科学学科，成立了各种学术组织机构，形成了科学家的社会角色，在大学中培养了一批又一批人才。

融，融通、融合。《昭明文选·景福殿赋》：“云行雨施，品物咸融。”李善注：“周易曰：云行雨施，品物流形。”我国在引入与吸收西学的过程中，应取的态度是：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”

①李喜所.中国留学史论稿[M].北京：中华书局，2007.1—9.

在科学技术与科学教育中，这种融通既是必需的，又是非常艰难的。中国在传统上对科学的理解是对科学进行的一种“有形”、“有象”、“致用”的理解；而对于科学的数学规范性、科学的一般概念、科学的合理性或科学精神等则是无形的，很难叙说出它们的形象或直接的致用性。①馀英时也指出：中国人到现在为止还没有真正认识到西方“为真理而真理”、“为知识而知识”的精神。我们所追求的仍是“科技”来达到“富强”的目的。但是今天西方人已愈来愈不把“科技”看做正面的价值了。②中国传统中所倡导的政治伦理合理性，恐怕不是拯救中国社会的“摩西”，而是将中国社会推向停滞和愚昧边缘的“阿基里斯的脚後跟”。

不同的文化与环境，导致人们不同的价值观或心态。几百年来，这种试图达到融合而进行的争论此伏彼起，没有间断过。我们需要一种换位，用不同的文化心态来考虑问题，或许会更深入地彼此理解或达到一种真正的融会贯通。

构，建构、构成。引入，借鉴，融合，其最终目的也是为了实现超越。今天，我们欲构建新时代的科学教育，应采取的立场或心态是什么，如何才能实现历史赋予我们的责任，这是无可回避的。

何兆武认为，各个民族的历史文化是在不断彼此交融、互相作用的，并在此过程之中不断发展着和变化着。因此，所谓中学西学或中西文化并没有永世不变或根本不可改变的内涵，虽说同时在某个给定的时刻它又因确有其具体的内涵而有别于其他民族的文化。正由于各种文化彼此之间存在着不断的交流、碰撞、吸收、融会和改造，所以它们才能不断地丰富自已，并因此而丰富着全人类的文化宝库，使之日新又新。世界之丰富多彩，就正是出于诸多民族文化的独特性与多元化。

有人强调国情，拒真理于千里之外。而我们应取的态度却是，珍贵的是要符合时代的潮流，不是要适合中国的国情，或者某国的国情。因为国情是人造的，是可以改变的。真理不在于它是不是符合国情，假如它不适合中国国情的话，那么要加以改变的是国情，而不是改变真理。国情要适合真理，而不是真理要适合国情。③在这种学习的过程中，不是沉耽于自我陶醉，老是认为自已的祖先什么都比人家领先，人家有什么，自已的祖先早就有了。也不是事事不如人，一片空白，祖宗一点面子也不给。

古今中西文化是个长期争论的主题，或是争论不休的问题。我们撰写本书，是在中西文化交流的背景下，在近现代科学技术发展的基础上，论述中国近现代科学教育之滥觞与演进。这种视角或切入点，会不会是只见森林而不见树木，或者相反？我们力图做到的，是在整体的文化氛围中看待科学教育，而在具体的科学教育阐述中又有一定的纵深度，这样做，树木与森林是否能达到兼而顾之？但愿如此！

著名的法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)说过：“现状从来就是历史发展的结果，想要理解现状的人就不能完全回避过去。”④中国历来就有“以史为鉴，可以知兴替”的规劝，因此，要真正理解我国今天的科学教育，就必须从认识中国科学教育发展的过去开始。

科学教育是一个相对专门化的议题，但是，科学是一种文化过程，科学教育又何尝不是一种文化过程。正是在这样的认知中，我们展开了论证、阐释和叙说。

①王喜博.追求科学精神——中西科学比较与融通的哲学透视[M].南宁：广西人民出版社，1996.78.

②馀英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，1989.24.

③何兆武.文化漫谈[M].北京：中国人民大学出版社，2005.9—51.

④谢和耐著，耿昇译.中国与基督教——中西文化的首次撞击[M].上海：上海古籍出版社，2003.中译本序.

第一篇　科学教育的导入(16世纪末-19世纪中叶)

2000年，耶鲁大学汉学家瓦勒瑞·汉森(Valerie Hansen)出版了《开放的帝国：1600年以前的中国历史》一书，书中用1600年作为我国历史的分界线，意义深刻。文德尔班(Wilhelm Windelband)也曾说过这样一段话：“文艺复兴时期的哲学史主要是从希腊哲学的人文主义的复兴开始逐渐形成自然科学世界观的过程史。据此，文艺复兴时期哲学史恰如其分地分为两个时期：人文主义时期和自然科学时期。我们也许可以把1600年作为两者之间的界限。这两个时期的第一个时期用真正的希腊思想传统取代了中世纪的传统，这两个世纪(15、16世纪)对于文化史和文学活动有极其浓厚的兴趣，但从哲学观点看，这两个世纪仅仅表现出早期思想的传递，为新的时期开辟道路。第二时期包括逐步取得独立的近代自然科学研究的初期，并包括随之而来的十七世纪的伟大的形而上学体系……近代自然科学是人文主义的女儿。”①按照这种说法，1600年自然而然地成为了人类文明史上的分水岭。在1600年以前，人文史在文明史上占据着主要地位，而之後，科学史开始占据人类文明史的重要地位。而也正是在那一时期，发生了在中西文化交流史上值得大书特书的事件——1601年1月24日利玛窦进入北京，这标志着中西文化全面交流的一个时代的开始。

然而，文艺复兴时期的这股清风终究没有趁这一契机将中国封建王朝这一池死水掀起拍天巨浪，而只是在荡漾起阵阵涟漪之後很快又恢复了沉寂。只有徐光启等少数开明之士才认识到西方文化的真正价值，中国知识分子的群体都没有这样的认识。我国丧失了一次融入世界的机遇，仍陷于中世纪的泥淖中而没有自拔，终于，在那急剧变化的世界中开始落後了。然而，我国终将还是要融入世界的，终将是要走向近代化、现代化的。

①文德尔班.哲学史教程(下卷)[M].北京：商务印书馆，1997.472—473.

第一章　中西初识

明朝年间，我国已形成地域广袤、防卫良好的汉族农业文明区。但由于深受“夷夏之防”古训的影响，实行对外封闭政策，中国的万里海疆变成了海上的万里长城。而此时西方则沿着非洲西海岸逐渐东来，并且正上演着与世界地理大发现相对应的欧洲宗教改革运动。传教士深受“要弘扬上帝，就必须掌握科学；人类不能只依靠祷告、信仰，还必须像上帝那样重视科学，善用发明，才有可能抵御敌人，改造自已的命运”的思想影响，开始以西方科学技术为媒介，到世界各地传播福音。正是在这一历史背景下，中西双方邂逅于福建海岸。“西学”也就在这一时期开始传入我国。“西学”这个名词是从16世纪末开始出现的，最先主要是指西方产生并传播到我国的学说，这与现在我们所理解的西学，即“中国人研究的西方学问”是不同的。由于当时的传教士均自称来自“大西”或“泰西”，所以，国人就将他们所带来的一系列学说(包括神学、科学、数学、哲学等)，统称为“西学”。明末清初输入我国的西学主要是由传教士带来的，然後由一些富有远见的士大夫，如徐光启、李之藻等人协同进行翻译，使之得以在我国传播。只可惜，徐光启等人的努力并没有在那时产生足够大的影响，而仅仅只是昙花一现，究其原因，就是因为当时我国缺乏产生近代科学的土壤。

李约瑟曾对于近代科学没有在中国产生做过这样的评论，“如果我们把现代科学的诞生完全归因于机遇，那么就宣告了历史学的破产，它就不再是一门启发人心的学问了”。而且，“越深入到中国的科学技术成就在像其他一切民族的文化河流一样汇入现代科学的汪洋大海前的详细历史，便越确信科学突破之所以只发生在欧洲，乃是与文艺复兴时期盛行的特殊的社会、思想、经济诸条件有关系的，而绝不是用中国人的精神缺陷，或思想、哲学传统的缺陷就能说明的”。①可见，在明末清初，我国没有近代科学产生所需的政治、经济等诸多社会条件，而在这样的社会环境下，近代科学要在我国得以传播也是极为艰难的。现在，让我们跟随先哲们的脚步，探寻在明末清初时期，西学在我国传播的曲折历程。

第一节　航海时代的中西方文明

爱因斯坦(Albert Eins tein)曾说过这样一段话：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的：希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及(在文艺复兴时期)通过系统的实验找出因果关系的可能性。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。作出这些发现是令人惊奇的。”②这段话也就是说，科学的产生和发展，与一个国家的地理、政治、经济、文化等因素密切相关，与一个民族的思维方式特点紧密相连。世界史上的近代科学是欧洲科学革命的产物，这场科学革命以1543年哥白尼(Nicolaus Copernicus)《天球运行论》的出版为其起始的标志，又以1687年牛顿(Isaac Newton)《自然哲学的数学原理》的出版为成功的标志。在这一百多年间，除了由认识论、方法论的革命带来的科学知识体系的质变之外，还实现了科学的体制化。而近代科学之所以没有能在中国产生，与爱因斯坦所提及的一系列因素均有直接而密切的联系。

①J.李约瑟.东西方的科学与社会[J].自然杂志，1990，13(12)：818—827.

②许良英，赵中立，张宣三.爱因斯坦文集(增补本)第一卷[M].北京：商务印书馆，2009.772.

在爱因斯坦看来，整个西方科学的发展是建立在欧几里得几何学的形式逻辑体系，以及文艺复兴时期兴起的通过实验来寻求因果关系的可能性这两大成就基础之上的。而我国古代的科学认识则更多的是停留在经验、技术层面，强调的是实用化、技术化和为大一统王朝服务的伦理性，在这样的认识倾向下，导致我国古代没有产生公理化的理论体系和实验传统。

古老的中华文明最早发源于黄河、长江流域，它经历了春秋、战国时期诸侯纷争的残酷洗礼，在公元前221年达到了第一次统一。在这之後的长期岁月中，又经历了多次分分合合。到16世纪末，形成了一个以儒家思想为核心的比较稳定的汉族农业文明区，成为东方文明的主要代表之一。英国传教士杨格非(Griffith John)在给伦敦的报告中这样写道：“这里(中国)的人们通晓他们自已的文学。他们有自已的圣人，自已的哲人，自已的学者……他们承认基督教的宗旨是好的，但不论从深度还是高度，都无法同他们自已圣人和智者的宗旨相比……中国人还沉浸于可以感触到的唯物主义，世界和可见之物就是一切。要他们用片刻功夫考虑一下世俗以外的、看不见的永恒的东西，那是难上加难的，他们认为，这些是物质以外的虚无的东西，因为至圣先师曾经说过，要敬鬼神而远之。从这里你可以看出，要把福音的真理灌输给这样一个民族，是何等的困难啊！”①

基督教在我国难以扎根的原因，除了与杨格非提到的中国民族思维特性相关之外，还与我国的地理环境有很大的关系。中国地域广袤，幅员辽阔，防卫良好。“在南方和东方临海，沿岸有很多小岛星罗棋布，使敌舰很难接近大陆”，在北部，“有崇山峻岭防御敌意的鞑靼人的侵袭，山与山之间由一条四百零五英里长的巨大的长城连接起来，形成一道攻不破的防线”。②在西部群山环抱，在西北方向则是被沙漠所屏蔽。这样的地理环境使中国与内陆邻国的接触并不十分便利。

与“防卫良好”的内陆环境不同，在中国的东部，则有漫长的海岸线和诸多的天然良港，且中国在宋元时期就有了先进的造船技术和航海技术，又有中古历史上堪称发达的商品经济，这些都是开放的海洋大国所必备的前提。但自古以来我国所奉行的一直都是内陆防御战略，也就是如何防御长城外的骑兵，对于发展沿海经济则毫无兴趣。美国哈佛大学终身教授、汉学权威费正清(John K.Fairbank)先生就指出，中国历代皇帝面临的主要问题是在亚洲内陆，特别是新疆，而不是广州，为此历代一致奉行“向西防御”战略，而无暇也可以说无兴趣顾及沿海。这样的评论一针见血。为此，16世纪末的中国，并没有发展成为一个海洋大国，虽然曾有“郑和七下西洋”的壮举，但只是过眼烟云。当1434年郑和的船队解散、大明朝恢复海禁之时，我国成为一个海洋大国的路被完全封杀了。

就在中国的万里海疆骤然间变成海上的万里长城，把自已隔离于整个世界之外，得意地对自已的物质和精神成就孤芳自赏时，葡萄牙、西班牙的探险家们则沿着非洲西海岸逐渐东来。1486年，为了寻找马可·波罗(Marco Polo)所描和的香料堆积如山的“契丹”，葡萄牙著名探险家巴陀罗姆·迪亚士(Bartolomeu Dias)率探险队沿非洲西岸南航，寻找通往东方的航路，在那次航行中发现了好望角，缩短了与亚洲的距离，成为葡萄牙航海史上的重要事件。1498年，达·伽马(Vasco da Gama)沿着东非海岸线航行，绕过好望角第一次到达了印度，于是，“积年求通东方之航路，始告成功”。①1511年，葡萄牙人侵占马六甲，穿过马六甲海峡，广阔的太平洋就展现在葡萄牙人面前。当到了16世纪後期，葡萄牙人和西班牙人在中国福建海域相逢，在广州海岸，凭船贸易时，一个“全球”的时代开始了。

①顾长声.从马礼逊到司徒雷登[M].上海：上海人民出版社，1985.188—189.

②何高济，王遵仲，李申译，何兆武校.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局.2005.9.

与近代世界地理大发现相衔接的重要事件就是欧洲16世纪初的宗教改革运动，耶稣会就在这一时代孕育而生。

耶稣会是1534年圣母升天节那天，在巴黎蒙特马特圣母教堂里成立的。②耶稣会通过大办教育、培养人才及设立严格的教规，致力于复兴天主教，把主要活动面向海外的广阔世界，不断深入海外进行传教，尤其是渗透到各国上层阶级。而耶稣会传教士就是这一任务的主要承担者。

在西方，被教会认可的一种说法，即上帝是全能的数学家，科学正是他创造世界的工具。《圣经》上说：“(上帝)依据尺寸、数字和重量来创造世界。”根据这一理念，又加上中世纪以来科学发明给人类生活带来的福祉，在欧洲就衍生出一种很时兴的认识：“要弘扬上帝，就必须掌握科学；人类不能只依靠祷告、信仰，还必须像上帝那样重视科学，善用发明，才有可能抵御敌人，改造自已的命运。”③特别是在宗教改革的影响下，认为：人类研究自然界是在与上帝交流，就是在赞美上帝，就为被拯救增加了一个砝码。认识自然可以给人类带来内在的精神满足与外在的物质财富，强化了人类通过自然界来理解上帝的信念，并付诸实践，这恰恰是对上帝的颂扬。人们要敬拜上帝，其直接的方式是借助于自然界，因为自然界是基督徒对上帝表达尊重、关心和委身的媒介。④

在基督教的观念中，技术也得到了宗教的认可。这首先体现在耶稣会士认为“上帝是一名机械师”，其次就是认为耶稣是木匠的儿子，这也反映了基督教对手工业者及技术的尊重。最重要的是，基督教所宣扬的上帝面前人人平等的信念也为学者与工匠之间的平等提供了支持。这使得在科学研究中所从事的一系列实验、制造实验仪器等有了宗教上的认可。这与我国一直认为“万般皆下品，唯有读书高”的观念是极不相同的。

在基督教的这一系列观念影响下，教会传教士致力于对自然科学的研究，并以西方近代科学知识、技术成就作为传教媒介。因为，他们认为这就等于赞颂上帝，与传教的宗旨是一致的。所以当中华文明与欧洲文明邂逅，并从此开启了两百多年中西文化交流、相融的时代，其奠基人就是16世纪末自万历末年到天启、崇祯年间，以耶稣会士为代表的来华传教士。这些传教士搭乘商船，从遥远的欧洲来到了梦寐以求的中国，带来了当时西方先进的科学技术、科学方法、科学思想，其中利玛窦之入中国影响最大，实开中西交通史之新纪元。

①张维华.明清之际中西关系简史[M].济南：齐鲁书社，1987.5.

②埃德蒙·帕里斯著.张茄萍等译.耶稣会士秘史[M].北京：中国社会科学出版社，1990.19.

③曹增友.传教士与中国科学[M].北京：宗教文化出版社，2000.4.

④杨渝玲.宗教改革：近代科学产生的宗教背景[J].自然辩证法通讯，2010，32(4)：79—85.

第二节　先驱者的努力

在利玛窦来中国之前，虽然也有传教士进入内地，但都没有长期居住，稍作停留便离开了。第一位来到东方的耶稣会士是方济各·沙勿略(Francis Xavier)。沙勿略，法国人，是耶稣会创始人罗耀拉(St.Ignatius of Loyola)的大学同学，在罗耀拉创立耶稣会时，沙勿略皈依，遂为罗耀拉大信徒之一。在明嘉靖十七年(1541)，应葡萄牙王约翰的请求，耶稣会士六人前往印度宣教，沙勿略就是其中一员。沙勿略东航到印度西部的城市果阿(Goa)设立天主教修道院，後转至新加坡、马六甲和日本传教。他在日本传教时，很多日本人“通常总是声称：如果基督教确实是真正的宗教，那么聪明的中国人肯定会知道它并且接受它”①。此时，沙勿略才认识到中国文化在东亚的地位，决定必须尽早访问中国，从而制定下远东传教必须首先“归化”中国的方针。

明嘉靖三十年(1551)，沙勿略从日本返回印度，途中在广州的上川岛停留数日，恰好遇到了一位名叫伯累拉的葡萄牙商人，从他那儿得知上川岛离中国内地不远，可由此进入中国。回到印度之後，沙勿略就一直念念不忘要进入中国内陆进行传教，经过多方努力，终于得到印度果阿总督及主教的允许。于是他们组成一支船队，以伯累拉为赴华通好使者、沙勿略为副使，准备前往中国。可正当沙勿略满怀希望前往中国内地时，船队被满敕加总督阿尔法所阻，伯累拉不能一起前往。于是，沙勿略只能孤身前往。当他抵达上川岛後，就千方百计寻找机会进入中国内地，无奈当时明朝海禁甚严，终没能达成愿望。面对当时中国的“闭关锁国”，沙勿略曾发出这样的叹息：“磐石，磐石，何时能开！”但中国的大门始终没有向他敞开。明嘉靖三十一年12月3日(1552)，身患重病的沙勿略在上川岛，不甘但又无奈地离开了人世。

沙勿略失败了，但这并没有阻止後来者的脚步。1557年葡萄牙人获得明嘉靖皇帝批准在澳门交纳地租建屋居住後，传教士就接踵而来。後来的传教士根据前人经验，利用澳门在地理上的战略位置，在那里传教，设立澳门学院，负责管理中国和日本的传教事务。他们在澳门招收中国人为天主教徒，且借鉴前人失败的经验，远东传教负责人范礼安(Alessandro Valignano)还定下了在中国传教一定要适应中国文化的“适应路线”。文化适应路线，就是“以尊重当地文化为基础，它根植于谦虚的精神和对无论何方的人民都有同等价值的理解之中”②。范礼安这种创新的，也可以说是相当古老的用以解决传教难题的方法，是具有革命性的。可当范礼安满怀信心地要将新政策付诸实施时，当时在澳门的葡萄牙传教士并不认同，他们坚持凡入教者，必须取葡萄牙人名字、学习葡萄牙人语言、穿葡萄牙人衣服、过葡萄牙人生活。

第一个执行范礼安文化“适应路线”的是意大利传教士罗明坚(Michele Ruggieri)。1579年7月，罗明坚来到澳门，第一件做的事就是跟随一名中国人学习中文，学有所成後，便准备进入内地传教，还给自已取了字号：“复初”。罗明坚先打扮成商人，跟随葡商来到广州和肇庆，向地方官员“赠送厚礼”，试图建立友好关系，以求得在肇庆居住，但未获成功。1582年，罗明坚和巴范济(Francesco Pasio)进入肇庆，以厚礼见总督，被获准居住。但由于总督旋即去任，只得返回澳门。1582年9月10日，罗明坚再次来到肇庆，这次和他一起来的还有对後来西学东渐产生巨大影响的利玛窦。①

①何高济，王遵仲，李申译.何兆武校.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，2005.128.

②邓恩.从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士[M].上海：上海古籍出版社，2003.4.

罗明坚和利玛窦通过向地方当局送礼，“请求一块小小的空地建造一处寓所和一座教堂，以便在那里念经和祈祷、隐居和默想。因为在商贾云集喧嚣杂沓的澳门是无法进行的”②。当时的地方官员通过和罗明坚的接触，发现他温文尔雅，对中国文化也比较熟悉，对他很有好感。经过艰苦努力，罗明坚在肇庆居住的请求终于获得了同意。同年，罗明坚还在肇庆建立了中国第一座天主教堂。所以说，明清时期中国天主教传教团的正式建立，就是始于1583年。因为正是在这一年，耶稣会士罗明坚和利玛窦正式获得了官方的许可，得以在我国内陆建立一个永久性的传教站。

本以为密不透风的中国大门，从此在理解、同情和文雅的条件下缓缓向传教士们打开了。可在1587年，一批100多名有一定社会地位的广州人向中国当局提交了一份言辞激烈的请愿书，要求将传教士逐出肇庆。虽然当时的两广总督、巡抚和在肇庆的大多数其他官员没有同意，并以有利于耶稣会士的裁决将事情解决了，但是这一风波使范礼安和罗明坚开始意识到，要在中国这样一个中央集权制的国家大力发展基督教，没有皇帝的认可，是万万办不到的。于是，范礼安派罗明坚前往罗马，想请教皇给中国皇帝写信，使传教士有可能见到中国皇帝，以达到获得在中国无干扰地传播天主教的目的。为此，罗明坚于1588年11月20日登船前往欧洲，但他没有带回教皇的信，于1607年老死于故乡。

罗明坚离开後，肇庆的传教事务就由利玛窦一人独撑大局。後来也正是利玛窦，在世界两半球、两大文明——源于希腊、罗马的西方文明和以古老中华文明为代表的东方文明之间，搭起了一座桥梁。从他入华到乾嘉年间实行禁教为止，中西文化交流蔚为壮观，西方近代天文、历法、数学、物理、医学、地理、建筑以及音乐、美术等，都在这一时期传入中国，欧洲人开始翻译中国经籍，研究中国文化体系，也无不出现于此时。所以我们可以这样说，对基督教传教事业而言，利玛窦是在中国奠定天主教的最有力者；就学术思想而言，利玛窦为介绍西学到中国的最早人物。这两方面对于近代历史而言，都是非常重要的。所以说，利玛窦是中西文化交流史上最有影响力的人物之一，西方近代科学和天主教能在中国有如此大的发展，他是开创这一事业的先驱。

第三节　“海刺猬”东渡

利玛窦，号西泰、大西域山人、清泰、西江，中国士大夫多称他为“利公”、“利子”或“利先生”，1552年10月6日出生于意大利的马切拉塔(Macerata)城的Ricci家族。Ricci家族是该城的望族，意思为“海刺猬”。这个家族以海刺猬为族徽，所以也有人将利玛窦东来形象地说成“海刺猬”东渡。

一、利玛窦的准备

利玛窦少年是在名师孟尼阁(Nicolo Benivegni)指导下接受启蒙教育的。他天资聪敏，10岁那年以优异的成绩考入马切拉塔耶稣会学校。利玛窦的父亲是医生，他希望儿子将来能从政，所以在利玛窦17岁的时候(1568年)，把他“送到罗马京都，就名师，习诸学之蕴奥”。攻读了三年法律之後，他违背了父亲的愿望，在1571年8月15日(圣母升天节)加入了罗马耶稣会组织。利玛窦在备修院学习了13个月之後，于1572年9月17日初宣“三誓”(三誓：天主教仪式，宣誓终生安贫、守贞、服从)，进入由耶稣会创办的罗马学院进行学习，在那里度过了五年(两年的修辞学习和三年的哲学学习)的大学生活。

①田淼.中国数学的西化历程[M].济南：山东教育出版社，2005.21.

②顾长声.传教士与近代中国[M].上海：上海人民出版社，2004.2.

利玛窦在大学学习期间，正处于欧洲冲出黑暗中世纪的繁华时代，近代思想和近代科学技术日新月异，欧洲与此时处于世界另一面的中国走向了完全不同的前途。一个是“一天到晚地在四书五经内翻筋斗，寻求其所谓仁义道德，自以为除了经书再没有别的学问”，一个是“如疯似狂地在争向新知识的道路上冒险奔跑”。

16世纪的中国，书院所传授的内容基本上都是“六经”，“我注六经”和“六经注我”成为了学术发展的全部内容，全然没有出现知识转型的徵兆。此时的意大利正逐渐成为欧洲的科学中心，科学典籍的翻译、科学团体的组织，都处于世界前列。在这种氛围中，为基督事业而设立的耶稣会学院也染上了浓厚的科学色彩，这从罗马学院的课程设置就可以看出。但需要注意的是，利玛窦所接受的科学与现在所理解的科学是不完全相同的，而且基本上是欧洲中世纪後期以来所形成的“大全”式的知识体系。

罗马学院设置的这套课程，是由当时巴黎大学的著名学者纳达尔(P.Nadal)制定的。其课程体系最开始是这样设置的：①

哲学第一年：《欧几里得几何》、应用数学和天文学原理。其中对数学课程有如下规定：“数学教员只应效力于数学推理的教育，不能掺杂任何的占星术。”

哲学第二年：音乐理论和透视学，此外，还教授几何学的应用和测量法。

哲学第三年：天文学。

到了利玛窦学习哲学的三年时，课程设置稍有变动：

哲学第一年：数学。

哲学第二年：《欧几里得几何》前四卷(学习时间为4个月)，应用数学(学习时间为一个半月)，天文学(学习时间为两个半月)，地理学(两个月)，学年末有剩馀的时间学习《欧几里得几何》五、六两卷。

哲学第三年：星盘(学习时间为两个月)，行星原理(学习时间为四个月)，透视学(学习时间为三个月)，学年末有剩馀时间学习钟表的制作和教会历。

从利玛窦所学习的课程中我们可以看到，他在大学里接受了较完备的科学知识，且当时学校所使用的教材中，有些已经吸收了最新的科学研究成果。比如地理学，在地图上就已经对西班牙、葡萄牙探险家新发现的大陆岛屿做了标注并进行了叙述。同时在大学期间，有两位教授对利玛窦产生的影响最大——克拉维斯(Chris toph Clavius，即丁先生)和白拉明(Robert Bellarmine)。克拉维斯是著名的耶稣会数学家，也是开普勒(Johannes Kepler)和伽利略(Galileo Galilei)的好朋友，是修撰格利高利历书(Gregorian Calendar，即现今普遍使用的阳历历书)的主要负责人。通过他的指导，利玛窦学到了系统的科学知识。徐光启在《几何原本》的序中提到：“利先生从少年时，论道之暇，留意艺学，且此业在彼中所谓师传曹习者，其师丁氏，又绝代名家也。”①另一位教授白拉明才华横溢，学识丰富，是著名的“方针论坛”(Course of Controversies)的开创者，其善于交际和长于言辞也深深影响了利玛窦，为他以後成功地在中国传教起了很大帮助。所以我们说，“五年的大学生活，奠定了他一生的学识基础”。而正是这些欧洲的自然科学知识，使利玛窦用它们打开了中国的大门，并成为当时中国的科学巨人。

①林金水，邹萍著.泰西儒士利玛窦[M].北京：国际文化出版公司，2000.11.

就在利玛窦进行哲学第三年的学习时，1576年12月8日，耶稣会印度传教区的希尔法(Martino da Silva)从东印度回到罗马，要求增派去东方的传教士。由于之前沙勿略到远东传教的故事早已使利玛窦这位年轻的、虔诚的耶稣会士激动不已，于是他立即向耶稣会提出申请，自愿献身于远东的传教事业。

1577年5月8日，利玛窦离开罗马前往葡萄牙，同年六七月间，到达了葡萄牙的里斯本。为了等待合适的出航时间，利玛窦在里斯本停留了八个月，这段时间就在科英布拉(Coimbra)大学继续他的学业。1578年3月24日，葡萄牙国王接见了这批即将赴印度的耶稣会士，并表示传教士的经费全部由葡萄牙承担，“葡王大量的经费资助使耶稣会士的‘神圣事业’带有世俗的‘雇佣’色彩，体现了东方布道与殖民者海外扩张相依相存的关系”。

1578年3月29日，包括利玛窦在内的14名传教士离开里斯本前往印度，开始了东方的航程。同年9月13日，他们的船在印度果阿抛下了铁锚。此後，利玛窦开始补修神学，并先後在果阿和交趾教授拉丁文和希腊文。他还常常到一些修士的工场学习钟表、机械和印刷手艺。利玛窦在果阿度过了4年时光，也就在这4年中，无论是执著的信仰、丰富的科学知识还是精湛的手艺，利玛窦都为以後在中国传教做好了充分的准备。

这时，范礼安命耶稣会印度省派利玛窦到澳门，于是在1582年8月7日，利玛窦第一次踏上了澳门的土地，这是他正式入华之始。

二、传教政策的转变

从利玛窦进入澳门的那刻起，他就马上投入到中文的学习中去，还遵照范礼安的指示，完成了一份关于中国的简介，包括中国的人民、风俗习惯、著名人士和政府情况。进入中国内地後，他们面临的第一个问题就是寻找定居之地，以便自由传教。但在当时，明代法律规定：只有在职的公使、伴随公使而来的商人，或仰慕中国文化、政治而来的外国人，才能得到进入内地的机会。于是他们声称仰慕中国文化、并答应做中国万历皇帝的顺民，经过努力，终于得到了一小块地，在肇庆建屋定居。

这时的传教士还只是初通汉语，对中国文化所知甚少，所以利玛窦和罗明坚都穿着中国官员赐予的和尚服装，并自称为西僧。当时肇庆知府王泮与利玛窦等人关系密切，但他也认为利玛窦等人就是中国的出家人，所以给利玛窦的住处题写的两块匾额分别是：“仙花寺”和“西来净土”。有了知府的认可和亲笔，这些传教士顿时名声大噪，再加上教堂所展出的自鸣钟、天球仪、三棱镜、日时计等种种西方奇器，引起了人们极大的兴趣，使得一些地方官员也纷纷与他们交往。

但是，当地居民的态度与这些官员截然不同，他们对利玛窦等传教士极其反感，称之为“番鬼”。有一天，教会的一个仆人抓到了一个向教会房子扔石头的小孩，就把他拖进屋里，威胁说要把他送到公堂去，孩子的哭声引来了当地居民的围观。当地一位讼师将这件事告上公堂，有两个当地居民还声称这些传教士把孩子抓去在教堂关了三天，给他服了一种药，使孩子喊不出来，其目的是要把孩子偷运到澳门，卖为奴隶。虽然肇庆知府王泮很快弄清了真相，并严惩了闹事者，但这并没有消除当地居民对传教士的排斥。由于传教士的建屋定居点是在肇庆崇禧塔的附近，所以也有人将这一事件称为“崇禧塔事件”。这一事件可以说是明末天主教传入中国後的第一件教案。

①王重民辑校.徐光启集[M].上海：上海古籍出版社，1984.75.

如前所述，利玛窦是随罗明坚来到肇庆的，罗明坚也算是利玛窦的长辈，利玛窦十分尊敬他，但两人的传教观念并不一致。罗明坚的文化适应传教策略，注重于道德、形象的感化力，而利玛窦则注重知识对人的徵服，特别是西方的科学知识。罗明坚主张直接传教，劝说人们皈依天主，利玛窦则认为不应先急于传教，而是应该先做好文化和修身方面的铺垫，树立西人和西方文化的形象，改变中国人轻视欧洲的观念。此外，两人在对佛、儒两教的认识上也极为不同。罗明坚偏爱佛教的袈裟，认为在中国就应仿效僧侣的生活方式，进而认为正是佛教才是天主教与中国文化最有前途的结合点。利玛窦则轻视佛僧的信仰和生活方式，主张不应与被中国社会所轻视的和尚扯上任何关系，而是应该采取反佛和儒的做法，要接近在中国社会中居主导地位的士大夫。

利玛窦和罗明坚两人的传教观念不同，使他们在平常的传教中意见也多不一致。罗明坚在中国时，利玛窦的主张并没有起效。当罗明坚在1588年离开肇庆，留利玛窦一人独撑大局後，利玛窦的一系列传教主张才开始真正为天主教在中国传播产生积极的影响。利玛窦力求与中国传统习俗相适应，尊重中国传统习俗，祀天、祭孔、拜祖。他还积极接近知识阶层，并因良好的修养、丰富的学识以及对中国典籍、文化的了解，在上层社会颇具人缘，为基督教在中国传播开创了新局面。

当罗明坚前往欧洲後，肇庆就只剩下利玛窦和当初随利玛窦一起同来的麦安东(Antonio Almeida)。由于刚接任两广总督的刘继文贪求传教士在肇庆的住所，决定将利玛窦等人遣送回澳门。经过利玛窦的申辩，刘继文同意传教士在广州省内选择除肇庆以外的任何地方建立教堂。利玛窦选择了南雄，这是靠近江西省边境的一个城镇。刘继文则认为他们应该寄居在著名的佛教圣地韶州南华寺，如果不合适再去南雄。恰好这时候，韶州通判吕良佐来肇庆谒见总督刘继文，于是他就把利玛窦两人托付给吕良佐。

利玛窦并不同意在寺庙居住，“它离城太远，也离知识阶层和官员们太远，而他们(利玛窦等人)习惯于生活在这些人当中，犹如在他们同侪之中”①。利玛窦还补充说：他们不信奉偶像，只信奉天和地的唯一真神，他们的教规和有关教规的书籍也与和尚全然不同。这一回答众人都惊愕不已，因为大家都深信，除了中国自已的教义之外，再无他教，除了中国人知道的文字以外，世上再也没有其他文字。最後只有当利玛窦从袖子里取出祈祷书给大家看，众人才相信。最後，吕良佐同意给传教士们在韶州找一个可以让他们居住的地方。传教士们接受了这个“恩赐”，没有再提去南雄居住的事。就这样，利玛窦开始了韶州之行。

三、韶州磨难

利玛窦到达韶州後，欧洲教士的声望吸引了该镇附近地区的所有显贵人物，官员们纷纷与他来往，这些官员表现得比肇庆的官僚更为彬彬有礼。其中利玛窦还结识了常熟儒士瞿太素，後来还将他收为第一个学习西方科学的学生。可是好景不长，韶州的百姓同肇庆居民一样，对这些传教士极为排斥。

①何高济，王遵仲，李申译，何兆武校.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，2005.239.

1591年的春节，利玛窦将一座一直没有公之于众的有圣母、耶稣和圣约翰的像放在教堂的祭坛上。但附近的人们根本不同意在节日场合有这种“特殊精神”的表现。于是，一到晚上，人们就开始不断向教会的房子扔石子。利玛窦不想将事情闹大，但瞿太素则认为应将此事向官府反映。由于瞿太素的鼎力相助，知府当即下令查办此事。在韶州，瞿太素起到了外国传教士所起不到的作用，这也从侧面反映了利玛窦接近上层阶级以传教的“合儒”政策的成功。

安宁的日子并没有随上述事件的结束而开始，1592年7月间的一个夜晚，又发生了第二起袭击教会的教案。一个年轻人闯入教会，想把传教士赶走，并抢劫那里的金银财宝。同时，有二十多个当地人也翻墙进入教堂，利玛窦试图从窗户逃到花园，脚踝受了重伤。最後，拼命求救的呼喊和顽强的抵抗逼退了这群当地人，他们一无所得撤退到附近的寺庙中。虽然韶州知府重罚闹事者，但当地群众对教会的不满情绪日益高涨，甚至有两百多名当地群众聚集起来要求把传教士驱逐出韶州。从1583年定居肇庆到1589年被刘继文驱逐至韶州，利玛窦在肇庆待了六年，在韶州也待了六年，由于当地居民反教情绪激烈、教案迭起，不得不使利玛窦寻求机会北上另辟居留地。

四、初次北上，定居南昌

机会终于来了，1595年5月，一位已离任的在广州声誉颇高的兵部侍郎(一般人都认为是石星，原意大利文写成Scielou)再回京城任命，途过韶州。这位侍郎有个儿子，年方二十，因考不上举人而得了抑郁症，久治不愈。在韶州，这位兵部侍郎听说利玛窦德才兼备，就特派一艘帆船接利玛窦去见他。侍郎问利玛窦能否治好他儿子的病，一心想北上并打算在南昌停留的利玛窦委婉地表示，短期内不能指望做到这一点，不过他愿意把孩子带往江西省去旅行，希望在那里能使他康复。这位侍郎欣然接受了这个建议，他马上命韶州知府发给利玛窦一行旅行执照，并盖上他的官印，给予利玛窦在江西省旅行的充分权利。侍郎自已继续赶路，而利玛窦和侍郎的儿子则在第二天出发，同行的还有来自澳门的两名华人教徒钟鸣仁、黄明沙以及两位仆人。

这次北上，利玛窦做了一个重大的突破——换下佛装，穿上儒服。在这之前，他虽然一直都强调不与和尚为伍，主张神父们留胡子、蓄头发并像有教养的中国人那样装束打扮，都应该有一件拜访官员时穿的绸袍，但这都没有付诸实施。这次北上，利玛窦根据瞿太素的建议，并徵得视察员神父的同意，终于改穿儒服，持中国儒生礼仪。从此，利玛窦处处以西儒面目出现，逐渐融入中国主流社会，传教事业也因而顺利发展。

利玛窦一行先到了江西南安，在那里与兵部侍郎相遇。这次旅行期间，利玛窦多次登上那位侍郎的船只，两人时常交流，内容涉及欧洲的风俗习惯和科学进步。并且在整个旅途中，来看望利玛窦的官员和其他人员也络绎不绝。後来兵部侍郎和利玛窦一行离开南雄，途中经过“十八滩”时，船只触礁，利玛窦爬上一根漂浮的木头才得以脱险，但这并没有阻止他继续北上。

1595年5月中下旬，历经磨难，船到达了吉安。在利玛窦百般请求下，兵部侍郎决定以“瞻仰名山大川”为由带他继续北上去南京。路过吉安，船很快就到达南昌，5月31日，利玛窦跟随兵部侍郎第一次到达了南京。但在南京停留数日後，便遭到了南京工部侍郎徐大任的驱逐，走投无路之下，6月16日，利玛窦只得返回南昌。6月28日，利玛窦再次回到了南昌。在他到达南昌不久，利玛窦就按照中国礼仪，投帖拜会了南昌城中首屈一指的名医王继楼。在两人的交流之中，王继楼对利玛窦如此熟悉中国礼仪，如此精通儒家经典非常惊讶。利玛窦还赠予王继楼很多西洋礼物，以致王继楼经常向到他家来的官员们谈起利玛窦并开始到处宣扬利玛窦的才学，使得当时城里有声望的人都期待拜访利玛窦。後来利玛窦还有幸结识了南昌巡抚陆万垓，两人交往甚好，陆万垓还热情地希望利玛窦定居南昌，这正合利玛窦心意。于是，通过这些努力，1596年，利玛窦定居南昌，南昌成为耶稣会一个长久的在华传教点。

利玛窦在南昌居住了三年，在三年间，他热情接待了一批又一批的来访者。同时又拜访城里所有的大官，给他们送礼，这些从澳门带来的“奇货”令官员们爱不释手，同时也给利玛窦在南昌活动提供了很大的便利。在南昌期间，利玛窦还向士大夫传授西方天文学知识，还传入了欧洲的局部记忆法。利玛窦曾当众表演他的记忆力，对一些无规则写下的汉字，他只要看一两遍，就能一字不漏把它背出来，而且还能倒背如流。这让中国士大夫叹为观止，都想拜他为师，学成後以帮助通过靠记诵为主的科举考试。应巡抚的要求，利玛窦用汉文撰写了《西国记法》一书，此书在中国广为流传。除了向官员送礼、熟悉中国礼仪及传授西方天文学知识之外，利玛窦在南昌受到知识分子敬重的另一个原因就是他同当时的理学名儒章潢结为知已。

章潢是白鹿书院院长，是当时思想界的一位重要人物，与吴舆弼、元锡、元卿并称“江右四君子”。章潢对利玛窦的学问和德行早有耳闻，当他听说利玛窦到南昌後，就邀请利玛窦来他家，与他多次交流，视利玛窦为兄弟。章潢还是一位最早接受西方科学知识的理学家，他在著作《图书篇》中就多次提到西方天文知识，《九天说符》一文中还提及西方历数的精确。

三年的南昌生活，利玛窦认识了众多社会名流，接待了大批来访者。他曾经还将来访者分为五类：“一类是来瞧洋人的，人们对这个懂汉字、知礼仪的西洋神甫充满好奇；第二类是来学习炼金术的，他们坚信他能变水银为白银；第三类是来学习西方科学的，他们认为他是一个了不起的数学家和天文学家；第四类是来寻求灵魂得救的，他们对天主教信仰感兴趣；第五类是对局部记忆好奇的人，他们急于掌握记忆材料应付科举考试”。①从1596年定居南昌开始，利玛窦一直都与各界人士广泛交游，接待各式来访者，直到1598年7月初随王弘诲第二次进入南京。

五、再次北上，试图进京

王弘诲是南京礼部尚书，当时利玛窦在韶州时，王弘诲由北京回他的故乡海南，在途中拜访了在韶州的传教团，并对神父们有所熟悉。因为王弘诲对利玛窦的西方天文、历算等知识很感兴趣，还曾表示要带神父们进京参加明朝《大统历》的修订，以及解决一些其他数学上的难题。1598年，在南昌的利玛窦听说王弘诲已被皇帝重新召回南京，就马上让一位名叫郭居静(Lazare Cattaneo)的韶州神父在王弘诲途径韶州时去见他。

王弘诲一到韶州，郭居静神父就立即拜会他，当王弘诲得知利玛窦在南昌时，他很高兴，并说他将在南昌会见利玛窦。王弘诲一到南昌，利玛窦就去拜访他，并带给他一些欧洲礼物，其中一块玻璃三棱镜令他爱不释手，认为这是一块具有巨大价值的宝石。在利玛窦拜访王弘诲时，就提出他想去北京，给皇帝带去贡品，包括自鸣钟、两个玻璃三棱镜、一座八音乐琴、圣母雕像等。王弘诲看过进贡的礼品後，十分高兴，当即表示不仅要带利玛窦等人去南京，还要带他们一起去北京。

1598年7月，利玛窦就随王弘诲来到南京。可由于当时日本人在武装侵犯中国的附庸国朝鲜中越过国界导致援朝战争重新开战，战争气氛笼罩全国。一项新的法律明文规定，“严禁任何人窝藏一个衣服或容貌有嫌疑的人”①。所以任何人都不敢接待利玛窦等人，他们只能躲在小船上，天气炎热又没有任何保护。甚至王弘诲本人也不敢运用他尚书的权威，反而生怕有人控告他秘密带进来了外国人。在这种情况下，利玛窦一行商量并决定在南京向皇帝呈上一份请求书，但这必须通过南京通政使才能把公文送呈皇帝，可这位通政使没有同意。王弘诲不愿在受利玛窦大礼之後食言，还是决定带着神父们一起去北京，想通过与他交情颇深的宫廷太监把贡品献给皇帝。

①林金水，邹萍著.泰西儒士利玛窦[M].北京：国际文化出版公司，2000.36—37.

利玛窦一行沿着大运河，途经扬州、淮安、徐州、济宁、临清、天津，在通州登陆，于1598年9月7日抵达北京。当时，援朝战争仍在进行中，在紧张的战争气氛中，利玛窦只能寄居在王弘诲府上。王弘诲找来一个相识的太监，希望通过他将利玛窦的礼物献给皇帝，太监看过贡品後，非常喜欢，也答应尽力促成这件事。因为这类东西在中国是闻所未闻的，这定会使皇帝感兴趣。

不过这位太监最感兴趣的是，他听说利玛窦能把水银变成白银，然而当得知利玛窦并没有掌握这种魔力时，他就马上不同意将贡品替神父们献给皇帝。太监告诉神父们，由于各种原因他不能代表外国人向皇帝进言，特别是在这种战争期间。而此时王弘诲也开始认识到，在这种战争动乱时刻，使自已卷入外国人的事是非常危险的，而且他对自已的努力未果也感到绝望，所以他想把利玛窦等人送回南京去。而此时，王弘诲在北京已停留将近一个月，必须回到南京自已的岗位任职。这对神父们来说，无疑又是一个打击，为了避免如此之大的努力和开销付诸东流，他们仍然努力寻求机会。所以在王弘诲离开後，神父们又在北京住了一个月，可是没有一个人愿意接待他们，即使他们呈上王弘诲尚书写的推荐信，也没有任何作用。最後，所有的努力都让他们感到绝望，万般无奈之下，利玛窦等人决定返回南京。

六、进京失败，定居南京

1598年11月初，利玛窦一行离开北京，整整用了一个月的时间，才到达临清城(位于河北山东交界处)。到达临清後，由于冬季河道都结冰，被迫停留在临清，经过讨论後，决定由利玛窦和两个仆人取道陆路去南方，看看能否在南京或者其他地方开辟新的传教机构。其他人则留在临清，看守行李，到冰融之後再去南京。

由于之前利玛窦的学生瞿太素曾经多次邀请利玛窦到他的家乡苏州定居，所以利玛窦决定在那里定居下来。利玛窦到达苏州时，瞿太素正好不在苏州，而是在离此不远的乡村，叫丹阳。利玛窦也去了那里，并得到了瞿太素热情的招待，之後，利玛窦送给他一件玻璃三棱镜以示感谢，这让瞿太素激动不已，并将它视为稀世珍宝装在银盒子里，系成金链，结成环状。这个礼物引起了很多人的兴趣，有人还要出高价购买，但瞿太素没同意。不过在後来皇帝接受了利玛窦的三棱镜後，瞿太素以更高的价格卖掉了他的三棱镜。“卖得的钱使他得以清偿许多债务，这件事他永远不会忘记，而且也加强了他对教会的热诚。”在利玛窦到苏州时，正值新年，瞿太素便带利玛窦乘船前往镇江看盛大的民间表演活动。在镇江，瞿太素人人皆知，而且无论到哪里，瞿太素都会盛赞利玛窦。所以在镇江，他们不断受到许多官吏和名流的拜访，在公众的兴奋平静之後，他们在镇江知府的官船护送下动身去南京。

1599年2月6日，利玛窦和瞿太素到达南京，并住在官方接待来宾的承恩寺。当地名流都急着拜访这位由南京礼部尚书邀请去京城的外国人，还有一个重要的原因是他们都急于想见到利玛窦带来的自鸣钟，因为以钟声报时在当时的中国闻所未闻。还有那座八音琴，更是夸张得近乎荒唐。

①何高济，王遵仲，李申译，何兆武校.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，2005.318.

利玛窦和瞿太素刚到南京便马上去拜访了王弘诲。王弘诲力劝利玛窦定居南京，南京气候宜人，而且他也愿意充当教会的保护人。同时在那年的元宵节，王弘诲还邀请利玛窦到他府上做客，观看中国元宵夜景，欣赏烟火表演。在《利玛窦中国札记》中就写道：“在烟火制造技术的表演这一科学方面，南京超过了全国其他地方，或者也超过了全世界的其他地方。”

随着利玛窦与王弘诲交往的日益频繁，南京名宦、公侯显贵、学者名流都纷纷与利玛窦往来，如焦竑、李贽、魏国公徐弘基、丰城侯李环等。通过与这些名人士大夫的交游，利玛窦逐渐意识到南京较苏州更有益于教会事业，于是就逐渐放弃原先在苏州开教的计划而选择南京。他购置房产、展出贡物、接待来访者、拜访名人，在南京为基督教的发展打下了坚实的基础。

但南京的成果并不能使利玛窦满足，他的目标始终是北京，希望借助皇帝的神圣权威，创造福音传布的奇迹。可无奈的是，当时的万历皇帝在他当政中後期的二三十年间尽废早朝，基本上不理朝政。但利玛窦并不气馁，他开始为再次进京筹措贡品和经费。澳门学院院长李玛诺(Manual Dias)听说了南京的情况後，表示全力以赴援助中国传教会，他赠送了一架自鸣钟、一幅圣母玛利亚像，此外，还有三棱镜、玻璃镜、沙漏、玻璃制品等器物。同时，李玛诺还派了另一位传教士庞迪我(Diego de Pantoja)到南京，以协助利玛窦工作。

1600年3月，庞迪我到达南京，带来了诸多丰富的礼物，这使利玛窦更坚定自已的北京之行。利玛窦将他们带来的这些新奇礼物分送给几位大臣，希望以此换得信件和推荐书。而且通过与瞿太素的商量，他们决定直接去找皇帝的顾问祝石禄。祝石禄十分热情地帮助他们，当然在某种程度上，这也是他报答神父们送给他的几件欧洲礼物的结果。祝石禄认为关于贡品已经流传很久了，必须尽快献给皇帝。他本人还主动为利玛窦等人签发了证件，并给北京的宦官写了推荐信。正在这时，太监秦保禄正率六艘载着丝绸的马船动身要去北京。于是，祝石禄就把利玛窦一行托付给了秦保禄。

七、抵京进献贡品，赐葬京郊栅栏儿

1600年5月18日，利玛窦一行离开南京前往北京。一路上，这位太监对传教士们殷勤周到，一行顺利抵达临清。当时，皇帝都会派太监们去各个重要关口收税，其实是掠夺。而坐镇临清港督税的就是臭名昭著的太监马堂，他贪婪无比，对过往船只漫天要价。由于船队急于赶路，负责船队的太监多次与马堂商量，可是马堂的要价越来越高。为了不延误抵京日期，负责船队的太监便将利玛窦等人留下，并告诉马堂他们船上的外国人有一批向皇帝进贡的礼物，新颖特别、价值连城，有了这批礼物，足以使马堂得到皇帝的恩宠。马堂当然不愿放弃这么个生财之道，便到船上来借口检查贡品，还下令将贡品搬到他自已的船上来。看过贡品後，马堂十分高兴，表示愿意将利玛窦进献贡品一事上疏皇帝。

1600年7月31日，马堂的疏奏由信差送往北京，利玛窦等人随这位信差一起到了天津，但到了天津之後，利玛窦等人被囚禁了起来。当马堂的信送到皇帝手中时，万历皇帝不加理睬，把此事交给了礼部，这样一来就不能使马堂向皇帝献媚了。经过马堂同党的从中斡旋，万历皇帝才下了御批：查明所有贡品，悉数报上。圣旨到达天津後，马堂受命当众开列一张他要带往北京全部贡品的清单，随後就把这些礼物全部运到自已家中，还逼迫利玛窦交出别的东西。利玛窦等人被囚禁在一间庙宇里，由四名士兵日夜监督他们的一切活动。在囚禁期间，马堂还带人来搜查住处，在搜查过程中强行拿走了总共约40件的物品，有玻璃瓶、沙漏等一些新奇玩意儿。人被囚禁，物被掠夺，对于马堂上报的贡品清单，皇帝也一直没有答复，一时之间利玛窦一筹莫展。

然而有一天，万历皇帝突然想起了早先送给他的奏疏里提到的自鸣钟，于是在1601年1月8日(万历二十八年十月五日)下令让利玛窦等人进京进贡方物。这突如其来的消息令利玛窦一行绝处逢生，马堂也只得交出抢去的贡品，还命令天津官员准备马匹和脚夫送传教士们去北京。利玛窦此次去北京，还带上了以前在各地收集的所有天文学书籍，以准备当皇帝可能要求他改进中国历书的错误时使用。

万历二十八年十二月二十一日(1601年1月24日)，利玛窦一行到达了北京。第二天，贡品就被运至皇宫，贡品包括：《时画天主圣像》一幅、《古画天主圣母像》一幅、《时画天主圣母像》一幅、《天主经》一部、珍珠镶嵌十字架一座、《万国图志》一册、自鸣钟大小两架、映五彩玻璃石二方、大西洋琴一张、玻璃镜及玻璃瓶大小共八个、犀角一个、沙刻漏二具、乾罗经一个、大西洋各色琐袱共四匹、大西洋布葛共五匹、大西洋行使大银钱四个、还有各色玻璃，共计十九物三十一件，当然在贡品中，皇帝最感兴趣的就是自鸣钟。皇帝派了一位太监在宫中接待了利玛窦他们，这位太监接受了礼物後，利玛窦告诉他自鸣钟必须有人管理，操作并不难，学两三天就可学会。皇帝得知这一情况後，就令太监们向利玛窦学习，在安排学习的这三天里，皇帝还派人向传教士们询问了欧洲的情况：风俗、建筑、服装、婚丧以及欧洲的帝王们。在闭关锁国、认为自已就是世界中心的大明朝，对外面的世界一概不知，甚至于，後来万历皇帝见了利玛窦的肖像後，认为他就是个回回。安排的三天学习时间还没有过去，万历皇帝就急着要见自鸣钟了。见到自鸣钟後，皇帝喜欢不已，两个负责给钟上发条的太监也跟着成为了皇帝面前的红人。特别是那架大的自鸣钟，皇宫里没有一个地方能安放这座大钟，使它的摆能垂到可以控制齿轮的低度，为此万历皇帝还为它在御花园盖了一座奢华无比的钟亭。除了自鸣钟之外，大西洋琴也备受关注，进献贡品之後，利玛窦等人就被安排在皇宫附近的一所房子内居住，其中的庞迪我神父还每天进宫给宫中的乐师们上音乐课。

就在利玛窦认为自已能见到中国皇帝，能向皇帝宣讲天主教义时，礼部官员因为利玛窦向皇帝进贡没有经过他们，而是让马堂邀功了，觉得十分愤慨。为此，礼部的主事传唤了利玛窦，并对他进行了一个小时的审讯，在审讯过程中，利玛窦坚持这是在马堂压力下被迫这么做的，还明确自已是站在礼部这一边的。尽管如此，审讯结束後，利玛窦等人还是被要求住到会同馆(明朝接待蕃国贡使的宾馆)。这个四周围墙、重门紧闭的大院，中国人是不允许进入的，除非有特别命令，而贡使也不得离开，礼部将利玛窦安排在那里居住，其实是把他软禁起来。在会同馆强迫住了三天後，传教士们便要求入朝朝拜。当然万历皇帝早已多年不上朝，朝拜面对的只能是一张空空的龙椅。

按照明朝法律，外国人是不能定居北京的。而令人可笑的是，利玛窦等人被允许留居北京最主要的原因是因为管理自鸣钟的太监。太监们因为怕如果有一天皇帝欢喜的自鸣钟出了故障，没有人会修理，便一再向皇帝暗示自鸣钟和大西洋琴需随时有人修理，这成为了利玛窦留居北京最重要的原因。同时，利玛窦还向皇帝写了一份奏疏，说明因寄寓会同馆，缺乏医药及其他必需品，身体每况愈下，因此恳请皇帝敕准他们在北京择地而居。万历皇帝很快就敕准了，由太监口头传谕利玛窦，通告他们可以放心住在京城里。

就这样，利玛窦等人开始得以在北京定居下来，而且他们不仅被允许留下，明朝廷还每四个月发一笔不少的钱给他们。在北京期间，利玛窦拜访了众多名士，许多名流也来拜会利玛窦。正是在那段时间，自鸣钟出了问题，皇帝就差遣下人将钟拿到利玛窦家中修理。钟一拿出来，放了三天的时间，就吸引了无数好奇的百姓都涌进来参观。皇帝知道後，就下令此後不得把钟拿出皇宫，如果钟表需要修理，就召利玛窦进宫。此後，为了防止太监们不断请求允许神父们进宫，皇帝就恩准神父们可以获允一年进宫四次而无需要求批准。从那时起，他们就可以进入皇宫，不是一年四次，而是可以经常随意进出了，还可以自由地带领此後来京的教友同去参观。

一个小小的自鸣钟有如此大的威力，在我们今天看来也许不能理解，但当时在明朝，正是中西历史进程中力量对比发生逆转的重要时期，西方的一些技术和产品在欧洲都已有一定程度的普及，可是中国仍然沉睡在“天朝大国”的美梦中，故步自封。所以利玛窦进贡的这些在欧洲很平常的产品，到了中国就成了稀世珍宝。自鸣钟、三棱镜这类“稀世珍宝”，与自然界的奇珍异宝不同，它们是当时西方技术的产物。中国人以之为宝，正是表明，中西方当时在有关技术上存在着多大的差别。

进京後，利玛窦和各部重要的官吏都成了朋友，其中有吏部尚书李戴、刑部尚书兼兵部尚书萧大亨、礼部尚书冯琦、湖广俭事冯应京、工部营缮司员外郎李之藻、翰林院检讨徐光启等。在交往中，利玛窦时常赠送中国人沙漏计、贝壳盒、小刀及各种自制的天文仪器，换得的自然是中国人的各种帮助和丰厚的礼物。也正是从利玛窦到北京那天起，他的社交才能终于得到了淋漓尽致的发挥，或是百官进京朝觐，或是全国乡试，或是举人乞恩选，每年总有如此多的人来到京城。每个来京城的人都想见到利玛窦，每个去教会拜访的人也都受到了利玛窦十分友好的接待。

利玛窦将那些主动来访者看成是自动上门的皈依对象，把接见他们看成是履行自已传教士的使命，便总是不厌其烦地友好地接待每位来访者。虽然这些人中接受基督教洗礼的人数不多，但利玛窦始终坚信，经过一次又一次的传播福音，基督教的观念会深入人心的。

在北京居住的这几年中，利玛窦一直很好地处理着他的日常工作，接见不同的客人、拜访各式客人、答复前来询问的信件、进行日常的宗教活动，一切都安排得井井有条。不过在1610年，恰逢会试之年，虽然每科只取300名进士，但进京应试的考生有5000人之多，加上从各地进京朝觐的官员也有5000多人，来访人数之多、接待工作之重，简直足以把利玛窦压垮，“而尤其使他感到困难的是这些活动都在大斋期举行。他一向严格遵守宗教斋戒，他的同伴从来无法说服他再接着吃被来客打断了的饭。他从来不在正常吃饭时间以外用餐，或以吃喝来满足哪怕一点点的口腹之欲”①。同时，利玛窦还一直为正在修建的教堂一事而操劳。终于，繁重的工作使利玛窦神父一病不起，1610年5月11日临近黄昏时，他闭上了双眼，在上帝的怀抱中永远安眠了。

利玛窦逝世後，万历皇帝还破例对他这样一位外国传教士慷慨赐葬，墓地选在京郊二里沟滕公栅栏儿(之前是一个太监建造的佛寺)，地基二十亩，房屋三十八间。利玛窦一生极力诋毁佛教徒，与他们划清界限，死後却被安排与佛教徒们一处安冥。可见，当时国人还是没有认识到基督教与佛教之间的差别。利玛窦的灵柩在教会寓所停放了将近一年，于1611年4月22日移放到栅栏儿。并在1611年5月3日，继承利玛窦耶稣会中国区区长一职的龙华民(Nicolas Longobardi)抵达北京後，在他的主持下，基督教葬礼仪式在这一年的万圣节首次在中国举行。也就在这一天，将利玛窦的灵柩放入坟地，并在墓地的大门前高挂“钦赐”二字，该墓地今为北京市社会科学研究院所在地的大院深处。

①何高济，王遵仲，李申译，何兆武校.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，2005.612—613.

第四节　利玛窦带来的西学

利玛窦通过他的“奇珍异宝”扣开中国大门，在中华大地上写下了不菲的业绩，为传教事业开创了一个新的局面。在他去世後，还给後人留下了一部未完成的手稿，就是现在人们熟知的《利玛窦中国札记》的原稿。原稿是用意大利文写成的，详细记述了他在中国的传教经历。当然，除了这部手稿外，利玛窦留给我们更多的是在中国传播的科学知识。在之前的叙述中，我们了解到利玛窦在罗马学院五年的大学生活为他以後在中国传播科学知识奠定了坚实的基础，他也正是因为传播科学知识而使他闻名中华。当然，这其中的原因，除了他所传播的科学在中国完全是一门新的、陌生的学科这一重要原因外，还因为当时明末中国社会结构与社会思潮急需新的鲜活的血液。

从明开朝到16世纪末，原有的封建政治统治方式、思想文化观念和经济活动模式都已经成为人们的思想禁锢和社会发展的障碍，中国社会逐渐步入转型期。有识之士对社会开始产生深刻的反思，突出表现在两个方面：首先是资本主义生产关系的萌芽和发展，其次是理学观念的转变。

明中叶以後，在商品经济得到长足发展的基础上，一些手工业部门已经出现了资本主义生产关系的萌芽，在江南丝织业、棉织业中相当突出。商品经济的发展使商人拥有大量财富，许多社会公益事业也逐渐从士大夫手中转移到商人身上。商人地位的提高，打破了过去“士、农、工、商”四民等级，社会制度、社会结构发生了变化，原本处于上层社会的士阶级逐步与官僚、大商人融为一体，“工商皆本”的新观念，使中国社会开始孕育科技革命的转变。社会结构变革、社会经济发展促使了思想文化和科学技术的发展变化，表现在思想上讲求经世致用，对科技的要求更显迫切。其中以徐光启、李之藻为代表的思想先进分子开始反省以往旧学术的空疏虚无，开始以务实致用的眼光积极关注起天文、地理、数学、机械等实际学问来。

工商业发展、社会结构变革的同时，明代理学家们也开始了深刻的反思。王阳明提倡心学，提出“心”就是“理”。将“人心”与“天理”贯通，王阳明後的追随者将这一观念发扬光大，把人的伦理、社会秩序作为“天理”，使王阳明理学直接为社会生活服务。而就在利玛窦前往中国之时，明朝政治腐败、倭宼骚扰加剧、满族觊觎关内、阶级矛盾尖锐，明王朝面临着全面危机。中国经济文化上的这种社会变革，客观上为利玛窦等传教士实施科技传教提供了可能。利玛窦的到来，以“实心、实行、实学”对明末实学思想的发展有了一定的推动作用，并积极传播科学知识，为中国近代科学发展做出了不可磨灭的贡献。

一、地学

中国古语中的“地理”一词，实由“地”与“理”二字组成。“地”，《说文解字》解释为：“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。万物所陈列也。从土，也声。”《尔雅·释名》：“地，底也，其体低下，载万物也。”晋代张华的《博物志》释为：“地以名山为之辅佐，石为之骨，川为之脉，草木为其毛，土为其肉。”因此，中国古代的“地”，类似于今天自然地理学中的地形地貌。到了後来，“地”又被附加上其他含义，如《易·坤·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”即以地比附君子之厚德，这对“地”的本意已经作了延伸。“理”，《说文》曰：“治玉也，从王，里声。”後引申为条理、道理、法则或某种规律性。如《韩非子·安危》：“先王寄理于竹帛，其道顺，故後世服。”

我国古书中最早使用“地理”一词，似出于易传。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”这里“天文”指天象，“地理”即地法。後来，对“地理”一词发展演变成两种不同的解释。一种是较为平实的解释。宋代胡瑗《周易口义·系辞上》云：“地理者则谓山川、原隰，高卑、上下，各有条理，繁盛于地，故称理也。”《汉书·郊祀志下》：“地理，山川海泽所生殖也。”先秦两汉典籍中关于“地理”的记载，在一定程度上是指地球表面的山川、陵陆、水泽的分布和特点，概指地球表面的自然环境。另一种是附会阴阳五行而较为神秘的解释。《越绝书》：“夫阳动于上以成天文，阴动于下以成地理。”《周易通论》：“天文之大者，三光而已。地理之大者，五行而已。”三光即日、月、星，五行即金、木、水、火、土。《左传·昭公三十二年》：“天有三辰，地有五行。”阴阳五行观念的抽象神秘化，又与宇宙气论相结合，遂生出风水术，因此“地理”一词在我国古代亦可概指风水，以相宅卜葬为用，并风行于民间。①这种解释至今虽已不绝如缕，却流行依然。

中国传统认识世界的观念有三个基本点：一是“天圆地方”说，天是圆的，地是方的；二是中国处于“天下”的中心(天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也②)；三是只有中国乃历史悠久的泱泱大国，其他不过是蕞尔小邦而已。

当然，和制地图在我国具有悠久的历史。西周初期的文献记载和铜器铭文，已说明有城址图、山川图、军事图和疆域图等多种地图在实践中使用。出土文物中，如1986年，在甘肃省天水放马滩秦汉墓葬发掘中发现的先秦时期的木板地图，是现今世界上最早的具有严格意义的地图。1973年长沙马王堆3号汉墓出土的帛地图，为我国汉唐时期存在实物地图填补了空白。地图的和制特点与历史地位表明，我国先秦时期地图和制水平居于世界领先地位。在我国制图史上，第一个对和制地图有特殊贡献的是三国、两晋间的裴秀。裴秀在《禹贡·地域图》自序中提出制图六体：“制图之体有六焉。一曰分率，所以辨广轮之度也；二曰准望，所以正彼此之体也；三曰道里，所以定所由之数也；四曰高下，五曰方邪，六曰迂直，此三者各因地而制宜，所以校夷险之异也。”其所阐述的是中国古代制作任何一种地图都不可或缺的基本工作原理和程序。这种制图原理，代代相传，直到明末清初普遍采用西法制图方法之前，在中国始终相承未变。

但是，我们不得不承认，在利玛窦入华之前，中国还没有一幅真正意义上的世界地图，历代的“华夷图”、“天下图”实质就是中国地图，附带着陆路邻国和几个散落的小岛。利玛窦在刚入我国时就认识到了这一点，他对明代所和制的舆地全图作了这样的评价：“据说是表示整个世界，但他们的世界仅限于他们的十五个省，在它四周和出的海中，他们放置上几座小岛，取的是他们曾听说的各个国家的名字。所有这些岛屿加在一起还不如最小的中国省大。”正“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的”③。利玛窦的世界地图在当时经多次和制和刻印，得到了广泛的传播，输入了西方地理学新知识和关于世界的新观念，打开了明末一部分开明的先进的中国士人的眼界，给了他们新的启示，引发了他们新的思考。利玛窦的世界地图冲击了中国传统地图学，开我国以科学方法和制地图之先例。利玛窦的世界地图，一改中国传统只注重研究地图的人文方面，而不注重研究地图的自然之故的偏向，促使中国地理学走向近代科学化，为中国近代地理学的形成和地理教育的兴起了先导作用。

①晏昌贵.释“地理”[J].九州，2007，(4)：108—118.

②石介.徂徕石先生文集[M].北京：中华书局，1984.116.

③邹振环.西方地理学的学术挑战与中韩学人的应战——明末清初地理学汉文西书的东传及其在中韩文化史上的意义[J].复旦学报(社会科学版)，1999，(3)：72—80.

利玛窦所编和的世界地图，曾经的刻板主要有：①“山海舆地图”(1584年王泮于肇庆付梓)；②“山海舆地全图”(增订王泮本，1600年吴中明于南京付梓)；③“舆地全图”(此图为东西两半球面，1601年冯应京付梓)；④“坤舆万国全图”(附南北两半球图，增订吴中明本，1602年李之藻于北京付梓)；⑤“两仪玄览图”(附南北两半球图，增订李之藻本，1606年李应试于北京付梓)。①

在艾儒略(Jules Aleni)的著作《大西西泰利先生形迹》中有这样的记载：“利子向在端州时，画有坤舆图一幅，为心堂赵公所得，公喜而勒之石，且加弁语焉。然而尚未知利子也。是时赵公方开府姑苏，而王宗伯偕利子至南都，赵公馈礼物，并坤舆图以献；王公奇之，示利子，因作书复赵公曰：‘所画坤舆图之人，今兹在矣。’”这里讲的就是利玛窦和制的世界地图——“山海舆地图”。

利玛窦在肇庆时，刊印了“山海舆地图”，作为首次使用“汉里、汉名、汉辰计算之世界地图”，地图采用经纬和制法，比我国传统的“计里画方”的方法要先进得多。作为我国历史上第一幅中文世界地图，在我国部分士大夫中间产生了很大的影响。为了逢迎国人的心理，“这位地理学家改变了他的设想，他抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在中央。这更符合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意。……这份地图，经常加以校订、改善和重印，进入了长官和总督的衙门，大受称赞”②。“山海舆地图”由王泮出版後，引起了很大的反响，当时的著名学者章潢还把地图收进《图书编》中，後来任应天府巡抚的赵可怀曾将此图摹刻在一块碑石上。在肇庆和制的“山海舆地图”，利玛窦在南京时，受南京吏部主事吴中明之请，还对它进行了一次修改，刊印後散发更广，甚至流传到澳门、日本等地。1602年，此时利玛窦已定居北京，李之藻向他学习地理知识，利玛窦就再次对“山海舆地图”进行了修订，扩充了一些新的内容，和制成六条合幅的屏风式“坤舆万国全图”。李之藻雇工刊刻，印量上千。後来，在利玛窦的帮助下，新入教的李应试又刊刻了八条合幅的“两仪玄览图”。

在利玛窦所刊印的诸多世界地图刻板中，“坤舆万国全图”刊印最多，流传最广，影响最大。在北京刊印的“坤舆万国全图”，除主图外，还在书中空阔处加进了介绍天文学知识的九重天图、天地仪图、日月食图及各种解说和注释。整幅地图4米多长，1米8宽，对世界各地地理位置描和准确，同时引入了南极洲、南北美洲、大西洋、太平洋等地理概念。此外，在该图的右上方还和制了一幅九重天图，在右下方和制了一幅斜视的天球图，首次在中文地图中使用了昼长线(赤道)、昼短线(回归线)、极圈、南极、北极等概念。

利玛窦的世界地图几乎是一卷西方近代地理学的百科全书，几乎囊括了当时西方地理学的主要地名、地理概念和理论。利玛窦通过他所和制的世界地图而传入中国的地理学新知识，主要有以下方面。①

①曹婉如.中外地图交流史初探[J].自然科学史研究，1993，12(3)：287—295.

②杨泽忠，周海银.利玛窦与坤舆万国全图[J].历史教学，2004，(10)：63—65.

1.地圆学说“地圆之说，直到利氏西来才始之。”利玛窦在肇庆时，在教堂接待室的墙上曾展示了一幅用欧洲文字标注的世界地图。这引起了很多人的好奇，特别是当肇庆知府王泮看到这幅地图後，就请利玛窦将他的地图写成中文，并同时向他保证这项工作的完成肯定会使利玛窦赢得很大的声誉和大家的赞许。

利玛窦学过和图技术，在澳门和肇庆都测量过当地的经纬度，在当地一位译员的帮助下，新的世界地图很快就和制好了。新图的比例比旧图大，而且还留了更多的空白来写中文注释。根据这一地图，利玛窦宣传地圆说，那时的中国人都深信天是圆的，而地是平而方的，为了使中国人更好地接纳地圆说，利玛窦在“山海舆地图”中写道：“地球本圆球，今图为平面，其理难于一览而悟，则又仿敝邑之法，再作半球图者二焉。”②还着重进行了阐释：“地与海本是圆形，而合为一球，居天球之中，诚如鸡子黄在清内。有谓地为方者，乃语其定而不移之性，非语其形体也。”③

利玛窦在“坤舆万国全图”中也介绍了地圆学说：“夫地厚二万八千六百三十六里零百分里之三十六分，上下四旁皆生齿所居，浑沦一球，原无上下。盖在天之内，何瞻非天？总六合内，凡足所伫即为下，凡首所向即为上，其专以身所居分上下者，未然也……如所离中线度数又同而差南北，则两地人对足底反行。”

利玛窦的地圆说，对中国古代传统的宇宙理论是一次冲击，它与中国旧有的“天圆地方”、“天圆地平”说是格格不入的。这种学说大大地开拓了中国天文学家和一些士大夫的视野，改变了他们对世界地理孤陋寡闻、凭空臆测的思辨认识。地圆学说是利玛窦等耶稣会士输入中国的西方科学之嚆矢，是继後形成蔚然可观的中西文化交流的肇始，其意义是不能低估的。

2.水晶球体系的宇宙学理论

利玛窦在“坤舆万国全图”的右上角画了一幅醒目的“九重天图”，图中整个宇宙以地球为中心，向外依次分为九重天：月轮天、水星天、金星天、日轮天、火星天、木星天、土星天、二十八宿天、无星带。并解释：“此九层相包如葱头皮焉，皆坚硬，而日月星辰定在其体内，如木节在板，而只因本天而动。第天体明而无色，则能透光如琉璃、水晶之类，无所碍也。”在图的左上角，又有关于日食与月食的文字，通过解释日、月食论证他的宇宙理论。我国古有分野之说，以天空列宿，为地域之分界。然地球与诸曜之关系，寒暖节气之所生，日月诸食之所成，为谈舆地者所不道。利玛窦的水晶球体系，增长了中国士人的见识，尤其是借以引起他们更多地关注天文与地理的关系，是有一定积极意义的。

3.经纬度及其测量

利玛窦在“坤舆万国全图”中说：“天既包地，则彼此相应。故天有南北二极，地亦有之；天分三百六十度，地亦同之。天中有赤道，自赤道而南二十三度半为南道，赤道而北二十三度半为北道。”因此，通过测量天体可以确定地球上某一地的经纬度。利玛窦还具体介绍了测定经纬度的“看北极法”和“测太阳法”。一旦测得某地的经纬度，就可以确定这个地点的位置，并计算出它与其他地点的距离。通过测量经纬度还可以推算出昼夜的长短、不同地方的时差及节气。人们见到日、月蚀的时间也因经纬度而异。而我国古代和制地图，据《旧唐书》记载，贾耽和制地图，始凭道里之远近，以一寸折百里之比例为之。其後和制地图者，咸承此法。但边徼荒陬，舟车罕至，里程何由确定，其折里殆同虚构，方位错乱，乃所必然。因此，利玛窦用经纬度和制地图，实开我国以科学方法和制地图之先河。

①蔡铁权.我国近代地理学与地理教育之肇端——关于利玛窦世界地图与地理新知识东传的回溯及其思考[J].全球教育展望，2008，37(5)：81—86.

②樊洪业.耶稣会士与中国科学[J].北京：中国人民大学出版社，1992.14.

③林金水.利玛窦输入地圆学说的影响与意义[J].文史哲，1985，(5)：28—34.

4.五大气候带的划分

利玛窦在《天地浑仪说》中介绍了五大气候带：“以天势分山海，自北而南为五带：一在昼长、昼短二圈之间，其地甚热，带近日轮故也。二在北极圈之内，三在南极圈之内，此二处地居甚冷，带远日轮故也。四在北极、昼长二圈之间，五在南极、昼短二圈之间，此二地皆谓之正带，不甚冷热，日轮不远不近故也。”尽管当时利玛窦还不能对五大气候带的形成作出真正科学的解释，但却为当时中国士人带来了一种新鲜感，而且，这种五个气候带的分法至今仍然在地理学中沿用。

5.五大洲的新天下观

利玛窦在他的世界地图中将世界分为五大洲，并首译其名“亚细亚洲”(亚洲)、“欧罗巴洲”(欧洲)、“利未亚洲”(非洲)、“亚墨利加洲”(南北美洲)、“墨瓦拉尼加洲”(南极洲和大洋洲)。他还对五大洲东南西北四至作了说明。除了五大洲外，还有四大洋，即大西洋、大东洋(太平洋)、小西洋(印度洋)、冰海(北冰洋)，并划定了范围。中国古代对世界地理的认识，分为两个系统：一类是以想象虚构而成的，如《山海经》、《穆天子传》、《十洲记》等书所记。一类是以官书所记，取材于曾经身历其地者之耳闻目见，如《史记·大宛传》、《汉书·西域传》等。“所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也；不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也；于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”从利玛窦以後，中国史书始有世界五大洲之说。

6.地图科学绘制法

利玛窦是第一个将西方测和技术介绍到中国的外国人，最早将欧洲和制地图的投影法介绍到了中国，他将投影制图法和经纬度测量法运用到测和和制图中，使得地理位置定位更加精确。利玛窦所传入的投影法有三种：(1)穆尔怀德(Mollwide)投影，这种方法为等积投影，纬线为一组平行线，中央经线为直线，其他经线为对称凹向中央经线的曲线，赤道与中央经线互相垂直，赤道长度为中央经线长度的一半。“坤舆万国全图”和“两仪玄览图”的和制都使用这种投影法。(2)穆尔怀德半球投影，也就是穆尔怀德全球投影中央部分的圆表示半球，也是等积投影。(3)方位等距极低投影，圆的中心为极，经线是自极点向四周辐射的直线，纬线是以极为圆心的同心圆。①

中国虽很早就有地图的和制，但基于大地是“平”的观念，和图方法就是“百尺见方”。而由于地球是圆形的，“百尺见方”之法明显是不精确的。而当地球概念传入，把地球表面作为球面处理时，它是一个不可展曲面，若强行压平，则必然产生断裂和重叠，这样就不能获得完整而连续的地球表面的平面图形。而解决地图平面与地球曲面间这对矛盾的方法，就是地图投影的科学方法。①因此，利玛窦传入的投影法科学地图和制法推动了我国近代地图学和地理学的发展。

①曹婉如.中外地图交流史初探[J].自然科学史研究，1993，12(3)：287—295.

7.世界地理新知识

利玛窦通过世界地图向中国人展示了欧洲人自地理大发现以来获得的世界地理新知识。图上运用了一系列新的地理学概念，其中很多成了今天的地理学常识。利玛窦在他的世界地图上，还通过注文介绍了世界各地不同的自然地理、物产资源、风俗人情、文化习惯和宗教信仰等。这些知识大大开阔了中国士人的眼界。诚如叶向高所言：“又画为‘舆地全图’，凡地之四周皆有国土，中国仅如掌大，人愈异之……要以茫茫堪舆，俯仰无垠，吾中国人耳目闻见有限，自非绝域异人，躬履其地，积年累世，何以得其详悉之若是乎！”②而且，这些西方人文地理的资料也足以向中国人表明，在远离中华文化的“绝域”，同样有着完全可以和中国的声教仪章相媲美的礼乐教化。这对中国长期的夷夏观念确实是一种颠覆。

8.外国地名的译定

利玛窦的世界地图上标有1113个地名。包括大洲、大洋、国家、地区、内海、山脉、河流、湖泊、岛屿等，且大多是首创译名。在我国，外国地名的汉译最早见于汉唐以来的图志，宋代周去非《岭外代答》一书所载地名也涉及北非、南欧，但具体方位大多模糊不清。利玛窦所译定的地名中，有不少至今仍然沿用，如地中海、尼罗河、大西洋、罗马、加拿大等。更多的音译地名虽然用字与现在不同，但一读便知即今何地，如墨是可(墨西哥)、冰海之岛(冰岛)、智里(智利)等。

中国古代从战国时代起就有自觉的地理意识，一方面是对山川物产的观察与记录，另一方面从《汉书》以来大部分正史都有《地理志》专篇，以政区地理的框架来记录各种自然地理与人文地理的特徵。唐代以後，出现地理总志，从《元和郡县图志》一直到《大清一统志》。也有各种其他类型的地理著作，如《水经注》，还有各级地方志对地理的记述。但我国一直到晚明以前却未形成一门独立的地理学学科。所有的地理著作只有天下观，而没有世界观。

中国的地理学直到晚清在西方地理学的影响下才走上近代化的道路，利玛窦世界地图的引入，使相当一部分人有打破旧的天下观、建立新的世界观的变化。这显示出晚明地理学近代化的曙光，也是任何一个民族走向近代社会所不可缺失的启蒙教育。

利玛窦世界地图的影响，诚如张维华所阐述的：“明季受利玛窦地图影响之较深者，乃限于少数与耶稣会士交游密切之人，如徐光启、李之藻之发挥地图之论，如吴中明、冯应京、李应试等之热心刊刻全图，此辈皆信利玛窦之说，然亦未能穷其究竟。至于郭子章、王圻，章潢、程百二、潘光祖辈，虽采用利玛窦之说，亦于世界大势无甚了解。”③而在接受的人之中，相当一部分人是把它当成一种消遣观赏之物，中国人的地理知识，并没有因此而冲出原有的传统认识。而顽固者，则不是认真地去研究这种新学说，不是去接受新知识，而是固执成见，一味排斥和反对；或者傲慢不屑，轻蔑地加以嘲笑；甚而以一种愚昧荒唐的态度、病态的心理与行为激烈地抵触这种新学说。在新的科学内容面前，表现为故步自封和倒退。

明末利玛窦传入世界地图，不仅引入了近代地理学的新知识，而且也传播了西方科学重实证与进行逻辑推理的科学方法。但这种冲击波很快就消失，又恢复到了原来的沉寂。人们所关注的是地图的新颖，是对地理新知识的好奇，却并没有由此为契机，建立起我国近代的地理学和近代的地理教育。

①孙达，蒲英霞.地图投影[M].南京：南京大学出版社，2005.1—7.

②艾儒略著，谢方校释.职方外纪校释[M].北京：中华书局，1996.13.

③张维华.明清之际中西关系简史[M].济南：齐鲁书社，1987.208.

中国传统中很早就有地理志书，有舆地之学，但缺乏现代地理学的观念、缺乏现代地理学科学的研究方法和思维方式。现代地理学输入中国，并没有与中国传统的舆地之学发生直接的关系，也并不是中国固有传统的延续，而是中国传统的知识体系在近代不断地被西学所冲击，直至最後崩解。

利玛窦所带来的这些世界地图是我国最早刊行的世界地图，对当时中国人来说，也是一部内容极为丰富的天文地理书，其中包含了地圆说、五大洲观念、经纬度的测量方法、全球气候带的划分等。这样的世界地图，在徐光启、李之藻时期虽然有一定的影响力，但利玛窦的世界地图只是国人从天下观转为世界观的第一步，很快就停滞不前了。利玛窦逝世後就很少再有人去关注利玛窦带来的世界地图等西学，这是极为可惜的。

利玛窦世界地图在中国传播与消逝的历程，反映了在中外文化、新旧文化的接触、碰撞和交流过程中，异质文化、新文化终于被中国传统文化所误释、化解和销蚀的历史教训。当时热心刊刻利玛窦世界地图的郭子章，试图为学习西学扫清道路，援引“天子失官，学在四夷”之说为西学、西士正名。稍後，也有人借用孔子“礼失而求诸野”，为学习西学张目。继而引述“东海西海、心同理同”，随後又发展为“西学中源”说。尽管这种种说法都是一种说辞，是学习西学的合法化台阶，是士人在不同的时代、不同的环境所采用的不同的提法和策略。①但是，这种种说法实际上抹杀了西方近代科学的独特性与先进性，引导人们盲目沉溺于中国古代文化，终于妨碍人们对西方近代科学进行认真深入的研究，限制人们对西方近代科学的学习与吸收。其结果，到1886年时，尚有士人问及“亚细亚”、“欧罗巴”二名，谁始译之？而这已是利玛窦肇庆本“山海舆地图”刻印(1584年)之後的302年了。洪业对此深为感慨地说：“鱼未得而筌已忘，可叹。”诚哉斯言。

二、天文学与历学

明清之际，传教士以科学传教的模式进入中国，在我国掀起了传播西方科学文化知识的热潮。在传教士传播的科学知识中，以天文学最为重要。这是因为，天文历法在中国封建社会中一直占有特殊的政治地位。正是通过参与修撰历法和主持天文机构的钦天监，耶稣会传教士才真正站稳脚跟，正如费赖之(Louis Pfis ter)所说：“若无天文，则并传教之事亦无矣。”②利玛窦也正是看到了天文学在我国的重要性，指出：“把他们的历法修正一下，就可以使我们得到极大的荣誉，我们也就把中国的门户开放了。”③为此，在利玛窦等传教士所带来的西学中，天文学知识占了重要的地位。

在古代文明起源以及传播问题上，天学都占有重要的地位，原因主要有：“①天学作为一门高度复杂抽象的学问，足以成为衡量一民族开化与文明程度的理想标尺之一；②天学是一门精密科学，许多天象皆可用现代方法准确逆推，在解决古史研究中年代学之类的问题时，常能独擅胜场；③天学在古代东方型专制政治中扮演着极重要的角色。”④

天文学在古代中国主要不是作为一门自然科学学科，而是带有极其浓厚的政治色彩。在上古时代，天文学曾经是王权得以确立的基础，後来则长期成为王权的象徵。这门本应该成为广泛提倡和鼓励的学问，就一直成为一门被严厉禁锢的学科。在明初，对民间天文学研究的控制更是到了登峰造极的地步：“国初学天文有厉禁，习历者遣戍，造历者诛死。”①直到明代中叶，除了官方天文机构中的官员等少数人之外，其馀人“私习天文”都是大罪，对于民间私藏、私习天文书籍，历朝都颁布过许多禁令。在中国历史上持续将近两千年的“私习天文”的禁忌，到明末才逐渐有所缓解。万历年间，我国天文历法和观测仪器与西方的天文学理论和天象观测技术相比已相当落後，“而此时正是耶稣会士进入中国的前夜”，这为传教士在中国立足提供了机会。中国天文学在明末发展成就的主要标志是修历，即制订《崇祯历书》。这项工作主要是由当时的大学士徐光启主持的，并聘请一些传教士参加。可是利玛窦还没等到这项工作的开展就病故了，其作用是为这次修历做了重要的奠基工作。

①韩琦.明清之际“礼失求野”论之源与流[J].自然科学史研究，2007，26(3)：303—311.

②陈义海著.明清之际：异质文化交流的一种范式[M].江苏：江苏教育出版社，2007.77.

③王重民.徐光启[M].上海：上海人民出版社，1981.32.

④江晓原.中国天学的起源：西来还是自生？[J].自然辩证法通讯，1992，14(2)：49—56.

中国从商周时代，甚至更早，就有天象观测的历史，留下了比其他任何古代文明都丰富得多的观测记录，在历法和天文仪器制作方面，也都达到过相当高的水平，但在关于宇宙的认识论方面一直都很薄弱。比如，在中国盛行的天圆地方说、盖天说、浑天说、宣夜说等，都没有形成关于宇宙结构的严格而系统的理论，主要原因还在于寥寥无几者能从宇宙结构上锲而不舍地去研究自然的天。

在利玛窦准备进京献贡品之时，了解到明代官方历法《大统历》误差积累日益严重，预报天象屡次失误，利玛窦针对这一情况很快作出了参与改历工作的尝试。他在万历二十八年(1601)，进京献贡品时，其疏中有云：“天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合。倘蒙皇上不弃疏微，令臣得尽其愚，披露于至尊之前，斯又区区之大愿。”②只可惜利玛窦的这番自荐并没有被采纳。当时中国也有一些主张改历者，如徐光启等人，主要是针对天象与现行历法不合的实际矛盾而提出的。然而，由于千百年来“私学天文”的禁忌造成的天文学人才的空乏，即便站出来一些主张改历的人，也不具备解决这一问题的能力。利玛窦充分认识到中国天文人才缺乏这一现状，认识到天文学对传教工作的重要性，于是就多次向罗马教廷建议，要求派长于天文的神甫或修士来华。正是基于他的建议，才有後来精通天文的邓玉函(Jean Terrenz)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell)以及熊三拔(Sabatino de Ursis)等人的来华，他们在以後的修历工作中发挥了重要作用。

虽然利玛窦并没能徵得皇帝的同意进行改历，但是通过李之藻、徐光启等人，在天文学方面起了很大的推动作用。利玛窦在大学期间受其老师克拉维斯的影响很深。克拉维斯被称为16世纪的欧几里得，1561年写的《萨克罗博斯科天球论注释》(简称《天球论注释》)经多次修改後，成为当时的天文学百科全书，全书在宇宙认识论方面反映的是托勒密的“地心说”体系。利玛窦入华後讲授、翻译的天文学知识大多都依据此书，最先将托勒密的“地心说”传入中国。

除了传入“地心说”之外，利玛窦又开始着手用铜铁制作天文仪，或作为样品展示，向来访者讲解地球的位置和各星球的运行轨道，或作为礼品赠送给中国士大夫。在艾儒略的著作《大西西泰利先生形迹》中，对利玛窦在万历十一年(1583)抵达肇庆後，有这样的记载：“间制地图、浑仪、天地球考、时晷、惜时之具，以赠于当道。”由此可知这些天文仪器包括：地球仪、天球仪、浑天仪、日晷仪、象限仪和纪限仪。利玛窦在地球仪上标出了子午线、经纬度、赤道、两极和五带。利玛窦所造的日晷仪与中国原有的不同，它不是水平放置的，而是倾斜一定的角度。在放置时，利玛窦考虑了日晷仪所处的地理位置。同时在肇庆期间，他还成功地进行过两次月食观测，利用这两次的月食观测确定肇庆的经度。在这之前，虽然中国人已经能测定各地的纬度，但不会测定经度。利玛窦是第一位将测定经度的方法传到中国的，也正因为经度的测定，“才第一次明确了中国和欧洲的位置关系”。在南昌时，利玛窦也向来访者宣讲经度测量方式。同时在他送给建安王的书中，就有天体轨道图、四元素组合图，并附上了中文解说。在这一期间，他还准确预报了1596年9月22日的日食。

①张纯成.阻碍西方科学技术东渐的若干因素[J].自然辩证法研究，2002，18(2)：64—66.

②方豪著.中西交通史[M].上海：上海人民出版社，2008.489.

在南京，利玛窦还撰写了《四元行论》，专门向人讲解亚里士多德宇宙论中的四元素说。在利玛窦到达北京的1601年，还预测了5月11日的日食。利玛窦这么多次都准确地预报日月食，比钦天监精确得多，因此很多人都佩服不已。这使利玛窦赢得了天文学家的称号，也使中国人开始认识西方天文学。

利玛窦入华携来的天文学知识，是掺杂着中世纪神学的希腊科学文化遗产，在今天看来，这些知识未免有一定的缺陷所在。如倡导“地心说”的宇宙观：认为静止的地球处于宇宙的中心；环绕地球周围的是土、水、气、火四元素组成的地下界等。这些相对于现今我们所了解的日心说，是落後的。但我们并不能否认，这些天文知识对于当时中国人的科学知识而言仍属新奇，仍是利大于弊的知识。

除了利玛窦本身所带来的西方天文学对我国产生了深远影响之外，还带动了我国部分开明士大夫学习天文学知识，其代表就是李之藻，成为了跟随利玛窦学习天文知识的一个重要人物。

李之藻，字振之，号凉庵居士，又号凉庵逸民，浙江仁和(今杭州)人。万历二十六年(1598)进士，授南京工部员外郎。李之藻天资聪颖，勤奋好学。在少年时就描和中国15省地图，以为天下尽在其中，看到利玛窦的世界地图後，才知道自已的不足，于是就以利玛窦为师。1602年，经利玛窦修改增补後，李之藻雇工刊刻了六条合幅的屏风式“坤舆万国全图”。在北京师从利玛窦学习西学时，利玛窦通过地图讲解地圆说、天球说等，李之藻就根据听课笔记以及“坤舆万国全图”中补白、注释文字，于1605年编成《乾坤体义》。此书分为三卷。①“上卷”：①天地浑仪说；

②地球比九重天之星，远且大几何；

③浑象图说；

④四元行论；“中卷”：①日球大于地球，地球大于月球；

②论日球大于地球；

③论地球大于月球；

④附徐大史地圜三论；“下卷”：容较图义。

在《乾坤体义》的上卷中，李之藻直接引用了利玛窦为世界地图所作的空白、注释等，这些内容实际来自利玛窦的老师克拉维斯的《天球论注释》。中卷内容也来自《天球论注释》一书，下卷的“容较图义”是《天球论注释》中专论圆的等周图形的部分，後来，李之藻还将“下卷”这一部分重新加工，单独印行，改称《圜容校义》。李之藻还随利玛窦学会了使用星盘，并自已动手制作了一架，运行也非常精确。除《乾坤体义》外，李之藻还根据利玛窦口授，于1607年在福建整理刊印了《浑盖通宪图说》一书，主要讲解星盘坐标系统投影法。从世界地图到《乾坤体义》，不仅表明西学传播由“地”及“天”的渐近过程，同时也表明李之藻等中国学者从开始的零散获取西学到系统消化的自觉要求。而且，对于士大夫的大多数人来说，世界地图尚可以作为雅俗共赏之物，而《乾坤体义》则已经是颇要有些数学头脑的人才可以阅读的“天书”了。

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.17—18.

三、数学

我国传统数学偏重于具体问题的解决，而对纯理论的推导不感兴趣。例如对于无理数的概念，希腊的毕达哥拉斯学派在掌握勾股定理之後，就立即推导出了无理数。这不是由经验事实所直接反应的，而是通过理论推导得出的数学概念。但是，我国在发现勾股定理之後，却一直没有无理数的概念。

数学与天文、历法之间的关系最为密切，所以利玛窦所传授的天文知识，大多与数学有关。譬如李之藻依据利玛窦的听课笔记编撰而成的《乾坤体义》，上卷主要讲天象，中卷所讲解的则都是数学。天文学不可离开数学，而数学却可以独立地开展研究和应用，并构成一切科学技术的基础，所以可以说万般皆从数学始。西方数学自觉地、成规模地传入中国也是在明末，最先传入者也是利玛窦。最早翻译成中文的数学著作是利玛窦与徐光启合译的《几何原本》，这一书的刊印是中国近代科学的起点。

欧几里得的《原本》是一部具有严密演绎体系的数学著作，一直作为人类理性精神的范本广泛流传，是科学史上的经典之作。1606年，利玛窦和徐光启对其进行了翻译，中文书名为《几何原本》。《原本》共13卷，《几何原本》只译得前6卷，後7卷在利玛窦、徐光启翻译完成250年後，由中国学者李善兰和英国人伟烈亚力(Alexander Wylie)于1857年译竣，由两江总督曾国藩作序印行全译本，作为海山仙馆丛书本。《原本》的第一卷是利玛窦在韶州时由瞿太素所译。学习西方科学时先笔算，後学天文，最後学《原本》，根据听讲笔记于1592年左右翻译了《原本》第1卷。利玛窦在中国札记中曾做了这样的记载：“在结识之初，瞿太素并不泄露他的主要兴趣是搞炼金术。有关神父们是用这种方法变出银子来的谣言和信念仍在流传着，但他们每天交往的结果倒使他放弃了这种邪术，而把他的天才用于严肃的和高尚的科学研究。他从研究算学开始，因欧洲人的算学要比中国人的更简单和更有条理……他接着从事演习丁先生的地球仪和欧几里得的原理，即欧式的第一书……当他把这些注释呈献给他的有学识的官员朋友们时，他和他所归功的老师都赢得普遍的、令人羡慕的声誉。”①在这段记录中所提到的“欧式第一书”就是《原本》第一卷。

在《原本》的翻译过程中，根据《利玛窦中国札记》记载，张养默也曾经试图翻译此书。利玛窦详细记录了张养默被派来学习数学的整个过程：“经过长时期的研究之後，他(王肯堂)没有能发现任何明确的中国数学体系这样的东西；他枉然试图建立一个体系，作为一种方法论的科学。但最後放弃了这种努力。于是他把他的学生派来，带来一封给利玛窦神父的推荐信，请他手下这个学生代替他自已受教导。”对于这个学生，即张养默，利玛窦评价甚高：“这个学生性情有点傲慢，但不久就变得谦恭近人，他以毕达哥拉斯的一句格言‘老师这样说的’作为座右铭。他自学了欧几里得的第一卷。他不断向利冯安神父请教几何学问题，当他的老师告诉他不要占用别的学生的时间时，他就去工作和用中文印刷自已的教科书。在讲授过程中，利玛窦神父提到了传播基督的律法，这个特殊的学生告诉他说，与偶像崇拜者进行辩论纯属浪费时间，他认为以教授数学来启迪中国人就足以达到他的目的了。”①张养默也曾尝试翻译《几何原本》，但终没能完成。

①利玛窦.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，1983.246.

1604年，利玛窦与徐光启相逢，在交往过程中，徐光启深感西方科学技术的先进和实用，开始跟随利玛窦学习。1605年徐光启向利玛窦建议：“既然已经印刷了有关信仰和道德的书籍，现在他们就应该印行一些有关欧洲科学的书籍，引导人们做进一步的研究，内容要新奇而有证明。”徐光启的这一建议得到了利玛窦的赞同，于是在1606年秋，徐光启开始着手翻译《几何原本》。对于翻译《几何原本》的原因，利玛窦是这样说的：“中国人最喜欢的莫过于关于欧几里得的《几何原本》一书。原因或许是没有人比中国人更重视数学了，虽则他们的教学方法与我们的不同；他们提出了各种各样的命题，却都没有证明。这样一种体系的结果是任何人都可以在数学上随意驰骋自已最狂诞的想象力而不必提供确切的证明。欧几里得则与之相反，其中承认某种不同的东西；亦即，命题是依序提出的，而且如此确切地加以证明，即使最固执的人也无法否认它们。”②利玛窦所提到的“或许是没有人比中国人更重视数学了”，徐光启就是典型。

徐光启曾指出：“象数之学(数学)，大者为历法、为律吕，至其他有行有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”他还将数学形象地比喻为学习科学的“金针”，要绣科学这一鸳鸯，需要依赖于数学这一金针：“昔人云：‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。’吾辈之言几何之学，正与此异。因反其语曰：金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人。”“有能此(数学)者，其绣出鸳鸯，直是等闲细事。然则何故不与绣出鸳鸯？曰：能造金针者，能绣鸳鸯；方便得鸳鸯者，谁肯造金针。”③可见，在徐光启看来，数学是一切科学之中的普遍性原理，他既努力要把数学紧密地结合观测与实验，又要求以数学总结和贯通一切实验科学，这种思想与近代科学思想已极为接近，在我国思想史上是值得重视的。

徐光启，字子先，号玄扈，谥文定。明朝松江人，万历三十二年(1604)进士。通天文、历算。袁翰青先生曾对徐光启作了高度评价：“他在科学方面的功绩不局限于科学的任一部门，他在多方面融汇了我国古代科学的成就和当时外来的科学知识，一身兼任了科学工作的组织者、宣传者和实践者，起了承前启後的作用。”④竺可桢先生甚至将他与西方同时代的弗兰西斯·培根(Francis Bacon)相提并论。

利玛窦在北京时，徐光启每天下午都会到利玛窦住所，“光启之译是书，反复展转，求合本书之旨，重复订正，凡三易其稿，其慎重可知矣”⑤。《四库全书》也有云：“光启反复推阐，文句显明，以是弁冕西术，不为过矣。”《几何原本》终于在1607年春翻译完了前6卷，同年出版。前6卷翻译完成後，徐光启曾要求继续翻译，将《几何原本》的後7卷也翻译出来，但没能得到利玛窦的同意。至于原因，有多种说法：“第一种说法是利玛窦根本不想翻译，因其本质目的是在中国传教，非科学传播。第二种说法是後面的7卷涉及立体几何和数论等问题，比较繁难了，难于翻译。第三种说法是利玛窦想停一下，先看看发行之後的效果如何，然後再翻译後面的。第四种说法是利玛窦根本不懂後面的内容，由此，他宁可转向翻译《测量法义》，也不再继续翻译《几何原本》。”①

①利玛窦.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，1983.351.

②利玛窦.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，1983.517.

③王重民辑校.徐光启集[M].上海：上海古籍出版社，1984.78.

④袁翰青.袁翰青文集[M].北京：科学技术文献出版社，1995.87.

⑤徐宗泽.明清间耶稣会士译著提要[M].上海：上海书店出版社，2006.196.

尽管只有6卷，但《几何原本》对我国的数学发展所起的作用是不容忽视的。徐光启尽量用中文已有的词汇表达西方的科学术语，而不是用大量音译词。而且由于这是第一部从拉丁文翻译的数学著作，没有可以相对照的词汇，许多译名都是从无到有、边翻译边创作的。徐光启精心研究，花了不少心血。更难得的是，这个译本的许多译名都十分恰当，不但在中国一直沿用至今，而且还影响了日本、朝鲜等国。如点、直线、曲线、平行线、角、三角形、四边形、圆、圆心、锐角、钝角、垂线、对角线、面、平面、曲面等许多名词都是由这个译本首先确定下来的。《几何原本》自出版以来就大受中国人的推崇，一直被赋予很高的评价。利玛窦去世以後，有人表示反对对于皇帝的赐葬，“诸远方来宾者，从古皆无赐葬，何独厚于利子？”当时的东阁大学士叶向高就回答道：“子见从古来宾，其道德学问，有一如利子者乎？毋论其他事，即译《几何原本》一书，便宜赐葬地也。”②可见当时人们对《几何原本》的评价之高。

除了《几何原本》一书外，利玛窦还传入了笔算法。当时中国传统的是筹算和珠算，而利玛窦传入的笔算，除了除法之外，其馀的都和现今没有差异。利玛窦介绍笔算法，李之藻还根据笔记加以整理成书《同文算指》，此书共十卷，以後日臻完善，到清代逐渐得以普遍应用。《同文算指》可以算是我国最早的一部算学书，也是介绍欧洲笔算的第一部著作。全书内容分为“前编”二卷、“通编”八卷和“别编”一卷，内容涉及加减乘除以至于开方，无所不包，并附有习题。《同文算指》主要是根据克拉维斯的《实用算术概论》(Epitome Arithmeticae P racticae)所编译的。《同文算指》除了翻译西方数学之外，还渗透着李之藻跟随利玛窦学习的心得：“凡西术与中术相同者，则中不及西；其与中术异者，则系中术之所未载。”同时，中术“凡与西术合者，皆与理合；凡与西术谬者，皆与理谬”③。于是，李之藻就根据中国数学以及西方数学的特点，斟酌选取，编成此书。这也从侧面展示中国学者不只是盲目地、被动地吸收外国文化，也不是全盘否定中国自身的文化，而是有比较、有鉴别地吸收外来文明的精华。另外，李之藻还跟从利玛窦合译了又一部算学著作《圜容校义》，刻于1614年，这是一本纯理论著作，专门论述圆之内接外接形，此书也是用算学上圆周之理，证明天地浑圆之说。还有《测量法义》一书，是徐光启跟从利玛窦翻译的，全书仅一卷，主要是用来讲解测量高、深、广、远的方法。

由以上可知，利玛窦传入的西方近代数学知识对中国的影响是重大的，但国人对于西洋数学初传时的态度并不是都如徐光启、李之藻等人一样，主张向其学习。对于传入的西方数学，时人主要有四种不同的态度，第一种是认为西方数学不如中国数学，这类人看中的只是我国昔日数学成就的盛况，看到的只是张衡、祖冲之、梅文鼎等人，如《畴人传·利玛窦传》所言：“我国家右文尊道，六艺昌明，若吴江王氏(寅旭)、宣城梅氏(文鼎)，皆深于算学，实能尽得西法之长。至休宁戴东原先生，发明五曹孙子等经，而古算学明矣……学者苟能综两千年来相传步算之书，一一取而研究之，则知吾中土之法之精微深妙，有非西人所能及者。彼不读古书，谬云西法胜于中法，但知西法而已，安知所谓古法哉？”④第二种态度是认为中西法优劣互见。比如《四库全书》评《同文算指》前编：“盖中法西法，固各有所长，莫能相掩。”第三种态度是认为中西算学，原本是没有什么不同的。梅文鼎的弟子陈万策就是这一观点的主要代表。他在《中西算法异同论》中写道：“夫中法言异同乘除，而西法总之四率，可谓异矣；而为比例之理则同焉。《九章》之内，大要多同借衰叠借之法，盖差分盈朒之变其名尔。至中法谓之勾股也，用边；而西法谓之三角也，用角；三边三角可以互求。”第四种态度是认为西洋数学我国古代就有了，换言之，就是中国传到西方的，是中国数学的旁支。《数理精蕴·周髀解·序》中列举了明末清初西方传教士中以数学闻名的人，紧接着就说：“然询其所自，皆云本中土所流传。三代盛时，声教四讫，重译向风，则书籍流传于海外者，殆不一矣！周末畴人子弟，失官分散；嗣经秦火，中原之典章既多缺佚；而海外之支流反得真传，此西学之所以有本也。”这种观念影响最大，後来“西学中源”说的兴起就是将这种学说发挥到了极致。

①杨泽忠.《几何原本》传入我国的经过[J].自然辩证法通讯，2005，27(4)：87—91.

②樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.22—23.

③陈义海.明清之际：异质文化交流的一种范式[M].南京：江苏教育出版社，2007.103.

④方豪.中西交通史[M].上海：上海人民出版社，2008.520.

以上四种态度都是国人对于西方数学初传入中国时的态度，虽然中国传统数学体系的经典之作《九章算术》曾在一段时间将我国数学推向世界前列，“九章”也成为中国古代数学的代名词，宋元时中国数学发展到高峰期，并出现了向“纯数学”方向发展的趋势，取得了天元术、四元术等杰出的成就。从元朝末期开始，珠算也得到了普及，可是宋元时期发展到高峰的数学到了明朝却几乎成为绝学。利玛窦传入的数学，在当时的中国不能不算是一种新的、先进的知识，特别是《几何原本》一书的翻译，使明朝这一数学史上的苍白期，有了鲜亮的一笔，“中国数学也由此进入了更新期，出现了晚明盛清的历算家言必称几何的局面。”①

四、科学上的人文学科——语文

明清间来华的以利玛窦为代表的传教士在中西文化交流史上意义重大，在他们的影响、带领下，我国才有了第一幅真正的世界地图——“山海舆地图”，第一本西方的几何学著作——《几何原本》等。传教士所传入的西学，从现代学科分类的角度看，中国现代的许多学科都是在这一时期开始输入我国的，语文就是其中一例。

在传教士初入中国时，当务之急就是学习中文，可是由于我国文字是表意字体，每个字都有一个读音，“吐字单音，同音异义，四声有别，字如和画，言文不一”，使得人们学中文异常困难。而且，没有任何字典。于是，利玛窦就借助西方文字中的拼音，来学习中文，使之便于记忆。1934年，罗马耶稣会档案室发现了一本古抄本的《葡华字典》，中文名就是《平常问答词意》，这是利玛窦和罗明坚在肇庆时合编的，是“第一部中西文字典”，用拉丁字注汉字。1598年，利玛窦与郭居静首次进京失败回临清的途中，在修士钟鸣仁的帮助下，编制了一份中国词汇，“将大量的中文词汇按照规定和一定的顺序编排成书，用它学习中文的人，可收到事半功倍的效果”②，可惜的是，此书已亡佚。

真正体现利玛窦在汉语拼音上的贡献的是，1605年利玛窦编著的《西字奇迹》，以拉丁音注汉字，这部书虽然只有6页，但却是“我国音韵史上，第一部用拉丁字拼汉字的音韵学著作”③。这部著作共387个字，用拉丁字母给文章注音，形成了独具一格的注音系统。利玛窦参照了意大利语和葡萄牙语的发音规则，并依照中国音韵学的特点，整个注音系统由26个字父(即声母)和43个字母(即韵母)、4个次音和5个声调符号组成，其中5个声调符号，代表阴平、阳平、上声、去声和入声。我们可以清晰看出，这一注音系统与今天的汉语拼音系统已有几分类似，由此看来，《西字奇迹》已为我国汉语拼音化奠定了坚实的基础。所以有人说，利玛窦是用拉丁字母给汉语注音的第一人，是汉语拼音化的鼻祖。

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.23.

②邓恩著，馀三乐，石蓉译.从利玛窦到汤若望[M].上海：上海古籍出版社，2003.42.

③陈义海.明清之际：异质文化交流的一种范式[M].南京：江苏教育出版社，2007.110.

同时，利玛窦还为20年後的耶稣会士金尼阁(Nicolas Trigault)更为系统、更为完善的汉语拼音系统奠定了基础。金尼阁是法国人，在1625年，他修改扩充了利玛窦的注音系统，用5个月的时间写成了《西儒耳目资》。我国当代著名的史学家陈垣在重印利玛窦的《西字奇迹》跋言中就提到：“金尼阁著《西儒耳目资》即师其(利玛窦)法。”《西儒耳目资》中的汉语拼音化体系已十分完善，条理比《西字奇迹》更缜密，可以说是我国语文史上具有里程碑意义的著作。

全书分为三编，第一编为“译引首谱”，是全书总论，主要讲述音理；第二编“列音韵谱”，即“以音察字”；第三编为“列边正谱”，即“以字察音”。书中的第一编，金尼阁排列出“音韵经纬总局”和“音韵经纬全局”。在“总局”纵行为15个“同鸣字父”，即本身不能发音，只能和元音组合才能发音的那些音，就是辅音或声母。横行为50个“自鸣字母”，就是自身可以发音的音，即元音或韵母。还将“自鸣字母”分为四级：元母，就是5个单元音a、o、e、i、u；子母，指双元音组合，如ai、ao等共22个；孙母，指三元音组合，如eao、uon等共22个；曾孙母，指四元音组合，如i uan等。同时，字母还有清、浊、上、去、入五声调，以及中音、次音记号各一个。

金尼阁的这一注音系统与我们所使用的汉语拼音系统已经非常相似了，克服了我国汉字反切合音的缺点，使得汉字注音更显科学与方便。利玛窦和金尼阁的注音系统都因其完备的体系和实用价值，对我国音韵学的发展有很大影响，後来我国学者编著的一些作品，如方以智的《切韵声图》、《旋韵图》，杨选杞的《声韵同然集》、《同然集》，刘献廷的《新韵谱》，都深受利玛窦和金尼阁的影响。

五、艺术等方面

明清之际，西方艺术传入中国，最重要的就是和画，而开始传入中国的时代，就是耶稣会士东来，中西初识之际。罗明坚到澳门传教的时候，就带有天主耶稣和圣母玛利亚像，这可以算是西方艺术品最早传入中国。後来，随着利玛窦在肇庆、韶州、南昌等地开辟新的传教区，所建立的教堂，无论教堂结构的形式还是室内装饰、点缀的物品，都带有西方宗教艺术特色，但是在那个时候并没有引起中国艺术界的重视。万历二十七年(1600)，利玛窦进京献贡品被阻，留居在南京并建立了教堂。那时所携带的西方艺术品，才开始慢慢引起国人注意。

张庚在《国朝画征录》叙焦秉贞事云：“白苎村桑者(张庚自号)曰：明时有利玛窦者，西洋欧罗巴国人，通中国语，来南都，居正阳门西营时，画其教主作妇人抱一小儿，为天主像。神气圆满，彩色鲜丽可爱。尝曰：中国只能画阳面，故无凹凸，吾国兼画阴阳，故四面皆圆满也。凡人正面则明，而侧处即暗，染其暗处稍黑，斯正面明者，显而凸矣。”①同时，还传入了透视画法，西方和画方法往往以几何学、光学、人体解剖学为基础，都与科学有关。利玛窦在《译几何原本引》中论述几何的重要性时说：“其一察目视势，以远近、正邪、高下之差，照物状可画立圜立方之度数于平版之上，可远测物度及真形。画小，使目视大；画近，使目视远；画圆，使目视球；画像有坳突，画室屋有明暗也。”②这里介绍的就是透视画法，由此利玛窦还比较中西画法，“中国画但画阳不画阴，故看之人面躯正平，无凹凸相。吾国画兼阴与阳写之，故面有高下，而手臂皆轮圆耳”①。

①张维华.明清之际中西关系简史[M].济南：齐鲁书社，1987.238.

②朱维铮主编.利玛窦中文著译集[M].上海：复旦大学出版社，2001.299.

由以上可知，西方和画重阴阳之分，这在中国是前所未有的，是从利玛窦开始传入我国的。而且在万历二十八年(1601)，当利玛窦入朝进献贡品时，其中就有天主图像一幅以及圣母图像两幅，这些画像在艺术上的价值有多少，是否产生了很大的影响，我们不能有精确的了解，但可以确定的是，随着基督教在中国的日益传播，教会的日益发展，西方艺术品传入中国也日渐增多。如在1910年，劳弗尔著《中国耶稣教艺术》一文，就收录了程大约(别号幼博)《墨苑》所载西方宗教画四幅：和《新约》耶稣召彼得海上行走的故事；和《新约》耶稣受难後，现身与革新巴等二门徒同行的故事；和《旧约》所得玛城因罪被焚的故事；和圣母玛利亚怀抱圣婴耶稣的画像。当然，利玛窦之後，还有西方艺术品在中国不断流传，如後来汤若望向皇帝进贡的宗教图画等。

当时西方传教士在中国人数众多，而且在中国停留时间久长，对中国艺术上的影响当然不仅仅只有和画方面，还有建筑、音乐等方面。自从明朝中叶葡萄牙人占据澳门之後，澳门就逐渐成为葡萄牙人的殖民地，当地建筑也不自觉地带有西方特色。张汝霖的《澳门纪略》有这样的记述：“多楼居，楼三层，依山高下。方者，圆者，三角者，六角、八角者，肖诸花果状者，其覆俱为螺旋形，以工丽相尚。”②虽寥寥几语，但澳门建筑形式却一目了然，其建筑风格深受西方建筑风格的影响。传教士来华期间，以宣教为主，所到之处均建立教堂，而且最重教堂的形式，久而久之，中国有些建筑亦受其影响。

欧洲人的敲弦古钢琴出现于14世纪，後几经改造，成为教廷、戏院和宫廷乐队中不可缺少的乐器。1601年利玛窦进献的贡物中就包括一张大西洋琴，《续文献通考》中有记载：此琴有“弦七十二，以金银或炼铁为之，弦各有桩，端通于外，鼓其端而自应”③。大西洋琴与中乐不同的幽雅声音极大地引起了人们的兴趣，皇帝还派了四名乐工向利玛窦的助手、传教士庞迪我学习。为便于唱和，利玛窦还编写了8首歌：吾愿在上、牧童游山、善计寿修、德之勇巧、悔老无德、胸中庸平、肩负双囊、定命四达，这些都是从教义出发劝人向善的抒情诗，利玛窦还将这8首歌印成一本歌集，取名《西琴曲意八章》。

第五节　其他传教士带来的西学

这一时期，除了利玛窦和徐光启翻译的《几何原本》之外，其他传教士也积极通过翻译西方著作传播西学，以进行传教，同时，对我国的科技发展也都起了一定的推动作用。

对我国近代科学中的工学产生重要启蒙作用的是传教士邓玉函和王徴编译的《奇器图说》(或《远西奇器图说》)三卷。这是我国第一部介绍西方力学和机械学的著作。该书重点介绍了有关重心、比重、杠杆、滑轮、螺旋、斜面等力学原理，以及一些与民生日用相关的机械制作方法，对我国产生了很大的影响。在该书中，王徴秉持着“最切要、最简便、最精妙”的选择，这从《序》中就可以看出：“学原不问精粗，总期有济于世。人亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用、国家兴作甚急也……明睹其奇而不录以传之，馀心不能已也。”①

①沈福伟.中西文化交流史[M].上海：上海人民出版社，2006.404.

②张维华.明清之际关系简史[M].济南：齐鲁书社，1987.254.

③樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.25.《奇器图说》一书的《序》之後，有《凡例》九则，主要指出了对于机械学必修重学、穷理格物之学、度学、数学、视学等七科，还列出了《泰西水法》、《几何原本》、《同文算指》、《自鸣钟说》等18种参考书，介绍了作鸡蛋形规矩、作螺丝转形规矩、螺丝转母、画铜铁规矩等19种工具。同时，又给出了66种零部件或机械的术语，以及2种动力及动力转换设备，说明机械的功能和用途，并为20个西洋字母注汉语读音，最後是图说部分的分类目录。《凡例》之後的“卷第一力艺”相当于总论，分《表性言》、《表德言》来表述机械的“内性”和“外德”。②“卷第一”之後是“力艺四解”的目录：第一卷重解，讨论静力学问题。分61款，介绍地心说、重力、物体的几何形状、形心、重心及其求法，流体与固体的重量和体积，水的流动性与压力，浮力与本重(比重)的数量关系。

第二卷器解，专门论述用于起重、音重、转重的所谓“最巧之器”。第二卷共有92款，分类叙述简单机械。第1～8款为简单机械的用途、制作材料、模(结构)、种类等。第9～55款为天平、等子(类似于杠杆)、杠杆、滑车(定滑轮和动滑轮)，主要讨论了杠杆的平衡原理以及有关计算实例。第56～71款为轮盘，讨论球、尖圆、长圆(圆柱)等。最後还列出了用作部件的行轮、踏轮、水轮、风轮、飞轮和齿轮。第72～92款为藤线器(螺旋、蜗杆)。

第三卷力解，介绍机械的功力。有54种图说，介绍了几十种机械的构造、工作原理、选材与制作，还有安装及使用方法等，在这其中还包含了王徴个人的理解和心得。

此外还有动解，介绍机械的工作方式，以及推、拽、手转、足踏等人力驱动机械的方式。

除了对机械的介绍之外，《奇器图说》还介绍了西方物质比重，丰富了我国的科学知识。在《奇器图说》中将物质比重称之为“物之本重”：“本重者，如金重于银、银重于铁之类是也。盖金与银体段一样而金重银轻，是金之质原本重于银也。非以一两金与十两银相较之重，故曰本重。”该书还介绍了质地相同的物体、质地不同的物体的比重问题。介绍了“三率法”，即比例法，根据物体的比重，来求两个物体的重量和体积，或比重之间的关系等。除此之外，还探讨了物体的比重与它在水中所受的浮力之间的关系。在《奇器图说》一书中，除了对物体比重的介绍之外，最多的是介绍西方的实验仪器。如伽利略所发明的数学仪器比例规(proportional compass)。在该书的“凡例”中的“制器器”中就有关于比例规的介绍：“合用分方分圆尺”，“阖辟分方分圆各由一分起至十分尺”。《奇器图说》对于我国近代科学中工学方面的启蒙起着十分重要的作用。除此之外，在气象学方面西方传教士也作出了积极的贡献。

传教士高一志(Alphonus Vagnoni)一系列的著作中有一部《空际格致》，专门论述了天文、气象、地理学、地震学等知识，书中的气象知识是当时最早介绍到我国的西方气象知识。在该书中，对于各种天象，如雷、闪电、彩虹、雾、冰、雨、雪都作了科学性的解释，消除了我国普通民众对于各种自然灾害的迷信解释。③

①张柏春等著.传播与会通——《奇器图说》研究与校注(下篇)[M].南京：江苏科学技术出版社，2008.22.

②张柏春.王徴与邓玉函《远西奇器图说录最》新探[J].自然辩证法通讯，1996，18(1)：45—51.

③刘昭民.最早传入中国的西方气象学知识[J].中国科技史料，1993，14(2)：90—94.

综观明末清初以利玛窦为代表的西方传教士来华的一系列科学活动，所体现的特点是比较明显的。第一，传教士对西学的介绍持实用主义态度，主要是为了迎合我国社会和宫廷的需要，以及满足人们的好奇心，因此，这一时期所传入的西方科学多技艺性。第二，引进实物是西方科技传入我国的最初形式，近代西方科技向我国传播，首先就是借助于器物上的明显优势。从明末清初的自鸣钟等西洋小器物到晚清的望远镜、西洋乐器、照相机等，无不都是通过实物来传播西方科技的典型代表。例如，1613年金尼阁返回欧洲，在欧期间，通过公爵、贵族以及法国皇太後的支持而获得了大量物品。1620年他返华时将这些“奇器”带入中国，主要有：“共11类：即(1)刀、剪刀、匣(盒)子；(2)望远镜；(3)各种显微镜；(4)钟表(自鸣钟、摆钟)；(5)眼镜(近视镜、普通镜与防风御沙镜)；(6)多面体玻璃、凸透镜；(7)镜子；(8)彩色画像、反映狩猎、战争、风景与宫廷的版画；(9)来自法国宫中的扇子；(10)小形画、细密画、珐琅画、珐琅工艺品、琥珀制品；(11)玻璃制品(瓶、蜡烛台、温度计)。”除此之外，还有一些在华用不上的欧洲器物：“一是象限；二是法国所制大理石、金属或木质板；三是带有裸体画的书籍；四是磁石(因中国本地所产磁石反比巴黎产的要廉价得多)；五是在此毫无用处的欧洲缝衣针。”①通过这些“奇器”，国人开始认识西方，认识西方的技术，认识西方的科学。

明清之际以利玛窦为代表的天主教耶稣会士以科学为手段，成功地扣开了中国的大门，虽然经过多年努力，基督教在中国没能成为主流文化，但是基督教从此在中国便再没有绝迹过。同时，传教士带来的西方科学思想，在中国科学发展史上起到了不可磨灭的启蒙作用。李约瑟就如此评论：“在文化交流史上，看来没有一件事足以和17世纪时耶稣会那样一批欧洲人的入华相比，因为他们充满宗教热情，同时又精通那些随欧洲文艺复兴和资本主义兴起而发展起来的科学。”尽管传教士向中国介绍西方科学的过程并不是一帆风顺的，遭到了意想不到的阻力。“当时的中国仍是强大的主权国家，西方的科学教育思潮在根深蒂固的传统教育价值观念和盲目的‘天朝上国’的至尊思想面前反响甚微。”②

对于利玛窦等传教士带入的西方的天文学、历算学以及地理学等西学，现在的学术界对其评价也各不相同，代表性的观点有三种。第一种观点认为，明末清初传教士带来的西学给我国带来的是“根本性的文化震撼”。“当中国人忽然听说宇宙并不是以往想象的那样‘天圆地方’，头上的天不动，而是脚下的地在动，这种超越了每个人具体感觉和经验的知识，‘实在有一种震撼的意义’。”③这种说法，似乎高估了当时西学在我国所产生的影响，毕竟在千百年的“夷夏观”等传统思想面前，西学略显薄弱。

但也有人这样评论：“明末清初之际西欧的天主教传教士虽然给中国带来了一些知识和体系，但其传入的仍是中世纪的神学体系，其世界观实质上仍属于古代与中世纪的传统范畴，这既背离当时世界的近代化取向，也与资本主义已经萌芽、个人觉醒与解放已成当务之急的中国时事之要求不相符合，对中国由中世纪转入近代无益。”④“他们(传教士)对中国的科学家隐瞒了近代科学的成就……当时西方传教士所传入的科学知识，仍停留在希腊时代的水平上……他们向中国传入的并不是当时已经发展起来的近代科学，而是已被近代科学所取代的对立物。”①这种说法带有一定的片面性，传教士所带来的西学虽然不可能全是新学，但也并非都是古学，而是新旧兼容的自然科学。这种情况的产生主要是因为，在16世纪末17世纪初，欧洲的自然科学正处于从旧学向新学的转变时期，还处于近代科学的初创时期。“第一个重大进步是在16世纪中叶作出的，因为哥白尼发表了日心说(1543年)，科学的发展不是在整个战线上同时全部获得的，而是一部分一部分地在不同时期里取得的，带头的只是天文学，继而是16世纪的物理学……但生物学仍落後，直到17世纪才得到进展。”②正是在这样的历史背景下，传教士所带来的西学是新旧兼容的，但这相对于当时我国的科学状况而言，其冲击力和积极影响是无疑的。而且传教士所带来的西学，对于当时完全被“四书五经”充斥头脑的中国士大夫而言，是新颖而且实用的。因而後来以徐光启为代表的开明士大夫能超越传统的“夷夏之防”的观念，对西学做出了一次理性的抉择。

①蒂尔贡，李晟文.明末清初来华法国耶稣会士与“西洋奇器”——与北美传教活动相比较[J].中国史研究，1999，(2)：140—151.

②顾建新.我国明清时期教育翻译的发展脉络及特点[J].浙江师范大学学报(社会科学版)，2005，(3)：51—55.

③仲伟民.从知识史的视角看明清之际的“西学东渐”[J].文史哲，2003，(4)：34—40.

④何兆武.明末清初西学之再评价[J].学术月刊，1999，(1)：24—35.

耶稣会士传入的西方新奇之物以及带来的科学书籍，为西学在我国传播奠定了坚实的基础。再者，耶稣会士来华，增进了中西方文化的相互交流。更重要的是，明末清初传教士所带来的西方科学，使我国在17世纪开始了解西方天文学，走进世界天文学的共同轨道。这就是对明末清初传教士传入西学的第三种观点，这种说法在今天看来更具说服力。“明末清初的‘西学东渐’虽然不是中国社会从自身的文化教育发展出发的主动交流与引进，而是一种缺乏自觉的被动输入。传教士宣传科技知识也仅是以其新异性来吸引中国的学者和皇帝，减少在中国传教的阻力。但它毕竟为中西文化交流提供了机会和渠道，也有利于中国传统教育观念的更新。”③当时，中国各阶层中的很多人无视传教士带来的西方科学对我国的贡献，这其中是夹杂着许多愚昧无知、盲目排外的成分的。除了中西方文化背景不同之外，还有一个非常重要的原因就是中国的统治阶级和士大夫出于“保国自卫”的需要以及对“天朝上国”的自我陶醉，因而不加区别盲目地排斥西方文明，使得中国在走向近代化的进程中，遇到了极大的障碍。将盲目排外与爱国主义混淆起来，这是值得我们总结的历史教训。

人们对自已民族的社会思想解释系统的满足极易导致难以提出一种与原解释系统相矛盾的实证科学的解释，这种满足阻止了近代科学的形成。我国古代十分稳定的思想文化形态与近代科学思想基本上是相悖的，前者越稳定，後者遭到的排斥力就越大。但我们要看到西方科学在那一时代优先于中国的地方，同时也要将眼光放在中国基础之上，有选择地、更宽容地去接受西方科学。除了盲目排外，更有甚者是把这种盲目排外发展到流血的地步，造成一件件教案，其中最典型的就是南京教案。

①李洵，薛虹主编.明清史[M].沈阳：辽宁人民出版社，1985.155.

②亚·沃尔夫.十六、十七世纪科学、技术和哲学史[M].北京：商务印书馆，1984.10.

③孙培青主编.中国教育史[M].上海：华东师范大学出版社，2000.282.

第二章　南京教案

虽说在华基督教在17世纪初期颇为顺利，但根据曾德昭(Alvare de Semedo，葡萄牙籍耶稣会士，即谢务禄，是南京教案的亲历者)统计，自1582年到1616年的“南京教案”止，曾先後、发生教案大大小小共54起。只不过由于这些教案大多是民间或地方性质的，并没有给基督教在华的传教造成很大影响。“南京教案”是晚明较大规模的教案，作为基督教入华後第一次大规模中西文化冲突表象化的标志，而载入史册。

第一节　南京教案的发生

南京教案，是晚明反抗天主教的政治运动，发生在利玛窦逝世後的第六年，即万历四十四年(1616)。利玛窦的逝世，无论就宗教或就学术而言，都预示了中西文化交往中一个时期的终结和另一个时期的开始。“早期的友好关系已被文人和统治集团中日益滋长的怀疑和敌对情绪所取代。这种气氛上的恶化无疑有着一系列不同的原因：耶稣会政策上的日趋严厉；传教士急于求成的愿望；教士人数的剧增；他们在平民中活动的发展；以及中国知识界现在对他们有了更多的了解。”①

南京教案的肇事者是南京礼部侍郎沈，是由他的三道《参远夷疏》引起的。沈，浙江吴兴人，任礼部侍郎署南京礼部尚书之职。“他以崇正学，黜异端，严华夷之禁为根据，力主排斥天主教。”②《明史·沈传》有这样的记载：“与弟演同登万历二十年进士，改庶吉士，授检讨。累官南京礼部侍郎，掌部事。西洋人利玛窦入贡，因居南京，与其徒王丰肃等倡天主教，士大夫多宗之。奏‘陪京都会，不宜令异教处此。’识者韪其言。”③

据统计，从沈第一次上疏到南京教案结束，前後总共有16个月之久，被捕的中西教徒，根据《南宫署牍》记载，共26人。1616年12月28日，万历皇帝还降旨督令耶稣会士回国。这次教案，虽然发生在南京一地，但其影响却波及全国。因此，晚明天主教所受打击，可以说以这次为最甚。

南京教案的发生，与当时南京教务的发展有很大的联系。当时南京教务的发展，与利玛窦在南京建立教会时已经不可同日而语了。当初利玛窦在南京刚建立教会时，教徒寥寥无几，而且也仅仅局限于洪武冈等地，所以并没能引起人们足够的注意。利玛窦病逝後，龙华民开始执掌耶稣会在华事务。他一改利玛窦时期的“文化适应”及低调的传教策略，传教活动日益张扬，甚至公开批评中国儒家、道家等传统文化，还大力推行严格的教规，禁止祭祖、祀孔。此外，他不仅在社会上层发展天主教，还在社会中下层大力发展教徒，急于取得数量上的突破。之後，掌管南京教会事宜的王丰肃也改变谨慎的传教策略，在洪武冈旧址上不断扩大建筑面积，还在城外孝陵卫前，置了一所花园，常以公开方式举行天主教弥撒，场面宏大，影响甚广，一时之间教徒人数增加到200多人。这种“扩张”开始引起了人们的注意，也渐渐招致他人的猜疑，人们开始认清：这些传教士不仅仅只是仰慕天朝而来，也不仅仅是为了研讨道德或为了传授知识而来，他们另有目的。以至传教士受到好事者的攻击，当时的南京礼部侍郎沈看到天主教发展到如此态势，就在万历四十四年五月、八月和十月连上三份奏疏，参劾传教士，指控天主教是“邪教”，要求严查天主教，将传教士驱逐出境。

①谢和耐.中国文化与基督教的碰撞[M].沈阳：辽宁人民出版社，1989.44.

②张力，刘鉴唐著.中国教案史[M].成都：四川省社会科学院出版社，1987.42.

③张廷玉等撰.明史(卷218)[M].北京：中华书局，1974.5766.

沈上疏後，在南京的诸大臣，如晏文辉、徐如珂等，也随声附和。一时之间，南京反教之声甚嚣尘上。1616年，沈在第一道《参远夷疏》中称：“臣初至南京，闻其聚有徒众，营有室庐，即欲擒治驱逐，而说者或谓其类实繁，其说浸淫人心，即士君子亦信向之。”他强调“夷夏之防”，“职闻帝王之御世也，本儒术以定纪纲，恃纪纲以明赏罚，使民日改恶劝善，而不为异物所迁。引所谓一道同风，正人心而维国脉之计也。”①

沈第一疏後，徐光启就上疏极力为天主教辩护。此疏被称之为《辩学章疏》，开头就说：“臣见邸报，南京礼部参西洋陪臣庞迪我等，内言：‘其说浸淫，即士大夫亦有信向之者’。一云：‘妄为星官之言，士人亦堕其云雾’。曰‘士君子’，曰‘士人’，部臣恐根株连及，略不指名。然廷臣之中，……‘信向之者’，臣也。与言星官者，亦臣也，诸陪臣果应得罪，臣岂敢幸部臣之不言以苟免乎！”奏疏中还有一段：“……臣累年以来，因与讲究考求，知此诸臣(指西方传教士)最真最确，不止踪迹心事一无可疑，实皆圣贤之徒也。且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定。在彼国中亦皆千人之英，万人之杰。所以数万里来者，盖彼国教人，皆务修身以事上主。闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。”②在这份奏疏中，徐光启勇敢地承认自已是基督教徒，并且一再强调这些教士，都是有德有学之人，他们来中国只是劝人向善，并无恶意。而且还进一步说，他们所传之道，与儒家道德是相符的，希望朝廷能容纳他们。在奏疏的最後，为断其是非，徐光启还列举了检验方法三种、处置方法三种。三种检验方法：第一，将基督教的典籍译出，看是否为邪说；第二，召集有名僧道，互相辩驳，定其是非；第三，将基督教已翻译的书以及教中大意，略述成书，以供参政。三种处置之法：供其费用，不必收取外国捐款；令本地人士联保具结，以察其有无不端行为；调查信教者有无过犯。应该说这份奏疏合情合理，真情真切。但是，沈不肯就此罢休，等不及皇帝的批复，他就一方面逮捕信教的华人，一方面又上第二疏，对传教士的“图谋不轨”说得更加露骨：“裔夷窥伺，潜住两京，则国家之隐忧当杜也。”③

沈一奏後，一直未得到朝廷答复。八月，他再次通过其同乡、北京礼部尚书兼东阁大学士方从哲(此人也是反天主教官员)呈上第二道奏疏。还未拿到皇帝谕旨，他们就擅自在南京逮捕传教士和教徒。七月二十一日，沈令巡城御史孙光裕捕获耶稣会士王丰肃、谢务禄及华人从教者十四人，还有幼童五名。八月十四日，又逮捕钟鸣礼等八人。沈的两次逮捕，都没有奉朝廷明令，就只是向朝廷上奏了两份奏疏。沈在第二疏中所列举的理由，尤其重要的是，“七月初才有邸报，而彼夷即于七月初旬俱揭，及二十一日已有番书订寄揭稿在王丰肃处矣。横弄线索於其间，神速若此，又将何为乎？”所以说“一朝窃发，患岂及图”，请求朝廷，速即处分。这明明把反叛的罪名，强加在传教士的身上。

①周志斌.晚明“南京教案”探因[J].学海，2004，(2)：101—105.

②李天纲编著.明末天主教三桩石文笺注[M].香港：道风书社，2007.62—63.

③张力，刘鉴唐著.中国教案史[M].成都：四川省社会科学院出版社，1987.44.

但第二次上疏，皇帝仍未有反应，所以沈又在十二月上第三道奏疏，重申了第二疏的理由，并强调说：“而丰肃神奸，公然潜住正阳门里，洪武冈之西，起盖无梁殿，悬设胡像，诳诱愚民……然二十年来，潜主既久，结交亦广，不知起自何人何日，今且习以为故常，玩细娱而忘远略，比比是矣。臣若更不察觉，胡奴接踵于城关，虎翼养成而莫问，一朝窃发，患岂及图。尤可恨者，城内住房，既据洪武冈王地，而城外又有花园一所，正在孝陵卫之前。夫孝陵卫以卫陵寝，则高庙所从游衣冠也，龙蟠虎踞之乡，岂狐鼠纵横之地，而狡夷伏藏于此，意欲何为乎？”甚至认为“伏戎于莽，为患叵测”。还以闽海士民所说的教士曾借天主教名义袭夺吕宋国土和已逮捕的钟鸣礼等的审讯情形作为证据。同时关于拘捕西方传教士一事，请求降旨处理：“伏请皇上既下明旨，容臣等将王丰肃等依律处理，其煽惑众徒，……或系勾联主谋，或系因缘为从，一面分别正罪，庶乎法纪明而人心定，奸邪去而重地(指南京)亦永清矣。”①

晏文辉也上疏云：“丰肃数年以前，深居，简出入，寡交游，未足启人之疑，民与之相忘，即士大夫亦与之相忘。迩来则有大谬不然者，私置花园于孝陵卫，广集徒众于洪武冈。大瞻礼，小瞻礼，以房虚星昴日为会约，洒圣水，擦圣油，以剪字贴户门为记号。迫人尽去家堂之神，令人惟悬天主之像。假周济为招来，入其教者，既与以银。记年庚为恐吓，背其盟者，云置之死。对士大夫谈，则言天性，对徒辈谈，则言神术，道路为之喧传，士绅为之疑虑。”②

当时万历皇帝虽然并没有对沈等人所上奏的问题了解得太多，但还是经不起反教者的一再陈述，结果就有了放逐传教士出国的明谕。谕令在万历四十四年十二月二十八日颁发，迫令西方传教士回归国土。万历四十五年三月，沈亲自在南京礼部大堂提审王丰肃、谢务禄两位传教士，认为他们二人在中国传播“邪教”，判处王丰肃杖刑，谢务禄因病免刑。在三月底王丰肃、谢务禄等被押解广东，次年，王丰肃、谢务禄、庞迪我和熊三拔一起被送往澳门。其他的传教士也大多逃避到民家。随後不久，庞迪我、熊三拔死于澳门。而王丰肃则改名为高一志，谢务禄改名为曾德昭，再次潜入内地进行传教。驱逐传教士後，沈还下令拆毁南京天主教堂，焚烧圣像，变卖教会房产。虽然李之藻和杨廷筠等人都尽量帮助传教士，“国内西士，咸惶恐失措，苦无置身者，之藻、廷筠俱请至其家隐匿而安之”。杨廷筠那时正隐居杭州，“屋内藏匿教士六、七人。李之藻官在高邮，每天写信，拜托亲友救护西士”。但都无济于事，传教士在中国传教之路被堵住了，相应地，近代科学在我国的传播之路也被堵住了。

第二节　南京教案的原因

南京教案使传教士在中国遭受了前所未有的打击，使利玛窦等人费尽千心开辟的传教道路被堵上了。结合上述沈和晏文辉的奏疏，我们可以看出当时人们是出于一些所谓“儒家教孝”的正当理由排斥西方传教士的。综观沈的三道《参远夷疏》，反教者提出的禁止天主教的理由，主要如下。

第一，西方传教士散处中国，有侵略我国的嫌疑。“凡朝贡各国有名，其贡物有数，其应贡之期，给有勘合。职在主客司。其不系该载，及无勘合者，则有越渡关津之律，有盘诘奸细之律。至于臣部职掌，尤严邪正之禁。一处左道乱正，佯修善事，煽惑人民者，分其首从，或绞或流。其军民人等，不问来历，窝藏接引，探听境内事情者，或发边充军，或发口外为民，律至严矣。夫岂不知远人慕义之名可取，而朝廷覆载之量，可以包荒而无外哉？正以山川自有封域，而彼疆我理，截然各止其所，正王道之所以荡平，愚民易与为非，而抑邪祟正，昭然定于一尊，乃风俗之所以淳厚。故释道二氏，流传既久，独与儒教并驰，而师巫小术，耳目略新，即严绝之，不使为愚民煽惑，其为万世治安计，至深远也。”

①张维华.晚学斋论文集[M].济南：齐鲁书社，1986.494—495.

②张维华.晚学斋论文集[M].济南：齐鲁书社，1986.495.

第二，西方传教士劝人们信奉天主教，不能祭祀祖宗，这是教人不孝。“臣又闻其诳惑小民，辄曰祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之。然以之劝人孝悌，而示惩夫不孝不悌造恶业者，故亦有助于儒术尔。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。由前言之，是率天下而无君臣；由後言之，是率天下而无父子。何物丑类，造此矫诬！盖儒术之大贼，而圣世所必诛，尚可蚩蚩然驱天下而从其说乎？”

第三，西方传教士私习历法，恐怕混淆听闻，欲使中国纲纪不正。在沈奏疏中就有：“说者又谓治历明时之法，久失其传，台监推算渐至差忒，而彼夷所制窥天窥日之器，颇称精好。以故万历三十九年，曾经该部具题，欲将平素究心历理之人，与同彼夷，开局翻译。呜呼：则亦不思古帝王大经大法所在，而不知彼之妖妄怪诞，所当深恶痛绝者，正在此也……是举尧舜以来，中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之，不异乎此为奉若天道乎？抑亦妄干天道乎？以此名曰若慕义而来，此为归顺王化乎？抑亦暗伤王化乎？夫使其所言天体，此为奉若中国，臣犹虑其立法不同，推步未必相合，而况诞妄不经若此，而可据以纷更祖宗钦定，圣贤世守之大统历法乎？”

此外还指出西方传教士信奉邪教，擦圣油，洒圣水，聚男女于一室，败坏风俗，扰乱纲纪。

反教者将上述种种罪名强加于西方传教士头上，甚至不等皇上批复自已的奏疏，就先斩後奏地逮捕了两批耶稣会士，制造了“南京教案”。但我们也不得不承认，沈，这位基本上恪守正统儒家作风的官僚，他对传教士的指责都是有根有据的，并无夸大不实之词。因此，“南京教案”不能理解为肇端于某个个人，无论是义愤填膺的沈还是急于求成的龙华民。其发生的原因是多方面的，既有政治的，也有思想文化的，还有个人因素，但最根本的还是中西方两种文化价值观冲突的必然结果。

晚明耶稣会士来华，是当时中国对外关系的一件大事，官僚士大夫对其有两种截然不同的态度。以沈为代表的保守官僚派认为，耶稣会士来华传教“暗伤王化”，耶稣会教义是“诳诱愚民”，并且认为他们散处中国，时有窥伺之嫌，还教人不孝，同时私习历法，欲使中国纲纪不正，因此要求逐教。用这一系列理由来劝说统治者若不及时禁教，最终将危及明朝江山。而以徐光启、李之藻、杨廷筠为代表的护教派人士则站在天主教的立场上为天主教辩护。他们认为传教士都是有学问、有修养之人，传教士来华是“补益王化、左右儒术、救正佛法”。传教士传播的西方文明不仅无损中国传统文化，而且可以发扬光大传统文化。两种不同的态度、两种不同的价值观之间的冲突，最终成为引燃“南京教案”的导火线。

除了两种文化价值观冲突的必然结果这一根本原因外，南京教案还是晚明改革和保守两派官僚政治斗争的具体体现。万历年间，首辅张居正，曾锐意整饬吏治、改革经济，颇见成效。但张居正死後，万历皇帝亲政，这种改革便戛然而止。特别是明朝中叶以後，万历皇帝不理朝政，政治日益腐败，经济搜刮加剧，统治危机迭现。明末政治和社会里开始出现这样一种现象，即党社活动异常活跃。所谓党社，一般士大夫阶级活跃的运动就是党，一般读书青年人活跃的运动就是社。①

在明朝社会急剧变动之际，明朝政坛中代表变革的政治派别应运而生，这就是被反对派指为东林党的士大夫清流派。万历中叶以後，两种政治势力形成并展开激烈的斗争，一方是以东林党为核心的士大夫清流派，秉承时代气息，坚决主张改革腐朽政治；另一方则是以浙党为首的，包括浙、楚、齐、宣、昆党在内所有东林党的反对派，他们以因循守旧为特徵，坚决维护腐朽政治，反对改革。

东林党是万历二十二年(1594)吏部文选郎中顾宪成被革职後10年，在家乡无锡东门建立东林书院，讲学会友，评论时政，因而被命名的士大夫政治力量。他们反对神宗不理朝政，宠信郑贵妃，久不立太子；反对神宗派出矿监税使，四处搜刮民脂民膏；反对内阁专政，要求整饬吏治，制止腐败。他们充满矫正王朝倾危的政治理想，无论是对社会的批判，还是经世致用的主张及其忧患意识，都证明他们代表的是变革时代的进步趋向，是晚明正直派官僚的核心。他们主张改革明王朝腐败的政治经济政策，代表着社会变革力量。东林党有许多新进的思想，这与当时西方传教士的思想有合拍的地方，因此，东林党人大都支持和同情西来的传教士，与传教士关系密切。如利玛窦到北京後，就与东林党的叶向高交情不浅。根据《天主教传行中国考》卷四上说：“尔时西土所记，名公巨卿，如相国沈一贯、叶向高诸公，亦时相过从，若以下之庶司僚，则尤不知凡几。”同时叶向高还写过一首《赠西国诸子》：

天地信无垠，小智安足拟！

爰有西来人，来自八万里。

言慕中华风，深契吾儒理。

著书多格言，结交皆贤士。

淑诡良不矜，熙攘乃所鄙。

圣化被九埏，殊方表同轨。

拘儒徒管窥，打观自一视。

我亦与之游，冷然得深旨。

与此同时，封建士大夫中的一些人，也在面对现实苦苦探寻挽救社会危机、政治腐败、道德沦丧的出路。他们与东林党一样关心国事民情，政治生涯也大多随东林党在朝起伏升降而波折，所以也应属于以东林党为核心的士大夫清流派。这些人中有成为明末天主教三大桩石的徐光启、李之藻和杨廷筠。他们虽然不参与党争，但在政见上与东林党往往不谋而合。而以沈、方从哲等为代表的浙党，则竭力反对东林党人的改革主张，迫害东林党人，南京教案的发生，他们就是企图通过禁教来间接打击东林党人，为自已捞取政治资本。

再次，沈个人的政治野心也是南京教案发生的一大原因。万历四十三年，沈出任南京礼部侍郎。任京官多年，却被派往南京任一闲职，沈心中自然不悦。到南京後不久，他就以特有的政治嗅觉，注意到西方传教士王丰肃等人的种种“不轨”行为，企图展露自已对中国传统文化的热忱，得到皇帝的赏识。可以说，沈的这一做法迎合了政治需要，这与晚明党争政局也十分符合。南京教案後，保守派官僚一度得势，沈也青云直上，由方从哲推荐为礼部尚书兼东阁大学士。

①谢国桢.明清之际党社运动考[M].上海：上海书店出版社，2004.1.

第三节　南京教案的影响

关于南京教案的情况，曾德昭教士还作过一些记载：“有数人且欣然受拷讯，惟愿为信仰而受苦刑，惟恐不能殉教而死……中有二人被瘐死。一名Pierre Hia，南京人，年二十二岁，入教已五年，德行素道，是为宗教而死于狱中之第一人。次名Guillaume Vem，已婚，服役于神甫所，死时较後。又有一教徒名姚如望，好学深思，曾制四旗，上书其姓名籍贯职业，以一旗插头上，被捕後，口称愿为天主死。尚有军官二人：一名Jgnace Tsen，一名Luc Tchang。铁工一人，名Anere Hiang。教授诸神甫华语者一人，名philippe Sin，其人因此被夺功名”①。这里所记载的几个人，除姚如望外，其馀都没有中文姓名。虽然关于“南京教案”的材料不是太充分，但还是可见当时传教士在这次教案发生时的惨烈情况。

张维华曾认为：“万历四十四年(1616)，南京教案发生，西士奉命去国，译订历法一事，因之中废。天启元年春(1621)，云露复详述古今日月交食数事，以明授时之疏，证新法之密。章下礼部。崇祯二年五月朔日食(1629)，台监推算，前後刻数俱不合，而徐光启以西法预推，验之俱合。于是礼部奏请开局修改，以徐光启督其事。光启请令龙华民、邓玉函、罗雅谷、汤若望等以其新法相参较。”②显然，南京教案的发生，对历法修订起了阻碍作用。

天启五年(1625)，南京教案终结。但其影响，却远及于後。自王丰肃等被押解广州後，西士仍隐居中土，暗中传播天主教，而在朝大臣如徐光启、李之藻等，并未与西士断绝交游。沈等也仍以反教为志，直至党解职，天主教无日不在患难之中。而沈等人的影响，也是颇为深广的。自万历三十八年(1610)至崇祯二年，二十年间，之藻之言，弃而不纳，西士之法，屏而不用。历法谬乱，而不知修者，何也！当必从哲与，先後当国，排斥西士，仇视天主，故摈之而不纳也。昔上疏痛诋西士历法之谬，不当与之开局翻译，并斥之为妄干天道，当可证此说之非妄谈矣。③

南京教案的发生，是中西文化冲突的一种表现形式，而这种冲突，在以後的年代里，更是愈演愈烈。因此，南京教案与後来的“礼仪之争”、“历讼冤案”有着一脉相承的内在联系。与“西学中源”、“中体西用”说的兴起，也有着类似的原因和目的，只是表现的形式不相同罢了。“西方人与中国人之间的和谐关系需要以相互的理解作为基础。而理解又必须建立在对对方民族的不同习惯、态度、理想和自我表达方式了解并欣赏的基础之上。相隔遥远，要做到这些实非易事。文化上的隔阂是巨大的……(中国的传统文化)体现出另外一套价值和信仰体系、不同审美传统以及不同的文学表达形式”④。在时隔几个世纪以後，西方的智者认识到了西方文化与中国文化交流的基础，而在当年，却是反其道而行之，冲突自然是不可避免的。

反观中国，除了徐光启等少数先觉者以外，大多对西方文化抱仇视或轻视态度，包括对来自西方的科学技术知识。而其结果，当愚昧与权势相结合，倒霉的自然是文化，外来的要遭排斥，创新的要被扼杀。南京教案作为西方基督教文化与中国传统文化意识形态的一次正面冲突，为这一现实提供了一个佐证。近代西方科学在我国刚刚荡起了的几波涟漪也随即恢复了沉寂。

①张力，刘鉴唐著.中国教案史[M].成都：四川省社会科学院出版社，1987.47—48.

②张维华.明清之际中西关系简史[M].济南：齐鲁书社，1987.128.

③张维华.晚学斋论文集[C].济南：齐鲁书社，1986.517—519.

④费正清、赖肖尔著，陈仲丹等译.中国：传统与变革[M].南京：江苏人民出版社，1996.1—2.

第三章　崇祯历书

第一节　传教士再次入华

随着南京教案的发生，明朝开始真正对外隔绝，政治日益腐败，社会愈加黑暗。1620年，明朝皇帝像走马观灯似的换了三个，万历皇帝驾崩，皇太子常洛继位，是为光宗，改国号为泰昌，但泰昌仅仅在位29天，旋亦薨，然後是熹宗继位，年号天启，这是一个胆怯无识的少年。熹宗继位後，开始了明末历史上最黑暗的一段时期，党争激烈、社会动荡、思想禁锢、特务猖狂。阉党掌管朝中大权，东林党人遭受迫害，在这政治极度混乱的时期，大臣们人人自危，无心执行朝廷政策，大多敷衍了事。

而就在明朝日益腐败之际，满族建州女真部迅速崛起。其首领努尔哈赤于1616年建立了“大金”政权。1618年，努尔哈赤借口报明朝“七大恨”之仇，大举向明进攻。1619年，明朝派杨镐为经略，反击金兵，但屡战屡败。当时替代杨镐坐镇辽东的兵部侍郎熊廷弼也不得不承认，明朝军队根本不是金兵的对手。金兵“死兵在前，锐兵在後。死兵批重甲，骑双马冲前，前虽死而後乃复前，莫敢退，退则锐兵从後杀之。待其冲动我阵，而後锐兵始乘其胜”。还表示这样的军队“唯有火器战车一法可以御之”。②因此，众人一致将火器(也称“佛朗机”)看成是挽救明朝的唯一手段。而这种兵器的制造，与传教士渊源极大。

利玛窦在世时，和徐光启合译的《几何原本》一书中就谈到几何学与兵器的关系，李之藻也曾经向利玛窦询问过西方兵器的制造。利玛窦当时就介绍了西洋大炮，这引起了李之藻、徐光启等人的兴趣。徐光启还向利玛窦学习过大炮和炮台的造法，只是制作粗劣，屡用屡炸。在外敌入侵之际，偏又逢南京教案的发生，西学在排斥之列。徐光启多次上疏，提出“练精兵、制利器”的建议，但始终受到魏忠贤等人的阻挠。在万般无奈之下，徐光启决定直接购募西洋大炮，聘请炮师。徐光启的这一想法，很快得到了李之藻和杨廷筠的支持，他们合议捐资，派门生张焘、孙学诗两人前往澳门购买大炮。他们到达广州後，在地方官的协助下，顺利通过海禁，于1620年到达澳门。两人在澳门见到了金尼阁、汤若望等传教士。当时澳门形势也十分紧张，由于西班牙和葡萄牙处于战争状态，葡萄牙人十分希望能得到中国的支持，所以对购炮一事很是欢迎，还以官礼接待张、孙二人。他们二人很顺利地买到了四门大炮，还聘请了四名炮师。但正要往北方送时，由于魏忠贤等人从中作梗，徐光启被罢官。他们担心大炮会落入他人手中，就将大炮藏匿于江西。

①徐光启编纂.潘鼐汇编.崇祯历书[M].上海：上海古籍出版社，2009.前言：28—33.

②陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].科学出版社，2000.19.

天启元年(1621)，北方又传来战报，努尔哈赤攻陷了沈阳和辽阳。消息传来，天启皇帝唯恐满人打入关内，不得不重新启用精通西洋火器的徐光启和李之藻。他们两人请求皇帝将在江西的大炮取回北京，再派人到澳门去聘请炮师，召传教士阳玛诺(Emmanuel Diaz Junior)和毕方济(Francois Sambiasi)来京辅佐造炮。天启皇帝同意了他们的上奏。1622年初，四门大炮运抵北京。与此同时，张焘和孙学诗被任命为钦差，持兵部移文，正式往澳门请炮师。他们在澳门受到了热烈欢迎，澳门当局准备组成百人之军“前往声援明帝”。张焘和孙学诗还再次拜访了金尼阁等传教士，告诉他们这正是一个进入内地的好时机。当然，他们不能名正言顺地进入内地，只能以军事专家的面目乔装随行。

此时虽然禁教令还在，但并没有严格执行，而此时沈也早已在官场倾轧中心灰意冷地告老还乡。在熹宗元年(1621)，这批传教士就开始陆续潜入内地，其中就有後来官至钦天监监正的汤若望，还有邓玉函、曾德昭等。同时，还有就是前一年刚从欧洲返回澳门，身携七千馀部西书的金尼阁。但可惜的是，这七千部书却被“湮没不彰”，这对于我国科学文化之进步，不能不说是一种损失。台湾方豪先生为此不无感慨，认为中国科学因此“延迟二三百年”。

第二节　七千部西书东来

明末天主教传入中国，与士大夫建立友好关系的一条重要政策就是“学术传教”①，主要内容为理解和适应中国文化，另一方面就是在传播基督教教义的同时，大量介绍西方的科学技术和文化知识，以获取中国士大夫的尊重和好感。为了更好地介绍西方的科学技术和文化知识，自利玛窦来华之始，传教士就陆续带进西方图书。特别是利玛窦在充分认识到带入西书的重要性以及历法在我国的地位之後，就多次要求教皇从罗马派天文学家来华，从而达到“藉天算以宣教”的目的。

1605年，他在给罗马的信中提到：“我希望阁下能与天父讨论此事，此事对中国至关重要。希望他能派一、两个天文学家(国别不限)直接到中国来；最好直接到北京，因为在其他地方他们用场不大……另外一定不要忘记让他带必要的书过来。”②于是法国传教士金尼阁也沿袭了这一传统。

金尼阁，字四表，比利时人。1594年入耶稣会，1610年到达澳门，1611年到达南京，不久赶赴杭州、北京，任中国传教团司库。金尼阁虽然从未见过利玛窦，但坚定地维护利玛窦的传教路线。1610年，在他写给耶稣会长的年度汇报信中，关于发展教徒数量问题，他写道：“基督教将会随着圣教及其使者们之获得信任而取得进展，又将会随着不合时宜的热情使得人数膨胀而倒退。”可见，关于发展教徒数量问题，他与利玛窦的观点一致，重质量而不重数量，对只注重发展教徒数量持反对态度，这也就决定了他必然致力于通过西学来传播福音。

明万历四十一年(1613)，金尼阁奉龙华民之命返回欧洲，其重要使命就是募集图书和带专业的天文学家来中国，因此他带来的图书与利玛窦时期是完全不能同日而语的。金尼阁带来了七千馀册西书，想在中国办一个教会图书馆，除了宗教神学书外，还想藏一批中国人从不知晓的科学用书，并打算将这些书翻译成中文，以此来炫耀欧洲人的科学文化成就，“打动中国人的心”，从而吸引中国士大夫入教。

①利玛窦，金尼阁著.利玛窦中国札记·附录[M].北京：中华书局，2005.662.

②王国强，孙小淳.《崇祯历书》中的开普勒物理天文学思想[J].中国科技史杂志，2008，29(1)：42—53.

1614年，金尼阁返回罗马，在归途中，他还把利玛窦用意大利文写成的回忆录手稿翻译成拉丁文，并从熊三拔的汇报信中补充了部分材料，经过润色和修改，在1615年以《基督教远徵中国史》为题刊印。此书给欧洲带来了继《马可波罗游记》之後的又一次轰动，激起了耶稣会士到中国传教的热情。到达欧洲後，金尼阁还漫游里昂、慕尼黑、法兰克福等著名出版地，募集到图书七千馀本(其中包括罗马教皇保禄五世赠的500卷)，其中还有一些科学仪器。所募集到的这些书都包装精美，有些还是牛皮封面的，据金尼阁本人估计，所有图书和仪器总价值约1万金币。然後他又与22名学识渊博的传教士一起再次来到中国，後来对中国天文学产生重要影响的邓玉函就是其中一员。

金尼阁等人携七千馀部图书在1620年7月22日到达澳门。在那里，碰到了被明朝政府驱逐出来的王丰肃、谢务禄和熊三拔，由此知道了有关南京教案的情况。虽然当时明朝政局混乱，大臣无心严格执行朝廷“禁教”政策，但是在气氛没有根本转变的情况下，金尼阁等传教士只能偷偷潜入内地，加上路途堵塞、运输困难，除了传教士自已偷偷潜入内地，七千部书根本不可能光明正大地运往内地，更不用说办图书馆、赠献皇帝和组织翻译了。于是，金尼阁决定采取分批北上、分散带进的方法，让去内地的传教士尽可能随身携带，一部分赠送给中国人，另一部分收藏于教堂。有条件的则根据传教需要，先摘要译成中文。只可惜，随身携书极其有限，根据《辩学》记载，这批带到澳门的七千本图书，被陆续带到内地去的“未有什之一二”。

那这七千部书都是些什么样的书，据金尼阁回忆，这些书几乎涵盖了当时欧洲的所有科学和艺术，哲学、天文、历法、物理、化学、生物、地理、医学、法律、历史、文学、语言学、音乐、和画、雕刻等领域，可以说是无所不包。在《职方外纪·刻职方外纪序》中李之藻这样说：“金子者，齐彼国书籍七千馀部，欲贡兰台麟室，以参会东西圣贤之学术者也。”①《辩学》对这七千部西书也有记载：“皆天人之学及历法度数之书。”

由此可知，金尼阁带来的七千部西书，大量是宗教书和历算书。其中有反映开普勒物理天文学思想的著作《宇宙的神秘》和《哥白尼天文学概要》；有反映开普勒光学成就的著作《天文光学》、《折光学》，此外还有《世界的和谐》、《鲁道夫星表》等，这些书对于《崇祯历书》的编撰有很大帮助。而且金尼阁对选书非常严格，“重复者不入，纤细者不入”，也就是说，他们没有相同的复本，且不以内容浅近平庸者充数。和早些年利玛窦及其他传教士带进的西书一样，七千部书中不少是希腊著作的拉丁译本，也有希腊著作注释、复原本，还有欧洲人的研究专著。七千部书都是铅字印刷而成，当时欧洲使用铅字活版印刷术已约有五十年的历史了。可是中国大多还在沿用300多年前发明的雕版印刷，不得不让人感慨两者之间的差距。所以，七千部书最为国人所羡慕的，就是“每部以单页之纸两面夹印细字”，西书一部可抵中国数十部。

关于这七千部书的翻译工作，金尼阁曾与艾儒略、杨廷筠、李之藻等人商量过，但是面临带入内地书本极其有限这一情况，不可能立马都进行翻译。

于是，在1623年夏，艾儒略就首先以《西学凡》对这批西书做了提纲挈领的宣传，希望能引起国人和朝廷的注意。《西学凡》在南京教案以後，率先打破了长久沉寂，为西学传播揭开了新的一页。

①攀龙智.论第一次西学东渐停止的原因[J].北京化工大学学报(社会科学版)，2003，(2)：57—62.“凡”，述其概也。《西学凡》就是简介西学，但它又不是包罗所有西学内容，而是介绍当时西方教育中所涉及的基本学科，主要是“西学六科”：文科、理科、医科、法科、教科、道科。艾儒略的贡献更不仅在于此，对明末清初影响最大的是地理学汉文西书《职方外纪》也应归功于他的翻译。该书由艾儒略在杨廷筠的协作下，于1623年根据庞迪我和熊三拔所翻译的抄本增补而成。《职方外纪》一书除卷首“五大洲总图界度解”外，共分五卷，第一卷亚细亚总说；第二卷欧罗巴总说；第三卷利未亚(非洲)总说；第四卷亚墨利加总说合墨瓦蜡尼加总说(南北美洲)；第五卷四海总说(大洋洲和南极洲)。①在文字叙述和内容方面大大胜过了利玛窦时期。

杨廷筠在为《西学凡》写的序中就明确指出：“所称六科经籍，约略七千馀部，业已航海而来，具在可译。”同时，艾儒略在书中还特别谈到了欧洲各国如何重视数学及其应用，如何重视有发明创造的人才。李之藻认识到《西学凡》是把握西学的纲，所以後来把它列为《天学初函》的第一篇。此外，当时的李之藻、徐光启等人也的确计划要以《西学凡》为先导，根据这个西学的纲全面铺开一个大规模的译书计划。

有这七千册西书，还有徐光启、李之藻等一大批雄心勃勃要翻译这批书的中国学者，再加上随金尼阁前来中国的邓玉函、汤若望、罗雅谷(Jacques Rho)等这批学识深厚的传教士，若再有官方的支持，那么这个大规模的译书计划是有其实现的条件的，一旦成功，那必然是中西文化交流史上的大事件。可无奈，这一美好的设想并没有实现，1625年，李之藻在《读景教碑书後》中写道：“七千部梯航嗣集，开局演译。良足以增辉册府，轶古昭来。其如道不虚行，故迄今尚有所待。”由此可见，在那么一个政治混乱时期，“开局演译”还只是处于期盼之中的良好愿望。

1627年熹宗驾崩，带来了中西科技交流事业的转机，让人看到了实行译书计划的一丝希望。继位的明思宗朱由检，即崇祯皇帝，是一个“不迩声色，忧勤惕励，殚心治理”的皇帝，也是一个“慨然有为”的皇帝。崇祯皇帝在1627年9月登基後，年底就翦除了奸臣魏忠贤及其党羽。1628年，徐光启官复原职，任礼部左侍郎，统领钦天监，掌管天象历法。魏忠贤阉党掌权时，为笼络人心，曾拟委任徐光启为礼部右侍郎兼翰林院侍读学士协理詹事府事的官职，但徐光启不肯就任，引起阉党不满，被劾，皇帝命他“冠带闲住”，于是就在1624年回到上海。有这么一位皇帝，那本应该是译书有望之时了，只可惜当初筹划译书最有力的杨廷筠和金尼阁先後在这一年病逝于杭州。徐光启复官後，就很快投身于朝廷事务中，单支撑历局的翻译工作就已感到势单力薄，更不用说实现先前设想的大规模的译书计划。这一译书计划，杨廷筠生前曾雄心勃勃畅想：“假我十年，集同志之手，众共成之。”但历史没有给他这十年，没有给他一个适合的时间。西书七千部东来，这本该是中西文化交流史上的大事件，可无奈来不逢时，刚好处于西学传播的梗阻期，“众共成之”只能是遥不可及的幻影。

虽然那个大规模的译书计划没能实现，但徐光启复官、主持历局工作後，还是翻译了七千部书中的一些天文学著作，推动了《崇祯历书》的编撰工作，这在中国天文历法史上是一件功不可没的大事。而且据《明经世文编》中《李我存集》记载，在金尼阁带来七千部书之前，利玛窦和徐光启翻译的《几何原本》的修订本问世，李之藻就向皇帝上疏《请译西洋历法等书疏》，指出西洋“其言天文历数，有我中国昔贤谈所未及者，凡十四事”，希望皇帝能“勅下礼部，亟开馆局”，所有历法“照依原文译出成书”外，还能“将其馀各书，但系有益世用者，渐次广译”。②

①艾儒略著，谢方校释.职方外纪校释[M].北京：中华书局，1996.27—159.

②陈子龙等选辑.明经世文编(第六册)[M].北京：中华书局，1987，5321—5323.

第三节　我国古代历法与钦天监

中国古代的思维方式，其中最显著的一个特点就是“重直觉”，其代表就是老庄主张废思废学，以无知无思无欲之心直接感觉客观的万物本原的道。这种重直觉的思维方式使得知识分子不注重逻辑上的论证，不注重建立形式上的条理系统。例如，最能代表中国古代科学技术成就的数学，无论是《周髀算经》，还是《九章算术》，无一不是以解决实用问题的形式出现。有问题，有答案，但缺少原理的论证和逻辑体系的建立，其演算推导过程也很简略，有人评论为“只有算术，没有数学”。我国著名的科学史家李俨先生，把他的研究著作命名为《中国算学史》，的确是意味深长的。

在这样的思维方式影响下，我国古代学者的治学方式，是一种不具备严密的逻辑思维的治学方式。另外，在中国长期的封建社会中，儒家经典一直被人们奉为万古不变的“真理”，这些经典具有不可抗拒的权威性，读书人长期对它们顶礼膜拜，学习的主要方式就是熟读、记诵这些经典。于是，形成了对经的校、注、笺、疏、传、释、诂、证、解为正途的治学方法，“述而不作”成为读书人的宗旨，接受式成为学校教学的主要方式。

在“重直觉”的思维方式和“述而不作”的治学方式影响下，我国古代的天文学也成了一种在经验基础上所得出的推论。关于我国古代的历法，利玛窦曾说过这样一段话：“他们计算出的日月蚀非常清楚而准确，所用的方法却与我们不同。还有在算学上，以及一切艺术和机械学上，真令人惊奇。这些人从没和欧洲交往过，却全由自已的经验而获得如此的成就，和我们与世界交往所有的成绩不相上下。”①利玛窦的这段话中的“所用的方法却与我们不同”以及“全由自已的经验”表明了他已敏锐地觉察到，“中国人的伦理学说和科学技术依靠直觉和经验，缺乏逻辑推理，各种学说和工艺技术没有构成一个科学体系”②。针对我国在科学方法上的缺陷，在中西交通史上有过著名的“利玛窦判断”：“在学理方面，他们对伦理学了解最深，但因他们没有任何辩证法则，所以无论是讲或写的时候，都不按科学方法，而是想直觉能力之所及，毫无条理可言，提出一些格言和论述。”③利玛窦对我国天文学状况还做了如下的评价：“他们没有一个人知道地球吸引着有重量的物体，或引力把物体引向地球。他们不知道大地整个表面大都居住着人，或者人们可以住在地球相反的两面而不会跌下来；有些事情他们可以相信，但有些事情他们许多人却难以想象。他们从来不知道，事实上也从未听说过，天空是由坚固实体构成的，星体是固定的，并不是在无目的地游荡，有十层天轨，一层包着一层，由相反的力量推动运行。他们原始的天文科学一点也不知道椭圆轨道和周转圆。他们也不知道相对于地平线，极地的高度随着地球上地带的不同，而且除赤道之外，昼夜的长短也变化不同。”④

在明末清初的西学东渐过程中，天文学一直备受我国知识分子重视。这和我国古代的天文学有很大的关系。我国古代的天文学是与占星术相联系的，主要是以制定历法为中心，分为两部分内容：天象观测和历法推算。通过长期累积的天象观测资料和实测数据分析，总结日、月、星等天体的运动规律，然後再通过推算，建立历法。接着是运用历法推算各种天象的运动规律，再通过对天象的实际观测进一步修订历法，这就是我国古代天文学的一系列步骤。简单地可以归结为，“天象观测——历法制定——天象观测”模式，其核心就是制定一部比较准确的历法。可见，这种发展模式清晰表明了我国古代天文学重实用的特徵。这也决定了我国古代天文学在日食、月食等天象观测的应用性方面不逊于西方天文学，但在宇宙理论方面却相当薄弱。盖天说、浑天说和宣夜说几乎涵盖了我国古代宇宙理论的全部内容。为此，在西方天文学传播过程中，我国只是把西法当成是修历的“新法”，而不是认识宇宙的新方法，从而将西方天文学理论排斥在外，从而没能形成关于宇宙结构的严密系统理论，也没能成为人们认识太阳系乃至宇宙的方式。

①利玛窦.利玛窦全集(第三册)[M].台北：台湾光启出版社，1986.23.

②赵敦华.第一次中西文化交流得失之考察[J].东南学术，2003，(3)：91—101.

③利玛窦.利玛窦全集(第一册)[M].台北：台湾光启出版社，1986.23.

④何高济等译.利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，1983.347.

我国古代历法包含的内容很广，除对节气、月、日的安排外，还涉及对日食、月食等的推算，同时历法还是指导农业耕作、民事活动的重要依据。再加上中国自古受“天人合一”有机自然观的支配，相信天人之间有密切的不可分割的联系。认为天子受命于天，同上天沟通是天子的神圣特权，而能预测各种天象的历书在一定意义上就被视为沟通天意的工具和桥梁。这正是我国古代历法与西方历法的不同之处，李约瑟称之为我国天文学所特有的官方性质。李约瑟就这样提到：“当17世纪各路科学之河汇入现代科学的大海时，中国天文学作为一个体系在着眼点和洞察力方面都跟西方人的天文学有显著的不同。”①因此自古以来，历代王朝都把颁布历法看做是至上皇权的象徵。修订历法是关乎国家社稷的大事，历代建朝都要重修历法，以确定本朝的正统地位。

在我国历史上，曾有过同时期比较先进的历法，但到了明代，我国的天文学几乎完全停滞，根本无法再制定历法。明代的历法是“大统历”，它的基本天文数据和计算方法都是沿用“授时历”的。授时历是元代的历法，是忽必烈命郭守敬等人设立太史局进行修订的。授时历颁行于1281年，它博采中国历代历法之长，成为中国古代历法中最好的一部历法，所测定的黄赤交角为23°90′30”，在中国历史上是最精确的，它还以365.2425日为一周年，与现今世界上通用的《格雷历》的数值一致。但是，由于在制定授时历的工作中，解决三角函数值和反三角函数值的问题时，采用的近似公式比较粗糙，计算结果误差较大；同时取3为圆周率值也增加了误差；而且“刘秉忠所倡导的改革是遵从汉人的国家礼制，因此也给改历本身带来了极大的制约，使得新历法的创新仍无法跳出延续一千多年的汉人历法体系的基本框架”②。再加上受当时天文观测水平限制的影响，授时历在元朝就出现了错误。

如洪武十七年(1384)，漏刻博士元统认为，从历元到洪武甲子年(1384)，授时历已“积一百四年，年远数盈，渐差天度，合修改。七政运行不齐，其理深奥”，因此，建议修改，“以成一代之制”。其建议虽得到了批准，但“仍取《授时历》，去其岁实消长之，析其条理”。後来永乐皇帝迁都北京，“北京北极出地度、太阳出入时刻与南京不同，冬夏昼长夜短亦异。今宫禁及官府漏箭皆南京旧式，不可用”。可是，在正统年间有人提出这问题时，正统帝不但不听从，还下令：“此後造历，仍用洪、永旧制。”随着时间的推移，沿用授时历的“大统历”所暴露的问题日益增多，误差也越来越大。如在英宗正统五年正月初一(1441)，按历法推步，当天有日食，但却什么动静也没有。这本来是天文官预报不灵，却被解释为上天对皇帝的眷顾，不以日食向皇帝示警。在嘉靖十九年三月初一(1540)，钦天监也预报了日食，却依然没有出现日食。对于明朝大统历在

①潘吉星.李约瑟文集[M].辽宁：辽宁科学技术出版社，1986.459—460.

②席文.文化整体：古代科学研究之新路[J].中国科技史杂志，2005，(2)：99—106.

1450-1600年间出现的交食出错，现用表3-1简列出下。

这么一部错误日益明显的历法，却始终没有被摒弃，这很大程度上是由于钦天监和礼部认为“祖制不可改”所导致的，但国家没有天文学人才也是当时的一个事实。由于“国初学天文有厉禁，习历者遣戍，造历者诛”，导致无人研究天文历法，虽然後有利玛窦等了解西方天文学的传教士到来，可由于一些封建官僚顽固地认为祖历不可改，谁敢妄言改动“祖宗钦定、圣贤世守之大统历法”，那谁就是“暗伤王化”。虽然“大统历”时有差错，但钦天监官员因为“以祖制不可变”，将一些提议修改历法的意见不上报，仅1480——1600年间就出现了多例，现用表3－2简列如下。

利玛窦看到了中国历法的不足之处，同时也认识到历法在中国的特殊重要性。所以在1605年5月12日，他给罗马的信中写道：“我便说只要我说起的那些历算学家能来，我就不难把我们的天文表译成，把他们的历法修正一下。这就可以使我们得到极大的声誉，我们也就可以把中国的门户开放了，又可以巩固我们的地位，增进我们的行动自由。”在万历三十八年十一月(1610)，由于壬寅日食推算上的失误，礼部官员也开始考虑改历一事。鉴于有人提出利玛窦、龙华民等这批来华传教士“携有彼国历法，多中国典籍所未备者”，礼部上奏，建议调集中国的刑云路、冷守中、徐光启、李之藻以及庞迪我、熊三拔进行历法改革，明确提出“欲议修历，必重测验。乞勅所司修治仪器，以便从事”。但可惜的是，只有刑云路和李之藻到了北京，改历工作没能开展。

对于刑云路在我国古代天文学的贡献，特别值得一提。明万历三十六年(1608)，他完成了《戊申立春考证》一书。还通过实测正午晷影长度确定了万历三十六年岁前立冬的时刻，在此基础上推出了一个新的回归年长度值，其值为365.242190日，全年误差只有2.3秒，成为了我国传统历法史上最为精确的回归年长度值。从而依次推算出万历三十六年立春的时刻，证明了大统历法所颁布的节气推断结果的错误。但这样一位天文学人才，在当时的中国并没有多大的用武之地。②

①吴文俊主编.中国数学史大系·第七卷[M].北京师范大学出版社，2000.21.

②石云里，王淼.刑云路测算回归年长度问题之再研究[J].自然科学史研究，2003，22(2)：128—144.

对中国天文历法以及科学技术的落後、停滞的原因，对于中国钦天监的工作，在1730年8月11日巴多明(Dominique Parrenin)神父致法国科学院院长德·梅朗(de Marian)先生的信中，作为旁观者清，他的评述一针见血：“共同竞相存在的多种原因，直到目前为止，都阻止了他们本来可能会在这些科学中取得进步；只要这些原因存在，它们便始终阻止中国人在这方面取得突破。”“第一种原因便是，那些可能会在这些方面有所作为的人，却不能期待得到任何报偿。我们在历史上曾发现过，数术学家们因疏忽大意而受到严惩的情况，但我们从未见过工作受到犒赏的例证，也未曾见过因专心观天而可以受到宽容庇护的情节。在钦天监供职的收入勉强够维持生计，它并不属于‘九卿’之列。”“如果钦天监正想致力改进此类科学。如果他希望使这些科学较前更加精练或更为丰富，那么他就会成倍地增加观察或改革其方式，他也会立即于钦天监成员中激起一种全面的动乱，所有人都会顽固地坚持习以为常的做法。他们会说：投身于新的困境中有什么用？这会将我们置于犯错误的境地，皇帝从来不会放弃减去我们一两年俸禄的惩罚。难道这不是为了寻求利于他人而自寻被饿死吗？”“这可能就是人们在北京观象台上，阻止使用望远镜以发现肉眼看不到的星象，使用摆锤以更精确地计算时间的原因……这些人很可能是坚决反对此类革新的，他们强调了其民族对于古习俗的依恋和执著。他们当时只受一已私利的支配，甚至还害怕在一次王朝的更迭变迁之中，被这位皇帝下令化作铜币的那些古老的中国仪器又会体面地出现；那些现今非常有用地代替了旧仪器的天文仪器，又会被送往熔炉中，以至于使它们一直从人类记忆中消失。”“阻止这些科学发展的第二大原因，便是无论是在外部还是内部，都没有刺激和维护竞争的任何机制。如果说中国于其近邻中有一个专修科学的独立王国，其作家们能够揭示中国人在天文学方面的谬误，那么中国人便可以从其昏睡状态中清醒过来，皇帝们便会变得更加注重推动这种科学的发展。”“在中国国内没有更多的竞争，或者是这种竞争如此脆弱，以至于人们觉察不到它。”“天文学的研究绝非是通向财富与荣誉的道路。仕途上的平坦大道则是研究经书、史书、法律和伦理经典……世人正是通过这条道路而高中进士的等级。人们一旦获得这一学位後，就会获得荣誉和声望，舒适生活便会接踵而至。”“无论中国人在天文学和几何学方面所具有的早期基础知识到底有多少，我们都可以肯定，中国人并没有更进一步地推动发展这门知识，现今在这方面他们的知识已不那样先进了。真正的不幸是中国人後来很少为此而具有忧患意识，只能培养思想上的纯思辨，科学并不是他们最感兴趣的内容。”①

①吴文俊主编.中国数学史大系·第七卷[M].北京师范大学出版社，2000.22—23.

後来李之藻改衔南京太仆寺少卿，他在万历四十一年(1613)再一次推荐庞迪我等进行改历一事，认为：“其所论天文历数，有中国昔贤所未及者，不徒论其度数，又能明其所以然之理。其制窥天、窥日之器，种种精绝。今迪我等年龄向衰，乞勅礼部开局，取得历法，译出成书。”也同样未起到作用，“时庶因循，未暇开局也”。几年之後，庞迪我也去世了。就在李之藻大力推荐庞迪我进行改历一事的那一年，明万历四十一年(1613)，金尼阁奉龙华民之命返回欧洲，一个重要的使命就是募集图书和带天文学家过来。耶稣会方面也很重视利玛窦的建议，以致後来陆续来华的邓玉函(Joannes Terrens)、汤若望(Adam Shall von Bell)等都对天文历法十分精通。他们等待时机，准备参与修历，希望得到重用。终于，机会来了。

第四节　历局成立及历书译撰

崇祯二年6月21日(1629)，北京发生日食。钦天监推算的时刻与日食前後均不符，预测开始的时间早了半个小时，又迟半小时结束。在中国封建社会，日月食被看成有关国家的兴衰治乱，受到高度重视。6月23日，崇祯皇帝怒责钦天监，下谕礼部指出：“天文重事，这等错误”，“姑恕一次”，“推算如再错误，重治不饶！”监内五官正戈丰年等回称：“大统乃国初所定，实际郭守敬授时历也。二百六十年毫未增损。自至元十八年造历，越十八年为大德三年八月，已当食不食；六年六月又食而失推。是时守敬方知院事，亦付之无可奈何，况斤斤守法者哉，今若循古，向後不能无差。”②

在这种情况下，担任礼部左侍郎的徐光启向皇帝上疏，要求改历。1629年9月1日，徐光启奉旨督领修历事务，筹建历局，编撰历书。1629年9月13日，他上一道《条议历法修正岁差疏》，提出了这次修历的目标，不仅要达到“上推远古，下验将来，必期一一无爽”，而且还要“穷源极本，著为明白简易之说，使一目了然。百世之後，人人可以从事，遇有少差，因可随时随事，依法修改”。①徐光启还向崇祯皇帝汇报了关于修历工作的初步安排和设想，明确提出要引用西洋历法，“使大统旧法与之会通归一”，为此，建议录用在北京的耶稣会传教士邓玉函和龙华民。他还提议选择一批从事天象观测和仪器制造的人员，赶制一批天文仪器，包括制造七政象限大仪(大型四分仪)、列宿纪限大仪、平浑悬仪、万国经纬地球仪等，还计划安装3架名叫“测候七政交食远镜”的天文望远镜。

①杜赫德编，耿昇译.耶稣会士中国书简集——中国回忆录(Ⅳ)[C].郑州：大象出版社，2005.38—45.

②陈垣.陈垣学术论文集·第一集[M].北京：中华书局，1982.74.

在之後的天文观察中，历局在中国第一次使用了望远镜，这一创举不但是我国科学史上值得大书特书的事件，也表明了徐光启本人对于科学观察和实验手段的极端重视，这是他科学思想中最具近代化的特徵之一。在徐光启看来，天文历法工作应该是“必准于天行，用表、用仪、用晷、昼测日、夜测星”。而且“惟表、惟仪、惟晷，悉本天行，私智谬巧，无容其间”。这表明了，徐光启对实验仪器的重视，认为只有使用精准的仪器，才能避免主观的误差，从而得出准确的数据。由徐光启所开辟的思想路线虽然没能直接导致近代科学的诞生，但依然有积极的历史意义。

崇祯皇帝很快批准了徐光启的计划，并提出了“阐千古之历元，成一朝之巨典”的修历目标。徐光启那时已经68岁，身体状况不是很好，但却依然兢兢业业，“总是亲临观象台指导或亲自观察”②。徐光启与耶稣会传教士关系密切，了解西方历法远比中国历法精确。他期望取西方历法之长，补中国历法之短，更期盼从“与中历会通为一”到“会通以求超胜”。为此他迈开的第一步，就是组织几位耶稣会传教士同中国学者合作，开始编译西方天文学著作，为编写历书做准备。

1629年11月6日，历局正式成立，地址在北京宣武门内东墙下的首善书院旧址。首善书院建于1622年，曾经是东林党人邹元标、冯从吾等人聚众讲学的处所。东林党遭镇压之後，书院就废置多年。徐光启选择这里作为历局地点，就考虑到此地与传教士住的地方比较近，方便交流。历局成立之初人才济济，中国有徐光启、邢云路、崔儒秀、李之藻(1630年5月加入)等，耶稣会士有邓玉函、龙华民。

这是一段令人兴奋的时期，历局成立後，众人就立马着手践行徐光启雄心勃勃的计划，翻译著作、制造天文仪器。在历局成立後的一个多月时间里，就编译出书目24卷，还赶制七政象限大仪2座，测量纪限大仪(大型六分仪)1座。同时，徐光启还呈上了《历书总目录》。在《历书总目录》中，徐光启首先回顾了中国改历的历史，提出了采用西法指导原则，认为西法“可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法，又可为二三百年後测审差数因而更改之法”③。第一次呈进就有如此成果，这令历局成员振奋不已，但由于满人的入侵，徐光启被派去训练军营兵士，刚开始的历局工作被迫暂停。直到次年(1630年)6月，徐光启才回到历局，此时却又遇到了新的问题，1630年5月，精通天文学的邓玉函病故，这对历局工作不得不说是一个损失，为此，只能又从外地招来两名传教士——葡萄牙人罗雅谷和德国人汤若望。其中汤若望于1631年元月4日到达历局，并在後来的中西文化交流的大舞台上扮演了重要角色。

由于编撰历书的整体构想已经确定，译述工作全面展开。历书的第一批书目多由邓玉函主译，少数由罗雅谷主译。後来各书，罗雅谷主要负责行星、月离等相关部分，汤若望主要负责恒星、交食相关的部分，而大量的组织工作和对文稿的整理、审定工作，由于人员匮乏，只能都压在徐光启一人身上。由于徐光启在1632年6月兼任文渊阁大学士，日常公务极其繁重，白天忙于公务，晚上挑灯夜战校勘历书，对于历书的编撰是，“竭昼夜以推步，镂肝肾以研削，凡五更寒暑，尽瘁以成”。而且在晚年，徐光启还编撰了《农政全书》，共60卷50多万字，是一部集中国古代农业科学大成之作。已是年逾古稀的老人，如何能承担这么重的工作量，没能坚持到一年，徐光启就病倒了。此时历法修正方案已经基本形成了，只是历书整理和仪器制造这两方面还需时日。没能看见他事业的最後成功，1633年11月8日，徐光启就去世了，在临终前他为历局做了最後的两件事，一是荐举李天经接任历局工作，二是上疏《治历已有成模恳祈恩叙疏》，请求对在修历工作中有贡献的人予以嘉奖。1634年，李天经从分管税粮的山东参政调往北京，继徐光启督修历法。历书终于在徐光启、李天经的先後督修下，分五批将完成的著作进呈崇祯皇帝御览。

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.55

②陈卫平，李春勇著.徐光启评传[M].南京大学出版社，2006.213.

③樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.85.

第一批：崇祯四年(1631年)正月二十八，徐光启进呈历书6卷、表1套18卷：《历书总目》1卷；《日躔历指》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《测天约说》2卷，邓玉函译撰，汤若望订；《大测》2卷，邓玉函译撰；《日躔表》2卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《割圆八线表》6卷；《黄道升度表》7卷；《黄赤道距度表》1卷，邓玉函译撰，龙华民订；《通率表》2卷。

第二批：崇祯四年(1631年)八月初一，徐光启进呈历书20卷，另加1摺：《测量全义》10卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《恒星历指》3卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《恒星历表》4卷；《恒星总图》1摺；《恒星图像》1卷；《揆日解订讹》1卷；《比例规解》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订。

第三批：崇祯五年(1632年)四月初四，徐光启进呈历书30卷：《月离历指》4卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《月离历表》6卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《交食历指》4卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《交食历表》2卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《南北高弧表》12卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；《诸方半昼分表》1卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；《诸方晨昏分表》1卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算。

第四批：崇祯七年(1634年)七月十九，李天经进呈历书29卷，屏障1架：《五纬总论》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《日躔增》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《五星图》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《日躔表》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《火木土二百恒年表》，并《周岁时刻表》共3卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《交食历指》3卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《交食诸表用法》2卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《交食表》4卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《黄平象限表》7卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；《土木加减表》2卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；《交食简法表》2卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；《方根表》2卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；

恒星屏障1架。

第五批：崇祯七年十二月初二(1635年1月20日)，李天经进呈历书32卷：《五纬历指》8卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《五纬用法》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《日躔考》2卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《夜中测时》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《交食蒙求》1卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《古今交食考》1卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《恒星出没表》2卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《高弧表》5卷，罗雅谷、汤若望之寿，监局官生推算；《五纬诸表》9卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算；《甲戌乙亥日躔细行》2卷，罗雅谷、汤若望指授，监局官生推算。

上述进呈的五批书目合计135卷，还附有星图一摺和恒星屏障一架。但李天经在呈第五批历书时，称总共有137卷，可能是在最後汇总之前，李天经在整理徐光启留下的遗稿同时，还率领历局人员对前四批所呈书目有分合补增，并对所有进贡的历书进行整理编撰，定总名为《崇祯历书》，刊刻出版。《崇祯历书》的出版，标志着改历工作的完成。

除了编译大量天文历法方面的著作之外，徐光启还打算成立历局之後，以历局为基础，推行“度数旁通十事”的宏大计划。

徐光启早在《刻几何原本序》中提到：“顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天；小者格物穷理；物理之一端别为象数，一一皆精实典要，洞无可疑，其分解擘析，亦能使人无疑。而馀乃亟传其小者。”①虽然对西学有积极的全面的评价，但却对“象数之学”最为推崇。在《泰西水法序》一文中指出：“象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以有用，用之无不尽巧极妙者。”②

徐光启认识到数学的重要性，是因为看到了数学的应用价值，他强调，“能通几何之学”，将“率天下之人归于实用者”，试图把西方科学的数学方法应用于研究自然和人事。崇祯二年(1629)，徐光启呈明“度数旁通十事”，“度数”就是指数学，认为只要“度数”学好了，就可以旁通国计民生的十件大事：这“十事”分别指天文气象、水利、乐律、军事、财政、建筑、“造作机器”、地理测量、医学、“造作钟漏”。徐光启的“度数旁通十事”计划具体为：①

①王重民辑校.徐光启集[M].上海：上海古籍出版社，1984.75.

②王重民辑校.徐光启集[M].上海：上海古籍出版社，1984.66.

其一，历象既正，除天文一家言灾祥祸福、律例所禁外，若考求七政行度情性，下合地宜，则一切晴雨水旱，可以约略豫知，修救修备，于民生财计大有利益。

其二，度数既明，可以测量水地，一切疏濬河渠、筑治堤岸、灌溉田亩，动无失策，有益民事。

其三，度数与乐律相通，明于度数即能考正音律，制造器具，于修定雅乐可以相资。

其四，兵家营阵器械及筑治城台池隍等，皆须度数为用，精于其法，有裨边计。

其五，算学久废，官司计会多委任胥吏，钱谷之司关系尤大，度数既明，凡九章诸术，皆有简当捷要之法，习业甚易，理财之臣尤所亟须。

其六，营建屋宇桥梁等，明于度数者力省功倍，且经度坚固，千万年不圮不坏。

其七，精于度数者能造作机器，力小任重，及风水轮盘诸事以治水用水，与凡一切器具，皆有利便之法，以前民用，以利民生。

其八，天下舆地，其南北东西纵横相距，纡直广袤，及山海原隰、高深广远，皆可用法测量，道里尺寸，悉无谬误。

其九，医药之家，宜审运气；历数既明，可以察知日月五星躔次，与病体相视乖和顺逆，因而药石针砭，不致差误，大为生民利益。

其十，造作钟漏以知时刻分秒，若日月星晷、不论公私处所、南北东西、欹斜坳突，皆可安置施用，使人人能分更分漏，以率作兴事，屡省考成。

在当时，徐光启以他的远见卓识，积极提倡西学，重视科学，以上的“度数旁通十事计划”就是最直接的例子。但遗憾的是，在强调“度数旁通十事”的过程中将形而上学的基础部分剥离了出去，只保留了其中的形下部分，并以之与儒学中的“艺”对等，其目标的指向依然在于实用。受“实用”观念的支配，中国的科学终不能像西方那样，走上为科学而科学的道路。

第五节　《崇祯历书》理论基础及影响

①王重民辑校.徐光启集[M].上海：上海古籍出版社，1992.337—338.

一、《崇祯历书》的理论基础《崇祯历书》虽然主要介绍了第谷的理论体系，但是对哥白尼、托勒密、开普勒的理论也有所涉及，具体体现以下四点。①

第一，《崇祯历书》以第谷的天文学研究作为基础，所以对第谷的天文学说介绍最为详尽。主要介绍了以下六个方面：

(1)第谷其人及著作。介绍了第谷最重要的三部著作：《新编天文学初阶》、《论天界之新现象》和《新天文学仪器》，并为前两种著作作了中文提要。这些内容主要是後来汤若望增补进去的。

(2)第谷的宇宙体系。《崇祯历书》介绍了托勒密和第谷的宇宙体系，对哥白尼体系也有所提及，但认为只有第谷体系是正确的。

(3)第谷的行星运动理论。《崇祯历书》“五纬历指”各卷对五大行星视运动所作的数学处理几乎全以第谷的方法为准。但由于第谷本人生前尚未形成完备的行星运动理论，所以《崇祯历书》的处理也未能完善。

(4)第谷的月运动及交蚀理论。《崇祯历书》只采用了第谷处理前人已发现的两项月球运动黄经差的模型。

(5)第谷的天文观测。包括他对大气折射的认识、他多年天文生涯中的观测活动，并大量引用第谷及其门人弟子的观测资料，又详细介绍第谷所用的各种天文学仪器。

(6)第谷所测定的天文数据。回归年长度、岁差常数、黄赤交角、太阳远地点周年进动、太阳远地点黄精、太阳轨道偏心率、太阳最大中心差和太阳地平视差。

第谷各方面的天文学研究不仅被作为《崇祯历书》的基础，此後也成为明末和清代中国学者学习、研究西方天文学的主要对象，在中国古代天文学史的最後阶段中有着特殊地位。

第二，《崇祯历书》在大量测算实例中常常将基于托勒密、哥白尼和第谷模型的测算方案依次列出，但并未正面介绍哥白尼的宇宙模型，只是有所引用，而且并不赞同，认为“实非正解”。《崇祯历书》中有引用哥白尼《天球运行论》中关于日心地动学说中的一些重要内容，例如在“五纬历指”卷一关于地动有如下记载：“今在地面以上见诸星左行，亦非星之本行，盖星无昼夜一周之行，而地及气火通为一球自西徂东，日一周耳。如人行船，见岸树等，不觉已行而觉岸行；地以上人见诸星之西行，理亦如此，是则以地之一行免天上之多行，以地之小周免天上之大周也”，这是用地球自转来说明天球的周日视运动，这无疑是哥白尼学说中的最重要内容，但《崇祯历书》并不赞同这一说法，理由是“在船如见岸行，曷不许在岸者得见船行乎？”这理由确实是站得住脚——船岸之说只是关于运动的相对性原理的比喻，却并不能构成对地动的证明。事实上，在撰写《崇祯历书》的年代，关于地球周年运动的确切证据也还未发现。王锡阐是一位“精究推步，兼通中西之学”的杰出天文学家，他对《崇祯历书》就有这样的看法：“吾谓西历善矣，然以为测候精详可也，以为深知法意未可也。”法意就是天文学的基本理论，表示了他对第谷体系的怀疑。

第三，托勒密在《崇祯历书》中也有特殊地位，认为“西洋之于天学，历数千年，经数百手而成……日久弥精，後出者益奇，要不越多禄某(托勒密)范围也”。(《西洋新法历书·历法西传》)这一评价与托勒密在天文学发展史上的地位大体是符合的。《崇祯历书》还为托勒密的《至大论》作了详细的提要，直到今天，这还是这部天文学巨著仅有的一篇中文提要。《崇祯历书》还大量引用《至大论》中的观测记录和几何示意图，一共引用了观测记录27项、图17幅。不过《崇祯历书》只是引用托勒密的数学处理方法，并不采用它的地心宇宙体系。

①江晓原，钮卫星.中国天学史[M].上海：上海人民出版社，2005.296—297.

第四，历书还引用了开普勒的研究，最多的是他在天文光学方面的研究。开普勒《天文光学》一书中，如确定日月视直径的观测装置、确定食分的方法、小孔成像原理等，都被《崇祯历书》所采用，但是未提开普勒此书的书名。而同时，对于开普勒的《新天文学》一书，《崇祯历书》却未引用此书中最重要的成果——开普勒行星运动第一、第二定律，反而只引用了此书中一个不太重要的假说，即试图利用磁力来说明行星与太阳之间的相互作用。

以上均是《崇祯历书》中所引用的西方古典天文学中的重要理论，书中介绍和采用的天文学说，主要源于：第谷的《新编天文学初阶》、《论天界之新现象》、《新天文学仪器》、《论新星》；托勒密的《至大论》；哥白尼的《天球运行论》；开普勒的《天文光学》、《新天文学》、《宇宙和谐论》、《哥白尼天文学纲要》；伽利略的《星际使者》；朗高蒙田纳斯(Lougomontanus，第谷的弟子)的《丹麦天文学》，还有普尔巴赫(Purbach)和雷吉奥蒙田纳斯(Regiomontanus)的《托勒密至大论纲要》。上述《崇祯历书》引用的13种参考书均出自“西书七千部”中的16－17世纪的拉丁文天文学著作，有十种至今仍保存在北京的“北堂藏书”中。其中最晚的出版年份是1622年，全在《崇祯历书》编撰工作开始之前。①

二、《崇祯历书》的影响《崇祯历书》引用了西方古典天文学的重要理论，相对于中国传统历法有众多突破之处，主要表现在以下几方面。

第一，《崇祯历书》非常重视理论，中国改历一向都只注重修改数据和计算方法，这不利于系统的天文学知识的形成，《崇祯历书》就突破了这一局限。全书有40卷是关于理论的，即《法原》部分，从而把计算方法建立在比较科学的天体运动的理论基础之上。所采用的理论主要就是第谷的新地心系宇宙体系，即地球在宇宙中心，静止不动，行星绕太阳转，太阳则率行星绕地球转。这是一个介于哥白尼日心说和托勒密旧地心系之间的一个体系。在今天来看，这虽然不是最科学的一个体系，但对天体运动的规律解析比中国传统的宇宙模型更为合理和科学。

第二，引入球面和平面三角学的知识，大大简化了计算手续，提供了准确的计算公式。

第三，引入了视差和蒙气差的数值改正，区别了冬至点和日行最速点(即近地点)的不同。蒙气差又叫大气折射，它对测量的影响最早是由希腊人发现的，中国晋代的姜岌也有提出，但直到第谷才测量出蒙气差的值，从而区别了冬至日和近地点的不同。

第四，引进了欧洲天文学中的一些度量制度。如分圆周为360°，代替了中国旧时的365°；分一日为96刻，代替了中国的百刻制，一刻为15度，4刻为一小时，一天一夜就为24小时；采用60进位制等。

第五，引进了严格的黄道坐标系，加强了对各种天体运动情况的研究，采用从赤道起算的90°纬度制和十二次系统的经度制，这种经度制比中国传统的二十八星宿系统精确得多。

①江晓原.天学外史[M].上海：上海人民出版社，1999.195—196.

第六，在历日制度上，彻底采用定朔、定气注历，并以无定中气之月为闰月，从而使节气的安排更符合太阳在黄道上的实际视运动。

第七，引入了明确的地球概念和经纬度及其有关的测定计算方法，从而使得日月食计算和其他天文计算比中国传统历法进了一大步。

在中国天文历法中，以上种种，均有开创性的意义，所以说《崇祯历书》是中国近代天文学开创之作毫不为过。它的编撰完成，标志着中国天文学从此纳入世界天文学的共同轨道。但我们也不能忽略一点，《崇祯历书》并不是完全剔出中国传统历法中的落後部分。徐光启虽用西法，但其基本思想却是：“镕彼方之材质，入大统之型模。”中西历法的“型模”不同。“大统历”的型模属于天文历，中国当时不能直接采用西方的“格雷历”(後成为世界公历，我国到1912年才采用)，对传统历法中的某些落後方面也不能不有所迁就。

三、中西历法的八次较量及《崇祯历书》的颁布《崇祯历书》对中国天文学有如此突破性的意义，而且也是奉旨修历，但在编撰过程中，还是受到保守派人士的阻挠，他们毅然反复坚持主张中国传统历法，极力排斥西法。如在南京教案中的沈，是从根本上反对改历的；四川资县生员冷守忠，自认为十分了解历法，藐视西法；满城布衣魏文魁，著有《历元》、《历测》二书，也自认为自已学识了得，无视西法。徐光启去世後，魏文魁还挑起历法之争，并得到一些守旧官僚的支持，成立了一个以魏文魁为首的新历局，当时叫做“东局”。他们坚持用旧历法，与以李天经领导的“西局”相对抗。正因为有这些保守派的激烈反对，再加上崇祯皇帝又指示对各方呈上的种种方案都“必须细心互参，不可偏执”。所以，《崇祯历书》修成十年之後，仍未能颁行天下。保守派反对颁行新历，最主要的原因还是自认为中历了得，怀疑新历的精确性，均表示要用实际观测的精确度来检验中西历法的优劣。《明史·历志》中记载了当时双方的八次较量。双方各自根据自已的天文学方法预测天象出现的时刻、方位等，然後再看实测中谁“疏”(不精确)谁“密”(精确)。这八次的较量年份和天象内容分别如下。①

(1)1629年日食。“崇祯二年五月乙酉朔日食，礼部侍郎徐光启依西法预推，顺天府见食二分有奇……大统、回回所推顺天食分时刻与光启互异。已而光启法验，馀皆疏。帝切责监官。”

(2)1631年月食。“夏四月戊午夜望月食，光启预推分秒时刻方位……已而四川报冷守中推月食实差二时，而新法密合。”

(3)1634年木星运动。“天经(1633年徐光启去世後，李天经接替其领导历局)预推五星凌犯会合行度，言闰八月二十四，木犯积尸气……而文魁(魏文魁)则言天经所报木星犯积尸不合……天经又推木星退行、顺行，两经鬼宿，其度分晷刻，已而皆验。于是文魁说绌。”

(4)1635年水星及木星运动。“天经推水星伏见及木星所在之度，皆与大统各殊，而新法为合。”

(5)1635年木星、火星及月亮位置。李天经“推八月二十七日寅正二刻，木、火、月三曜同在张六度；而大统推木在张四度，火、月张三度。至期，果同在张六度”。

①江晓原.第谷(Tycho)天文体系的先进性问题——三方面的考察及有关讨论[J].自然辩证法通讯，1989，11(1)：46—52.

(6)1636年月食。“九年正月十五日辛酉晓望月食。天经及大统、回回、东局各预推亏圆食甚分秒时刻。天经恐至期云掩难见，乃按里差推河南、山西所见时刻，奏遣官分行测验。其日，天经与罗雅谷、汤若望、大理评事王应遴、礼臣李焻及监官守登、文魁等赴台测验，惟天经所推独合。已而河南报尽合原推。”

(7)1637年日食。“十年正月辛丑朔日食，天经等预推京师见食一分十一秒……大统推食一分六十三秒，回回推食三分七十秒，东局所推止游气侵光三十馀秒。而食时推验，惟天经为密。”

(8)1643年日食。“迨十六年三月乙丑朔日食，测又独验。”

以上八次中西历法的孰密孰疏的较量，可用表3－3可以表示。

这八次较量的结果是，中国传统天文学方法“全军覆没”，其中三次发生在《崇祯历书》编成之前。在双方的较量到了第七次时，崇祯皇帝“已深知西法之密”①。最後一次较量的结果使他下定决心要将新历颁行天下，崇祯十六年八月(1643)，“诏西法果密，即改为《大统历法》，通行天下”。只可惜“未几国变，竟未实施”。1644年3月，李自成攻入北京，崇祯皇帝自缢。李自成军又很快被吴三桂与清军联军所败；5月1日，清军进入北京，明王朝灭亡已成定局。辉煌的《崇祯历书》只能默默藏在汤若望的怀中，等待着下个朝代君主的发现。

四、汤若望对《崇祯历书》的补充《崇祯历书》开始于徐光启，但最後是在汤若望手中完成的。在介绍西学、沟通中西天文学上，汤若望功不可没。正如李天经的奏疏中所写的：“译书撰表，殚其夙学，制缮仪器摅以心法。融通度分时刻于数万里外，讲解躔交食于四五载中，可谓劳苦功高矣！”②1645年，汤若望对卷帙庞大的《崇祯历书》作了删改、补充和修订，使之更为精炼划一。在修改中，汤若望对原书的理论部分没有做很大改动，对星格部分则做了重大删节。将原来的137卷压缩成70卷，又加进了徐光启的《学历小辩》(历局与魏文魁辩论文稿)和他自已翻译的《远镜说》、《历法西传》、《新法历引》、《新法表异》、《策食略》、《新历晓惑》、《黄赤正球》、《浑天仪说》、《几何要法》等十几种共30卷。将《崇祯历书》进行这番整理後，进呈给清王朝。

①江晓原.天学外史[M].上海：上海人民出版社，1999.199.

②陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.49.《崇祯历书》中，由汤若望新增补的内容是新法历书中十分重要的部分。《远镜说》是汤若望第一部介绍西方光学理论的书籍。该书介绍了望远镜的光学原理、结构、功能、制作方法和使用说明，书中还附有一幅整架望远镜的外形图，是我国出版的最早论述望远镜的专著。《新法表异》叙述中国天文学的发展概况，介绍了中国历代历法，比较了新旧历法42个不同之处，解释了新历法的先进之处。《历法西传》对欧洲天文学，如托勒密的《天文学大成》、哥白尼的《天球运行论》以及伽利略的新发现等进行了介绍。汤若望对中西天文学的阐述，为沟通中西天文学奠定了基础。汤若望进呈的历书很快得到了采纳，并由顺治皇帝亲笔题名《西洋新法历书》，共100卷，当即颁行天下，并据以编制新的日月历书即《时宪历》。

这样，明末完成的《崇祯历书》终于在清初得到了正式颁行，中国历法史上这一次重要改革终于完成。汤若望也因献历之功，再加上他的多方努力，被任命为钦天监负责人，开创了清朝任用耶稣会传教士掌管钦天监的将近二百年之久的传统。

乾隆年间修《四库全书》，将《西洋新法历书》收入，改名为《新法算书》，全书还是100卷：①《治历缘起》8卷；《大测》2卷；《测天约说》2卷；《测食略》2卷，汤若望述；《学历小辩》1卷，历局与魏文魁辩论稿；《浑天仪说》5卷，汤若望译撰，罗雅谷订；《比例规解》1卷；《筹算》1卷，罗雅谷译撰，汤若望订；《远镜说》1卷，汤若望译撰；《日躔历指》1卷；《日躔表》2卷；《黄赤正球》、《黄道交极圈角表说》、《黄道交极圈内角表》三种共1卷；《月离历指》4卷；《月离表》4卷；《五纬历指》9卷；《五纬表》11卷；《恒星历指》3卷；《恒星表》2卷；《恒星图说》1卷；《恒星出没表》2卷；《交食历指》7卷；《古今交食考》1卷；《交食表》9卷；《八线表》2卷，邓玉函、罗雅谷、汤若望同译撰；《几何要法》4卷，艾儒略口译，瞿式谷笔受；

①吴文俊主编.中国数学史大系·第七卷[M].北京：北京师范大学出版社，2000.27—29.《测量全义》10卷；《新法历引》1卷，汤若望删定；《历法西传》1卷，汤若望著；《新法表异》2卷，汤若望著。

把这份目录与《崇祯历书》五次进呈的书目相比较，可以发现，两者的差别还是比较大的，去掉了其中的一部分，加进去了将近10种，有的还将原来两书合为一种等。但不得不承认的一点是，所有的书都是在明末完成的，属于明代范围，而且是在西方传教士的大力支持下完成的，西方传教士在其中所发挥的作用不可忽略，这是毋庸置疑的。

当然，汤若望等人最初参与修历，并不是一心想改变中国落後的天文历法，最根本的宗旨是“弘教”，也终于实现了利玛窦生前利用天文学知识进入朝廷的设想，走通了利玛窦所设计的这条“通天捷径”。此後，北京城里的钦天监一直是来华耶稣会传教士最重要的据点。加上汤若望大获顺治皇帝的尊敬和恩宠，在後妃、大臣等群体中也有许多好友，为传教事业带来的利益是难以衡量的。同时，还应注意，就汤若望来说，其主要工作还是继承历代中国王朝皇家天文学家所从事的占候和择机等事物，钦天监的主要职责并没有改变。所以我们说，新历法的颁行并不等于完成了中国的天文学革命，明末清初西方天文学知识的输入，还只是作为一种计算技术来引进，中国传统的天文历法的性质并没有因《崇祯历书》的完成而发生根本的改变。

第四章　历狱始末

第一节　战乱年代

汤若望因向清廷进呈历书并得到采纳，而在清朝被任用，成为我国历史上最负盛名的传教士之一。

汤若望是当初随金尼阁赴华的22名传教士中最年轻的，早年以医学、数学和自然哲学闻名于德国。1603年，罗马创立了灵采研究院，汤若望、邓玉函和罗雅谷都是这所研究院的院士。他们常在一起切磋，探索不断发展的新科学，尤其是天文学和数学。受到利玛窦在中国事迹的影响，1617年在金尼阁的带领下，汤若望随同邓玉函、罗雅谷等22名传教士起航到中国。

汤若望费尽千心终得以在历局工作，《崇祯历书》编撰完成，他满心期待由此展开基督教在华传播的时代。可无奈当初的中国正处于一个兵荒马乱的年代，明朝灭亡，代之而立的是李自成的“大顺”政权，继之是满清王朝。一个月内，中国换了三个朝代，汤若望又曾为明王朝服务，为他们修历、为他们制造武器屠杀起义军和满人，自是起义军和清军的敌人，他又如何敢继续留在北京，并还向清朝廷进献历法呢？

正因为有这种恐惧，与汤若望有着同样经历的其他传教士在李自成进京和清军入关後为逃避迫害，有的去了南京或西南偏远地方躲难潜藏，有的则依附南明流亡政权。汤若望没有出逃，很大原因是基于某种责任，汤若望当时虽不是在华耶稣会士的会督，但对于教务却能发挥重要作用，他有比龙华民更好的才能与新政权合作，所以他决定留下来，从教会全局来决定他在动荡的中国社会中对各分立政权的选择问题。他留在了北京，以保护在他看来来之不易的传教事业。

1644年3月8日，李自成的起义军要从彰义门进北京时，地处宣武门的耶稣会天主堂刚好在起义军行进的路线上，所有的传教士，包括时为耶稣会副总会长的傅汎际(Francois Furtado)和年迈的龙华民在此之前已出走。如果汤若望也走了，那就无人守护他们在北京的会所，会所及所内所存能为新政权效力的图书、天文仪器就会丢失或被销毁。汤若望此时决定留下，表明了他在把握中国社会政治问题上的胆识和才干。他自然清楚当时社会政治局面，但相信他的天文历法和兵器方面的学问和技术是胜利者的政权所用得着的，因此信心十足。此外，他还明白，在中国极看重人的身份，被皇帝授予的荣耀和地位，即便是在改朝换代的敌对政权中也被看做是一种资望。

①虞昊.中国“两弹一星”鼻祖叶企孙院士[J].院士风采，2000，(2)：1—3.

前明朝的历局实际上分为三支：东历局、回回历局和西历局。汤若望在1630年入西历局後，因表现出色，在1641年被崇祯皇帝赐爵尚宝司卿，受命专理历法。正因为有对自身条件的自信和对中国国情的客观估量，使他面对这频频更迭的政权，照样能处变不惊，甚至预感到这新旧交替时代的到来，能给基督教在华的事业带来新的机会。所以在其他传教士都惶惶度日、躲避世难时，汤若望却说：“有时我们的数学家吓唬我说：‘皇上的恩典并不永世长存。’我回答他们说，如果这个皇帝不存了，会再来一个，对我们也许会更好。”

事实也正如汤若望所预料的那样，尽管兵荒马乱，但耶稣会士并未受到侵扰。1644年4月25日，李自成起义军进入北京，推翻明朝。崇祯皇帝亲眼看到了起义军的声势，知道大势已去，就自缢于煤山(今景山)。汤若望满腔悲悯，哀悼中国这位才36岁的君王，竟这样凄惨地崩殂。他说：“这不公平。且不论他有多少功过。但历法改革是在他的褒扬与勉进下完成的，基督教由于他的宽恕而没有再遭排斥。可惜那满城布列的大炮竟没有保护他免遭厄运。一个长达二百七十六年的大明王朝和皇帝从此不复存在了。这使我痛苦和悲伤。”①

当李自成率大顺军从德胜门进入北京城後，汤若望留在宣武门附近的耶稣会会所内，不动声色地观察着这一切。在起义军占领北京不多的日子里，曾有小股起义军闯入耶稣会会所，但并未有破坏性举动，只是在经允许後拿走了一条毛毯。第二天，在教堂门口就贴有告示，上写“勿扰此处及主人”。不仅如此，起义军还派人来教堂安抚，有一主帅还宴请汤若望，外面还有人拍手欢迎，纷传：“大法师来了”。起义军对汤若望如此善待，很大程度源于他们早听说利玛窦等在北京的活动以及汤若望参与修历受到明皇帝器重的事，且他们看到的汤若望竟是一个碧眼、金发的奇人，在起义军将士心目中，汤若望就成了一个身怀法术的“大法师”。

一个多月後，北京城的局势又发生了戏剧性的变化。1644年6月5日，清朝八旗军在睿亲王多尔衮的统领下，打着“为尔等复君父仇，所诛者惟闯贼”的旗号，从山海关长驱直入，浩浩荡荡地到达了北京东面的通州城，取代了当初同样浩浩荡荡的李自成起义军，清朝开始入主中原。6月6日，八旗军进入朝阳门，入紫禁城，原明朝的文武百官出城五里外跪迎多尔衮。接着，多尔衮命兵部传檄天下：剃发降顺者，地方官各升一级；故明诸王归顺者，不夺其爵；各衙门官员等具照旧录用。6月8日，清廷命官民等为明崇祯帝服丧。後造陵墓，行葬礼，是为思陵。

1664年6月4日，李自成起义军撤离北京时，宣武门教堂周围房屋多半遭焚毁，可教堂却安然无恙，在教堂避难的教民也无一人遭到伤害。汤若望在後来的奏疏及其回忆录中谈到：“臣居宣武门内，城下城中房屋，半为贼火焚毁，仅存天主、圣母二堂，并小屋数椽……”②在这么一个可以说“天崩地裂”、动荡不安的时期，汤若望以其大智大勇，小心翼翼地把握住时势之变，在危难中保护了教会，并为基督教在华事业创造了新的机会。

①陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.62.

②曹增友.基督教与明清际中国社会——中西文化的调适与冲撞[M].北京：作家出版社，2006.190.

第二节　进呈历书

李自成的起义军没有对基督教会产生破坏，而清军进京却使教会和汤若望面临了一次“生死难关”。多尔衮率八旗军进入北京城後，为了在皇城内驻扎军队，多尔衮下令东、西、中城中的汉人居民一律在三天之内搬离出城，移至南、北二城。教堂和传教士的住处都在城内，理应搬出。汤若望深知这并不仅仅是换个居处的问题，搬离北京城对基督教好不容易建立起的在华事业是一个极大的损失。于是，汤若望当机立断，在顺治元年(1644年)5月11日，向摄政王呈上一道奏折，请求保护修历天文仪器及已刻书板。“臣自大西洋八万里航海东来，不婚不宦，专以昭示上帝，阐扬天主圣教为本，劝人忠君孝亲，贞廉守法为务。作宾于京，已有年所；曾奉前朝故帝敕修历法，推测日月交食，五星躔度，悉合天行。著历书表法多帙，付工镌板，尚未完竣，而板片已堆积垒垒。并堂中供象礼器，所教所用经典，修历应用书籍，并测量天象各种仪器，件数甚夥，若欲一并迁于外城，不但三日限内不能悉数搬尽，且必难免损坏。其测量仪器，由西洋带来者居多，倘一损坏，修理既非容易，购办又非可随时寄来。臣八万里萍迹，一身之外，并无亲戚可依，殊为孤身堪怜。特为沥青具摺，恳请皇上恩赐，臣与同伴诸远臣龙华民等仍居原寓。”①

在这份奏折中，汤若望先向清廷统治者说明了自已的身份，说他们是为昭事上主，阐扬天主而运行八万里东来，为此他们不婚不宦，举止上是“忠君孝亲、贞廉守法”，欲以此取得新立统治者对他们的好感。随後说他们在此居住已有多年，且奉前朝皇帝旨令在此修订历法，意在使清廷感知他们对国家有功，暗指将他们驱赶出城是不应该的。三是强调教堂供有圣像，及不下3000馀部西文科技、宗教著作，还有翻译已刻的修历书板等贵重物品和一些来自西洋的测天仪器，暗示这些仪器对国家政权有用，“仓猝挪移，必多散失”。这份奏折写得极有说服力，语言恳切、事例合宜、评述恰当，使清廷认识到保护天文书籍和天文仪器对国家有利，也知道了汤若望等人在前朝曾管钦天监事，正是新政府所急用的人才。

当时，多尔衮忙于军务，受理汤若望上书的是秘书院大学士范文程。范文程是一位有远见卓识的谋臣，清初开国的许多政策都出自他手。当李自成攻陷北京时，是他建议多尔衮作出入关的决策，为清王朝统一全国迈出了决定性的一步；在入关的策略上，又提出“义军此来，为尔等复君父仇”的旗号，将民族矛盾转为国内的阶级矛盾，让人们把仇恨都集中在李自成身上；此外，还传令全体官吏军民为崇祯皇帝发丧三日，以帝礼厚葬，还宣布各衙门官员一概照旧录用。这一系列政策都显示了范文程的远见卓识。他看过汤若望的奏疏後，对汤若望说：“神父不必担忧，请先回府，明日当候批复。”接着就派了两名文官护送汤若望回府，同时还看看汤若望所说的是否属实。第二天，汤若望去午门前领旨，受到热情的接待。摄政王多尔衮降旨：“恩准西士汤若望等安居天主教堂。各旗兵弁等人，毋许阑入滋扰。”②

这是汤若望第一次与清廷打交道，他以机敏、智慧和德望化解了原可能发生的满人对他们的驱赶，成功地疏通了和新政权的关系。这次汤若望对教会的贡献，不仅是保护了会所和会所内物品，更在于他不失时机地找到了新的政府靠山。假如汤若望被迫搬出城，且不说要造成历法书籍和天文仪器的丢损，影响教士们日後为清朝的服务，且会使会所远离中国政治中心——北京，汤若望能否和皇帝和宫廷建立密切联系，能否争得朝廷对基督教的有利政策就另当别论了。

①陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.63.

②李兰琴.汤若望传[M].北京：东方出版社，1995.46.

通过先前“搬迁教堂和传教士的住处”上奏折一事，汤若望认识了清政权。对清廷表现出的大度、治事快捷和通情达理，他似乎看到了他和新政权合作的希望，遂引发了他愿为清人效力的决心。首先，他认识到必须和新政权保持一致。他脱下明装，穿上清服，也将头前部的头发剃光後拖一根长辫子，和满人、汉人几乎完全一样。当时在华耶稣会士由于不同处境和对中国形势的不同看法出现了分裂。在澳门和华南的传教士支持南明政权，汤若望则支持清廷。为此，卜弥格(Michel Boym)作为南明专使赶赴欧洲寻求援助，汤若望也毫不示弱，派卫匡国(Martin Martini)带着敕令去罗马，说服罗马教廷支持清朝政府。他让教廷明白，最终是清朝在中国取得了胜利。

距第一次上疏12天後，汤若望又向清廷呈上一道奏疏，具体陈述历局的来源和在编人员的情况。汤若望上奏疏後，范文程又差人召请汤若望进宫。范文程说：“神父对中国历法深有研究，必知道新朝定鼎，要颁正朔于天下，现今我朝正急需像神父这样的天算家，为我朝制定历法。”汤若望就乘机将已编定的《崇祯历书》的优点做了一番介绍，并指出了大统历、回回历的种种错误。他说：“中国历代历法以元郭守敬的授时历最为优秀。明太祖高皇帝代元後，就袭用了这部历法，颁定正朔，取名大统，可是二百多年不思修改，差误层出，前朝皇帝令我等远臣用西法修改，历时五载，编成了新法137卷，推测日月交食，五星躔度，都符合天象。贵朝何不用此历书改宪佈民？”①再加上此时，多尔衮也指出：“这种(大统历)舛错百出的历书，其预测上不合天象，下不应地事。有一位叫汤若望的欧洲人，曾制较佳之历书，尔等从速将此人唤来。”就这样，清廷决定采用西洋历法。

随後，七月初九，汤若望又把八月初一将发生的一次日食的有关预报列出进呈，包括那天日食的分秒时刻，起复方位，还有各地在这一天所见到的日食时刻。进呈的还有一批天文仪器：浑天银星球一座、镀金地平日晷一具、望远镜一具、舆地屏图六幅以及这三件仪器的用法说明一册。进呈的第二天，即初十，就获旨：“这测天仪器准留览，应用诸历，一依新法推算。”随後汤若望又呈送了颁行新法民历式样一册，即新历的样书。清廷对他制定的民历非常满意，称赞其“节气交脱与太阳出入昼夜时刻，按道里远近推算，诸方各有不同，果然精确”，只是“字画细小、行款稠密”，看起来费力。

顺治元年八月初一，对汤若望来说是极为重要的一天。这天发生了日食，“历法疏密，验在交食”。朝廷“令大学士冯铨同汤若望携窥远镜仪器，率局监官生，齐赴观象台测验，其初亏、食甚、复圆时刻分秒及方位等项，唯西洋新法，一一吻合，大统、回回两法俱差时刻”②。结果是西洋新历分秒无差，大统历差有食面一半，回回历差了一个时辰(两个小时)，这次观测可以说是新旧两历之间的一次判决性实验。同时，摄政王多尔衮先前也已决定颁行西洋新历，并取名为“时宪历”，“用称朝廷宪历又民之时至意”。加上这次预报日食的准确性，朝廷就更坚定了颁行西洋新历的决心。冯铨将这次测验结果一一记录，秉奏朝廷，在记录中盛赞汤若望所用的新法“尽善尽美，即局监诸臣，无不众口一词，服其精确，依此法治历明时，可仰俯朝廷敬天勤民之盛矣”③。

①陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.64.

②刘大椿，吴向红.新学苦旅[M].桂林：广西师范大学出版社，2003.43.

③陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.66.

1644年9月20日，清顺治帝驾车由盛京(沈阳)出发，迁都北京，沈阳成为陪都。顺治元年十月初一(1644年10月30日)，年仅六岁的顺治皇帝福临，在汤若望为之选择的“吉日”，举行定鼎登基大典。12月23日，顺治帝下旨，任命汤若望为钦天监监正。从此，“凡该监官员俱为若望所属，一切进历、占候、选择等项，悉听掌印官举行，不许紊越”。但是，汤若望是一个神父，全部志愿就是传教，而且耶稣会士是发誓断绝婚宦的，不能担任俗世官职，这是教规。为此，汤若望八次上书皇帝，要求不要给他加官晋爵，一旦接受官职，他就被束缚在世俗事务上，单是每天进殿早朝的礼仪，就要占去很多时间，而且身为传教士，每天早上都要做弥撒，还有每天规定的八次祈祷日课。但不管什么理由，顺治帝都没有答应。如果一再拒绝，会被怀疑对清朝不忠，这对传教事业是极为不利的。权衡左右，汤若望答应就任钦天监监正，条件是不去钦天监值班，不接受朝廷俸禄。对于汤若望同意任钦天监监正一事，多尔衮非常高兴，为照顾他的教务活动，还特意允准汤若望在教堂会所内办公，每天两次由宫中送去御膳，每月初一由户部送去日常用品，以使他能安心从事天算研究和管好钦天监工作。

次年，汤若望将《崇祯历书》作了删改、补充和修订，进呈给清王朝，当即颁行天下。并据以编制新的日月历书即《时宪历》，从此刊刻印行，通行全国，成为每年编制历书和各种天文推布的依据，直到今天，也是我国编制农历的基础。

第三节　顺治时期的汤若望

一部在明朝20年未能颁行的历法，在清朝却得以短时间内颁行，这使汤若望欣喜不已。由于汤若望制定的历书“考据精详，理明数著”，顺治三年(1646)，汤若望加为正四品太常寺少卿。

汤若望把他在天文历法上所取得的成就归功于上帝的指引。1650年，他在北京城内兴建了一座20米高的巴洛克式教堂，教堂大门旁边的墙壁上，镶嵌着一块大理石牌子，上面写着：“至万历时西士利玛窦等，先後接踵入中国传教，译有经典，著有书籍，传衍至今。荷蒙清朝特用西法，定造时宪新历，颁行历务，告竣。谨于都城宣武门内虔建天主新堂，昭明正教。时天主降生一千六百五十年为大清顺治七年岁庚寅。修正历法汤若望记。”①

西洋科学抬高了汤若望的身价，王公大臣都十分乐意与他交往，将他看成是一个会占卜天象，预知吉凶的“大师”。这一点使汤若望非常为难，他曾经在《新历晓惑》中批判过中国人所谓的吉日和凶日的说法，认为星球或天体运动都是正常的自然运动，并不具有凶、吉之说。但是他又不能违拗中国人的习俗，所以只能尽量给予解释，以适合中国人的习俗。多尔衮病逝後，汤若望为顺治皇帝选择了亲政的吉日。1651年2月1日，顺治帝宣布亲政。

顺治亲政後，汤若望因为学识渊博，上知天文，下知地理，精通历法，又会制造天文仪器，还能铸造大炮，并且精通中国文化，深得顺治的敬重。顺治皇帝还常常与汤若望一起做实验，魏特曾有描述顺治与汤若望一起做实验时的融洽气氛：“有一次正值冬日，皇帝召汤若望携带一个仆人至游猎苑囿，为的是要知道，那一种为人所极珍视的琥珀油是怎样采制的。仆人一方面工作着，皇帝和汤若望则翻阅书籍，以研究其制法。”②

①陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.70.

②魏特.汤若望传(第二册)[M].北京：商务印书馆，1949.274—275.

汤若望以其学识与为人，使顺治皇帝对他宠爱有加，其所得到的恩宠史无前例。顺治十年敕赐“通玄教师”，加太常寺卿；顺治十二年加二品顶戴；顺治十四年用二品顶戴又加一级，并作褒奖：“国家肇造鸿业，以授时定历为急务，羲和而後，如汉落下闳、张衡，唐李淳风、僧一行，于历法代有损益。元郭守敬号为精密，然经纬之度，尚不能符合天行，其後晷度遂以积差。尔汤若望来自西洋，精于象纬，闳通历法。徐光启特荐于朝，一时专家治历如魏文魁等，实不及尔。但以远人，多忌成功，终不见用。朕承天眷，定鼎之初，尔为朕修大清时宪历，迄于有成。又能洁身持行，尽心乃事。今特赐尔嘉名，俾知天生贤人，佐佑定历，补数千年之阙略，非偶然也。”①

顺治十四年3月15日(1657)，顺治皇帝对汤若望有了更高的评价，他下令在天主教堂前立碑一座，并刻碑文：“朕仰承天眷，诞受多方，适当正位凝命之时，首举治历明时之典。仲秋月朔，日有食之，特遣大臣督率所司，登台测验，其时刻分秒起复方位，独与若望预奏者相符合。及乙酉春之望，再验月食，亦纤毫无爽。岂非天生斯人，以待朕创历法之用哉。朕特任以司天，造成新历，敕名时宪，颁行远迩。若望素习泰西之教，不婚不宦，只承朕命，勉受卿秩，洊沥三品，仍赐以通玄教师之名，任事有年，益勤厥职……若望入中国已数十年，而能守教奉神，肇新祠宇、敬慎蜀洁，始终不谕，孜孜之诚，良有可尚，人臣怀此心以事君，未有不敬其事者也，朕甚嘉之，因赐额名曰‘通玄佳境’，而为之记。”这篇碑文後，还附有对汤若望的总评：“事神尽虔，事君尽职，凡尔畴人，永斯矜式。”②

汤若望自被任命为钦天监的掌印官後，又被授予如此荣耀，招致有些人的不满。在历法较量中失败而被革职的吴明煊就是第一个向汤若望发起进攻的。1657年他上疏弹劾汤若望的推算天象舛谬三事，即指出西法中的错误，再次以回回历法与西法较量。1658年1月，顺治皇帝派大臣登观象台测验，证明吴明煊推算不验，本来被认为“奏事诈妄”，要受绞刑，後来吴明煊被宽恕了。从此，汤若望更被受到重用。

作为一名“西夷人”，汤若望在中国所受的荣耀是空前的，顺治皇帝还对他追封三代祖先，成为历史上在中国任官阶衔最高的欧洲人之一，并为极少数获封赠三代及恩荫殊遇的远臣。为此，南怀仁曾这样评价：“汤若望对皇帝的影响能力之大，竟超过任何一位总督巡抚，或任何一位更加体面的王公贝勒。汤若望在中国的名气，比任何一个欧洲著名人物在欧洲的名气还大。”南怀仁的评价并无夸张之处，顺治皇帝对汤若望的器重在当时的确是无人能及的，但这种器重，是出于对其学识的尊重，而对汤若望所宣扬的天主教，顺治帝并没有太多兴趣。

1660年，董鄂妃病逝，这对顺治皇帝打击很大，从此，顺治帝心灰意冷，几欲自杀，後潜心于佛教，汤若望曾劝顺治弃佛而皈依天主教，但顺治并不同意。顺治与佛教徒相接近，使得汤若望的影响力有所下降，但即便如此，顺治依然十分器重他。顺治十八年(1661)，顺治皇帝因出天花而病危，驾崩前，为立太子一事徵求汤若望的意见，是遵从祖制，传给一位堂兄，还是依太後和众大臣的意见，传给四个儿子中的一个？汤若望“直陈万世之大计，言举朝所难言”，奏陈一位庶出的还不到七岁的皇子玄烨，这位继位皇子就是後来清朝一代名君康熙。

①赵尔巽等撰.清史稿[M].北京：中华书局，1977.10020.

②陈亚兰.沟通中西天文学的汤若望[M].北京：科学出版社，2000.78.

第四节　杨光先的责难

顺治十八年正月初七(1661)，年仅24岁的顺治皇帝驾崩，汤若望在中国的境遇也随着顺治的去世，每况愈下。康熙继位後，有四位辅臣代他处理朝廷日常事务。他们是索尼、遏必隆、苏克萨哈和鳌拜。这四人在思想上都偏向满族的古老传统，代表着一小部分立有战功的满族亲贵将领的利益。尤其是鳌拜，在顺治去世後，便借口顺治遗诏中有“渐习汉俗，于淳朴旧制日有更张”，“对满洲诸臣，不能信任，才有莫展，而委任汉官”的自责，从而大肆宣扬“率祖制，复旧章”，排挤汉官，打击汉族知识分子，改内阁制为入关前的内三院制等，强调维护满洲贵族的利益。而且这四位辅助大臣对基督教都不感兴趣，特别是鳌拜，担心基督教和汉人中的反清势力结合起来，对清廷不利。出于这样的原因，他们自然对汤若望是不信任的，甚至还将他看成是既会使魔法又善蛊惑人心的妖人。

正是在这样的情形下，汤若望开始受到各方攻击。最荒唐的是，由一个名不见经传的布衣杨光先控告汤若望而引发了一场震惊朝野、影响中外的历法大案。

杨光先原是明朝新安卫的荫袭副千户，“禀不中和，气质粗暴”，他的一生是在诬讼生涯中度过的，而且常常以构陷罪名，用一些阴险的手段，向人敲诈，在地方上连连得手，“实乃市侩之魁也”。明朝末年，杨光先对政治有了浓厚的兴趣，就将世职交给了他弟弟承袭，来到北京。在京城的几年里，他控告京官，乃至告了内阁首辅温体仁，一时名闻朝野，结果被廷扙且发配辽西。

明朝灭亡後，他回到家乡重操旧业，凭借占星算命的“神术”接近上层权贵，充当复旧潮流中的马前卒，他看到汤若望受到如此多的荣耀，而且皇帝对汤若望的恩宠还超出一般的君臣关系，就以他特有的“职业敏感”开始注意搜集材料。

1659年，他写出了《摘谬论》呈送礼部，指责汤若望所制历书有10谬，指责汤若望不遵古法。传教士们知道这件事後，都“暗自窃笑”，因为杨光先所摘之“谬”，实为西法之“长”，恰是杨光先自已所“谬”。例如，新法说太阳运行有迟疾之分，节气长短不一；新法将旧法百刻制改为96刻制，将旧法365°改为360°等。这些都是西法新法所“新”所“长”，而杨光先把古制古章视为不可改变的信条，自然认为新法“件件悖理，件件舛谬”。因此传教士对《摘谬论》都持轻蔑态度，认为不值一驳。杨光先还攻击汤若望“只进二百年历”是要大清王朝短命。接着针对天主教，杨光先写了《辟邪论》上中下三章，批驳天主教，认为天是阴阳二气结撰而成，根本就不是天主所造，而且还说耶稣是因为聚众谋反才被钉死在十字架上。耶稣既然是罪犯，那天主教在西方必然是被禁止的，所以才会推行到中国来，而且推行天主教，也就是推行耶稣所犯的谋反之罪，称汤若望等“非我族类，其心必殊”，还提醒人们不要只看到西洋的器物，更要注意传教士偷渡来中国的野心，“爱虎豹之文皮而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣”。

1660年底，杨光先又向礼部呈递《正国体呈》，说明时宪历书封面题有“依西洋新法”几字，“是暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之法之正朔也”。当时顺治帝还在位，杨光先的多次上奏都被驳回了，关于“以西洋新法”这事，礼部在讨论这个问题时，决定将历书封面的字改为“礼部奏准”，就把此事了结了。

但随着顺治皇帝的去世，以及鳌拜推行的“率祖制，复旧章”的政策，杨光先就更进一步推行他的诬讼。在杨光先向朝廷递呈《辟邪论》一书中，要求将基督教定为邪教，予以取缔。当时在北京的传教士利类思(Ludovic Bugli)、安文思(M agalhāes，Gabriel de)以及南怀仁(P.Ferdinandus Verbies t)商量，针对杨光先的诬告，想从正面宣传基督教是世界上最古老最完善的一种宗教。于是，由利类思、安文思执笔，针对《辟邪论》对基督教的攻击写出了一本关于天主教由来、历史等的小册子，取名《天学传概》出版。在这本书中，有这样的话语：“天主上帝开辟乾坤……男女各一人，初人子孙聚居如德亚(即犹太国)，此外东西南北并无人居。当时是共事一祖，奉一教，分歧邪说无自而生。其後生齿日繁，散走四遐逖，而大东大西有人之始，其时略同。考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏。既非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始。此中国之初人实如德亚之苗裔……”

把中国人的祖先说成是天主的後裔，这样的描述立即引起了轩然大波，也同样使杨光先抓住了打击传教士的把柄。在上层权贵的支持下，他向礼部呈上《请诛邪教状》，指控汤若望等人造传妖书，企图造反，应将在京的四名传教士汤若望、利类思、安文思、南怀仁以及与之关系密切的几名中国天主教徒李祖白、许之渐、潘尽孝、许保禄推上审判台。杨光先首告汤若望“假以修历为名，阴行邪教，延至今日，逆谋渐长。令历官李祖白造天书传概妖书，谓东西万国皆是邪教之子孙，来中夏者为伏羲氏，六经四书尽是邪教之微言”，更造谣说：“香山奥已盈万人，据为巢穴，接渡海上往来，汤若望借历法以藏身金门，窥伺朝廷机密，内外勾结，连谋不轨。”根据杨光先的叙述，他指出了汤若望的三大“罪状”：第一，大逆谋反罪；第二，宣扬邪教；第三，就是杨光先指出的西洋历法所谓的不精确。他要求以上述罪名，将汤若望等人“依律正法”。同时还附上了物证：《天学传概》一本、《天主图说》三本、《与徐志坚书》一本、顺治十八年汉字皇历一本，还有教徒们常用的十字架、绣袋、宗教小册子、教徒身份证等，杨光先认为这都是谋反者用来联络的暗号和标记。

杨光先的《请诛邪教状》和这一系列“物证”的上呈，立即引起了辅助大臣的注意。1664年9月26日，朝廷开始审判这八人，汤若望当时已经73岁，被传讯到礼部大堂时，肢体偏瘫、口舌结塞，不能讲话，只能由南怀仁代他口供。经过几轮审判，1665年1月15日，刑部宣判，汤若望判处绞刑，南怀仁、利类思、安文思、李祖白各扙一百，驱逐出朝廷。许保禄扙一百後，戍边。许之渐削职，黜为平民。但这一结果并没有使杨光先满足，他又作《选择仪》，控告汤若望为董鄂妃的儿子和硕荣亲王选择了不吉利的葬期和葬地，才导致董鄂妃不久也去世了，这一罪名更大，汤若望被改判凌迟处死。

而就在刑部将这一宣判交由三法司复审那天，即1665年1月16日，按历法推算，有日食。辅政大臣在事前就谕令各科做出推算，同到观象台进行测验。时宪科由正处牢房中的南怀仁为代表，那天的日食初亏应在下午三点二十六分。就在那天的日食预测中，大统历和回回历都没有预测准确，而时宪历却十分精确。这个事实使人们生疑，既然西洋历法如此精确，为何制定历法的人要被判处死刑？而且先前杨光先加于汤若望的罪名，有一条就是指责西洋历法的不精确，于是，关于汤若望一案，1665年2月又重新开始审理。

汤若望、南怀仁和杨光先双方在天算问题上展开辩论，针对杨光先的种种可笑的发问，汤若望和南怀仁都无法跟他解释，但他们始终不亢不卑，尽量将问题解释清楚。在争辩中，南怀仁还常常借助随身带来的简单仪器，像讲课似的给在座的王公贵族和文武大臣们，讲解天文学的基本知识，汤若望因为中风，讲话费力，甚至多次疲惫得卧地不起。但在场的大多数人都不能理解他们所讲的，因为几乎没有人是懂科学、懂天算的。会审持续了2个月之後，在座的中国官员竟谁也听不懂天算辩论，而且会审冗长又繁杂，于是鳌拜等人就指出审查的根本目的不是要分清天算上的是非曲直，而是要审查汤若望和其他传教士在董鄂妃儿子和硕荣亲王殡葬问题上的罪行。由此可知，审判所依据的不是事实和法律，而是强权和顽固派的偏见。既查不出传教士谋反的确凿证据，也谈不上在理论上驳倒西方的天文历算，但是就因为杨光先的控告符合了鳌拜等当权者的心理，因而1665年4月12日，审查的结果还是判汤若望有罪，“天佑皇上，历祚无疆，而汤若望只进二百年历，皆不合。其选择荣亲王葬期，汤若望等不用正五行，反用洪范五行，山向年月，俱犯忌杀，事犯重大”。汤若望及钦天监官员杜如预、杨宏量、李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰等，皆被判处凌迟处死；上述官员之子及汤若望之义子潘尽孝，皆斩立决；利类思、安文思、南怀仁被判充军，各省传教士押往广州驱逐出境。清廷开始废除西洋新法，复用大统历，并宣布禁止天主教。宣判後，南怀仁大呼“冤枉”，但没有人理会他的抗议。汤若望倒显得异常平静，此时的他身体已非常虚弱，他对南怀仁说：“我今能在刀刃下殉教，步我主後尘，我感到无上的荣幸。”

而就在判决後，恰巧一连串异兆发生。4月13日，出现彗星；4月16日，北京发生地震，倒塌了不少房屋；地震停止後，皇宫又发生火灾，焚毁房屋40多间。人们迷信是汤若望案触怒了上天。孝庄太皇太後本来就长期对汤若望有好感，这时出面干预，要求赦免汤若望。1665年5月17日，汤若望案的第12次议政王会议审讯拟决，因汤若望致力钦天监多年，而且年事已高，免罪释放；杜如预、杨宏量念看定永陵、福陵、昭陵、孝陵风水，曾经效力，也免罪释放；汤若望义子潘尽孝及杜如预、杨宏量之关联族人也都免其罪。但是钦天监的5名中国官员李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰还是做了刀下冤魂，他们的子孙免死，扙责流徙。

1665年5月18日，汤若望终于无罪释放，但他在钦天监的职务被免除，接任的就是挑起这场灾难的杨光先。汤若望虽然被无罪释放了，但经历了这场磨难後，身患重病的汤若望在抑郁愁苦中，于康熙五年七月十五日(1666年8月15日)在寓所中溘然长逝了。汤若望在中国抛洒心血45载，还成就了一部应用西方天文学理论和计算体系，又保留我国古代历法结构的中西合璧的历法——《时宪历》，却沦落到这般下场，不能不让人慨叹。

第五节　历讼水落石出

汤若望被免职後，杨光先在1665年5月21日被任命为钦天监监副，但他不肯就职，直到10月22日任命为监正後才心满意足。但任职後，他却突然“谦虚”起来了，说自已“但知历理，不知历数”，又说要延访“博学有心计之人，与之制器测候”。

杨光先本是靠诬讼起家之人，不仅不懂西洋历法，也不懂中国传统的制历方法，人品也极有问题。当初他攻击新历法时，气势汹汹地充内行，其目的主要是借历法反对西洋人。杨光先有一句“名言”：“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，还说“无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚；有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发之无日也”。其理由也很简单：“而大清国卧榻之内，岂惯谋夺人国之西洋人鼾睡地耶？从古至今，有不奉彼国差来朝贡而可越渡我疆界者否？有入贡陪臣不还本国，呼朋引类，散布天下，而煽惑我人民者否？”①就是这么一个杨光先，竟担任钦天监监正，可见是多么可笑！但当时，鳌拜控制下的朝廷却袒护着杨光先，这使杨光先有恃无恐，虽然毫无学识，却堂而皇之地当起钦天监监正。在汤若望被免职後，杨光先还率领一帮党羽，闯入汤若望的寓所，撕毁宗教装饰和基督像，甚至还砸碎了顺治帝赐予的“通玄教师”的匾额。还将钦天监内精通西法的30多名官员全部撤换，将先期也同样排挤汤若望的吴明煊的弟弟吴明烜提拔为钦天监监副，但吴明烜也同样对历法一无所知。

①杨光先.不得已[M].合肥：黄山书社，2000.75—79.

杨光先当了钦天监监正後，恢复用大统历，但大统历在明朝就已被证明是一部错误百出的历法，重新使用当然是屡出差错。所以又换成回回历，回回历依然是一部不精确的历法。钦天监里各项预报都不准，杨光先无奈之下只能称病，将钦天监事宜都交给监副吴明烜，企图逃之夭夭。

康熙七年(1668)，杨光先照例进呈了第二年的历书《七政民历》，鳌拜将其颁行天下。当时，已经亲政的康熙皇帝对这部历书的准确性就有怀疑，就命人携带历书去徵求南怀仁的意见。南怀仁很快就指出了其中的许多错误，如在一年中有两个春分、两个秋分，康熙八年的闰十二月，实则应该是康熙九年的闰正月等。眼看自已无法再蒙混过去了，杨光先就主动上奏自行检举，康熙帝只能诏谕天下不用闰月。《七政民历》这样的错误使康熙开始认识到杨光先、吴明烜着实不可信赖，但由于康熙自身对天文历法也不甚精通，不能马上断其是非。就把传教士南怀仁、利类思、安文思和钦天监官员杨光先、吴明烜、马佑等人召至东华门，一起讨论天文历法问题。康熙帝让大学士李蔚传他的口谕：“授时乃国家要政，尔等勿挟宿仇，以已为是，以彼为非；是者当遵用，非者当更改，务期归于至善，将天文历法详定。”听到皇帝的口谕，南怀仁当即表示：“天算是一门实证科学，测验是历家首务，要辨别谁家历法精确，只有通过测验。”接着南怀仁就提出了测验之法，随地立一根长杆在日光下，然後三派(大统历、回回历、西洋历法)天算家分别预测正午日影所止位置。康熙当下就表示同意，经过三天的实测，南怀仁推算无误，杨光先和吴明烜都有差错。但是，杨光先辈还是不服气，认为“洋人历法是妖术，不合尧舜祖宗之法的常理”。看到测验结果，康熙帝就下令让南怀仁审查钦天监上呈的历书。同时，康熙帝又安排了一次更复杂的测验。

在康熙八年的正月和二月到观象台做了立春、雨水、月亮、火星、木星五项测验，结果南怀仁的推算，每一项都符合实际天象，而吴明烜等都不符。在种种结果面前，杨光先竟依然一味愚昧地叫嚣：“臣监之历法，乃尧舜相传之法也……皇上颁行之历，应是尧舜之历。”①经过三年的证明，还是西洋历法《时宪历》最精确，于是在1669年2月召开的议政王会议上，康熙认为：“杨光先司职监正，历日差错，不能修理，左袒吴明烜，妄以九十六刻推算乃西洋之法必不可用，应夺职交刑部从重议罪。”②

1669年3月，南怀仁被任命为钦天监监副。又过了两个月，鳌拜党羽被铲除，康熙夺回权力，平反冤假错案，开始了清代历史上新的一页。南怀仁等状告杨光先依附鳌拜，诬陷汤若望，致使李祖白等人无辜受害，要求对此案进行复查。议政王会议讨论了南怀仁的状告，一致认为杨光先妄生事端，殃及无辜，诬告汤若望谋反，应处斩。至于供奉天主教，本是彼国旧习，并没有为恶实迹。康熙皇帝念杨光先年事已高，没有处斩他，将他遣回原籍，在归途中，杨光先疽发于背而死于山东。同时，康熙恢复汤若望“通微教师”的称号(原为“通玄教师”，因为康熙帝名叫玄烨，为避讳将其改为“通微教师”)。

1669年12月8日，康熙帝赐地重葬汤若望于利玛窦墓旁，还御赐祭文一篇，刻在汤若望的墓碑上。“皇帝谕祭原任通政使司通政使，加二级又加一级，掌钦天监印务事，故汤若望之灵曰：鞠躬尽瘁，臣子之芳踪。恤死报勤，国家之盛典。尔汤若望，来自西域，晓习天文，特畀象历之司。爰锡通微教师之号。遽尔长逝，朕用悼焉。特加恩恤，遣官致祭。呜呼，聿垂不朽之荣，庶享匪躬之报。尔如有知，尚克歆享。康熙八年十一月十六日。”①至此，一场围绕历法问题制造的大冤案才得以彻底平反。

①方豪.中西交通史[M].上海：上海人民出版社，2008.714.

②樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.149.

汤若望在中国期间，共编撰著作35种。其中科技著作28种，占总数的80%以上。除了篇幅巨大、对我国天文学产生重要影响的《崇祯历书》之外，其代表性著作还有《火攻挈要》(又名《则克录》)，分为上、中、下三卷，约4万馀字，图27幅。明崇祯年间，为了适应同後金作战的需要，明廷在北京设立铸炮所，聘请天主教耶稣会传教士汤若望监制西式大炮，并要他将技术传授给工部“兵仗局”。于是汤若望集中了明代火器的技术成就，并吸收了西方造炮技术的先进成果，集“名书之要旨，师友之秘传，及苦心之偶得”，撰成《火攻挈要》一书。《火攻挈要》上卷详细介绍火铳制造的工艺及种类，并对佛郎机、鸟枪、火箭、喷火筒等火器的制造作了简要说明。中卷分别介绍各种火药的制作、贮藏、性能、配方和火铳的试放、安装、搬运等内容。下卷具体介绍火器制造中一些应注意的问题和在各种情况下火器的应用。此外《火攻挈要》还涉及不少西方关于冶铸、机械、化学、力学、数学等方面的知识。该书总结了明军使用火器同後金作战的经验教训，翻译介绍了欧洲先进的军事技术知识，是明末火器技术的重要著作，对西方新式火器在中国的进一步传播产生了重大影响。

我们说，沙勿略可以称之为耶稣会士来华的先驱，利玛窦则真正为耶稣会在我国传教奠定了基础，而汤若望则追随着利玛窦的足迹，谱写了中西文化交流史上的辉煌篇章。汤若望的一生都献身于教会，致力于将西方的科技理论传入中国，使得我国的科学技术进入了近代科学技术的萌芽期。汤若望还改变了我国传统的天文学研究方法，冲击了“用夷变夏”的传统观念，培养了一批研究西方科学技术的中国学者，扫除了我国传统的对于天文学产生的迷信思想。“对于天空现象，如日食、月食和行星之运转，以及对于地球上之现象，如潮水之涨落予以科学之解释，自然就可以推倒中国种种迷信思想之基础，而使中国人自已发掘其中的谬误。他们的科学能使中国算法上谬误之渊源得以发现。用欧洲天算表格的帮助，他们可以制出无谬错的历法。”②滚滚历史车轮会记下汤若望在中国传播西学之功，人们也不会忘记这位沟通中西科学的文化使者。

①林华等编.历史遗痕——利玛窦及明清西方传教士墓地[M].北京：中国人民大学出版社，1994.28—29.

②陆敬严，钱学英，童瑞清.中德科技交流的先驱——汤若望[J].中国科技史料，1993，14(2)：36—42.

第五章　礼仪之争

清朝是我国封建社会发展的鼎盛时期，但其僵化封闭的国家运行机制使得我国在世界近代化的发展潮流中开始沦为落伍者。从清王朝的建立到康雍乾盛世，也正是世界发展最快的时期，清政府没有主动延续晚明开放的中国近代化之路，反而回到了闭关锁国的时代，再次失去了与西方平等对话的历史机遇。特别是“康熙时期的中西文化交流与明末是有很大区别的。明末中西文化交流的活动是在中国士大夫、学者与西方传教士之间自发进行的，皇帝本人并未直接参与。康熙时期情况却不同，皇帝本人对西方科学技术有很大兴趣，而学者与西方传教士之间的文化交流却少见。这样的文化交流活动容易受到皇帝个人兴趣的影响。一旦皇帝本人对西方科学技术失去兴趣，则中西文化交流就会受到挫折。相比之下，明末的中西文化交流更有‘群众基础’，更有可能发展成中西文化交流的历史洪流，而这种发展趋势却被明清易代所中断”①。而导致清朝再次实行海禁的政策，就与康熙时期发生的礼仪之争有很大的联系。

第一节　礼仪之争的产生

利玛窦去世後，继承者对“适应性”传教政策产生了不同的意见：“在利氏的有生之年，耶稣会神父们表现得团结一致；但等他去世以後，便出现了公开的裂缝。有三种人持有不同意见：有些人认为它们当然是迷信，反对任何见风使舵的行为，在不同程度上支持行乞修道士们的观点。汤若望神父被同会的同事们所猜疑，但对行乞修道士来说，他成了他们的同盟者和引以安慰的人物。”②也正是在这种意见分歧中，爆发了“礼仪之争”。“中国礼仪之争(Chinese Rites Controversy)特指从17世纪中叶持续到18世纪中叶，在中国传教士之间及罗马教廷之间展开的、有关中国传统祭祀礼仪性质的讨论。”礼仪之争主要包含了两个问题，一个是术语问题，即讨论在中文里选用什么词汇来表达基督教的神这一概念，就是关于称呼基督宗教的天主的多种中文译法的语义推敲。另一个就是礼仪问题，即讨论如何处理中国基督教徒的祭天、祭祖、祭孔的礼仪。第二个问题是困扰中国传教区的最大难题。

一、术语问题与礼仪问题

术语问题，最主要的分歧在于能否用中国古籍中的“天”来表示基督教中“神”这一概念。术语问题在基督教与古罗马－希腊文化相冲撞的过程中就已展现。利玛窦在中国碰到的术语问题也和当初一样，试图“寻找一个具有近似于基督教含义的词语，通过揭示和教导而赋予它们能够唤起确当之基督教概念的力量”。最初对基督教信奉的主宰宇宙之“神”译为陡斯(Deus)。利玛窦刚入中国时，最早使用“天主”一词来指称“God”，“天主”一词是儒释道都使用的词语。但利玛窦在研习古代文献的过程中发现，“天”和“上帝”被中国人用来指一个灵魂及人类的统治之主，这与其传播的基督教中的“God”是一致的，而且“天”、“上帝”是中国古籍中的词语，是为中国人所熟悉的，这将有助于人们更容易了解和接受天主教。

①许明龙主编.中西文化交流先驱[M].北京：东方出版社，1993.115—134.

②J.S.Cummins.A Question of Rites：Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China[M].London：The University Press，1993.60.

但这一想法并没有得到大家的认可，比如龙华民自1597年到达中国後就对这一术语表示了怀疑，他认为中国人并没有把他们的“God”视为人格化的神，仍然是按古籍中的传统诠释为天道和天命的无形力量。1600年，范礼安同意了利玛窦的建议，用“上帝”一词来指称基督教中的“神”。後来利玛窦了解到朱熹解释的天是苍天，这只是一种义理，上帝也不是天地唯一的主宰，于是利玛窦就决定以天主、天和上帝这三个词并用。对于术语问题，传教士经过一番争论之後，意见分成了两派，一派是主张用天主二字，禁用天与上帝；一派是赞同天主、天、上帝三者并用。

到了1618年，关于术语问题还是没能达成统一的意见。1618年，被驱逐到澳门的熊三拔写文章支持龙华民，坚持认为中国人不了解上帝、天使、灵魂等词语，用这些术语来表示基督教的神是不适合的。而庞迪我和王丰肃则赞同利玛窦的看法，因此也写文章表明了自已的观点，认为用这些词语表达基督教中神的概念是合适的，而且中国人也了解上帝、天使和灵魂这类概念。到了1627年，争论还是没有结束，由于双方各自的强烈坚持，使得术语问题无法达成一致。

1627年的12月底，在嘉定举行的一次耶稣会士聚会上，会议还是决定维持利玛窦的适应性传教政策，但禁止采用“上帝”一词，而改用“天主”，该术语自此以後也就被中国天主教会所沿用。但嘉定会议的决定，并没有使术语问题得到真正解决，因为那次会议并没有明确宣布“上帝”、“天”这些概念是不正确的。因此，龙华民依然不依不饶，写文章攻击“上帝”一词，争论也依然在继续。

术语问题并不仅仅只是关于用什么词来表达基督教中神这一概念，它和礼仪问题其实是有密切联系的，术语问题在利玛窦初到中国时就已显露，礼仪问题则是後来产生的。两者除了在时间上的前後相承之外，更重要的是，在关于术语问题的争论中，一些耶稣会士也不同意利玛窦的传教方式，两者在本质上都表现出试图用一种文化(中国文化)来理解并融合另一种文化(西方文化)。但关于这两者的理解和融合的方式，是因人而异的。因此礼仪之争的产生是不可避免的，直至今天，关于这两种文化有没有可能真正相互理解融合和如何理解融合这一问题，依然悬而不决，看法因人而异。

礼仪问题，归根结底是由耶稣会士对华传教的适应性政策所引起的，适应性传教政策是耶稣会在中国传教的标志，即是由耶稣会士对于中国礼仪习俗采取宽容的态度而引起的。耶稣会自创始人罗耀拉起就确立了两大传教原则：一是与上流社会人士保持良好的关系；二是本土化方针，即一种依据传教地区语言和风俗的灵活传教方式。

二、沙勿略与“适应性传教政策”

罗耀拉提出的两大传教原则，为耶稣会在中国适应性传教政策的形成，提供了理论基础。後来的传教士沙勿略、范礼安和利玛窦则是适应性传教政策最终形成的代表人物。

沙勿略最先是在印度传教的。当他在印度进行一段时间的传教後，认识到印度居民的文化多样性，就打算运用印度其自有的文化体系和价值观下的术语来进行不同民族的基督教传播，还打算将这种方法运用到所有文化群体中去。但这一想法更多的是停留在观念层面，沙勿略采用的依然是快速布道然後集体施洗的方法，最多的曾在一个月内为一万多人施洗。沙勿略1545年在一封信中就提到了自已在印度传播基督教的方法：“我一抵达任何一个找我去施洗的异教徒村庄，就命令所有男人、女人和孩子集中在一个地方。接着我开始讲述基督教信仰最基本的要素，我教导他们天地间只有一位圣父、圣子和圣灵……”

虽然在短时间内发展了大量基督教徒，但沙勿略很快不满于印度人的坏习惯，开始将传播重点放到他认为非常渴望学习的日本。1549－1551年，沙勿略花了两年多的时间在日本传教。同时还形成了关于在日本传教的方法，就是从欧洲派遣既是天文学家又是科学家的传教士到日本，这一想法是沙勿略在与日本僧人辩论的过程中形成的。就在日本期间，沙勿略开始接触到中国人，也认识到当时整个东方是以中国为师的，只有在中国成功传教才能完全打开在东方传播基督教的局面，而且中国只有一位皇帝，皇帝是拥有无上的权力的。因此在一封信中他写道：“我希望能在1552年里到中国并渗透它，甚至渗透到皇帝本人。中国是那样一种国家，一旦播种下福音的种子，它就能向遥远和广阔的地方传播。而且，更重要的是，如果中国人接受了基督教，日本人就将放弃中国人曾经教给他们的那些教义……”①

沙勿略利用当地文化来传播基督教，应该说，为後来来华的传教士提供了有利的指导，也为後来的适应性传教路线的形成了奠定了基础。而且，沙勿略的这一想法，也被继任的范礼安所接受。范礼安不仅将沙勿略有关日本的传教方法扩充落实，还为来华传教提出了一些具体指示。受沙勿略的影响，范礼安也将传教重点放在日本，在日本传教不见进展，再将希望倾注于中国。正因为这种态度的变化，才驱动他制定对华传教政策。

三、范礼安、利玛窦与“适应性传教政策”

在1577年10月－1578年7月，范礼安停留在澳门的这段时间，开始对中国有所认识，也开始觉察基督教未能在中国发展的原因是传播方式不对，意识到“渗透的唯一可能方法将与直到现在为止在所有其他这些国家的传教区仍被采用的方法完全不同”。于是，他开始制定来华传教的具体策略，认为训练到中国的传教士最重要的就是学会阅读、写作、讲述中文，还要了解熟悉中国的文化、习俗，真正开始实行适应性传教政策。范礼安离开澳门後，就命令罗明坚在澳门学习中文，後来还指示罗明坚不仅要学习中文，还需要学习中国习俗。就在1582年，利玛窦就应召到达澳门，与罗明坚一起学习中文，同时，范礼安要求利玛窦翻译四书，使之更了解中国文化，为来华传教作准备。范礼安还指示利玛窦写一篇关于中国居民、习俗、制度等的概述，能使传教士更好地了解中国，为顺利在中国传教打下基础。

范礼安开创了在华传教的适应性传教政策，但不可否认，这还没有形成详细的计划，毕竟那时他们对中国的了解还不够，对中国习俗的了解更是少之又少，适应性传教政策最终还是由利玛窦在中国传教的实践过程中逐步完善的。利玛窦在中国传教的过程中，凭借对中国文化、礼仪、习俗的尊重及其敏锐的观察力，很快舍弃了他的前辈关于在华传教政策中的不合理因素，形成了一套完善的适应性传教政策。

利玛窦初到中国时，就感到开教的不易，为了能在中国传教，便进一步推行适应性传教政策，力求与中国的习俗相调和，凡是与基督教教义没有很大冲突的习俗，都不在禁止之列。耶稣会领导人推行适应政策，还有一个原因就是力图使传教活动摆脱世俗政权的限制。当时，自葡萄牙人东来之後，东方传教事业都归其保护。在葡萄牙独享的这种保教权的限制下，传教士只能沿葡萄牙人的政府路线传教，并对归化者实行“葡萄牙化”政策，传教士们想尽可能地摆脱葡萄牙皇家政权，但为了传教又不得不借助葡萄牙的保教权的力量。范礼安和他後来的利玛窦就是例子。他们二人都想使中国或日本教区脱离澳门而自立，却不得不一再赴澳门要求各方面资助。因此适应性传教政策的形成，在一定程度上可以说是对这种保教权的反抗。“因为抛弃殖民思维就意味着平等对待本土文化甚至去适应它。”但“对他(利玛窦)误解和批评的人，有印度会省、远东会省与欧洲的同会兄弟们。因为这些人虽为忠厚正直之士，但可惜他们不明了当时中国的社会背景，恐怕也无此能力给利玛窦神父一合理而公允的了解”①。

①张国刚.从中西初识到礼仪之争[M].北京：人民出版社，2003.348.

艾儒略曾在《大西利先生形迹》中称：“利子始入中国，衣饰略仿缁流”，这里指出了利玛窦最先到中国时是穿佛装的，这是因为沙勿略在日本期间认识到僧人的地位是十分高的，因而也认为在中国情况会是一样的。所以受这种思想的影响，先前来华的传教士都是穿佛装的，利玛窦在中国一段时间後，认识到僧侣在中国地位不高後，为了更好地打开传教局面，他听从了瞿太素的建议，换下僧装穿上儒服(即士人的服装)，开始诵习中国经史，与士大夫接近。脱下僧装换上儒服，这不仅仅是一个简单的改正前人错误观点的问题，耶稣会士一穿上儒服，就与中国的普通人穿着一致了，也就失去了耶稣会士一个穿着的醒目标志，这违背了基督教的教会法规。为此，利玛窦还特意在1592年年底专程赶赴澳门就此事请示了范礼安，范礼安同意了利玛窦的这一做法。利玛窦离开澳门後，范礼安还就此事询问了澳门的其他耶稣会士和日本主教，还将此事告知罗马的总会长和教皇，说明所做的这一切其目的就是为了更好地传播基督教。

除了服装上的变化之外，利玛窦在传教方式上也作出了符合中国实际的调整。他认为，在中国传教最有效的途径就是用儒学与士大夫展开对话，获取其好感，发展教徒不再只重数量，并且也不再采用公开布道的方式。在生活方式上，利玛窦也接受了中国人的举止行为、饮食习惯、衣着打扮，蓄胡须、雇仆人，也学会向有影响的人物赠送价值不菲的礼物，关于这种生活方式的改变，也遭到了一些传教士的反对，如方济各会士。在他们看来，传教士就应该过清贫的生活，恪守关于贫穷的誓言，而不是一出门就坐轿子，穿着华丽的丝绸衣服，平常还有仆人照顾生活，更不赞成在上层人士中发展基督教徒。正是有这种种分歧，使得适应性传教政策，无法得到全部传教士的赞同。

利玛窦对在华传教的适应性政策进行完善最重要的一点就是对中国传统礼仪的态度。中国自古就有祭天、祭祖、祭孔的传统，而且这三者都是最隆重的典礼，如果有人不从，就被视为背经叛道，为世人所不容。古时为纪念孔子，都建立庙宇或在大厅内定期举行敬孔仪式，对孔子牌位叩头和上香，每年春秋还要对孔子大祭：在祭祀地供奉酒、肉、丝等物，这是文人必须履行的行为，如果有人不从，那么既不能获取功名也不能担任官职；祭拜各自祖宗的专门仪式，则是维系家族和子孙尽孝道的方式，是孝道的最大表现，而孝是中国整个儒家伦理道德的核心，如果谁不祭拜祖宗，那么就会被视为与整个家族相隔离。

但是在基督教看来，这三个仪式都是拜偶像，具有宗教祭祀的所有特徵，而在基督教的教义中，拜偶像是触犯十戒之一的，为天主教绝对不容许。两者本是背道而驰，不能调和的。但利玛窦为了使更多的中国人加入基督教，为了在中国立足，“他的全部适应性传教政策就是针对中国社会对外来事物的强大排斥力和中国文化的高度独立性作出的妥协，他对礼仪问题的关注和思考也首先是迫于传教区的存亡继绝之需”。

①利玛窦.利玛窦书信集[M].台湾：台湾光启出版社，1986.13—14.

于是，利玛窦就解释说，拜祖宗，是出于亲情，为了缅怀长辈，这是孝敬的表现，是用来培养儒家伦理道德中的“孝道”，祭祖的实质就在执行这个“孝道”，而不是借以来求祖宗福佑，这没有迷信的迹象。设立祖先牌位，也不是表示祖宗的灵魂在这上面，只不过是子孙通过牌位来缅怀祖宗罢了。利玛窦曾这样说：“他们(中国人)对父母表示的尊敬包含着敬死如敬生的意味。他们这样做并不是出于希望死者来吃他们的祭品(肉、水果等)或需要他们。他们宣称自已这样做是因为除此而外不知还有什么方式能表达他们对祖先的爱戴与尊敬……”①至于祀天的典礼，也不是祭拜苍苍有形的上天，而是敬天地万物之源。而祭拜孔子，则是仰慕孔子的人格和思想的伟大，而不是祭拜孔子的灵魂，不是向他祈求智慧或荣誉。而且依照中国的法律与习俗，这三种仪式，是国人所必当奉行的，基督教信徒参加或举行这种礼节，是尽国民的义务，所以并不违反基督教教义。所以祭天、祭祖、祭孔这三项中国固有的并且与基督教教徒所持守的信条相冲突的习俗，利玛窦都认为是可以允许的，基督教徒可以参加中国传统的祭天、祭祖、祭孔仪式。

利玛窦在1583－1603年对中国礼仪进行了长达20年的观察，注意到在祭祖、祭孔等行为中，中国人并没有祈祷，这也使他相信这些礼仪只是对祖先和孔子的尊敬，而不是迷信行为。但对于这一认识，利玛窦还是有所保留的，在1603年他曾说：“这一切都与偶像崇拜无关，大概(probably)也可以说它不涉及任何迷信……”他原话中的“probably”一词，足以可见利玛窦对祭天、祭祖、祭孔这些行为的清醒认识，对于这些没有明显迷信迹象的行为，他打算容忍，同时努力引导这些典礼逐渐与天主教行为相符。

第二节　方济各会士挑起争端

利玛窦对基督教徒参加这些礼仪活动的允许，其用意当然主要是在减少开教的困难。但是就实际情况而言，无论哪种宗教，都有其不可变更的信仰与教条，而天主教所持的教条更是最严格的。所以利玛窦关于与天主教相冲突的种种其他宗教的解释，始终不足以折服一般教士之心，适应性传教政策也一直很难被所有传教士接受。所以对礼仪问题的反对之声就首先出自耶稣会士内部。

万历三十八年(1610)，利玛窦在北京去世，西方传教士龙华民继任中国全国的会督後，对于利玛窦所持的观点与态度，就深感可疑。而真正开始挑起礼仪问题争端的还是一位名叫陆若汉(Joao Rodrigues)的传教士，他本人属于日本教区，在中国只停留过一年，可以说对中国情况并不十分了解。但在1616年的信中，他不仅指责利玛窦关于术语的选择，还率先谴责耶稣会士容忍中国习俗的行为，认为在教堂中“使用香烛、纸钱以在死尸上留下气味”的这些迷信行为与基督教教条是完全不相符的，而且这种容忍也是完全没有必要的。关于这问题，陆若汉还撰写了一些论文，打算交给日本会长。

同时还有方济各会的黎玉范(Juan Bautis ta Morales)等一些传教士也不认同利玛窦的做法，他们首先是对利玛窦适应性传教政策中的有关生活方式的内容看不惯，认为耶稣会士穿中国人的丝绸衣服、出门坐轿子，这与基督教教义完全是不符的。其次则批评耶稣会士教法不严，不颁布教会的法律和十诫，不宣扬基督受难说等。他们还对以中国术语指称上帝、灵魂、天使和其他基督教中的神学术语提出了质疑。最後就是指责基督教徒祭天、祭祖、祭孔等行为，而这些问题正是争论的焦点，并引出了“礼仪之争”，同时还造就了“中国礼仪”这一术语。

①张国刚.从中西初识到礼仪之争[M].北京：人民出版社，2003.401.

黎玉范是来自菲律宾的方济各会传教士，他反对利玛窦等中国耶稣会士，除了思想上的分歧之外，还有一个原因是两者有利益纠纷。礼仪之争之前，因为耶稣会士垄断中国传教区，与菲律宾的修士矛盾重重。当时他们不能合法进入中国内地，只能偷偷进入内地。其中有一名叫利安当(Antonio de Santa Maria Caballero)的传教士是在1634年到达南京的，当时因为南京教案，在中国的耶稣会士就劝利安当尽快离开内地。利安当认为这是耶稣会士的诡计，执意不肯离开，耶稣会士担心因为他的非法露面而使众人都陷入危险中，就将利安当捆起来用船送走。黎玉范也是因为福建的反教运动在1637年被驱逐出中国的，1639年离开中国。可想而知，他们两人对耶稣会士的矛盾是深刻的，因此礼仪之争的发生，他们两人除了单纯的思想不合之外，更多的是掺杂着对中国耶稣会的反对情绪。关于方济各会对耶稣会士首先发生争执，在罗光的《教廷与中国使节使》中有这样的记载：“1632年，道明会士Angelo Cocchi来中国，入福安，在顶头(一译为亭头)开教。次年，道明会士黎玉范和方济各会士利安当两人来福安增援。这两人到後，从此便天下不宁了。方济各会和道明会乃欧洲的老修会，会士在欧洲、非洲、南美洲已经有了传教的祖传方略。他们的传教方略，是到处持着十字架，宣讲耶稣救世的大事。指责教外人的愚昧无知，要他们赶快信仰耶稣。他们一进福安，检讨耶稣会士艾儒略的传教方针，认为缺乏传教之心，过于绕弯费时间。他们要直接向中国人宣讲福音，宣讲救世主受难赎世。又加上这两个修会，是欧洲素来向贫民宣道的修会，更歧视利玛窦向士大夫宣教的方略。利安当等在学习中国话时，一次偶然地问教书的先生，‘祭’是什么意思。教书的先生为使利安当容易懂得，便说‘祭’字在中国古代，就如天主教的弥撒。利安当听了，马上就想到中国祭孔祭祖都是宗教祭典，天主教人绝对不能举行。这是1634年。利安当又到了一个家庭里去参观一次祭祖，他更相信祭祖是迷信。于是他和道明会士便禁止教友祭祖。教友里面乃起争议。”①

从材料来看，“礼仪之争”的确是由西班牙方济各会士挑起的，而正式爆发是在1635年的福建。方济各会活动的主要地点就是在福建，而且福建当地的耶稣会士全面继承利玛窦的传教路线，这种宽容的做法引起了方济各会的反对。

1635年，利安当、黎玉范，还有两位传教士Francisco Dias和Francisco de la Madre de Dios编写了两份《通告》，这两份《通告》引起了基督教的会谈、讨论和一场辩论。《通告》被送往马尼拉，从而将传教区内部的问题引向公众讨论。马尼拉总主教收到《通告》後，就以此为依据正式谴责耶稣会士在中国的“惯例”，还写信到罗马指控。这时，马尼拉的一位西班牙耶稣会士、日本和中国传教区司库巴尔托洛梅·罗博雷托，在1638年12月26日为在中国的耶稣会传教士发表了一份辩护词，力图为基督教徒参加礼仪活动解释。罗博雷托的辩词立刻引起了轰动，马尼拉主教也就在这一情形下撤销了给罗马的指控。但虽然罗博雷托的辩词阻止了马尼拉主教的指控，可在这份辩词中，罗博雷托因为对耶稣会士礼仪政策的不了解，以“偶像”、“祭坛”和“献祭”这样的词来讨论中国礼仪行为，实则就等于承认了允许中国基督教徒参加的礼仪实为迷信，这就引起了更大的争论。因此，不久之後，罗博雷托被认为是引起争论的起因，而被开除出耶稣会。

①李天纲.中国礼仪之争历史·文献和意义[M].上海：上海古籍出版社，1998.34—35.

先前在1637年被驱逐出中国的黎玉范，在闻之罗博雷托的辩词之後，趁1639年离开中国之际向耶稣会士视察员李玛诺(Emmanuel Diaz Senior)提交了信件，以12个问题的形式提出了自已对耶稣会士的反对，继续向耶稣会士挑战。提出质疑不久，黎玉范就经澳门前往马尼拉，随後被派赴罗马。1643年，黎玉范到达罗马，他觐见了教皇乌尔班八世，同时提出了他对中国传教区的一些疑问，教皇听罢就极其反对耶稣会士的做法。随後，黎玉范向传信部提交了一份包括17条建议的正式报告。圣职部的神学家们很快就对这17条意见作出裁决，1645年9月12日，一份经教宗英诺森十世(Innocent X)批准的文件，由传信部正式颁发。这是罗马教廷关于“中国礼仪之争”的第一次表态。在这份文件中圣职部偏听了黎玉范的一面之词，就作出了谴责中国耶稣会做法的裁决。黎玉范提交的17条建议中6～15条是涉及基督教参加中国各种祭拜仪式，具体如表5－1所示。①

①苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.1—8.

第三节　卫匡国的辩护

传信部的这份部令，使得礼仪之争不再是仅仅局限于东方传教区，开始进入欧洲的视野，在更大程度上演变为一个西方问题。

对于传信部的部令，在中国的耶稣会士感到十分震惊，他们坚信，是由于礼仪问题被错误表述才会导致这种结果的，于是决定派学识渊博的卫匡国(Martin Martinius)去罗马阐述观点，对耶稣会士的行为和对中国礼仪的许可进行真实的描述。

1654年，卫匡国抵达罗马，1655年向圣职部递交了4个问题，由神学家对这4个问题进行神学评价。第一个问题关于教会戒律在中国的强制性，包括礼拜日与节日戒律、复活节戒律，关于斋戒和戒肉的戒律。第二个问题是关于为成年女子举行洗礼和临终涂油礼的问题。这两个问题，在卫匡国之前的傅汎济曾作过辩解：耶稣会士没有强制中国基督教徒遵守教会的有效法律，如斋戒义务或在宗教节日里停止工作；关于“斋戒”对于生活水平低下、以粮食为主的中国人来说，斋戒实在是有违福音所教导的仁爱。卫匡国的辩解与傅汎济的基本一致，但更为详细。比如关于不执行礼拜日与节日戒律，卫匡国提出难点所在，中国基督教徒居住分散，而且中国政府对群众集会十分敏感。关于为女子执行洗礼和临终涂油礼的问题，卫匡国强调了中国男女有别问题，神学会也最终决定允许省略涂油礼。

卫匡国的第三、第四个问题是针对黎玉范提出的祭孔和祭祖所做出的辩护，是他辩护的重点。罗马针对卫匡国的这两点辩护，发出了第二份决定。教宗亚历山大七世给圣职部发了文件，要求他们拟一个决定，圣职部根据卫匡国介绍的情况，作出了他们的评估。应该说，这次经过教宗亚历山大七世统一的圣职部的裁决，对耶稣会是有利的。圣职部在1656年3月23日给中国传教士发布了部令。表5－2为卫匡国的第三、第四个问题以及圣职部的部令。①

除提出了四个问题外，卫匡国同时还递交了一份长篇案情摘要，提到了利玛窦、庞迪我、傅汎济等在中国的威望，指出了黎玉范对礼仪问题的描述是错误的，仅仅是以他们在几个小村庄接触的一些教民的经历为基础的。

经过卫匡国的辩护，此次耶稣会士胜利了，但1656年的这份圣职部部令的颁布，并不意味着要取消1645年传信部颁布的部令，而且圣职部还宣布了根据具体情况来遵守1645年决定。在1669年11月13日，圣职部关于1645年和1656年颁行的这两份指令，又颁布了一项决议：“1645年9月12日传信部发布的指令仍然有效。1656年3月22日圣职部发出的命令并没有取消它。必须根据具体情况等认真遵守……”②1658年，传信部任命首批远东宗座代牧。1659年，传信部给越南、日本和印度的三位新宗座代牧下了特别指示，实际上是嘱咐他们在面对基督教徒如何适应中国当地习俗的整个问题时应采取的灵活态度。指令叙述如下：“只要中国人不公开反对宗教和善良风俗，不要去尝试说服中国人改变他们的礼仪、习俗方式。有什么东西比把法兰西、西班牙、意大利，或者任何其他欧洲国家的东西输入中国更傻的呢？不要把这些东西，而是要把信仰输入中国。信仰并不是要反对或者摧毁任何民族的礼仪习俗，只要这些礼仪习俗并不是邪恶的。恰恰相反，信仰要把它们保持下去……”①如果中国传教区各地真能遵循此指令，那么就永远不会发生礼仪之争了，但一切都只是美好的设想。

①苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.8—11.

②苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.13.

第四节　“礼仪之争”的高潮

南京教案发生之後，许多传教士都遭到流放或驱逐，有的还被监禁于广州。当时有19名耶稣会士、3名多明我会士和1名方济各会士，就在他们同被监禁的过程中，召开了一个长达40天的会议，试图为传教工作找出更为统一的方法。会议在1668年1月26日结束，讨论并通过了42项议案。这些议案包括众多方面，如洗礼、斋戒、教义指导等，其中有涉及关于祭拜死者和祭拜孔子的问题，“关于中国人崇拜他们的教师孔子和先人的礼仪，圣职部1656年所做出并经教皇亚历山大七世批准的答复必须无条件执行：因为它们建立在一种可能性很强的意见之上，无法提出相反的证据来反对这种意见”②。

这份议案的达成对于统一中国的传教工作很有帮助，方济各会、多明我会也都表示同意并签字。但是签字的多明我会代表闵明我(Domingo Navarrete)随後因为其中两项决议在未通过与会者同意的情况下被耶稣会长改变了，就认为不再受这些条款的束缚。1668年12月，闵明我设法逃离了监禁，返回了欧洲。1673年在罗马期间，他出版了《中华帝国历史、政治、伦理和宗教论集》。这本书充满了对耶稣会士传教方法，尤其是礼仪态度的强烈不满，这使正要处于和解的礼仪问题又面临着争论。

南京教案逐渐平息，尤其是1692年康熙颁发了容教令後，无论是在华传教士还是欧洲，都认为在中国传播福音的时机再次来临了。此时，欧洲各种政治势力和教派势力之间的冲突，也不再如以前那样剑拔弩张，主要原因是葡萄牙开始慢慢衰落，而葡萄牙是耶稣会士的靠山。就在这一时候，阎当(Charles Maigrot)颁布了一道反对耶稣会全套做法的训令。

阎当是巴黎外方传教会成员，1684年1月到达福建，1687年开始担任福建宗座代牧。就在1693年3月26日，阎当颁发了要求他辖区内所有传教士必须遵守的训令。在这份训令的开始，阎当就写到：“自从我们在天主的眷顾之下来到中国之日起，我们的宗座代牧区所始终关注的重要问题是：如果可能的话，结束传教士们之间长期以来争论的种种问题，另外要给予传教士一个准则，在理论和实践上同样地加以遵守，直到圣座解决纷争为止。我们很遗憾地注意到，经常发生一些给教堂带来严重损失的事情，即在有关崇敬天主和铲除偶像崇拜的事情上，传播福音的使者们之间意见不一。有的人不认为做这些行为能不犯偶像崇拜罪，而另外一些人则允许基督徒去做，或劝他们去做。结果是不少人认为某些活动是迷信的，但为了求得安宁，暂时允许这些活动。长期的经验告诉我们，这种对邪恶的宽容，反而使得邪恶得以生根并一天天蔓延。”

接下来他就指出了每一个传教士必须遵守的规定：教廷的敕令和宪章明确指出，宗座代牧们都有责任在他们自已的代牧区范围内为有关崇拜天主及维护伦理道德做好准备。为了在这问题上履行职责，命令教区内的每一个传教士在教廷另作出新决定之前，都要遵守下列规定：①

①苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.11—12.

②张国刚著.从中西初识到礼仪之争[M].北京：人民出版社，2003.434.

1.除了某种不规范的语言之外，不要用中文去表达无法表达的欧洲名词。我们宣布应称真神为天主(天上的主人)，这已经是用了很久的名称了。另外两个汉词——天和上帝(最高的皇帝)——应该完全取消。不要让任何一个人知道在汉语

中——天和上帝——就是我们基督徒崇拜的真神。

2.我们严禁在任何教堂里置放刻上“敬天”二字的匾。不管在什麽地方，放上这

匾的，我们都下令在两个月之内去掉。凡把真神称为天或上帝的其他的牌子和类似意义的对联也都要去掉。我们的意见是，所有这些牌子，尤其是那些有“敬天”字样的不能被认为与偶像崇拜无关。即使事情并没有我们看得那麽确凿，也真正暗示着有危险，看到传播福音的教士可以在神圣的地方放置某件令人厌恶的东西，会把我们从这类牌子前吓跑。经验告诉我们，我们代牧区内那些不让把这些牌子放在自己教堂里的传教士们，在传播福音方面毫不逊色，他们劳动的收获并不比其他传教士们小。

3.我们声明：这些问题没有如实反映，已经越过我们呈交给教宗亚历山大七世

了。因此，容忍中国人中间已经盛行的祭孔和祭祖，传教士们不能依赖教廷作出的答复——教廷的答复当然是正确、明智的，但却是根据可疑及含糊的描绘的情况而作

出的。

4.传教士在任何情况下都不能允许基督徒主持、参与或者出席一年数度例行的祭孔、祭祖的隆重仪式，我们宣布这种供祭是带有迷信色彩的。

5.有的传教士在他们传播福音的地方力求取消在家里供先人的牌位，我们对这些传教士大加赞扬，我们鼓励他们继续做下去。但是，在有的很难这样做的地方，至少采取一种适当办法：把“神主”、“神位”、“灵位”等字取掉，只能把亡者的名字写在牌位上，至多只能加一个“位”字。在教廷就这些问题作出裁决之前，我们不能完全反对

以上述形式出现的此种牌位。但是，我们不能同意对这种牌位以迷信的眼光加以理解。所以，在私宅里，牌位放置的地方必须用粗体字写上一个声明，声明基督徒对死者的一些想法和子孙应该对祖宗如何行孝道……

6.我们注意到有些在口头上，或者书面上流传着的一些说法，正把粗心的人引向错误，甚至为迷信打开方便之门。例如：中国人教授的哲学，如正确加以理解并没有什麽和基督教规相违背的；古代的贤人用“太极”这词把天主解释为世界一切事物的缘由；孔子向神灵所致的敬意其世俗意义更甚于宗教意义；中国的《礼经》(有关中国所有习俗和礼仪的书)无论对自然界还是道德修养都是一部杰出学说的集大成之作。在我们整个代牧区，我们严格禁止散播大量这类似是而非、错误百出的言论或文字。

7.要让传教士们注意，在学校里用中文教科书讲课的基督徒们不向他们的学生灌输这些书的原文及注释中层出不穷的无神论及其他迷信的东西。要让传教士们要求他们驳斥明显的错误，利用驳斥错误趁机孜孜不倦地教导他们的学生，基督教关于天主及其创造世界、主宰世界是如何解释的，传教士们应该经常告诫这些基督徒们不要把他们在课上学到的违背基督教义的东西掺杂进他们的著作中，这种情况是很容易发生的。

①苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.15—18.

接着阎当将布告提出的这些训令，提出了一些问题，建议罗马教廷圣职部考虑。圣职部于1697年开始调查阎当的声明，调查委员会经过几个月的调查，那时的湖广宗座代牧莱奥尼萨还编写了一份材料，在这份材料中，其本意是关于儒家礼仪的相当精确和公正的评价，但是他在将一些术语翻译成拉丁文时，因用词欠缺，使教廷进一步确定儒家祭祖、祭天、祭孔是带有宗教迷信色彩的。比如他将指孔子时所用的“圣”翻译成“saint”(圣徒)而非“mas ter”(教师)。因此这份材料对耶稣会而言是非常不利的，所以圣职部对阎当训令的声明并不利于耶稣会士。圣职部就对于阎当提出的这些问题给予了答复，见表5－3。

阎当颁发的训令和他向罗马教廷提出的问题，又再次使“礼仪问题”掀起了狂澜。阎当这么做在相当程度上是有其个人目的的，他对葡萄牙独享的保教权十分反感，而且在来中国的三位宗座代牧中，阎当与其他两位宗座代牧伊大仁和罗文藻关系不和，因此想通过这道训令来维护自已的地位。训令并没有如阎当所设想的那样使福建所有的传教士和基督徒步入正轨，甚至还引起了骚动。

耶稣会士以质疑阎当的权利为由而不予听从，中国基督教徒因害怕礼部的制裁而反对阎当的训令，并向南京主教罗历山(Alessandro Ciceri)提出抗议，福建副主教耶稣会士穆若瑟(Joseph Monteiro)因为这些纷争不得不在1693年自行引退。当时在福建工作的耶稣会士骆保禄和杨若翰都反对阎当的训令，不禁止中国基督徒参加祭祖礼仪，甚至还要求阎当在他的教堂里悬挂“敬天”的牌匾。作为反击，阎当停止了骆保禄和杨若翰的传教工作。不仅如此，其他地区的主教和宗座代牧也对是否执行阎当的训令意见不同。一时之间，礼仪问题的争论又甚嚣尘上。

阎当的训令，在中国的大多数传教士都持反对态度，可是却在欧洲得到了普遍赞同，例如法国索邦神学院“很高兴能以符合阎当意愿的方式裁决，并谴责耶稣会士传教区的整套做派”，这就更使得礼仪之争的战火越烧越烈。而且，此时两名耶稣会士的书，即李明的《中国现势新志》和郭弼恩的《中国皇帝敕令史》都宣扬中国的传教业绩，用神学术语为中国传教区辩护，关于这两本书的争论也进一步引起了欧洲对礼仪之争的争论。索邦神学院还对这两本书提出了审查，审查的结果是在1700年10月18日，将李明的书列为禁书，并正式反对耶稣会士的做法。神学院的这一做法，将礼仪之争问题又陷入到关于神学的争论中去，“然而事实上，这场争论并非关于基督教教义的辩论；它是一场关于中国人某些习俗的辩论；而对此做出结论，除了需要神学家，还需要历史学家、人种学家和汉学专家”。

针对种种对耶稣会士的反对声，耶稣会士积极寻求回击这些反对声的证据，他们决定从康熙皇帝那里寻求答案，“如果礼仪被认为是这个国家世俗的和政治的典礼并与宗教信仰相分离，那么作为这个国家最高代表的皇帝就应该拥有关于该问题的绝对性发言权”。于是，传教士闵明我、徐日昇、安多、张诚四人就联名向康熙皇帝上书。他们在这份请愿书中描述了耶稣会士对中国礼仪的认识、看法，请康熙皇帝判断这种认识是否正确。康熙皇帝当天就回复了这份请愿书：“本日奉御批：这所写甚好，有合大道。敬天及事君、敬师长者，系天下通义，这就是无可改处，钦此！”①这道批复表明了康熙对耶稣会士看法的赞同，认为中国礼仪是一种与宗教无关的俗礼。

但是康熙皇帝赞同的这份请愿书并没有使情形好转，反而被认为“竟然在一个关于基督教真理的问题上听从一位异教徒国王”，这使得情况更加糟糕。反对耶稣会士者就以此来攻击耶稣会士，认为将这一关于圣教的事不请求罗马教廷，反而求助于中国皇帝，实在是荒唐。而且此时，康熙皇帝也了解了外国教会内部正关于自已的批复发生争论，认为那是对他皇威的挑战，也相信罗马有破坏中国的打算。

就这样，自这件事後，礼仪之争的性质发生变化，主角也不再仅仅是耶稣会与其他相对立的修会，也不仅仅是教廷支持或反对耶稣会士，而改为教皇和康熙及其双方代表的权力机构的争论，争论内容也绝不仅仅是单纯的神学和非神学这样的辩论，而是演变成一场中西双方政治的斗争。这样的转变在1704年教皇派遣使者到中国颁发敕谕而最终完成。

1704年11月20日，针对阎当的训令，圣职部举行了最後一次会议并作出决议，经当时的教宗克莱孟十一世(Clement XI)的确认，并决定议案各款在欧洲不许公布，因怕在中国宣布之前就在欧洲引起争论进而影响到中国。全文交教宗派往中国的特使并由特使在中国与当地主教商议後而定。该决议要点如下：②

1.西洋称呼天地为万物之主，用斗斯二字，此二字在中国用不成语，所以在中国之西洋人，并入天主教之人，方用天主二字，已经日久；从今以後，总不许用天字，并不许用上帝字眼，只称呼天地万物之主。如敬天二字之匾，若未悬挂，则不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下，不许悬挂。

①方豪.中国天主教史人物传(中)[M].北京：宗教文化出版社，2007.317.

②顾卫民.中国与罗马教廷关系史略[M].北京：东方出版社，2000.58—59.

2.春秋二季祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许做主祭助祭之事；连入教之人，亦不许在此处站立，因为此与异端相同。

3.凡入天主教之官员或进士、举人、生员等，于每月初一日十五日不许入孔子庙行礼。或有新上任之官，并新得进士、新得举人、生员等，亦俱不许入孔子庙行礼。

4.凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。

5.凡入天主教之人，或在家中或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教人与别教之人，若相会时，亦不许行此礼，因为都是异端之事。再者，入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求神，亦不免求祸，虽有如此说话者亦不可。

6.凡遇他教之人行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只好在旁边站立尚可使得。

7.凡入天主教之人，不许依中国规矩，留牌位在家，因有灵位神主等字眼，文指牌位之上有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再者，牌位做法，若无异端之事，如此留在家中可也。但牌位旁边，应写天主教孝敬父母之道。

克莱孟十一世在谕旨中还附有如下批复：“无论他、或者其他总主教、主教，还是在那些地区掌握权力的巡阅使、宗座代表，或宗座代牧，都必须注意每一个在那里的传教士，不管属于哪个修会、机构，甚至是耶稣会，都必须无条件地遵守这些答复。他们应该注意在这些地区内的所有基督徒们都应认真遵守这些答复。不遵守这些答复的应该按教会法受到处罚。”①从经教皇批准，圣职部颁布的议案及教皇的敕谕中，我们可以看到，教廷全面并且几乎是无条件地禁止了基督徒执行祭祖、祭孔礼仪，耶稣会士的适应性传教政策中关于礼仪问题的政策被全部推翻了，唯一可以做的就是摆放一块写有先人名字的牌位。

第五节　多罗出使

教宗的这份敕谕是由教宗曾经派出的一名使者到中国宣布的，即多罗蒙席(Msgr.Carlo Tommaso Maillard de Tournon，简称多罗)。此时多罗已在中国，这次教宗对他的命令不仅是让他在中国宣布教宗的敕谕，更被授予在中国巡察教务的重任，而且还被授权确定中国礼仪的性质。

多罗是在1702年7月2日为教廷出使中国、印度及附近各国的巡阅使，加上等特使衔，具有指挥和解决教务问题的全权。7月4日，使团从罗马出发。1703年11月6日，到达印度。当时印度天主教会中也存在所谓“马拉巴(Malabar)礼仪问题”。“马拉巴礼仪问题”与印度西南沿海的马拉巴地区并没有地缘关系，而是发生在南印度的Madura、Mysore及Carnatic等，但因这些地区都属于耶稣会马拉巴会省的传教范围而得名。继利玛窦在中国采取适应性传教政策取得成效之後，耶稣会士Robert de Nobili也在印度的Madura参照实施，也允许教徒保留当地的一些传统习俗：“如仍可将头发扎成结(正统的婆罗门会剪去所有的头发，只留下某一特定部位的头发不剪，并将那部分头发打结，称之为kudumi，平常放在帽子内或裹在头巾里)；可佩戴圣丝(Sacred thread；指婆罗门通常戴在身上的一根绳子，或套在臂上，或套在脖子上，以却邪去病)；可在眉宇之间点上由檀香等调配而成的红点(称之为tilak，位置在离鼻梁约一寸的部位，据说可以消灾避邪)；可照常沐浴净身(婆罗门相信此举可洗涤罪恶)。”①　　通过允许教徒保留当地的这些习俗，基督教还成功地渗入上层的婆罗门阶级。但多罗抵达印度本地治里城後，于1704年7月4日签署公函，按教廷给予的指示，禁止迁就婆罗门的礼仪。这份布告引起了当地人的强烈不满，但教宗克莱孟十一世在1707年1月1日颁布通谕，支持多罗，“他是本教宗和罗马教廷的全权代表，具有处理一切事务的权利”。

①苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.42.

1704年7月14日，多罗从印度启程，9月20日到达马尼拉。12月29日，第一批使团前往中国，多罗于1705年3月抵达澳门，4月5日进入广州。不久，多罗召开使团成员大会，决议以教宗特使的身份奏明康熙皇帝，并请在北京的葡萄牙耶稣会士安多(Antoine Thomas)代奏，请朝廷确定觐见的日期。

耶稣会士闵明我、徐日昇等联名上奏，报告了此事。1705年7月20日，康熙同意多罗入京觐见，并命沿途官员迎接。当时多罗在广州准备动身时，突患风湿，半身不遂。康熙皇帝得知後，还特派亲王到山东临清迎候，谕令换由陆路进京。12月4日，多罗进京，居住在北堂。这时，使团中一名随行外科医生突然去世了，康熙还钦赐葬地，同时乘机派人去观察使团员的殡礼。

据报，殡葬不合中国礼仪，也不合耶稣会惯用的礼仪，这使康熙起了疑心。1705年12月31日，康熙皇帝第一次召见多罗，因多罗有病在身，康熙命其免跪还赐座，同时还让他带礼物去罗马答聘。就在北京期间，多罗从马尼拉得知了教廷已经在1704年11月20日作出了禁止中国礼仪的决议，而且要他在中国宣读。得知这一情况後，多罗就这一问题与各传教士展开讨论。当时，北京的天主教徒曾派代表向多罗提交请愿书，但多罗的秘书毕天祥(Luigi Antonio Appiani)居然当面将请愿书撕碎，这激起了教徒及耶稣会士的愤怒。

康熙皇帝这时也对多罗等人十分不信任，就派白晋(Joachim Bouvet)为正使、沙国安为副使带礼物报聘教宗。但多罗却认为白晋是耶稣会士，不同意让他担任正使。康熙皇帝为此感到很是不快，就在1706年6月22日御批：“览多罗奏，朕知道了，无用再谕。但白晋已与沙国安不和，叫回白晋如何？”两天後，康熙皇帝又下一道御批：“前日曾有上谕，多罗好了，陛见之际再谕。今闻多罗言，我未必等到皇上回来的话，朕甚怜悯，所以将欲下之旨晓谕，朕所欲言，近日自西洋所来者甚杂，亦有行道者，亦有白人借名为行道，难以分辨是非。如今尔来之际，若不定一规矩，唯恐後来惹出是非，也觉教化王处有关系。只得将定例，先明白晓谕，命後来之人谨守法度，不能稍违方好。以後凡自西洋来者，再不回去的人，许他内地居住，若今年来、明年去的人，不可叫他居住，此等人譬如立于大门之外，论人屋内之事，众人何以服之，况且多事。更有做生意、做买卖，此等人益不可以留住。凡各国各会皆以敬天主者，何得论彼此，一概同居同住，则永无争竞矣。为此晓谕。”②

对于派遣白晋去欧洲，詹嘉玲(C.Jami)指出：“严格地来讲，几乎不能使用‘科学交流’一词。耶稣会士的资料称，康熙曾于1693年派遣白晋出使欧洲，其使命是为中国带回其他学者，并试图将此作为外交使团。但事实上，康熙从未制定过专门对法国的科学交流政策。将这种形式描述成两国之间的一种学术交流，仅仅是由法国耶稣会士造成的。”①

①黄一农著.两头蛇——明末清初的第一代天主教徒[M].上海：上海古籍出版社，2006.395—396.

②方豪.中国天主教史人物传[M].北京：宗教文化出版社，2007.447—448.

同年6月29日，康熙皇帝第二次接见多罗，礼仪就没有上次隆重，还让多罗呈报教宗，不可更改中国礼仪，况且这些礼仪并不是反对天主教的。在第二天游览畅春园时，又一次要多罗转告教宗，若有人反对祭祖、祭孔，则他们不能在中国居留。多罗不敢正面回答，只说有一通晓中国事务的阎当主教，将来中国。7月22日，康熙皇帝命阎当前往热河行宫觐见，因此前康熙皇帝曾读过阎当所写的书籍，对他并无好感。正因如此，当阎当觐见康熙皇帝时，皇帝问他御座後匾上“敬天法祖”四字如何，没想到阎当只认识“天”一字，于是康熙皇帝在8月2日有这样的批示，指斥阎当“愚不识字，擅敢妄论中国之道”。②1706年8月13日，康熙皇帝下了一道重要的御批，指责多罗掩盖出使的真正目的，在中国教会搬弄是非，并申明皇帝对于居住在中国的西洋人拥有管辖的权利，内容如下：③

朕以尔为教化王所遣之人，来自远方，体恤优待。尔于朕前屡次奏称并无他事，而今频频首告他人，以是为非，以非为是，随意偏袒，以此观之，甚为卑贱无理。尔自称教化王所遣之臣，又无教化王表文。或系教化王所遣，抑或冒充。相隔数万里，虚实亦难断。今白晋、沙国安将赏物全行带回。嗣後不但教化王所遣之人，即使来中国修道之人，俱止于边境，地方官员查问明白，方准入境耳。先来中国之旧西洋人等，除其修道，计算天文、律吕等事项外，多年并未生事，安静度日，朕亦优恤，所有自西洋地方来中国之教徒，未曾查一次。由于尔来如此生事作乱，嗣後不可不查，此皆由尔所致者。再者，尔若自谓不偏不倚，先後奏言毫不违悖，则敢起誓于天主之前乎？朕所颁谕旨，及尔所奏行诸事，尔虽隐匿不告知教化王，然朕务使此处西洋人，赍书尔西洋各国，详加晓谕……我等本以为教化王谅能调和统辖尔等教徒，原来不能管理。尔等西洋之人，如来我中国，即为我人也。若尔等不能管束，则我等管束何难之有。

过了几天後，多罗请准离开北京，康熙皇帝立刻准奏。8月20日，多罗南下，12月27日到达南京。1706年10月17日，康熙皇帝还派遣耶稣会士薄贤士和龙安国作为皇帝使臣，带上康熙皇帝的诏书，前往罗马与教皇交涉礼仪问题。但他们两人最终都没能到达罗马就遇难了。同时，康熙皇帝下谕驱逐阎当以及浙江代牧何纳笃(Donato Mezzafalce)等出境，又将毕天祥遣发四川，就地拘禁，并命所有在中国的传教士都必须领票。《正教奉褒》中有这样的记载：“康熙四十五年冬，驻京西士齐驱内殿。上面谕云：‘朕念你们，欲给尔等敕文，尔等得有凭据，地方官晓得你们来历，百姓自然喜欢进教。’遂谕内务府：‘凡不回去的西洋人等，写票用内务府印给发。票上写西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不复回西洋。已经来京朝觐陛见，为此给票。兼满汉文。将《千字文》编成号数，挨次存记。将票书成款式进呈。’钦此！”

1707年1月25日，多罗在南京以自已的名义发布了教义，规定传教士在受到皇帝盘问时该怎么做，文件在2月7日公布。其实在那时候，多罗还没有正式收到教廷在1704年11月20日发布的文件，但是，他已经知道了教廷要禁止中国礼仪。在这份教令中，多罗写道：④

①C.Jami，耿升译.18世纪中国和法国的科学领域的接触[J].清史研究，1996，(22)：56—60.

②方豪.中国天主教史人物传[M].北京：宗教文化出版社，2007.448.

③顾卫民著.中国与罗马教廷关系史略[M].北京：东方出版社，2000.68.

④苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.49—52.

教宗克莱孟十一世派往中国特别全权代表安底奥基亚的宗主教铎罗枢机的教令。在此教令中，他规定基督的传教士在受到皇帝朝廷召见，并询问有关基督宗教时，应该作的答复，同时他公布了1704年11月20日罗马教廷发出的圣座有关中国礼仪的裁决。这个裁决给重大的中国礼仪之争画上了句号。

……

为了履行我们的职责，我们决定建议、公布和建立一个明确的法规，以便使大家将来共同遵守。我们以全权代表的权威，制订、命令、要求所有传教士执行，不管是教区司铎，还是各修会的传教士们，甚至耶稣会的传教士们都要照此回答我们所听到的和要被问到的问题。

如果他们被问到有关中国传统教导、法律、礼仪、一般习俗，他们是否同意这些东西，或者答允不攻击它们，不在口头上或书面反对它们时，他们都必须答复如下：如果它们是和基督教法律相容的，或者可以与之合法及恰如其分地相符的，答复是可以的，否则不行。

如果他们被问到在神律中是否有与中国传统的教导的不同之处，他们必须回答：有许多不同。当要求他们举例说明时，他们可以尽他们所能想到的，阐明算命、祭天、祭地、祭太阳、祭月亮、祭其他星宿和神灵等的意义。基督徒只能祭万物的创造者天主，他们从天主那里得到祸或福。

当他们被问到敬祭孔子和祖宗的焦点问题时，他们应该做如下回答：不行。我们不能奉献这样的祭品。我们不允许听从神律的人们祭孔和祭祖。

同样的，关于中国人习惯使用牌位以尊敬死去的祖宗，回答是：不行。

当他们被问到“上帝”或者“天”是否是基督徒的真正的天主时，回答：不是。

当他们被问到为什麽要这样想时，他们应回答：因为这些事情和对真天主的真崇拜不相容，因为这个决定是圣座作出的，而在信仰领域内，圣座是基督徒的一贯正确的导师。

当被问到圣座决定是哪一天作出的时，他们可以说：众所周知，这个决定是1704年11月20日发出的。

然後，当问到“你是怎麽知道这个决定的”时，他们可以回答：我们是从我们的上级，即安底奥基亚的宗主教所陈述的声明中得知的。根据他的职权，他亲自传达教宗的指示，我们一定得相信他。

我们就这样告诫并命令你们遵守。

这时，康熙帝正在南巡，他在扬州、南京、苏州、杭州、临清等地，接见了一些传教士。一些传教士自愿领票，表示愿意永居中国。另一些传教士如赫宣(Pierre Herve)和施体仁(Francesco San Giorgio di Biandrate)等拒绝领票，这些人一律被押解至广州天主教堂居住。1707年4月19日，康熙在苏州向西洋教士发布谕旨曰：①

谕众西洋人，自今以後，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。若教化王不准尔等传教，尔等既是出家人，就在中国住着修道。教化王若再怪你们遵利玛

窦，不依教化王的话，教你们回西洋去，朕不教你们回去。倘教化王听了多罗的话，说你们不遵教化王的话，得罪天主，必定教你们回去，那时朕自然有话说。说你们在中国年久，服朕水土，就如中国人一样，必不肯打发回去。教化王若说你们有罪，必定教你们回去，朕带信与他说，徐日昇等在中国服朕水土，出力年久，你必定教他回去，朕断不肯将他们活打发回去，将西洋人头割回去。朕如此带信去，万一尔教化王再说，尔等得罪天主，杀了罢。朕就将中国所有西洋人等都查出来，尽行将头带回西洋去。设是如此，你们教化王也就成个叫化王了。你们领过票的就如中国人一样，尔等放心，不要害怕。

①顾卫民.中国与罗马教廷关系史略[M].北京：东方出版社，2000.72.

在这份谕旨中，康熙皇帝指的利玛窦规矩，无非就是指，传教士要以臣民身份在中国居住，不得违反中国法度；要用西方科学技术为朝廷服务；所传播的天主教教义与儒家思想是不冲突的，是儒化的天主教。

就在多罗在南京公布教令後，北京的耶稣会士还再次恳请康熙皇帝向罗马遣使，得到了康熙的批准。这次是由陆若瑟和艾逊爵担任使命的，他们在1707年10月27日离开北京，在澳门期间，卫方济也受命与他们前往。他们几人在1709年到达了罗马，可就在他们将请愿书交给罗马教宗之前，罗马已经收到了多罗的教令副本，所以克莱孟十一世给康熙皇帝写了一封信，明确表示多罗发布的教令是在教宗的支持之下的，在信中教宗还提出恳请皇帝同意基督教不参加膜拜礼仪，还希望能对多罗重施恩宠。教皇给康熙皇帝的这封信，因种种原因，直到1712年11月才收到，康熙皇帝表示不同意教宗对礼仪的看法，事後降旨，在来自欧洲的其他书信寄达之前，不再颁发新诏。

1707年3月19日，多罗离开南京，5月24日到达广州。康熙皇帝派两名官员赶赴广州，命多罗出示教宗派他来华的任命状，多罗坚决不交，结果就被押解到澳门。康熙皇帝还命令白晋、沙国安回北京，将原先准备赠送给教宗的礼物全部收回。澳门葡萄牙官员派二十人看守多罗。卧亚总督也在1706年5月12日，禁止澳门官民承认多罗为教宗特使，澳门总督也禁止了多罗的行政职权，各会会士大多服从澳门主教，认为多罗应该受到处罚。但是，教宗却认为多罗对葡萄牙国王及澳门官吏勇毅不屈，在1707年8月1日，封多罗为枢机，派传信部六传教士送来枢机礼帽。

第六节　“礼仪之争”的落幕

多罗的来华并没有解决中国礼仪问题，教士之间，也因为康熙皇帝的坚决态度，而分为两派：一派遵守利玛窦规矩，领票打算永居；另一派则拒绝领票，而被驱逐出境。1707年，耶稣会士24人、江西代牧白万乐(Alvarus de Benavente)、北京主教伊大仁(Bernardinus della Chiesa)都向罗马控诉多罗在南京发出的公函，或认为这对教会发展不利，或认为没有听从他的义务。1709年，教皇派使者携密令来中国，与康熙皇帝探讨传教事宜，双方意见不合。1712年，使者公布了教皇的密令，对康熙的意见大加指斥，康熙皇帝勃然大怒，发布谕旨：“览此告示，只可说西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，言说议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。比此乱言者，莫过于此。以後不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”①

在康熙皇帝发布这一谕旨之後，传教士依然积极争取能得以在中国传教。经过多方努力，终在康熙五十三年12月9日(1714)，康熙批准了给教皇的中文上教宗书，命由德理格、马国贤两位神父署名。信内除称赞皇帝优待在华西洋人之外，还请教宗选派博学多才的传教士来中国，最後两位传教士说：“亲听得大皇帝旨意，云中国供牌一事，并无别意，不过是想念其父母，写其名于牌上，以示不忘耳，原无写灵魂在牌上之理。”②

但传教士的这些努力，随之不久便灰飞烟灭了。

1715年3月19日，罗马教宗克莱孟十一世颁布了一道重要的通谕《自登基之日》，该通谕确认了1704年11月颁布的有关禁止祭祖、祭孔典礼的禁令，同时，也重申了1707年多罗发布的公函中所规定的禁令。次年8月，通谕寄达广州，传信部办事处主任庞克修(J oseph Cern)密寄各省教士；10月29日伊大仁主教在临清派遣康和之(Carolus Horatii)将通谕送往北京公布。通谕有如下内容：……不同派别之间长期存在着激烈的争论，这是对教徒的一个坏榜样。这样的事情实在太多了，写不胜写，必须加以限制。教宗陛下严厉禁止印行和出版任何形式

的有关中国礼仪的东西，这种禁止针对任何修会、团体、教会机构和团体的任何成员——甚至于那些献身出版事业的人。它也针对所有本地司铎和修会司铎，也针对传教士和信徒，不管有什麽身份、条件和荣衔。将来他们不得擅自寻找任何借口或托词来印行或出版，不管是有意地或无意地涉及中国礼仪，或争论中国礼仪，或由于它而引起任何事情的小册子、报告、论文、传单、或任何种类的书面材料…………

我们宣布这些答复：在中国话中无法用欧洲词适当地表达“Deus”的名字。“天主”一词，意即天堂之主，应被允许指“Deus”，它已被中国传教士认可，并在信徒中长期得到认可并且使用着。但是另一个“天”字，和“上帝”(至高无上的皇帝)则完全应该加以反对。

刻有中国字“敬天”的牌位不准在基督教堂中使用，那些已经放置牌位的地方将来不准再保留。

基督徒也不准主持、服务或参加按照中国风俗习惯每年春分或秋分时节举行的隆重的祭孔敬祖时的献祭和敬奉礼仪。这些仪式带有迷信的色彩。

同样，基督徒也不准参加在纪念孔子的神祠里举行的奉献仪式、礼仪，中国人将那种神祠称为庙……

除此之外，基督徒也不准许向供奉在祠堂和庙宇内的他们的祖先奉献祭品，举行不很庄重的祭礼；也不许他们以任何方式主持或服务或参加其他的礼仪或仪式。

同样，基督徒不准在敬祖宗的牌位面前奉献贡品，举行礼仪和仪式，也不准他们服务和参加祭礼，这种禁令适用于私人家中，也适用于祖先的坟前；适用于亡者跟前，也适用于在埋葬他们的时候，在任何有外教人或没有外教人参加的仪式时都必须遵守这项禁令。……

①安宇.冲撞与融合——中国近代文化史论[M].上海：学林出版社，2001.92.

②方豪.中国天主教史人物传[M].北京：宗教文化出版社，2007.450.

最後，不准许基督徒在自己的家里保留已亡故的祖先的牌位。这个国家的风俗是把刻有亡故祖先名字的牌位保留下来，上面刻着某某之灵的牌位，甚至上面写着少量字的牌位也不准许留下。

至于只刻有亡者名字的牌位，只要它们不带有迷信色彩，也不会起坏榜样，就可以被容忍……

同时，在这份通谕的後面还指出“必须准确地、完全地、无可逃避地和坚定地加以遵守”，“违者中止牧职和禁止进入教堂”。①

这份《自登基之日》引起了康熙皇帝的愤怒。就在康和之11月5日到北京，6日将这份通谕公布之後，7日就被捕了。教宗的这份通谕公布後，由于惩罚甚严，传教士们没有敢不从的。有一些士大夫因为禁止祭孔而无法参加科举考试，就自动退教了；还有一些教徒无法不去祭拜祖宗，也退教了，基督教在中国的发展大受打击。同时，十分愤怒的康熙皇帝还命人刻了一份由汉、满、拉丁文写成的朱批红票，寄往欧洲，用广东巡抚印，以辨真伪，康熙皇帝痛斥德理格，表明“若不随利玛窦的规矩，并利玛窦以後二百年来的人，你们的教传不得，中国连西洋人也留不得”②。

康熙皇帝的一系列强硬态度，使在华传教士担心艰难开创的在华传教局面将毁于一旦，也不断向罗马报告教会情况。传信部就将这一问题交给阎当主教和罗文藻主教的副主教研究此事，他们二人虽然也反对祭祖、祭孔，但也知道通谕所引起的混乱，所以就向传信部建议在实施时，可以有所通融。为处理中国礼仪问题的善後事宜，传信部在1719年向教宗建议派遣新的使者到中国。1719年9月18日，教宗克莱孟十一世决定派遣嘉乐(Carlo Mezzabarba)为出使中国及附近国家的特使，并加亚历山大宗主教衔。特使团阵容庞大，计无会籍神父7人，修会会士13人，教友7人，其馀还有厨师和杂役，这些人都有一技之长。同时，嘉乐先派了费理薄(Philippus Maria Cesati)、何济格(Onorato Mana Ferrari)两人带着教宗致康熙皇帝的手书先来华。

1720年3月25日，嘉乐从里斯本启程；9月26日，进入澳门；10月12日，前往广州；12月25日，使团到达北京城外窦店。随後，康熙皇帝传旨给嘉乐。嘉乐跪请皇上圣安讫，随奏云：“远臣嘉乐实是教王所使教王使臣，请皇上安，求皇上隆恩，有两件事：一件求中国大皇帝俯赐允准，着臣管在中国传教之众西洋人；一件求中国大皇帝俯赐允准，着中国入教之人，俱依前岁教王发来条约内禁止之事。”第二天，康熙皇帝就传旨给嘉乐：“尔教王所求二事，朕俱俯赐允准。但尔教王条约，与中国道理大相悖戾。尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用；除会技艺之人留用；及年老有病，不能回去之人，仍准存留，其馀在中国传教之人，尔俱带回西洋去。且尔教王条约，只可禁止尔西洋人；中国人非尔教王所可禁止，其准留之西洋人，着依尔教王条约，自行修道，不许传教。此即准尔教王所求二事。此旨既传，尔亦不可再行乞恩续奏。尔若无此事，明日即着尔陛见。因有此事端，故着尔在拱极城且住。再阎当原系起事端之人，尔怎不带他同来？钦此！”③再过一天，康熙皇帝又传旨：“尔教王条约，与中国道德大相悖谬；教王表章，朕亦不览，西洋人在中国行不得教；朕必严行禁止。本应命尔入京陛见，因道理不合，又生争端，尔于此即回去。明日着在京众西洋人于拱极城送尔。西洋人中有不会技艺之人，尔俱带去。再尔等问嘉乐带来会技艺之九人，伊等情愿效力者，朕留用；不愿在中国者，即同回去，朕不强留。钦此！”①

①苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.88—102.

②方豪.中国天主教史人物传[M].北京：宗教文化出版社，2007.451.

③顾卫民.中国与罗马教廷关系史略[M].北京：东方出版社，2000.76.

由这两份圣旨可知，康熙皇帝已下逐客令了。嘉乐见事情发展到这一地步，恳请康熙皇帝能恩准将教宗的文件翻译出来进呈御览，合乎中国礼仪风俗的就保留，不合乎的则禁止。1720年12月30日，康熙皇帝派遣官员通知嘉乐，使之准备觐见。就在第二天，康熙皇帝赐宴，“命引至御前，亲接其表。嘉乐行三跪九叩礼。”“上问嘉乐云：‘朕览尔西洋图画内，有生羽翼之人，是何道理？’嘉乐奏云：‘此系寓意天神灵速，如有羽翼，非真有生羽翼之人。’上随谕：‘中国人不解西洋字义，故不便辨尔西洋事理；尔西洋人不解中国字义，如何妄论中国道理之是非？朕此问即此意也。’”②随後，康熙皇帝赐嘉乐貂褂一件，还赐随行的西洋人酒各一爵。

康熙皇帝总共接见了嘉乐8次，皇帝想从嘉乐那里得知：教宗是否改变了对中国礼仪的看法？但嘉乐无法隐瞒教宗并没有改变看法这一事实。为此，在後来几次接见的过程中，康熙皇帝几次对嘉乐和教宗的敕谕表示指责。嘉乐在1721年3月初最後一次见康熙皇帝，随後就马上离开了北京，5月9日到达广州，5月27日到达澳门。

因为在北京期间他曾向康熙皇帝做出一定让步的承诺，于是到澳门後，嘉乐在1721年11月21日，致函给所有在中国及其周围国家的教宗、宗座代牧和传教士，他以“八项特许”解释了教宗的《自登基之日》，表示了让步。这“八项特许”内容如下：③

第一，中国基督徒在家中被允许使用上面仅仅刻着亡者名字的牌位，在这个牌位旁边必须附有一个基督徒对死亡的看法的恰切说明。立这块灵牌必须没有任何迷信的暗示，必须避免一切恶表。

第二，不是迷信的，也不会被怀疑为迷信的礼敬亡者的民间礼仪，可以得到准许。

第三，对孔子的民间性礼拜是准许的，也准许用牌位敬拜他，牌位上必须没有迷信的刻字，并且需要伴随着对天主教的信仰的声明。同样，在修订过的牌位前准许点燃蜡烛、焚香和供设食品。

第四，允许在葬礼上使用蜡烛和香，但需张贴必要的声明。

第五，在修订好的牌位面前，以及棺木和亡者面前允许叩拜和匍伏敬拜。

第六，桌子上可以准备美味珍肴、水果、肉和其他按风俗习惯供给的食品，在灵柩前面或周围可以放置修订过的牌位。也必须作必要的声明，没有任何迷信的色彩。所有这些都是向亡者表示孝爱和尊敬。

第七，可以准许在中国新年和其他节期向着修订过的牌位叩头。

第八，在修订过的牌位前可以燃烛和焚香。在墓前也可以供设食品，只要采取上面提到过的预防措施即可。

同时，在信末他又一再声明，这些许可纯粹是给神职人员指导的，不能译成满文或汉文在基督徒中散播，最大限度也只能向新入教的教徒透露。虽然“八项特许”没有在基督徒中广泛传播，但这份特许还是引起了一些混乱和争论。一些传教士认为“八项特许”与《自登基之日》是相冲突的，从而拒绝承认它的合法性；而有一些传教士却表示欢迎，还违背嘉乐的命令将它们译成中文进行了公布。所以说，直到嘉乐在1721年12月9日准备返欧，他依然未能为中国传教区带来和平。各教区和修会举着“八项特许”和《自登基之日》这两份相冲突的指令各行其是。

①方豪.中国天主教史人物传[M].北京：宗教文化出版社，2007.453—454.

②方豪.中国天主教史人物传[M].北京：宗教文化出版社，2007.454.

③苏尔，诺尔编，沈保义等译.中国礼仪之争西方文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.105—106.

而此时，罗马教廷的教宗已由克莱孟十一世换成英诺森十三世，这位继承者在礼仪问题上也是奉行完全禁止的政策。1723年9月13日，他还向耶稣会总会长发布诏书，谴责他没有使所有在华耶稣会士听从教廷的指令，如再不服从教廷，则要禁止耶稣会再向中国派遣传教士。耶稣会总会长在答复中表示会驱逐任何坚持不服从的成员，但英诺森十三世没来得及对这份答复做出回复就去世了。继承的是克莱孟十二世，他鉴于嘉乐的“八项特许”和中国传教区存在的分歧，开展了一场围绕“八项特许”所涉内容的大规模调查，希望能永久性地结束礼仪之争。这次调查涉及的人员众多，包括教廷的神学家、在罗马的传教士等。但克莱孟十二世又强调，只有他和教廷才有权利对礼仪问题做结论。调查还没有结束，克莱孟十二世也过世了，继承教宗位置的是本笃十四世，此人对耶稣会士也非常不友好，在1742年7月11日，以一道《自上主圣意》(Ex quo singulari)通谕公布了调查结果。在这道通谕中，肯定了《自登基之日》通谕，指出嘉乐的“八项特许”只是权宜之计，声明废止这“八项特许”，并宣布禁止祭祖、祭孔的一切活动，禁止教内人士讨论礼仪问题。命令所有不服从教宗的传教士返回欧洲接受处罚。《自上主圣意》可以说是有关中国礼仪最明确有力的决议，为长久地关于礼仪之争的系列教廷敕书画上了一个句号。教廷一系列禁止基督徒参与祭祖、祭孔等敕令的颁布，终于使得原先对基督教有好感的康熙皇帝下决心驱逐基督教。同时，在中国方面，由于1723年康熙皇帝的驾崩，随後继位的雍正皇帝更是对天主教存有厌恶和仇视，对礼仪问题的讨论也没有兴趣。终于在1724年，雍正皇帝下令禁教。自此，旷日已久的“礼仪之争”终于告一段落。反对祭祖、祭孔的主张开始在中国基督教中占据上风。自雍正之始到後来1844年的《黄埔条约》中允许传教为止，禁教在中国持续了一百二十年。

第七节　“礼仪之争”的原因及影响

综观整个礼仪之争，我们会想到一个问题：礼仪之争的发生，是耶稣会士的责任还是最先向中国礼仪之争发起挑战的西班牙方济各会士的责任？这个问题，至今仍有争论。Cummins在“Two Missionary in China”中就这一问题曾这样说：“双方都注定要失败，因为即便是最能讨人欢心的耶稣会士的灵活性也有局限性。”但无论如何，我们说，适应性传教政策为传教士打开了中国大门，使中西各方面的交流一度取得成就，而礼仪之争的发生则使两者之间的交流、沟通戛然而止，中国再次向西方关上了国门，刚在我国传播的近代西方科学也随着传教士的离开而被中断。

从利玛窦来华及之後的大多数耶稣会传教士对中国固有的习俗都采取宽容的态度，所以从传教士内部来说，很少发生冲突。罗马教廷也对基督教徒参与祭祖、祭孔仪式采取宽容态度。而且那时来东方传教，仅受葡萄牙一国保护，其他如西班牙、法兰西等国的宗教势力还没有到中国，所以说当时的政治背景也是十分单纯的。而教廷方面，因东方教区刚开辟，基础还不稳，所以对于传教士的传教方式，任其有自由决定之权，所以传教士与教廷之间也就没有很大冲突。但是到了十七世纪初期，由于葡萄牙不再独霸东方传教的保护权，而在中国的传教士也不再仅仅属于耶稣会一派，当时在华传教的修会可分为三大系统：耶稣会、多明我会和方济各会、巴黎外方传教会(The Societe des Missions Etrangeres)，教派也很多，有法兰西斯坎(Franciscans)、奥古斯丁(Augustinians)、突米尼坎(Dominicans)等派。对待中国习俗问题的意见自然逐渐分歧，纷争渐起。礼仪之争的发生，我们可以从以下几方面论述其发生的原因。

第一，西班牙教派与耶稣会士的冲突。法兰西斯坎、奥古斯丁、突米尼坎等派一开始就想依附西班牙，从菲律宾来中国传教，可无奈由于葡萄牙的阻挠和耶稣会士的排斥，未能成功。但自从西班牙占领菲律宾群岛後，情况发生了变化。天启年间，西班牙侵占我国台湾的鸡笼淡水後，在那里建立了教会，试图借以来到中国。崇祯三年(1630)，突米尼派几名传教士，谋求从台湾出发进入内地。可中途遇劫，只有一名叫古奎(Angel Coqui)的传教士幸免于难，历经千辛万苦到达了中国福建。古奎在福建的几年间，发展了几名教徒，而且与艾儒略也有往来。崇祯六年(1633)，教皇允许其他教派与耶稣会士同享在中国布教的权利。自此，葡萄牙及耶稣会士在中国独享的教权，开始遭到破坏。也正在这时候，古奎发信邀请菲律宾总督派遣教士来华。于是，菲律宾总督派遣摩拉尔氏(gean Baptists de morales)与一名法兰西斯坎派传教士马雷阿(Antonio de Santamaria)一同前来。突米尼坎及法兰西斯坎等西班牙各教派，都在中国建立其传教基地，中国的传教事业，也越来越复杂。此时耶稣会传教士，目睹其数十年来独自经营的教区，渐渐被其他西班牙传教士所分割，自然渐生意见。1640年，西班牙和葡萄牙分立，两国政治上关系的决裂，彼此间对于东方已获得的殖民地的经营，自然也不再合作，而其各自保护的传教士，也开始彼此相互仇视、相互排斥。1644年，西班牙传教士留居澳门没有回本国的，大多都被葡萄牙人所杀。两者之间仇恨如此之深，由此可见。而此时耶稣会士，自认为他们在中国年数已久，势力较大，对西班牙传教士施加很大压力。同时，西班牙传教士则认为耶稣会士的传教方法，是有背于基督教教义的。礼仪之争，就从此时真正开始。

第二，巴黎外方传教会的组织及法国宗教势力侵入中国。十七世纪中叶，西班牙和葡萄牙两国的海外殖民势力已开始走下坡路，而法国开始崛起。法兰西也是信奉旧教的国家，其对东方的野心，不仅想摧毁西班牙和葡萄牙两国的海上权利，还想破除葡萄牙独有的传教保护权，从而能在东方扩展其宗教势力。此时，亚历山大(Alexander of Rhodes)传教士认为关于东方传教事业人才的培养，应注意当地人民的培养，而不仅仅是培养西方传教士。然而这种计划得以实行，就必须有西方传教士督察，这样才能成功。亚历山大自已不想担任督察一职，就想在巴黎寻找一名合适的人选。他到了巴黎後，拜访了一位名叫巴流(Francois Ballu)的传教士，此人也非常热心于海外传教事业，亚历山大向他说明了自已的计划後，巴流非常赞同。1658年，教廷委派巴流和另一名传教士兰贝尔特(La motte Lambert)，督察南京以及朝鲜、中国北部的教务。法国的海外传教受到教廷的大力支持和赞助，而其共同目的就是要破除或减削葡萄牙固有的保护权。巴流为了使海外传教事业继续发展，并有永久性的基础，在1663年经教廷允许在巴黎创办了一所神学研究院，培养海外传教人才。又以此神学研究院为中心，加上法国海外传教的各传教士，组成了一个外方传教会。这个传教会一成立，就马上形成了一个新会派，不隶属于任何固有的会派之下，而又与耶稣会等教派相对立。外方传教会赖其政府和教廷的势力，开始在东方传教。葡萄牙在东方的传教事业，开始受其打击，两者之间对立局面形成。而且外方传教会的会士，对于耶稣会士原本的传教方式均表不满，这也是礼仪之争的一个原因。

第三，耶稣会和方济各会、多明我会在神学见解上有分歧，而且都在中国不同地区传教。耶稣会士主要在各省会城市，与士大夫交往密切，这些人所进行的礼仪中，迷信色彩相对较少。而方济各会和多明我会主要是在福建一带传教，而且是从广大民众中发展教徒的，再加上福建一带民间宗教迷信盛行。为此，造成了耶稣会和方济各会、多明我会对中国礼仪不同的看法。

第四，教廷对于东方传教事业统治权的增强。自葡萄牙东来之後，东方传教事业都归其保护。葡萄牙在果阿设立一主教，管辖中国各处传教事业；在澳门设立一主教，统辖中国的传教事业。凡是来中国传教的传教士，得先到里斯本後船只出发，再到果阿，然後到澳门学习中文，有传教经验後，再到中国各地传教。最开始，教廷对于葡萄牙人保护之下的传教事业采取放任自由的态度。但後来由于法国传教士东来传教，扩大了教廷的监督之权，如巴流等人都是受教廷的委派，到中国行使其监督的职责。对于教廷的这种做法，葡萄牙人认为这是侵犯其固有的保护权，多次提出反对。1688年，葡萄牙人通令各传教士，凡是到东方传教者，必须从葡萄牙出发，而且必须宣誓尊重葡萄牙人的保护权。1690年，教廷为缓解和葡萄牙的这种对立，在中国境内划出三大主教区域，分别是南京、北京和澳门，这三大区域都归葡萄牙人管辖，并授予葡萄牙人有确定这三块主教区域范围之权。但葡萄牙人却将中国各省都划入了这三大主教区内，使得教廷派来的传教士没有立足之处，引起了教廷的不满。1696年，教廷明令要求缩小葡萄牙人的主教区域，而另在中国境内开辟八大主教区，直接归教廷统辖。这八大主教区分布于福建、浙江、江西、四川、云南、贵州、陕西、山西等地，每一教区由教廷派遣一名副主教，负责巡视监督工作。教廷的这一做法，不仅侵犯了葡萄牙人的利益，引起了葡萄牙人的强烈不满，而且还引起了其他各国不想让教廷干涉的教派的反感。但教廷依然十分坚持，不顾他们的反对，又通告中国各派传教士，必须遵守其所派的主教的管理。教中的仪式，也必须遵照教廷所颁布的命令执行。随着教廷对于东方传教事业的统治权的增强，对于传教士的自由行动，也必然有所限制，而对于耶稣会士在中国所采取的宽容态度，也不可能长期放任自由而不加约束。所以礼仪之争，即使各派传教士之间没有内部分裂，也不能保证其不发生。

因此可以看出，自十七世纪中叶之後，基督教在中国的传教性质不再单纯。所有东来的传教士，除隶属于某一会派外，又是某一国家的国民，有时也会因爱国之心而背叛其隶属的会派的意见。所以从传教士本身来说，各派分裂之事，是不能避免的。而西欧国家，也开始利用护教之名，推行其殖民势力。各国都有这样的心理，自然相互之间不会有一致的合作。所以说，当时的传教事业，其实质是夹杂着政治野心、权力争夺于一体的，而绝不仅仅只是单纯地为传教而传教。在这种情形下，教会内部发生分裂，乃是必然的结果，而礼仪之争，也只不过是各个利益集团的一个借口罢了。

除此之外，礼仪之争的发生，是一种历史的必然。儒学在我国占有重要的地位，中国传统的礼仪，是儒家政治、道德、文化等的中国式的整体构成。基督教一神论的思想，奉教者都是上帝之子，没有尊卑、贵贱之分，这与我国传统文化存在着巨大的差异。天主教教义想要触动的儒学，不仅仅是一种学说，更是一种维护皇权和宗法的体制，是我国世代相传，视为天经地义的思想体系。传教士试图去改变这种体系，遭到禁止是必然的。

礼仪之争以其种种原因发生，也因对其种种看法，使得争论旷日以久，在中西方都产生了深远影响。它超越了教会内部的讨论，将其扩大到整个社会文化思想领域，成为18世纪以来一个热门话题，可以说是中外历史上规模空前的中西文化大讨论。但礼仪之争真正的影响不在中国，而是在欧洲。对中国唯一的影响，就是加深了中国统治者对西方人的排斥，从而更加坚持关闭国门。在欧洲，在礼仪之争的过程中，耶稣会士向欧洲传输了大量中国作品，积极向欧洲人传输他们对中国文化的认识。而且由于礼仪之争不可避免与中国古代著作相联系，因为在耶稣会士看来对中国思想的理解都是以这些经典著作为基础的。因此，一时之间，大量中国古籍被翻译、介绍到欧洲，如“四书”、“五经”。这些著作对欧洲的影响大大超出了礼仪之争的范畴，成为欧洲人了解中国宗教、思想和文化的重要依据。

康熙年间礼仪之争的发生，对雍正朝时期对天主教的态度也产生了影响。雍正朝的禁教，导火线是福建的禁教事件：福建福安县由多明我会士建造教堂，闽浙总督觉罗满了解情况後，出示禁令，驱逐传教士。这件事得到了雍正皇帝的赞赏。雍正元年(1723年)十二月十四日，礼部发出告示：“除奉旨留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚，转饬地方官查明，果系精通历数及有技能者，起送至京效用，馀俱送至澳门安插，其从前曾经内务府给有印票者，尽行查出送部，转送内务府销毁；所有起盖之天主堂，皆令改为公所；凡误入其教者，严行禁除，令其改易……”①传教士多方请求，但雍正皇帝还是在十二月十七日下旨：“西洋人乃外国之人，各省居住年久。今该督奏请搬移，恐地方之人，妄行扰累。着行文各省督抚，伊等搬移时，或给与半年数月之限，令其搬移，其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”至此，基督教遭到了入华以来最严重的打击，在我国传教的道路被完全堵住。

礼仪之争对中西文化具有重大意义。其深刻的社会影响至今未消失，它的理论价值至今为人重视。礼仪之争的结论认为，中国文化(和欧洲相比)是人文主义的，非宗教的，伦理型的，是值得启蒙运动中的西方人仿效的。在礼仪之争中，耶稣会士把儒家定义为治国的“礼教”和“实用理性”，这种观念经欧洲返回中国後，至今流行。

礼仪之争催化了“汉学”在西方的诞生；礼仪之争是中国近代外交的开端；礼仪之争使天主教在清朝遭受失败，“西学”退出了与“理学”、“汉学”的竞争；礼仪之争在清末19世纪的基督教新教圈中又有回潮；新的礼仪之争的顺利解决表明中西文化各自的宽容度都大为提高；礼仪之争中“中国无宗教”的观点，为清末改革思想家接受，对近代中国人产生了潜在而深刻的影响。②

①杨继波主编.明清时期澳门问题档案文献汇编(一)[M].北京：人民出版社，1999.135.

②李天纲.中国礼仪之争——历史·文献和意义[M].上海：上海古籍出版社，1998.345—354.

第六章　新教滥觞

自利玛窦开始之後，我国呈现了大规模的中西文化交流，诸多欧洲天主教传教士，特别是天主教耶稣会传教士来华，由此引发了明清之际中西两大异质异构的文化在中西交流史上的直接交汇。这一时期的中国仍然是一个独立的封建专制主义的大国，葡萄牙、西班牙殖民主义者尚无力对中国进行武力侵略，为此，中西两大文化系统处于相对独立、互相平等的历史条件中。在这样的历史条件下，利玛窦、庞迪我、汤若望等西方传教士相继来华，以介绍当时西方的天文、历法、地理、数学、物理、生物等科学技术知识为传教事业开路，从而为发展缓慢的中国科技文化注入了积极的元素，更是冲击了我国传统的教育体制，开拓了当时中国学术界、教育界的知识视野，在文化教育领域里带来了新的气息和趋向。一大批具有启蒙思想的教育家，开始对我国传统教育作出深刻的历史反思，力图构建以科学为主导的新型教育；他们还以自已所掌握的科学知识指导教育和教学理论的研究，从而为旧教育的终结和近代教育的兴起，提供了思想上的准备。

第一节　教育理念的新趋向

西学的传入，使一部分知识分子开始转变我国传统教育中的重人伦轻物理，尊道贱艺，重视学习修身养性之学，轻薄自然科学的研究和探讨等陈旧的教育观念和意识。

一、推崇“经世致用”之学

中国古代历来是重视人文教育，鄙视一技一艺之能的，儒家学者都以性天道德为形而上者，而看不起那些有裨于国家和民生的“事功”。针对这样的现象，利玛窦曾经就尖锐地指出：“凡有希望在哲学领域成名的，没有人会愿意费劲去钻研数学或医学。结果是几乎没有人献身于研究数学或医学，除非由于家务或才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。”

到了明末清初之时，在西方科学文化的冲击下以及亡国的切肤之痛，启蒙教育思想家开始反省我国传统的教育观念。对中国传统学术和教育进行系统对照、比较的第一人是徐光启。他认为，我国儒者一直都以修身养性为最高的学问，一切以儒家经典“五经”作为衡量知识学问的标准，以治经学、谈性命为正宗，学生知识面狭窄，这是不可取的。真正的儒学应该是“格物穷理”，即他心目中的自然科学技术，或称之为“格致之学”，“大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也”。而宋儒之理学，是忘“民物”，这有悖于真儒学。以至于到了明末，士子们虽然满腹经书，却“不能发一策，弯一矢”。而且“羿之射，秋之弈，俞跗之医，皆可以不朽也”，所以，“艺”并不贱，它“即道之有形者也”。

正是在这样的理念下，徐光启提出了以数学为一切学问基础的教育主张：“唐虞之世，自羲和治历暨司空、後稷、工虞、典乐五官者，非度数不为功。周官六艺，数与居一焉，而五艺者不以度数从事，亦不得工也。”①当然，徐光启所提出的“数学为一切学问的统领”的观点是否合适是值得商榷的，但他反对宋明理学的空谈性命之学，崇尚自然科学技术的思想倾向对于改变当时的教育理念具有极为积极的作用。

在徐光启之後，黄宗羲等一大批启蒙教育思想家也极力改变传统的教育理念，他们的教育理念主要体现在以下两方面。②

(1)将传统儒学(理学和经学)所不屑的、不乐为的“贱夫之道”列为教育的内容，并以之为真儒学。在这些启蒙思想家看来，教育内容决不能仅仅局限于六经典籍，一切“当世之务，俱宜练习”。“凡古之专家伎术，如天文、形胜、兵农、水利、医药、种树、阴阳伎巧之类”都应该学习。这也就是说，在他们看来，“经世致用”的学习范畴，应该上自孔孟之道，下至稼圃医术。正如顾炎武所指出的，“凡文之不关于《六经》之指、当世之务者，一切不为”。

(2)重视自然科学。西学的传入，引起了中国知识分子对天文、数学、物理等自然科学的兴趣，他们吸收西学，并将其运用于生产实践。特别是徐光启的“以数学为宗、重经济物理”的教育内容的范式，更是深深影响了清初教育家的理论主张。例如陆世仪提出的“凡天文、律令、水利、兵法、农田之类，皆须用算学者”。这些充分表明了这一时期教学理念的新趋向，经世致用之学的讲求以及提倡自然科学知识的学习。

二、重人性及与教育的作用

我国古代哲学史和教育史上一直都存在着对人性的探讨。清初王夫之、方以智、颜元等人对于人性与教育之间的讨论，与以往的人性说最大的区别在于通过吸收自然知识来探索人的本质，并尽力使之接近和达到科学的程度。正是在这样的基础上，论人与人的发展以及教育的理论，便更具科学性、缜密性。

就知识传授而言，教学更注重学生的“材质”，讲究“教之术”，正如王夫之所提出的：“教者因人才之不齐，而教之多术”。秉持的主要原则有：一是尽人之才；二是因机设教；三是施之有序。就教学时机而言，更注重“可受之机也”。例如学生智力较优，且有志向学，能够“尽克乎下学之事”，也积极思考所学的知识，处于“若知若不知之机”，这就正是教师的“可道之机”。而如果学生智力虽优，但无志向学，此时施教，则徒劳无益。就教学顺序而言，王夫之认为，知识有“大小显微之序也”，所以教师应该“知道之序”。在整个教学过程中，应该秉持先易後难的顺序。对于教学内容来说，应秉持其内在的逻辑顺序，如“有初学难者而後易者，有初学易者而後难者”，教师应该“因其序”而“皆使之易”。就尽人之才而言，人的智力禀赋有高低之别，志向有大小之分，原先的知识基础有厚薄之分，所以，教学首先就要“视其质”，“继则问其志”，“又进而观其所勉与其所至”。学生的先天禀赋不齐，必须如此，教师才能准确地把握每个人的特质，不压抑或浪费学生的才智。

明清之际，在传入西学的不断冲击之下，我国的教育理念开始突破过去传统教育只重视道德修养、伦理灌输而轻视自然科学的旧教育格局，当时中国学术界、教育界人士开始重视和研究天文、历算、舆地等诸多方面的实学，从而构成了我国古代教育发展史上一次教育思想、意识上的重大突破和改变。

①陈学恂.中国教育史研究(明清分卷)[M].上海：华东师范大学出版社，2009.317.

②白莉民著.西学东渐与明清之际教育思潮[M].北京：教育科学出版社，1989.52—55.

第二节　教育内容的重新建构

我国传统教育是以灌输伦理道德教育，诵读“四书五经”为主要内容的，自然科学或实用学科往往不受重视，学习这类学科(如算学、医学)的学者社会地位低下，正所谓“君子为道而不为技”。这是由我国传统的学术范式决定的。我国虽然也研究大自然的诸多现象，但其用意主要在于阐发哲理。

徐光启等学者在与传教士交往的过程中，被西方先进的科学文化所吸引，深感中国传统教学内容的陈旧和落後。为此，他从改造教学内容入手，构建了新的课程体系，“以数学为宗，重经济物理；由数而达事与理，并至修身之道”。这也意味着，整个课程体系以数学为基础，旁及天文气象学、水利学、乐律、军器制造学、会计学、建筑学、机械力学、舆地测量学、医学和钟表。这样的课程体系具有以下几个显著的特徵。①

(1)它是在吸收西方的学术、教育思想的基础上构想的，有别于以往传统的教育思想和模式，重视理性思辨，鼓励创新。我国传统教育以经学为主体，重记诵而忽视严谨周密的逻辑思维能力的培养。徐光启提出以数学为一切学问之宗，意在培养学生的逻辑思维能力。

(2)它是以数学为基础和指导的、多学科的自然科学体系，这种教学内容结构，区别和克服了传统教育只注重伦理道德教育和儒家经典诵读的单一性和狭隘性，使教学内容趋向于应用，有利于国计民生。

(3)它把西方先进的科学技术知识引进课程，使教学内容得到改造和更新，将以往分门别类的实学科目，以数学统之，构筑成自然科学体系。正如李之藻所说的：西学“精及性命，博及象纬舆地，旁及勾股算术，有中国先儒累世发明未晰者”。所以只有将这些先进的自然科学知识都吸收过来，才能够“切生民之日用”。②

这样的课程体系，使我国教育内容的安排均不同于传统教育，更接近于近现代的学校教育。除了徐光启之外，方以智也是积极推进我国教学内容改变的先驱者。他对教学内容中的实学部分极为推崇，并将实学分为三类：“物理”、“宰理”和“至理”。“物理”包括“象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也”，这些内容是教学内容中最基本的部分。所以说，物理是实学中最基本的组成部分，它是宰理和至理的基础。“宰理”是指儒家的传统学问，专论治国平天下之术，是为政之术，包括天文、地理、河渠、兵法等学问。“至理”指“专言通几”(方以智曾将“哲学”称之为“通几”)，即“所以万物之至理也”。这三者的关系，在方以智看来，若“宰理”没有“物理”为基础，则只是空谈治国平天下之术；而“至理”则是为指导和促进科学的发展而服务的；科学文化发达了，国家便有希望繁荣昌盛，此即“宰理”之效。同时，方以智还指出：“质测即藏通几”，正确地阐明了自然科学本身蕴含着哲学所探求的普遍原理。

方以智的这些主张，重分体现了其关于更新我国传统教学内容的见解。

(1)它以西方先进的自然科学技术为教学内容的主干，并使之占据主导地位。

(2)一方面吸收西方自然科学学科和内容的优点、长处，另一方面又关注发扬中国传统经世致用教育的传统，努力寻求一条融合中西学术的道路。

①陈学恂.中国教育史研究(明清分卷)[M].上海：华东师范大学出版社，2009.318—319.

②张践.明清实学是西学东渐的思想土壤[J].北方工业大学学报，2004，16(2)：57—62.

(3)提出了教学内容应采取自然科学与哲学并举的方针，这在我国教育史上是首创的，更值得一提的是，清晰地阐明了科学与哲学的内在关系。

最为难能可贵的是，方以智并不是盲目崇拜西学。在他看来，西学“详于质测，而拙于言通几”，因此，提出“读书必开眼，开眼乃能读书”，关于“眼”如何开？方以智列出了基本的范围：“历代儒学，杨墨，名法，纵横，兵，象纬，算测(附太西算学奇器)，医学，卜筮(附三式堪舆等)，艺术小说，物理总书。”

关于教育内容的革新，之後的颜元所创立的漳南书院，更是对这些启蒙思想家所提出的种种主张进行了实践。颜元主张的教育内容，就是所谓的三事、六府、三物。“三事”指正德、利用、厚生；“六府”指水、火、金、木、土、谷；“三物”指六德、六行、六艺。按照这一原则，颜元在漳南书院设计了如下的课程体系：

文事斋：课礼、乐、书、数、天文、地理等科。

武备斋：课黄帝、太公及孙吴诸子兵法，攻守、营阵、陆水诸战法，并射、御、技击等科。

经史斋：课十三经、历代史、诰制、章奏、诸文等科。

艺能斋：课水学、火学、工学、象数等科。

理学斋：课静坐，编著程、朱、陆、王之学。

帖括斋：课八股举业。

从漳南书院的课程设置中，可见其教育内容包括文科、理科、工科、军事等方面。这样的课程设置，尤其是艺能斋所设的水学、火学、工学、象数等科目，以前从未在学校课程中占有一席之地，而颜元创其始。所以说，在西学冲击下，在开明教育思想家的推动下，部分书院的教育内容相比于传统的书院，已有了明显的改善，成为了我国迈向近代教育的重要奠基石。

西学的传入，使得徐光启、方以智、颜元等一大批开明启蒙思想家开始“开眼”看世界，从而摆脱传统经学的束缚，对我国教学内容进行反思和尝试更新，推动了教学内容向近代化的前进和发展。

第三节　学校模式的重新构思

在西方学术、教育思想的影响下，特别是艾儒略的《西学凡》一书中对于西方教育制度、课程设置等的介绍，我国的一些启蒙学者和教育家，开始对我国几千年的传统教育重新审视，试图构建有别当时官学和已经官学化的书院的新式学校模式。

一、主张改革科举考试制度，以经世致用之学取士

明清时期，以八股取士的科举考试制度使得天下知识分子都沉溺于八股，尽弃经世致用之学。而学校则成为科举的附庸，教学内容都是八股文，教师则为词章记诵之师。诚如黄宗羲所言：“举业盛而圣学亡。举业之士，亦知其非圣学业，第以仕宦之途寄迹焉尔。而世之庸妄者，遂执其成说，以裁量古今之学术，有一语不与之相合者，愕眙而视曰：此离经也，此背训也。于是六经之传注，历代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此一定之说者，皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。其书数卷可尽也，其学终朝可毕也。”①

面对这样的现状，在西学的影响下，徐光启等人在自然科学思想的影响下，以及市民阶层的发展和市民意识的渗透，对于选拨人才提出了自已的见解，建议朝廷招收研习历法的人才，而不必只是拘泥于儒生官吏。除了徐光启之外，黄宗羲也反对八股取士，提倡经世致用之学的教育。在选拔人才方面，他主张重经世之学，提出掌握历算、乐律、测望、占候、水利等在“绝学”上有所发明的人，都应该授以官职。顾炎武在提出取消八股程式的同时，也主张改进和扩大考试内容，少些形式主义，多些实事之务。虽然顾炎武的求实，还是偏重于经史方面，与徐光启所指的实用之学有所不同，但是，其求实治学的精神和方法，在经学传统的大范围内还是有所突破和前进的。

更值得一提的是，陆世仪面临明朝的灭亡，国家没有可用的人才，特提出了“试以实事”的主张，认为教育应当为治国平天下服务。在陆世仪看来，“夫吾所谓才者，其气足以配道义，其力足以任事功，其聪明才辨足以上下古今而推倒一世，然後镕之以学问，深之以义理，此则圣贤之资而凝道之器也”。这种关于人才的见解，是对我国“考试专取于文字即可”的传统的挑战。对于人才，他更注重实际能力的培养，提出了“试以实事”的考试主张。这一考试主张，首先提出学校中平日的季考月课，不能只是“为文字相知耳”，而应当“分理学、经济二科，设为学问。理学如‘颜子所好何学’之类，经济则举时务之切要者。每科数条，观其所答优劣。德行优者，养之庠序；经济优者，措之施行”。②“试以实事”的考试制度，是主张将考试分为经义和治事两项，经义要重大义，不能专取词藻，若专取词藻，“则仍诗赋足矣，何必经义”；于治事一类，一是要重策议，二是要选取有实才者，措之施行。其中，重策议，目的是让士子关心时务，重视对治世之术的学习，通古知今，若以八股取士，“出仕之後与未出仕之先，学问顿成两截，将何以为忠君爱国之用”。除了经义和治事两项考试外，还必须考察学生的实际能力，使那些身怀一技之长者，“或边才，或水利，或天文之类”，均能得到重用。虽然有人认为陆世仪“试以实事”的考试主张，还是很朦胧的，只是在科举考试的框架中稍作修改，并没有对究竟如何按照“试以实事”的原则去选拔人才做出阐述，但“试以实事”的考试主张，作为明清之际启蒙教育思想的产物，对之後科举制的废除、近代学校体制的建立仍具有积极的启发作用。

在陆世仪之後，黄宗羲的主张更为深刻。在黄宗羲看来，学校不仅是养士的地方，更是议论天下是非的场所，“治天下之具皆出于学校”，对于“试以实事”的考试制度，他进行了更为具体的阐述，提出了荐举之法、辟召之法和绝学人才的选拔。其中，这里的“绝学”是指“历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也”。称之为“绝学”的另一个原因是，西学传入中国後，中国的知识分子都认为，西学所擅长的这些技艺，在中国古代也是相当发达的，只是现在已失传，所以称之为绝学。在黄宗羲看来，这些“绝学”是与民生疾苦和日用关系非常密切的，都属于真才实学，所以士子应当精通这些技艺。黄宗羲所构想的取士制度，反映在教育上则注重培养能限制君权、且能建立事功、为百姓服务的人才。所以说，黄宗羲所构想的取士制度，比陆世仪的“试以实事”更具民主思想的光辉，正如梁启超所评价的：“此等论调，由今日观之，固甚普通，甚肤浅，然在二百六十七年前，则真极大胆之创论也，故顾炎武见之而叹，谓‘三代之治可复’。而後梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”

①白莉民著.西学东渐与明清之际教育思潮[M].北京：教育科学出版社，1989.85.

②白莉民著.西学东渐与明清之际教育思潮[M].北京：教育科学出版社，1989.94.

二、改造旧式书院，为新式学堂兴起奠定基础

明清之际，旧式学校的教学内容、人才观、考试内容等都已不再适应时代的发展，而书院自出现之时起就主张异于官学，倡导学术自由，反对个性束缚，但随着科举制的不断推行及变态发展，许多书院几乎成为了科举的附庸。于是，一些启蒙教育思想家开始纷纷以书院为基点，要求以新的教育方针、教育内容和学术风尚改造旧教育制度，建立有别于当时的官学和已经官学化的书院的新式学校，如颜元所创设的漳南书院。

明末清初的启蒙教育思想家在思想理论上为书院的改革和近代学堂的兴起，铺垫了道路，具体表现如下。

(1)将书院研习理学的传统，改造为学习科学的内容。这时期的启蒙思想家们虽然都不同程度地接受宋明理学的影响，但基本上都区别了理学与科学，将理学“格物致知”的命题，改造为学习自然科学及其他各项实用之学的总纲领。在知行观上，都不局限于理学道德修养上的践履，将“行”体现为实验和实践，并以之为“知”的基础，且用“行”来检验“知”，而“知”又对“行”有指导作用。同时，这些启蒙思想家还秉持教育的目的是要培养和造就一批能为天地造实绩的圣贤，即能“斡旋乾坤，利济苍生”者，而不是“执笔呻吟，坐而论道”者。

(2)在书院扩充实学内容，借传统书院的形式，重新构建新型的学校模式。这些启蒙思想家们都按照书院的传统，以研究学问、关心世事为已任，对传统书院的教育内容、教学方针和教学方法进行大胆的改造，主张在书院中增加算学、天学、舆地等知识。他们认为真儒学孕育于一技一艺之中，一技一艺都是实用之学。例如，漳南书院除了“教以读讲作文应时之外”，还教学生“习礼、习射、习书数、举石、超距、技击、歌舞”，设立艺能斋、文事斋等，试图构建新型的学校模式。

在颜元之後，力图改变传统的书院模式，促成近代学堂兴起的是梅文鼎。梅文鼎所标举的教学内容范围更广，除一切“经济有用”之学，如医方、六数、制器、审音、丹经、“子集百家众流，兼收并蓄”外，还包括列朝记载等，其核心是数学。虽然梅文鼎一直秉持数学等原本就源于中国，但其对学校教学内容改革的主张，还是推动了我国近代学校的发展。他极力推崇数学，欲创办与以往不同的学校，专门讲授天文、历算知识，在制度上应该是“略仿苏湖规制，于经义之馀，兼综庶务”。这种将数学、天文学与四书五经并举为学校的课程，使之作为一门不依附经典而独立的科学传授给学生的设想，对当时书院的改革及新式学堂的兴起都有积极的示范和倡导作用。

晚明学风空疏，士子多空谈性命，或埋头举子业，以求仕进，而对于国家存亡、民生疾苦很少关心。究其根源，就在于八股取士的考试制度。正如容肇祖所指出的：“到明太祖时，更把经义的体裁，严密地规定了，这叫做八股。考试制度，以八股为去取的标准，这即所谓科目。科目为做官的惟一的路径……这种考试的制度，只可制造成若干陋儒。”①明清之际的启蒙思想家们，疾呼选取人才制度改革的重要性，提出“试以实事”的考试制度，对旧式书院的教学内容、人才观等进行批判和改革，试图建立新式学堂，由此形成了我国学校制度发展、近代教育革新的重要发展阶段。

①容肇祖.明代思想史[M].济南：齐鲁书社，1992.1—2.

第四节　教学方法的更新

我国传统的教学方法重灌输、主记诵，讲求重师承、守家法，缺乏创新性。但明清之际的西学东渐，使得我国的教学方法有了重要的突破。

(1)科学实验方法的引进。

发源于西方的近代科学方法论，是一种注重观察、实验和证明的经验科学的方法论。自然科学是建立在实验基础上的。世界科学发展史，自实验法创立後，才奠定了近代科学方法论的基础，因此，近代科学也可以称为是实验的科学。除了实验的重要性之外，观测在西方科学中也极为重要。艾儒略曾向国人介绍了西方教育中观测的重要性。特别是作为探究万物之理的学问的理科，必须“依显测隐，由後推前”，根据自然现象来探究其本质，根据事物变化的结果来说明其原因。为了强调观测的重要性，艾儒略又以亚里士多德和第谷为例加以说明。关于前者，《西学凡》中写道：“凡普天之下，有一奇物，不惜赀费以求得，不辞勤劳以寻究，必亲探视，而奇秘无一之不搜。”①关于後者，《职方外纪》中说道：“酷嗜玛得玛第加(即数学)之学。尝建一台于高山绝顶，以穷天象，究心三十馀年，累黍不爽。其所制窥天之器，穷极要妙。後有大国王延之国中，以传其学，今为西土历法之宗。”②

这种西方的科学方法论对中国知识阶层的影响，可以说比较集中地体现在徐光启身上。徐光启提倡以实事求是的科学态度求知、治学，将各种疑问付诸实验，昼测日，夜测星，结果与利玛窦所推算的，“不无异同，而大率与天相合”。为此，在徐光启看来，这种“皆随地异测，随时异用”的科学方法较中国古典历法为优，因为并不是仅仅从文字书本中得出结论，而是以实验证明。正是在这种认识的基础上，徐光启毕生致力于科学研究，认为一切实用之学，都必须予以实验证明。

通过徐光启等人对西方科学方法的推崇，科学实验方法在当时的部分学校中均产生了积极的影响。例如，颜元的漳南书院所设置的课程中，倡导学生“实文，实行，实体，实用”，要“身实学之，身实行之”。这样的教育方法与西方实验方法论还存在一定距离，但作为一种区别于传统教育方法并可以说接近于科学的教育方法，是科学实验方法引进的重要一步。

(2)直观教学在教学中的运用。

所谓直观教学，就是指教学中以亲身实验或以具体事务、现象以及对事物、现象的逼真形象描述，激发学生的感性认识，从而促进学生对知识的理解和掌握。西方自然科学知识的传授，不同于“四书五经”的灌输，需要新的教学方法，实物教学应运而生。在我国古代教学发展史上，曾有实物教学的传统，例如，《墨子·公输》中所记载的，墨子和公输在较量攻城的器械时，两人就用了器械事物模型。我国还有医学教具针灸铜人，这种铜质人体模型不仅供教授和学习辨认俞穴之用，还用来考查医学生的针灸技术。随着西学的传入，这种实物教学在我国教学中的影响逐渐扩大。例如，明清之际的教育家陆世仪，在讲授天文学知识时，就用琉璃圆灯来代替地球仪，在上面“画道分星”，原来一些不易懂的内容，经过实物模型的讲解之後，学生“宿疑尽解”。

①田正平主编.中外教育交流史[M].广州：广东教育出版社，2004.81.

②艾儒略著，谢方校释.职方外纪校释(第一版)[M].北京：中华书局，1996.97.

(3)增强实习、实践能力的培养。

我国传统的教育一直注重的是内心反省、修身养性，对实际能力的培养不重视。所以当时学生的动手能力普遍低下、创造发明能力也极为缺乏。虽然程朱理学也对知行提出了自已的见解，但其“知”是封建的伦理纲常和道德规范，而所谓践行，是指本身的道德践履。而到了王夫之、颜元等人所提倡的“知”，除了道德修养之外，还包括自然科学在内的诸种实用知识。这就要求教学方法必须着力于“行”，因为天文、地理、水利等实用知识的获得，都须从“身上行出”，正如颜元所说：“天文、地志、律历、兵机数者，若洞究渊微，皆须日夜讲习之力，数年历验之功，非比理会文字，可坐而获也。”这就清楚地表明，科学知识的学习，离不开实验、实践。

这种对实践的重视，很大程度上就得益于明清之际的这股“西学东渐”的风潮。这股风潮使得我国教学开始重视实习和实际工作的锻炼和培养。例如，徐光启在主持改历期间，就对钦天监的天文、历法教育进行了相应的调整，让学生一边参加修历工作，一边学习天文、数学、历法知识，实施教学与实习相结合的方式，增强学生的实际工作能力。

这种注重学生实践能力培养的教学方式，打破了我国传统教育的某些规范，突破了以文字为主要内容，以诵读为主要教法的传统教育模型，孕育了近代教学理论。启蒙思想家们用自然科学之理代替陈腐的理学家之理，揭开了近代教育思想的序幕，而注重实习、实践能力的培养，为中国传统教学方法的更新，作了一定的准备。

明清之际教育观念、教学内容、教育制度、教学方法等方面的改革和创新，标志着我国封建主义教育开始逐渐解体和转型。尽管这股冲击力量是微弱的，但毕竟给当时我国的教育领域带来新鲜的事物和合乎时代发展潮流的气息。

第七章　西学中源

由“礼仪之争”开始到雍正皇帝的禁教，标志着由利玛窦为起点的第一次西学东渐的式微。“礼仪之争”的发生，传教士被驱逐出境，使得我国关闭了西学进入中国的通道，而原先在我国传播的西学，也因为“西学中源”说的盛行，而没有得到很好的发展，并且使得我国开始丧失积极向西方学习近代科学知识的原动力。“西学中源”说的盛行其实质是对中国知识思想体系的维护，这也是导致我国第一次西学东渐戛然而止的根本原因。我国传统的思想、知识体系都是建立在对天地四方的感性认识上的，而西学是以实证方法观察客观事物的科学。两种文化的本质区别，必然导致着一方对另一方的阻碍。所以我们说，真正阻挡西学东渐的是“夷夏之防”影响下的对天地人伦秩序的自我保护，是对中国知识思想体系的维护。

第一节　西学传播

在道家发展史上，曾有一个道教徒写过《老子化胡经》，老子被奉为中国道教鼻祖，胡经是指佛教典籍。当时佛教传播于东土，受到中国本土文化的强烈抵制，就发明“老子化胡”说，把佛教解释为中国古人的创造，这样就使佛教东来所受阻力变小，加快了佛教的中国化进程。“西学中源”说可以算是又一个“老子化胡”，用它来缓解外来文明与本土文明之间的冲突，只是这一次不是加快了外来文明在中国的传播过程，而是严重阻碍了西方科学在中国的传播，进而扼杀了中国近代科学的萌芽。

西学得以在中国传播是有其主客观原因的。西学是西方传教士进入中国的一个有力且有效的工具。传教士认识到中国科学的落後，以天文学为突破口，利用其西学优势在中国传教。如果说，传教士东来导致中西文化首次相撞，主要是从客观方面为明清之际的中西文化提供了历史前提；那么，王学风行和实学高涨则为西学传播提供了思想基础，是西学东渐的主观原因，是中国传统文化内部本身为明清之际的西学传入提供了历史前提。

一、王学思潮的兴起

陈卫平曾指出，王学即王阳明创立的学说，它崛起于明代中叶，到明末发展至高峰，压倒了曾笼罩一切思想文化的程朱理学。《明史·儒林传序》就此写道：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流馀裔，师承有自，矩矱秩然。”王阳明“别立宗旨，显与朱学背驰，门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。嘉隆而後，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”①。在王学如此风靡的明末，恰逢西学传播中国，这两者并非毫无关系。

①陈卫平.第一页与胚胎——明清之际中西文化比较[M].上海：上海人民出版社，1992.60.

在明末清初，我国的学术风气发生改变，其主要的原因就在于思想界迸发的摈弃理学末流的批判思想，也就是“惩明儒之空疏无用”。明代儒学独树一帜，走出了程朱理学，创立了心学。“应该承认，宋代学者(尤其是程、朱)把儒学的道德人性提升到宇宙本体的高度，创立了理学，相对于魏晋以无为本的玄学和隋唐时期佛教主张的自性空思想，是一个了不起的跨越。因为它把弱化在虚幻境界中的伦理意识唤醒，捧举至哲学世界观的殿堂，重光了儒家强调心性的人文精神。”①

程朱理学崇尚“天理”，这是一个超感性的抽象本体，非常人易于把握。也许正是这种可望而难及的道德归宿，削弱了主体情怀中的能动意识，滋生了喜好坐而论道、空谈性命的虚浮之风。而导致程朱理学因为教条而僵死的另一原因，还在于明朝统治者的推波助澜。明朝确定了“以理学为开国”的方针，规定朱学为科举考试的主要内容，从而出现了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的现象，堵住了学术繁荣的道路，使得程朱理学演变为假道学。

为缓解这一危机，王守仁反省了程朱理学的弊端，将“明学术”为抓手，以“破心中贼”为目标，着力改变“士风”，由此创立了“心学”。

心学也称为王学，在创立之初，其种种主张“都是为了改造时代而提出，有着明确的目的性和针对性”。王学学派众多，对明末产生最大影响的，则是王畿和泰州学派。因此这里主要从王畿和泰州学派来分析，王学盛行为西学传播所提供的思想基础主要有以下两方面。

(1)良知论引发出对儒家思想权威的破坏，创造了西学得以输入和传播的文化氛围。

儒学在中国一直具有至高无上的权威，到了明朝，这种权威表现为将程朱理学作为顶礼膜拜的对象，甚至到了“非朱之言不尊”的地步。如果中国一直处于这样单一、顽固的文化氛围中，那么西学绝对不可能在中国立足。

王学的崛起打破了这一僵硬的文化氛围。王阳明的心学以“良知”为本体，强调以内在的良知作为判断是非对错的准则，指出：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”同时指出，即使对于千百年来被奉为经典的儒家著作，也应该以“良知”来权衡其是非，而不是一味遵从：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎？求之于心而是，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”显而易见，这表明了对一味崇拜儒家圣贤及经典著作的反对。与此相应，王阳明提出“六经即史”的观点，大大降低了六经的神圣地位。这一切都表明王学力求摆脱程朱理学的陈旧模式，寻求开辟新的风气：“自弘治、正德之际，天下之士，厌常喜新，风气之变，已有其所从来。而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以後，从王氏而诛朱子者始接踵于人间。”

王畿和泰州学派将王阳明学说中贬抑儒家圣人和经典的意蕴大加发挥，从而将厌常喜新的风气进一步推向社会。

王畿，字汝中，别号龙溪，嘉靖进士。在吴、楚、闽、浙等地都有讲舍，历时四十馀年，潜心传播王学。王畿明确地把相信自已“良知”和依据所谓的“经典”相对立起来：“世之儒者，以学在读书，学在效先觉之所为，未免依籍见闻，仿循格套，不能自信其心。”

泰州学派，是以王艮为代表的学派，因为王艮是江苏泰州人，故命其名。泰州学派更直截了当地指出：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，这更明白地表示圣人毫无神秘感可言，儒家经典也是无需迷信的。因此更强调以自已的“良知”为准则，而摈弃任何外在的束缚：“解缆放船，顺风张棹；则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”正因为有以王畿学派和泰州学派为代表的王学的盛行，儒家经典的权威开始受到挑战。这种文化氛围为西学在中国传播留下了空间。也就在这种情况下，西学“补儒”之说开始盛行。认为儒学有其不完备之处，可以用西学“补儒”。

①李海生.社会批判思潮与明末清初的学术转变[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2001，(5)：64—68.

到了清朝，王学因被认为空谈误国而开始受冷遇，但王学在明末鼓动起的蔑视所谓的“经典”的风气却没有因此而消失。例如，後来的黄宗羲的“道非一家之私，圣贤之血路。散殊于百家”；王夫之的“推故而别致其新”和“六经责我开生面”；戴震的反对“以一已之意见为理义”；这都表明明末王学风行引发的摆脱正统儒学桎梏的社会思潮依然存活着。也正因如此，西学也一直有其存在的空间。

(2)王学注重伦理学的自愿原则，为天主教教义的流传奠定了基础。

王学在要求人们服从“天理”这一点上，与程朱理学没有多大区别，但是在如何服从的问题上，两者有很大差别。程朱理学认为三纲五常的封建道德出于天命、天理，人们只能认识它，自觉地顺应他、服从它，而绝不能反抗它。而王学则强调以内在的良知为本体，以自愿原则，即出于意志自由自主选择，认为道德教育不是用外在的规矩去捆缚人的。王畿还强调：“不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰，自去自来，不从境上生心……便是真为性命。”泰州学派也强调道德修养的养成和丢弃都取自于主体的自我选择：“自成自道，自暴自弃”。

西方哲学本来就有注重自愿和意志自由的传统，天主教也继承了这一传统，强调自愿原则，人服从或不服从神，信仰或不信仰基督，都是自愿选择的结果。徐光启说：“盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故也。”“发于由衷”即出于内在意愿的意思。由于天主教和王学在思想上有注重“自愿”这一原则，因而王学的盛行为天主教的传播奠定了基础。正因为王学在一定程度上突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则，因而它的风行使得在其熏陶下的士大夫能领悟和接受天主教包含的自愿原则。

总之，以王畿和泰州学派为代表的王学，大力发挥了王阳明的良知说和自愿原则，为西学传播提供了思想基础。到了清代中叶，随着程朱理学再度确立为权威，王学一度遭到冷遇。但到了近代，王学重新受到重视，再次成为西学传播的思想基础。

明末清初的社会批判思潮与否定理学末流的明道救世精神相呼应，是理学向朴学转轨的最直接的内在动力。正如支伟成在《清代朴学大师列传》的《叙目》中所说：明季遗儒“惩明儒之空疏无用，其读书以通大义为先，惟求经世之务。因痛宗社之变，则好研究古今史迹成败，地理山川阨塞，以为匡复之图。因读古书欲求真解，则好研究训诂名物典章制度诸学，而从事考证。凡斯诸端，实开清代朴学之风”①。

二、实学高潮

除王学风行为西学传播奠定了思想基础外，为西学传播奠定思想基础的就是明末清初实学的高涨。“实学”一词，最早是程颐提出来的，其用意如冯友兰所说：“实学这个词，是道学对禅宗所下的转语，是针对佛学的讲虚说空而言。”程朱理学本身也包含着禅学的空虚意味。明清之际的实学思潮即与理学的空疏相对立，而以经世致用为宗旨。它萌发于明代中期，当时有些思想家已看到程朱理学的空虚，便倡导经世致用之实学，以解决日益严重的社会危机。到明末清初，自东林学派到黄宗羲、顾炎武、王夫之，再到颜元、李塨，一大批思想家以为理学空疏是导致明朝国弱民贫以至覆亡的祸根。他们倡导：“尽废古今虚妙之说而返之实”，呼吁：“实文、实行、实体、实用”。

①支伟成.清代朴学大师列传[M].长沙：岳麓书社，1998.1.

实学的传播，确立了科学作为一门学问的学术地位。“科学不再被贬低为无足轻重的奇技淫巧和纯粹民间匠人的活动，而在一定程度上具有了某种学术上的尊严，这种尊严的获得就来自于明清实学思潮对于‘实学’或‘有用之学’的崇尚。这就是说，科学业已被当做一种‘实学’来看待，它跟‘实学’中其他种类的学术一道得到了提倡，并赢得了普遍的赞许和承认。”同时，明清实学思潮在研究方法上强调实证和实测。“言天者证于人，言心者证于事，言古者证于今。”对实证和实测的注重，也为科学的发展提供了基础。“一方面，实证和实测作为科学的固有特徵，从哲学认识论上为科学争得了应有的地位；另一方面，对实证、实测的方法论强调，又为科学提供了源源不断的动力。科学越是用实证、实测的方法武器批判坐而论道、事经生言的空谈学风，就越是显示出它在认识自然、改造自然方面的巨大威力，也就愈加吸引和鼓舞人们去不断进行科学探索。”①

明清时期的实学主要可以分为以下三支。②

(1)明末清初的启蒙学者。这批学者主要以黄宗羲为代表。在他们看来，“物”是政治、政务，“格”就是批判、反思。“格物”主要就是通过对历史的范式，从而对专制皇权的批判。但由于清政府施行残酷的文字狱，这种对专制皇权的反叛还没有成长就被扼杀了。

(2)历算派。在清初，历算学是显学，无论是民间还是宫廷都有研究天文和数学的学派。在以梅文鼎为代表的历算派看来，“格”是测算，“格物”就是运用数学对天象运行及器物模型进行描述。无论是梅文鼎的以传统算术会通中西历算学，还是王锡阐试图会通中西天文图式，他们都试图以中学来吸收西学。但这样的“会通”终赶不上西方自然科学的发展水平。

(3)乾嘉学派的考据学。在他们看来，“物”即是文本文字，而“格”就是比较和辨析，“格物”的结果就是对我国传统文本的解读，即通过在比较异同的基础上对传统文本进行推理、归纳。

明末清初的实学作为西学传播的思想基础，主要体现在以下两个方面。

(1)以经世致用为宗旨，反对理学的空谈性命，这为西方科技的传入提供了空间。

程朱理学一直将心性修养放在核心地位。正如程颐所说：“凡学之道，正其心养其性而已。”朱熹也认为：“如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也。”王阳明也认为：“学者当务之急，算得此数熟，亦恐无用。必须心中先具礼乐之本方可……学者须从礼乐本原上用功。”可见，他们都将心性修养作为学问的全部，以修养心性为价值观念。如果这种观念不改变，那传教士绝对不可能用科学技术为西学的传入打开通道。

通道的打开，很大一个原因就是实学思潮的高涨冲击了程朱理学只讲修养心性的价值观。实学高涨跟明末国难当头有很大联系，明末国力衰微，阶级矛盾尖锐，满族崛起，在内忧外患的情况之下，很多人认识到实学的重要性。随着明朝的灭亡，实学思潮更是高涨了。如黄宗羲和顾炎武面对明灭亡的现实，写下：“儒者之学，经纬天地。而後世以语录为究竟，仅附问答一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐”，“不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修已治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。①

①胡永全.明清之际中国科学的增长：定量描述和动因分析[J].自然辩证法通讯，1991，13(6)：25—33.

②赵敦华.第一次中西文化得失之考察[J].东南学术，2003，(3)：91—101.

从这两段话中可知，他们都提倡经世致用的实学，虽然这种实学思潮的高涨对以後中国整个近代科学的发展是起阻碍作用的，而且将明朝的灭亡都归于理学的空谈心性也具有片面性。但是，我们不得不承认，此时用实学来抨击程朱理学的空谈心性，对陈腐学风的改变是有很大作用的，促成了西学在中国传播。西方传教士也认识到当时中国实学思想的盛行，竭力将西方科技描和成有利于国计民生的经世实学。同时，开明士大夫也认识到西学，特别是天文学对我国的实用性，积极向传教士学习。因此，在一定程度上可以说，实学思潮的高涨为西方科技的传入提供了空间。

(2)实学“实证”的思维方法，为西学的传播提供了凭据。

实学批判理学的一个重要方面，就是批判理学很少问津儒家经典，所谈论的义理主要出于主观意愿而缺乏根据，所谓“束书不观，游谈无垠”。相比较而言，实学倡导“言必证实”，这“证实”一是指以自然界的事实为根据；二是以儒家经典为根据。只可惜这两者，实学将其混同起来，为以後“经学”的盛行埋下了伏笔，而且在实学高涨时期，这种“实证”更多的都是以儒家经典为依据。

但不管怎样，实学所提倡的“实证”的思维方式，减少了西学在中国传播的阻力。而且西方传教士所传播的西方科学技术，都比较重视用仪器和实验取得验证，这同实学“实证”的思维方式在一定意义上是吻合的，因此，西方科技的实测方法几乎受到明末清初所有推崇实学思想的肯定。如方以智就认为，中国传统历法因缺乏实证而“皆无实据”，而西历则得益于“泰西质测颇精”。因此尽管有些提倡实学的人反对天主教，却依然还是接受西学重“实证”的方法，这就为西学在中国传播奠定了基础。

由以上可知，传教士利用西学在中国打开传教局面，而中国自身王学和实学思潮的盛行，也为西学在中国的传播奠定了思想基础，这是西学得以在中国传播的主客观原因。西学在中国传播之後，以其优越性大受开明士大夫的推崇，并为中国科学的发展提供了一个契机。只可惜，这个契机没有使中国向近代科学迈进。

第二节　“会通以求超胜”

明朝末年，耶稣会士传入了西方的天文学和其他先进的科学技术，这使得当时的开明士人徐光启、李之藻、杨廷筠等纷纷以之为师。到了清朝，又将徐光启、李天经主持下与耶稣会士一起编撰的《崇祯历书》颁行天下，还由耶稣会士担任钦天监。这些对我国自古秉持“夷夏之防”的国人而言是极具冲击力的。而“会通以求超胜”说的提出正是对这种冲击作出的反应之一。

徐光启曾经指出，传教士所传播的西学中，“有一种格物穷理之学，凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答、丝分理解，退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也”。又如徐光启在翻译《几何原本》的过程中，称赞该书：“由显入微，从疑得信，不用为用，众用所基。真可谓万象之行囿，百家之学海。”②从徐光启的这段话中，可以看出徐光启认识到西学的先进之处，後来在传教士进入中国後，通过接触，徐光启、李之藻等开明的士大夫知识分子，以利玛窦为代表的西方传教士为师，向他们学习西方科学知识。但这些士大夫对于西方科学知识的推崇以及翻译的诸多著作，其目的还是要取西方之长，补我国之短，其本质是“会通以求超胜”。

①陈卫平.第一页与胚胎——明清之际中西文化比较[M].上海：上海人民出版社，1992.69—70.

②王重民辑校.徐光启集[M].上海：上海古籍出版社，1984.75.

徐光启认识到西方天文学的先进之处，为改变中国历法的落後，请传教士参与编撰《崇祯历书》，就在这修历的过程中，他提出了“会通以求超胜”思想。“文定以为欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译。翻译有绪，然後会甄明大统深知法意者，参详考定。其意愿欲因西法而求进，非尽更成宪也。”徐光启看到了西洋历法“至为详备，且又近今数十年间所定，其青于蓝、寒于水者，十倍前人”。经过检验，西洋立法“可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法，又可为二三百年後测审差数因而更改之法。又可令後之人循习晓畅，因而求进，当复更胜于今也”。①在这里，徐光启非常明显地表明了自已的态度，他认识到西学的先进之处，要加以利用，通过後人的学习，“当复更胜于今也”。

可见，徐光启信志满满地认为中国天文学再出三百年之後必将超过西方天文学，这种超胜是必然的。但这种超胜是要建立在“会通”基础之上的，徐光启提出的“会通之前，先须翻译”，就是说要以学习西方科学为前提，要在此基础之上达到会通，将中西文明的长处相结合。因此徐光启并不是简单地翻译了西方科学著作，而是在翻译的过程中保留了中国传统知识中的优秀之处。被称为“熔西人精算，入大统型模”的《崇祯历书》的编撰就是一个极好的例子，整部历书不是完全照搬西洋历法，而是既采用了计算精确的第谷天体运动体系和计算方法，同时还保留了中国古代历法《大统历》中的合理之处，以求更适合中国实际需要，进而为“超胜”做准备。

和徐光启同时代的一些科学家也主张“会通以求超胜”说，如李之藻。在比较研究中西算法的过程中，李之藻认为西算“加减乘除，总不殊中土，至于奇零分合，特自玄畅，多昔贤未发之旨。盈缩勾股，开方测圆，旧法最难，新法弥捷”。由李之藻编撰的《同文算指》就是将中西法的优点统一起来。徐光启在《同文算指》的序文中这样写道：“大率与旧法同者，旧所弗及也；与旧术异者，则旧所未之有也。旋取旧术而共读之，共讲之。大率与西术合者，糜弗与理合也；与西术谬者，糜弗与理谬也。振之因取旧术斟酌去取，用所译西术骈附。”②与徐光启同时代的焦勖也是一个例子，他在对于制造火器的问题上，认为需要“求教于西师，更潜度彼已之情形”，从而“革故鼎新，条分缕析，以求万全”。这些都是“会通以求超胜”思想的代表。一时之间，“会通以求超胜”思想在众多知识分子之间流传，追究其思想根源还是受“夷夏之防”观念的影响。

我们的祖先一直都把自已的文明视为普天之下最先进的文明，这种观念便慢慢形成了“夷夏观”。樊洪业在《耶稣会士与中国科学》一书中提到，“夷夏之防，在于文野”。“野蛮”的夷狄只有通过文明驯化，才能加入华夏民族的行列。华夏民族的扩展和华夏文化圈的扩大，主要就是靠这种优势文化的吸引力和同化力。虽然在与西方文明接触的过程中，一部分开明的士大夫认识到中国固有的传统知识并不是普天之下最先进的文明，需要利用西学来弥补我们的不足之处，需要通过中西文化的“会通”进而达到“超胜”的目的。相比较于杨光先等依然沉迷于华夏文明为最先进文明，从反对“以夷变夏”的观念出发，在“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”的愚昧观点之下，利用政治手段制造历讼冤案来说，徐光启等人当然是同时代的先进之士。徐光启、李之藻等重实用，认为西学可以补益王化，是他们先进于同时代人物的表现。

但我们也不能否认一点，徐光启等人并不能完全摆脱传统的华夷观，毕竟他们还是饱受自已民族传统文化熏陶的儒学大家，所以仍称满洲人、荷兰人和葡萄牙人为“夷”。在引进西学的过程中，也不忘阐述孔子求教于东夷郯子、明太祖设回回历这些例子，还时时不忘赞扬先圣的伟大，从中国的古学中寻求与现实的西学之间差距的平衡。比如徐光启在介绍地圆说时，就曾特意去中国典籍中寻章摘句，说明这一理论是我国自古就有的。在刻印《几何原本》时，也强调“度数”之源。徐光启提出这种说法，当然不能排除是为了减少西学在中国传播遇到的障碍。但还有一部分原因就是受夷夏观的影响，堂堂华夏怎么能落後于“夷狄”呢？所以才会有“三代之上为此业者盛”这种说法。这种说法对以後“西学中源”说的形成不能说没有影响。

①陈卫平，李春勇著.徐光启评传[M].南京：南京大学出版社，2006.220.

②陈卫平.第一页与胚胎——明清之际中西文化比较[M].上海：上海人民出版社，1992.123.

第三节　“西学中源”说的形成

深受“夷夏观”影响的最早接纳西方科学的徐光启，被认为是最早提出类似“西学中源”说观点的人之一。他认为西学“有合吾国古人敬天事天，昭事上帝之旨”。但徐光启此时的这种说法与後来的“西学中源”说是完全不同的。虽然“度数”之学在中国“三代之上为此业者盛”，但“毕丧于祖龙之焰”；因此西方科学的传入，是“古学废绝二千年後，顿获补缀唐虞三代之阙典遗义”。这就是说，虽然中学在以前是超越西学的，但毕竟现在已经没有这种优势了，所以我们要积极学习西学。但随着历史的推进，“会通以求超胜”说却慢慢走向了“西学中源”说，徐光启的这种思想没有被继承，人们只关注“三代之上为此业者盛”。可以这么说，“西学中源”说是对“会通以求超胜”说提出初衷的一个扭曲。

一、“会通以求超胜”说的继续发展

在徐光启提出“会通以求超胜”之後，清代的一些科学家也继承了这一观点，“欲求超胜，必先会通”，而会通则需要博采中西之长。如果说徐光启等人对中西文化的认识还仅仅停留在推测阶段，到了王锡阐、梅文鼎时期则开始真正推论中西文化的“源”、“流”关系。

梅文鼎，是清初最有威望的算学大师，西学中源的言论也达到了成熟阶段。他在《历学疑问》中，从内在逻辑推论、论证上都倾向于西学中源：“若盖天之说具于周髀，其说以天象盖笠，地法覆槃，极下地高，滂沲四隤而下，则地非正平而有圆象明矣。故其言昼夜也……此即西历地有经纬以论时刻早晚之法也。其言七衡也……即西历以地位维度分寒暖五带。”接着李光地就将《历学疑问》上呈给康熙皇帝，得到了康熙的赞赏。不久康熙皇帝就在《御制三角形推算法论》中明确提出了西历出自中国：“论者以古法、今法之不同，深不知历，历原出自中国，传及于极西，西人守之不失，测量不已，岁岁增修，所以其差分之疏密，非有他术也。”①

在得到了康熙皇帝的赞赏之後，梅文鼎于1706年所作的一首诗中进一步指出：“试观西说类《周髀》，该天古术存遗翰。圣神天纵绍唐虞，观天几暇明星烂，论成三角典谟垂，今古中西皆一贯(自注：《御制三角形论》言西学实源中法，大哉王言，诸撰家皆所未及)。”至此，梅文鼎完全提出了“西学中源”的论断。

梅文鼎也极力提倡中西科学的“会通”，并多次阐发了这样的观点：“数者所以合理也，历者所以顺天也。法有可采，何论东西，理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理，测弧三角之详明，郭图之简括，皆足以资探讨而启深思，务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”“自利氏以西算鸣，于是有中西两家之法。派别枝分，各有本末，而理实同归。或专已守残而废兼收之义，或喜新立异而缺稽古之功”，以此达到中西会通。

①攀龙智.论第一次西学东渐停止的原因[J].北京化工大学学报(社会科学版)，2003，(2)：57—62.

王锡阐、梅文鼎对于清代中西科学的会通有极大影响，後来的江永、戴震、钱大昕等人也都秉持这样的观点。总之，从徐光启提出“会通以求超胜”以来，明清之际的科学家“会通”中西科学的思想，力求将中西文化中的精华统一起来，以求“超胜”的目的。应该说这种想法是值得肯定的，与徐光启的“会通以求超胜”说提出的初衷是相符合的。但由于受先前提到的“华夏之防”观念的影响以及当时这样的“会通”思想，仅仅局限于科学领域，并没有扩展到整个社会文化领域中，因而试图取其两种文化的精华而建立一种新的文化，是不现实的。

还有一个原因就是在“会通以求超胜”过程中，不得不解决一系列问题，我们如何能不摒弃我们的传统文化呢？在面临西学明显优越于中国传统科学面前，如何去挽救人们的这种失落感，从而不丧失达到“超胜”的信心呢？为此，就需要在赞同西学优于中学的过程中，也赞扬中国古法的优越，从中国古法中寻求优越于西法的地方。就这样，“会通以求超胜”开始走向了一个误区——“西学中源”。

二、“天子失官，学在四夷”

在西方传教士来我国传教的初期，为了迎合中国士大夫的脾胃，减少传教的阻力，曾把西方的科学技术说成是中国自古就有的。利玛窦在1600年进京向明朝皇帝进献礼品的疏中说：“天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合。”

利玛窦的这一提法可以说是“西学中源”说的一个雏形，而国人“西学中源”说首先是在入清之後由明末遗民提出的。明末以後的知识分子分为两类，一类归顺清廷；另一类则自称明末遗民，固守“忠臣不事二主”的信条行事。这些明末遗民深感亡国之恨，他们抨击空谈性理的王阳明心学，主张经世致用，试图恢复古代经典的本来面目，为此大兴考据学。在钱穆等人看来，清末考据学的盛行是“思想的弹压而造成的士大夫精神的萎缩”。

在这些明末遗民中间，有一些人也对西学极有兴趣。如王锡阐，他在算学方面与薛凤祚并称为“南王北薛”，是首屈一指的大家。明亡之後，他誓死不从清朝，一生贫苦但拒绝仕清。他的一生，从未放弃对天文学的研究，还自制了一台“可兼测日、月、星”的“三辰晷”。王锡阐观测研究天文学无疑要大量借助于当时的西方天文学，但他的本意不是要维护西法，而是要去打倒它。清初，朝廷重用汤若望，改用西法，汉族知识分子很是不满，他们把对清政府的异族统治的仇视推及到“夷夏之防”，把欧洲也归入到“夷”的行列，重用汤若望等西士，则被他们认为是两夷的勾结。後来黄宗羲、王夫子等人就借贬低西法以表示对清朝廷的蔑视。但这些学者在西学明显优越于中学的事实面前，不可能对这种优越性完全置之不理，于是他们宣布了“西学中源”。

江晓原在《试论清代“西学中源”说》中指出，最早提出“西学中源”思想的是黄宗羲。黄宗羲“常言勾股之术乃周公、商高之遗而後人失之，使西人得以窃其传”。王夫子则明确地把利玛窦归入夷狄类，还嘲笑地圆说，认为“玛窦如目击而掌玩之，规两仪于一丸，何其陋也”，虽然他本人承认“西夷以巧密见长”，但还是认为“盖西夷之可取者，唯远近测法以术，其他皆剽窃中国之绪馀”。①黄宗羲、王夫之都观点鲜明地认为西学是从中国“剽窃”而去的，从而提出了“西学中源”的问题。对于这一点，全祖望也曾明确地肯定：“其後梅徵君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之。”

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.221.“西学中源”说的另一先驱就是与黄宗羲同时代的方以智。方以智也是明朝的遗民，早年对西学还颇有研究，所以不像黄宗羲、王夫之那样贬低西学，但还是认为西学是源于中土。他在为游艺的《天经或问》所写的序中有这样的文字：“……万历之时，中土化洽，太西儒来，脬豆合图，其理顿显。胶常见者駴以为异，不知其皆圣人之所已言也……子曰：‘天子失官，学在四夷’犹信立静夫以考度，定黄赤之两轴。穆天心主之冒如斯也，原不硋也。资为郯子，不亦可乎！”①在这段文字中，“天子失官，学在四夷”，就是指中国古代的学问在东周时散播到四夷去了，按方以智的地理知识，欧洲就在这四夷之中。“资为郯子，不亦可乎”就是说我们应该仿效孔子问学于东夷郯子的先例，可以向西儒学习，从而把原先散播到四夷的知识找寻回来。

随後，明末的郭子章也开始利用“天子失官，学在四夷”这种说法为西学传播正名。1600年，他在为利玛窦南京版的《山海舆地全图》所写的序中提到：“或曰：利生外夷人也，其图其说未必一一与天地券合，而子胡廑廑于兹？郭子曰：不然。郯子能言少皞官名，仲尼闻而学之。既而告人曰：天子失官，学在四夷。”後来明朝的孔炤在《崇祯历书约》中也写道：“万历中有欧逻巴人利玛窦浮海历诸国而至。其国重天学，所云静天即于穆之理也；九重天包地球，如脬气鼓豆，其质测也。子曰：天子失官，学在四夷，犹信。礼失而求诸野，不亦可当野乎？”②将西方传教士比作郯子，并引用“天子失官，学在四夷”的说法发端于明末，在清初就广为流传，成为了共识。“天子失官，学在四夷”这种说法，很明显就在强调“西学中源”。

值得注意的是，“天子失官，学在四夷”的说法，与後来梅文鼎、阮元所谓的“礼失求野”如出一辙。1693年，梅文鼎在《笔算》一书的序中提到：“治理者以理当归，治数者以数为断。数与理协，中西匪殊。是故礼可求诸野，官可以问诸郯，必以其西也而摈之，取善之道，不如是隘也。况求之于古，抑实有相通之故乎？”③除了梅文鼎之外，梅瑴成也秉持同样的观点。由此可知，“礼失求野”在明末就一直较为流行，而这里的“礼”主要是指西方的历算之学，而“野”就是指欧洲。

三、“西学中源”说的形成

就在这批明遗民提出“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”说法之後，到了清朝，在此基础上就形成了一种新的学说——“西学中源”。“西学中源”的畅行，是在1690年前後，随着康熙皇帝的提倡以及梅文鼎的附和，更是成为了清代学术转变的主流，影响深远。

清朝学者最先接受“西学中源”说的有影响的科学家王锡阐和梅文鼎，从前面可知，他们两人本身就是“会通以求超胜”说的坚决拥护者。

黄宗羲和方以智虽然提出了“西学中源”的思想，但没有提出具体的证据。到了王锡阐时期，则对此作了更进一步的论证：“今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎！一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授入时，四正以定日躔乎？一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎？一曰南北地度以步北极之高下，东西地度以步加时之先後也，旧法不有里差之术乎？大约古人立一法必有一理，详于法而不著其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围？”①

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.222.

②韩琦.明清之际“礼失求野”论之源与流[J].自然科学史研究，2007，26(3)：303—311.

③梅文鼎.梅氏丛书辑要(卷1“笔算自序”)[Z].同治十三年刻本.

王锡阐的这段话被认为是“西学中源”说发展史上的重要文献之一。以上五个“一曰”，涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时，几乎包括了当时历法的所有主要方面，充分论证了“西学”源于“中学”，“悉具旧法之中而非彼所独得乎”。除了以上对“西学中源”说的论证之外，王锡阐在《历说》中还提到：“《天问》曰：圆则九重，孰营度之。则七政异天之说，古必有之。近代既亡其书，西说遂为创论。馀审日月之视差，察五星之顺逆，见其突然。益知西学原本中学，非臆断也。”王锡阐进而又强调：“夫新法之戾于旧法者，其不善如此，其稍善者，又悉本于旧法如彼。”这就是说西法背戾于中法的，均是“不善”，而“稍善者”都源于中国。

基于王锡阐的论证，梅文鼎从更多方面论证了“西学中源”。在梅文鼎看来，西方的“地圆说”是“窃疑为周髀遗术，流入西方者”，而且“地圆说”在中国古代著作中也多次出现，如：“《大戴礼记》则有曾子之说，《内经》则有岐伯之说，宋则有邵子之说、程子之说，地圆之说，固不自欧罗西域始也。”②

梅文鼎力主“西学中源”说，是这一理论的积极倡导者。他在《历学疑问》中多次指出：“西历源流本出中土，即周髀之学”；“周髀中即有地圆之理”；“浑盖通宪即古盖天遗法”等。在《历学疑问》该书中，梅文鼎还阐述了中历传入到西方的两条渠道：一是《史记》所记载的周末幽厉之时，畴人弟子分散，或在诸夏，或在夷狄；二是据《尧典》所说，是尧命“和仲”所谓“宅西”时传出去的。

当梅文鼎在审定《明史·历志》时，对西历是由中国传入的遐想作了更详细的说明：“西洋人之来中土者，皆自称欧罗巴人，其历法与回回同，而加精密。尝考前代，远国之人言历法者多在西域，而东、南、北无闻。盖尧命羲、和仲叔分宅四方。羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲但曰‘宅西’而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉？至于周末，畴人子弟分散，西域，天方诸国，接壤西陲，非若东南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西徵，势固便也。欧罗巴在回回西，其风俗相类，而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源，而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。羲、和既失其守，古籍之可见者，仅有《周髀》，而西人浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”③

从以上梅文鼎所有对“西学中源”说的论述中可以清楚地看到，他主要是从三方面对“西学中源”说进行论证的。④

(1)论证“浑盖通宪”就是周髀盖天之学。

明朝末年的李之藻著有《浑盖通宪图说》，主要介绍球面坐标系在平面上的投影问题，从而介绍星盘以及星盘的用法。耶稣会士熊三拔著有《简平仪说》，主要阐述简平仪这一天文仪器，原理与星盘十分相似。于是梅文鼎就抓住“浑盖通宪”这一点来展开论述：“故浑天如塑像，盖天如和像……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一原矣。”因此，梅文鼎断言：“至若浑盖之器……非容成、隶首诸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。”

①江晓原.试论清代“西学中源”说[J].自然科学史研究，1988，7(2)：101—108.

②陈卫平.第一页与胚胎——明清之际中西文化比较[M].上海：上海人民出版社，1992.127—128.

③张廷玉等撰.明史(历志·一)[M].北京：中华书局，1974.544—545.

④李兆华.简评“西学源于中法”说[J].自然辩证法通讯，1985，(6)：45—49.

梅文鼎的这段论述其实是毫无根据可言的，李之藻的《浑盖通宪图说》只是借用了我国古代的浑、盖这些名词罢了，其实质根本不同。

(2)设想中法西传的途径和方式。

梅文鼎从《史记·历书》中的“幽、厉之後，周室微……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长徵者矣”。除此之外，梅文鼎还设想：“盖尧命羲、和仲叔分宅四方，羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲但曰‘宅西’，而不限以地。岂非当时声教之西被者远哉。至于周末，畴人子弟分散。西域，天方诸国，接壤西陲，非若东南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西徵，势固便也。”梅文鼎设想东、南都有大海之阻，极北又有严寒之畏，所以，周髀盖天之学只能带到了西方。①

在这里畴人子弟“抱书器而西徵”的可能性不能排除，但可以肯定的是，西方古典天文学和周髀盖天之说是完全不同的概念。

(3)试图论证西法与回回历同源。

对于这点论述，梅文鼎指出“而西洋人精于算，复从回回历加精”，“则回回泰西，大同小异，而皆本盖天”。“要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也。”只不过，回回历是源于西法，而不是西法源于回回历。

从黄宗羲、方以智到王锡阐、梅文鼎，“西学中源”说已经逐步完善。除了这些学者之外，康熙皇帝本人也加入到“西学中源”说中。康熙皇帝在写《三角形论》时提出：“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉”，为此他也认定“西学实源于中法”。康熙五十年(1711)，他在与赵宏燮论数时称：“算法之理，皆出于《易经》。即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称阿尔朱巴尔，阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”“阿尔朱巴尔”又作“阿尔热八达”或者是“阿尔热八拉”，一般均认为是algebra的音译。这个字是源于阿拉伯文Al—jabr，是代数学的意思，那康熙皇帝是如何从这个词中看出有“东来法”的意思呢？现在也无从得知。但康熙皇帝这样的论调，则更激发了梅文鼎等学者更进一步论证“西学中源”。

康熙皇帝对“西学中源”说的倡导其实是有原因的。西历相比较于中历，其准确性是不言而喻的，这使得清政府不得不借助西方天文学来制定历法。同时，也需要西方的工艺学来制造天文仪器和大炮。而另一方面，在“天朝上国”的尊严面前，“用夷变夏”对于统治是极为不利的。而“西学中源”说的倡导，则不失为一个巧妙的脱身方法。

对于康熙皇帝这样的论断，作为“同道中人”的梅文鼎当然是大加称赞：“御制《三角形论》，言西学贯源于中法，大哉王言，著撰家皆所未及。”②“伏读圣制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼。”“幅度御制《三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土。此反失传，彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣！”

也就在王锡阐、梅文鼎、康熙皇帝等这一番“宣传”之後，“西学中源”说开始成为清代官方钦定的观点，在社会上正式广泛流传。

①李兆华.简评“西学源于中法”说[J].自然辩证法通讯，1985，(6)：45—49.

②刘大椿，吴向红著.新学苦旅[M].桂林：广西师范大学出版社，2003.82.

第四节　“西学中源”说的发展

一、梅瑴成及戴震的再论证

梅瑴成曾研究了《借根方法》之後，发现这种方法与元代李冶等人所用的天元术十分相似，就以此为例，更加对“西学中源”这一思想大书特书，并十分得意地认为“远人慕化，故物复得，东来之法尚不能忘其所自”。梅瑴成在《赤水遗箴》中也提出：“供奉内廷，蒙圣祖仁皇帝授以借根方法。且谕曰：西洋人书名为阿尔热巴达，译言东来法也。敬受而读之，其法神妙，诚算法之指南，而窃疑天元一之术，颇与相似。复取《授时历草》观之，乃涣如冰释，殆名异而实同，非徒曰似之也。”

从这段论述中，我们可以看出梅瑴成认为西方算术中的“借根方法”就是中国算术中的“天元一”。以後的中国众多数学家也都随着梅瑴成的“论证”，进一步证明借根法就源自我国的“天元一之术”。因而，这一说法也就成为明清之际“西学中源”说最有力的“证据”。在《数理精蕴》这一书中，还称：“汤若望、南怀仁，安多、闵明我相继治历间明算法，……然询其所自，皆云本中土所流传。”

在《数理精蕴》一书中也提到：“至于三代盛时，声教四讫，重译向风，则书籍流传于海外者，殆不一矣。周末，畤人子弟失官分散，嗣经秦火，中原之典既多缺佚，而海外之支流反得真传。”①这段话出自《数理精蕴》，这是一本按康熙要求是要“成一代大典，从淑天下而范万世”之作，此书具有很大的影响力，“西学中源”说也正由此成为清朝的经典观点。到了乾隆年间，梅瑴成继承祖业参与修《明史》历法，他在历法中依然强调“西学中源”这一观点：“西人得浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出周髀范围，亦可知其源流之所自矣。”②

就在梅瑴成给以“西学中源”说证明之後，戴震在《四库全书》天文算法类书的提要中，最终将“西学中源”说确定下来。

在戴震的历算学著作中，对中西科学的研究工作已演变成以中学为主干，以西学为注脚的形式。如表7－1所示。

除此之外，戴震还认为西方科学所用的名词概念都源自中国，只不过稍加改变罢了：“中土测天用‘勾股’，今西人易其名‘三角’、‘八线’，其‘三角’即‘八股’，‘八线’即‘缀术’。然而‘三角’之法穷，必以‘勾股’御之，用知‘勾股’者，法之尽备，名之至当也。”

由戴震的一系列言论可知，他已经完全将“西学中源”说确定下来了，认为西方科学从内容到名称无不出于中国。至此，在我国封建士大夫阶层开始盛行考证古学、崇经复古的风潮，我国开始在学习近代西方科学知识的道路上走下坡路。

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.227.

②李兆华.简评“西学源于中法”说[J].自然辩证法通讯，1985，(6)：45—49.

二、阮元的推波助澜

戴震之後，对“西学中源”说极为推崇的就是阮元，他被称为“清代经学名臣最後一重镇”，是对中国科学史有特殊意义的一位人物，他编撰了《畴人传》一书，影响深远，对入传者有一些公允、独到的见解，但“西学中源”这一思想贯穿始终。

在《畴人传》的开篇，阮元就开门见山地指出：“西法实窃取于中国，前人论之已详。地圆之说，本乎曾子；九重之论，见于《楚辞》。凡彼所谓至精极妙者，皆如借根方之本为东来法。”②《畴人传》对“西学源于中法”说的宣扬从以下例子中可显而易见。在康熙年间，杜德美(P.Jartour)将三个幂级数展开式传入我国，这是我国数学所未有的。而阮元却强调说，这种方法与“垛积相类”，是“祖冲之缀术之遗”，“缀术一书亦当如立天元术之流入彼中，吾中土亡之而彼反得之矣”。这种毫无根据地将格雷戈里(Gregory)等所创立的展开式运算说成源于祖冲之，在今天看来是极为可笑的。但在当时的社会现状中，却被时人认为是理所当然的，可见在“夷夏之防”影响下国人的愚昧程度。

相对于之前的梅文鼎等人，阮元在《畴人传》中所倡导的“西学中源”思想不乏“创新”之处：“然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也，如地为圆体，则曾子十篇中已言之，太阳高卑，与《灵考曜》地有四游之说合，蒙气有差，即姜岌地有游气之论，诸曜异天，即郄荫不附天体之说。凡此等等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎！”③由此可知，阮元将前人所没有提到的“地为圆体”、“太阳高卑”、“蒙气有差”等也都认为是源自中法。除此之外，阮元还把西洋自鸣钟的原理说成与中国古代的刻漏原理是相同的，所以也是源自中土。

①陈卫平.第一页与胚胎——明清之际中西文化比较[M].上海：上海人民出版社，1992.129—130.

②阮元.中国古代科技行实会纂[M].北京：北京图书馆出版社，2006.15.

③江晓原.试论清代“西学中源”说[J].自然科学史研究，1988，7(2)：101—108.

从王锡阐、梅文鼎、梅瑴成、戴震、阮元等人的言论中，我们很明显可以看出，他们都认定西学是缘于中土的。但“西学中源”说只不过是捕风捉影的主观猜度罢了，根本没有现实依据。那为什么这些可以称之为科学家的中国学者要大费周折做出如此牵强附会的解释呢？其原因就在于他们没有忘记徐光启提出的“会通以求超胜”，没有忘记“会通”的真正目的是“超胜”，没有忘记要解决“超胜”所带来的一系列问题，不能让人们过分崇拜“西学”，从而丧失“超胜”的信心。

王锡阐就曾态度十分鲜明地指出，他提倡“西学中源”说，就是为了纠正人们对于“西学”的过分崇拜。“万历季年，西人利氏来归，颇工历算。崇祯初，命礼臣徐光启译其书……书百馀卷，数年而成，遂盛行于世，言历者莫不奉为俎豆。”对于西学，更是“畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有”。王锡阐认为这种情形完全违背了徐光启提出的“会通以求超胜”的初衷，“乃文定既逝而继其事者，仅能翻译之绪，未遑及会通之法”。因此，在王锡阐看来，提倡“西学中源”能遏制“尽堕成宪而专用西法”的趋势，以使人们不丧失“超胜”信心，从而最终真正能达到“超胜”的目的。

在《道古堂集·梅定九君传》中，杭世骏在评论梅文鼎的历算著作时指出：“自明万历中利玛窦入中国，始倡几何之学，以点线面体为测量之资，制器作图，颇为精密……学者张皇过甚，无暇深考乎中算之源流，辄以世传浅术，谓古《九章》尽此，于是薄古法为不足观，而或者株守旧闻，斥遽西人为异学，两家之说遂成隔阂。”就正如梅文鼎自已所说的：“吾为此学……维求此理大显，使古绝学不致无传，则死无憾！”

通过王锡阐、梅文鼎两人各自的论述以及时人的评述可以看出，他们是唯恐人们只以西学为宗，从而无视中国传统科学，进而丧失了“超胜”的信心。这种思想，阮元也是代表之一：“天文算数之学，吾中土讲明而切究者，代不乏人，自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微”，“使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法，必当问之于欧罗巴乎？此必不然也。精算之士，当知所自立”。从这里可以看到，“西学中源”说之所以流行，正是为了解决“会通以求超胜”说中的一系列现实问题：在学习西学的同时，如何能不摒弃传统的民族文化？如何能不丧失民族自信心？这些问题一直存在于中西文化现实冲突的整个过程中，直到今天，依然存在着。只可惜这些人都走错了途径。

第五节　“西学中源”说的影响

礼仪之争的发生以及我国实行禁教政策，使得一时间传教士在我国的活动急剧减少，传入我国的西学明显减少。“西学东渐”说逐渐失去了主导地位。然而随着鸦片战争的爆发，面对西方国家的船坚炮利，倡导学习西方和固守传统的士大夫之间开始展开激烈的论争。正是在这样的时代背景下，“西学中源”说又再度流行。

一、“西学中源”说的复活

鸦片战争後，最先论证“西学中源”的是邹伯奇，他认为西方的历算以及力学、光学等均出自《墨子》，提出了西学西法“尽其伎俩，尤不出墨子范围”的新论。张自牧也秉持这样的观点：“今西国格致分十五家，其覃精研思，考验真实皆卓然可观。其源多出于《墨子》及《关尹》、《淮南》、《亢仓》、《论衡》诸书。”从而对光学、电学、气学等进行论述，认为这些西方科学技术都源于中国。由此推论“泰西智士，从而推衍其绪，而精理名言，奇技淫巧，本不能出诸中国载籍之外”①。而清末王仁俊的《格致古微》和刘岳云的《格致中法》的出版，更是为“西学中源”说的复活起了推波助澜的作用。

王仁俊是著名的经学家俞樾的弟子，他在维新变法思潮高涨的1896年写了《格致古微》，其目的是：“表古籍之微，发西学之覆，将以严华洋之辩，大中外之防。”王仁俊从中国典籍中收集了500多条资料，还对之前的梅文鼎、王锡阐、戴震、阮元、张自牧等关于“西学中源”说的种种论断进行了梳理，更从古文中收集了人们鲜知的资料，从而论证西方天文学、算学、医学、地学、光学、声学、矿学、化学、热学、电学、植物学，甚至是西方的文字学、和画、政治等都源于中国。王仁俊的这一行为，引起了士大夫广泛的支持，该书被评论为“撷泰西之菁英，熔中土之模范”。所以该书一印再印，是清末代表“西学中源”思想的典型代表作。

除了王仁俊之外，刘岳云也是“西学中源”说的积极拥护者。他的《格致中法》一书在挖掘中国传统科技材料和比较中西科技知识等方面都精深于王仁俊的《格致古微》。洋务派领袖奕在反对同文馆增设天文算学馆时，还用“西学中源”说作为依据：“查西术之借根，实本于中术之天元，彼西土犹目为东来法。特其人情性缜密，善于运思，遂能推陈出新，擅名海外耳。其实法固中国之法也。天文算法如此，其馀亦无不如此。中国创其法，西人袭之。”②

清末的黄宗羲甚至更进一步将西政、西教也认为是源于中学，黄宗羲曾经做过比较详细的论述：“泰西之学，其源盖出于墨子。其谓人人有自主权利，则墨子之尚同也。其谓爱汝邻如已，则墨子之兼爱也。其谓独尊上帝，保汝灵魂，则墨子之尊天明鬼也。至于机器之精、攻守之能，则墨子备攻、备突、削鸢能飞之馀绪也。”③

除了上述诸人之外，清末还有一位“西学中源”说的积极拥护者，那就是郑观应。他在《盛世危言》中就多次将“中学”与“西学”逐一比附，从而得出了这样的结论：“天算、地舆、数学、化学、重学、光学、汽学、电学、机器兵学诸学，无一非暗袭中法而成。”同时：“一则化学，古所载烁金腐水，离木同重，体合类异，二体不合不类。此化学之出于我也。一则重学，古所谓均发，均悬轻重而发绝，其不均也均，其绝也莫绝。此重学之出于我也。一则光学，古云‘临鉴立影’：二光夹一光，足被下光，故成影于上，首被上光，故成影于下，近中所鉴大影亦大，远中所鉴小影亦小。此光学之出于我也。一则气学，亢仓子：蜕地之谓水，蜕水之谓气。此气学出于我也。一则电学，关尹子：石击石生光，雷电缘气以生，亦可为之；淮南子：阴阳相薄为雷，激扬为电。此电学之出于我也。”④

从中可以看出，郑观应也完全是将西方的一切科学技术都说成是源于中学。而且他还提出了西学之所以优于中学，是因为“自《大学》亡《格致》一篇，《周礼》缺《冬官》一册，古人名物象数之学，流徒而入泰西，其工艺之精，遂远非中国所及”⑤。想象力之丰富可见一斑。

二、“西学中源”说的影响

通观“西学中源”的整个过程，在最开始，“西学”主要是指西方的自然科学技术，同时也表现出时人对西学的一定认同。“西学中源”说的提出，在对于打破中西文化的对立、认同西学、促进西学在当时中国的传播等方面还是有积极意义的。但随着“西学中源”说的不断发展及扭曲，这种建立在主观臆断和比附上的文化思想，逐渐混淆了中西文化的根本区别，不利于中西文化达到真正的交流，成为了阻碍我国近代科学技术发展的一种思想潮流。严复就曾十分犀利地指出：“晚清更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之馀，于其实际从未讨论。意欲扬已抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有……”认为这种说法，实在“令人呕哕”。①

①张增一.“西学中源”与明清社会文化心态[J].烟台师范学院学报(哲社版)，1997，(3)：55—60.

②冯桂芬.校邠庐抗议(下篇)[M].郑州：中州古籍出版社，1998.197.

③张锡勤.“西学中源”说漫议[J].哈尔滨工业大学学报(社会科学版)，2000，(12)：13—16.

④薛福成.出使英法义比四国日记[M].长沙：湖南人民出版社，1981.303.

⑤刘君.“西学中源”说新评[J].安徽史学，2003，(4)：87—91.“西学中源”说的盛行，虽然表面上是继承徐光启“会通以求超胜”的思想，但其实质是对徐光启这一思想的扭曲。晚明时期，经学开始衰落，但康熙乾隆年间种种钦定御纂经典的举措，使得经学再次复盛。无论王锡阐、梅文鼎还是戴震、阮元等这些科学家也无不例外，深陷“经学复盛”的风气中，从而导致他们都是以一个经学家的角度来看待科学的。“西学中源”说的盛行就表明了这一点。因为既然西学源自中学，那么西学也就是中国的古学，因而，完全可以纳入中国传统的经学中，这相比较徐光启时对西方科学的追求，完全是不同的。“会通以求超胜”的主要内容从学习西方科学技术转向了全部工作都是为了证明西学为中国古已有之。正如陈卫平提到的，中国科学家的“会通”成了从中国古籍中寻找西学之“根”的考证，而“超胜”则成了中国古学的复兴，这完全是对徐光启的“会通以求超胜”的曲解。

樊洪业也提到，西学中源说是以历算之学中西差距的现实为产生前提的，最开始为西学在中国传播扫除了一些障碍，但是随着时间的推移，祖先的高明变成了後人的光环，祖述先贤成了後人最重要的工作。就在学术界淹没在经学这一复古潮流中时，使人们开始陶醉在虚幻的“西不如中”的思想中，向西方学习的动力再次消失。西学中源思潮在为西方科学的传播打开了一条门缝之後，又再次将大门紧闭了。在“光复旧物”的旗帜下，尽管有一些学者刻苦钻研，但却是与世隔绝，在故纸堆里讨生活，没有与世界科学保持联系，这当然也就不能真正认识世界科学，进而也就不可能以批判的眼光看待传统。

西学中源说与中体西用相结合，使得在明清之际，我国向西方学习近代科学知识过程中，只是将西学纳入到中国古代科学的框架中，而并没有真正接受新的近代科学体系。我国著名思想家对于“西学中源”说就曾提出过猛烈的批判，“新学迭起，更立名号，亦或点窜《诗》、《书》，徒取其名义相似，而宗旨则全然不顾。欺饰视听，侜张为幻。其最可嗤鄙者，则有‘格致’二字。格致者何？日本所谓物理学也。一孔之儒，见《礼记·大学》有‘格物致知’一语，而郑君(郑学)旧注与温公(司马光)、阳明(王阳明)诸论皆素所未知，徒见元晦(朱熹)有云‘穷致事物之理’者，以此妄为本义，固无足怪，就如元晦所言，亦非以格竹为格物。徒以名词妄用，情伪混淆，而谬者更支离皮傅，以为西方声、光、电、化、有机、无机诸学，皆中国昔时所固有。此以用名之故，而谬及实事者也”②。

为此我们说，“西学中源”说对我国近代科学发展的阻碍是不可低估的，它扼杀了中国近代科学的幼芽，具体表现在以下三个方面。

(1)“西学中源”说混淆了中学和西学的本质区别。中学和西学是有本质区别的，近代西学以科学、理性和实证精神为特徵，而中学以注重道德、伦理和经验直觉为特徵。处于一种自大心理和民族偏见，从而将西方的一切近代科学成就都归为我国自古有之，这完全混淆了中学和西学的本质区别，对西学认识不清，不利于西学在我国的传播。

①刘小林.论“西学中源”说之文化观[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版)，2000，36(3)：92—95.

②王扬宗.“西学中源”说和“中体西用”论在晚清的盛衰[J].故宫博物院院刊，2001，(5)：56—62.

(2)阻碍了中国向西方学习的进程。中国的传统科学是在一个相对封闭的文化圈内形成的，孕育于春秋战国，确立于汉代，形成了以《太初历》为雏形的天文历法体系，以《九章算术》为范本的数学体系，和以《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》为标志的医药学体系，到宋元时期发展到鼎盛阶段。到了明朝，中国传统科学开始走下坡路，历法无人才修改，数学更是成为了绝学。以利玛窦为代表的耶稣会士给中国科学发展带来了新的气息。引进了第谷天体运动体系、托勒密的宇宙论、地圆说、几何法等，这些虽然还不是西方近代科学的内容，但相比较于中国传统科学，已经是全新的科学知识。李约瑟曾这样谈到中国科学的转折点，“在耶稣会传教士进入中国後，中国的科学便和全世界的科学汇成一体了。虽然18世纪和19世纪，因为受到历代以来中国社会中抑制科学发展的那种因素的影响，这种融汇进行得很慢，可是已不易分辨出中国思想家和观察家所作贡献的特殊风格了”①。但“西学中源”说的流行，使得众人都无心再去关注西方的科学技术，不再虚心接受西方的科学技术，都沉浸于虚幻的“西不如中”的思想中，再次关上了向西方学习的大门。

(3)将“由数达理”说变成了经学考据的工具。传教士不仅传入了西方的科学技术，也为中国带来了全新的思维方式。西方科学是以数学为基础的，由把握事物的数量关系来发现自然界的客观规律，徐光启将这种思维方式称为“由数达理”，其实这是一种形式逻辑思维方式。而这种思维方式是中国传统思维方式所缺乏的。哲学和科学是理论思维的两种主要形式，但中国古代的哲学和科学，都没有运用形式逻辑。因此，“中国数学的主流是朝着代数学的方向发展的。在中国从未发展过理论几何学，即与数量无关，而纯粹依靠公理和公设作为讨论的基础来进行证明的几何学”。“由数达理”的形式逻辑思维方式作为西方科学的“金针”，为中国传统的思维方式带来了全新的变异。但这种被明清之际的科学家视为西方科学“金针”的思维方式，没有使中国科学走向近代，反而却在“西学中源”的冲击下，成为了经学考据的工具，丧失了推动中国传统思维方式迈向近代科学的意义。在明清之际，经学方法依然主宰着人们思维的运作，甚至连那些批判宋明理学的一些进步思想家也不能摆脱这种思维方式，如顾炎武的“舍经学而无理学”、王夫之的“六经责我开生面”。正是在这种“西学中源”文化氛围的熏陶下，明清之际的科学家都没有摆脱传统的经学思维方式。

梁启超就曾描述了这一事实：“我国科学最昌明者，惟天文算法，至清而尤盛。凡治经学者多兼通之。”这就是说，科学还只是这些经学大师的“第二职业”，因此，如同他们把西方科学看作是治经的“实用”知识一样，“由数达理”的思维方法附属于经学方法也是理所当然的。乾嘉年间，更多的人都回到故纸堆中去，在中国古代天文、数学著作中去寻找与西学相对应的相同物或相似物，来支持“西学中源”说，成为了考据学的一项主要内容。但这种清代“正统学术”并没有导致中国科学的复兴，反而将“由数达理”中的“数”改到了“经”中，而这种一头扎进故纸堆中的鸵鸟式的治学方法，却成为此後多年的学术主流，最终导致了中国科学的停滞不前，甚至倒退。“由数达理”的形式逻辑思维方式，是传统科学向近代科学迈进的通道，但“西学中源”说的流行却将形式逻辑的萌芽扼杀了，同时也扼杀了中国近代科学的幼芽。“在近代中国流行的‘西学中源说’，对于打破中西文化的对立，认同西学，融会中西，以及启迪人们去反思传统文化，发掘古学，有一定的积极意义。”①同时，为抵抗传统的“夷夏之防”提供了理论依据，在西方文化的引进过程中破除了民族障碍，从而在一定程度上促进了西学在中国的传播。

①樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.210.

另一方面，在“西学中源”的倡导下，势必会造成西学中无法证明与中国传统文化存在源流关系的那部分得以在我国传播，与我国传统文化找不到源流的则被排除在外，这对西学传播的完整性造成了一定的阻碍。

当金尼阁从遥远的大洋彼岸带来西书七千部时，中国科学几乎要与当时世界最先进的西方科学接触了，只可惜这一切没能实现。“西学中源”说的盛行，更是完全失去了向西方学习的动力，甚至对已有的西学也弃之不用，只埋头中学，对中国近代科学发展的阻碍是不容忽视的。虽然如王锡阐等人所讲的“西学中源”说能改善“尽堕成宪而专用西法”的极端，其目的是要“会通以求超胜”，但“西学中源”说从“以古法为型范”、“羲和之学再见于今日”这样的目的出发去“会通”中西，硬把西学说成是出自中国，其在理论上是站不住脚的，荒谬性是显而易见的。“西学中源”说的盛行，不仅使西方科学的面貌遭到了扭曲，而且也妨碍了人们对西方科学的价值作出真切的判断，助长了人们的自大心理和对中国传统科学的盲目推崇，导致了将中国科学与世界近代科学隔离起来，为引进和学习西方先进的科学技术造成了障碍，影响了中西文化的交流和中国科学的发展。

本篇结语

统观16世纪末至19世纪中叶明清之际的科学教育状况，主要是受这一时期传教士带来的西学的影响，从而在教育理论、教育内容、教学方法、新式学校的构想等方面都有了新的、积极的尝试。当然这样的变化，与之前提到的经济发展、各种思潮的兴起等当时我国的社会背景也是密不可分的。没有这样的社会背景，西学终将不能传入我国，更不能被一部分人所接受。

西学的东来，犹如清新的春风，催促着孕育在古老帝国土壤中启蒙思想的萌芽，构成了明清之际启蒙教育思想的兴起。传教士借由传播自然科学和技术为手段，求得传教的权利，而我国则利用其传入的科学技术及科学思想，实现了科学教育的启蒙和改变。一些启蒙教育思想家开始对传统教育作出深刻的历史反思，力图构建以科学为主导的新型教育，从而为旧教育的终结和近代教育的兴起，准备了思想武器，更是为科学教育的兴起，创建了社会及思想环境。

①赵冬著.近代科学与中国本土实践[M].北京：社会科学文献出版社，2007.109.

第二篇　科学教育的兴起(19世纪中叶-20世纪初)

美国著名汉学家费正清指出：中国近代史“从根本上说，是一场最广义的文化冲突”①。这一时期中国的历史是错综复杂的，它与传统文化紧密相连，又面对着一个新的世界和新的时代。1840年，鸦片战争爆发，西方列强用大炮和军舰打开了中国关闭了120多年的大门，“迫使天朝帝国与地上的世界接触”。

作为最後一个封建王朝，清代成为中国封建社会发展最高、最完备的形态，封建的政治、经济、文化比之前的朝代都有了进一步发展。而康雍乾盛世延续了近一个世纪之後，开始由盛转衰。土地兼并严重，贪污公行，社会矛盾日益激化。鸦片战争中国的战败，更是使中国传统的古典文明遭到了空前挑战和全面冲击。在这过程中，科学技术在中国得到了日益广泛的传播与弘扬，在中国近代文化发展中占据着极高的地位，并推动着中国走上由农业文明向工业文明转型的艰难历程。可以说，中国的近代化历程是与移植西方科学技术的历史并行的，科学文化是近代中西文化冲突与演进的内在动力和标志之一，也是近代中国文化重铸新“秩序”和新“意义”的重要武器。然而，科学文化毕竟与中国传统文化存在着无法避免的矛盾，在传统文化仍占主导地位的中国，科学文化发展势必在与传统文化既联系又冲突中演进，显示出特有的历史发展轨迹；同时，在近代特有的文化背景下，科学文化又以一种无法阻挡的气势向前发展。

为此，我国科学教育的萌芽也正是在西方的坚船利炮下发生的。所以严格而言，我国的科学教育走过的才仅仅只有百馀年的时间。“惜自汉唐以来，学者皆重经书而忽略自然。清代袭用科举取士之法，更无科学教育之可言……联军进入平津之後，清廷乃深知非坚甲利兵不足以救危亡，于是创办学堂，停止科举。据《钦定学堂章程》，大学堂于国文读经外，兼授外国语、数学、历史、地理、物理、化学、博物、法治、经济等。高等小学于国文读经外，兼授算术、本国史、地理、理科等。初等小学亦设算术一科，盖已受科学教育运动之影响矣。”②

①段治文著.中国现代科学文化的兴起(1919—1936)[M].上海：上海人民出版社，2001.45.

②刘铁芳.科学教育：过去、现在和未来[J].河北师范大学学报(教育科学版)，2000，2(3)：1—10.

第八章　师夷长技

随着西方侵略者始以鸦片贸易，继以舰船大炮叩开了中国大门，近代中国就在传统思想和西方文化的撞击、交融中，凸显了近代化的主题。为抵抗强敌入侵，必须救亡图存；为尽快摆脱被动挨打的局面，又必须富国强兵。无论革新派还是顽固守旧派；无论思想家，还是官僚士绅，谁都回避不了这一时代主题。由此，对以科学文化为前沿和核心的西方文化，生吞活剥者有之；曲解误会、削足适履者有之；抵制而求复古者也有之。正是在这种错综复杂的历史时期，国人在闭关锁国一百多年後，开始睁眼看世界。

第一节　鸦片战争爆发

传教士在中国以近代科学为媒介进行传教，近代科学在中国得以短暂传播。但自王锡阐和梅文鼎首倡“西学中源”说後，“西学中源”说大肆畅行，近代科学在中国的传播从此销声匿迹。与此同时，满清贵族为了维护自身的统治，采取了文化高压政策，致使思想被束缚，初露头角的实学思潮进一步沉落，最终走上了为统治阶级服务的注经、释经的考据学道路。西学东渐失去了最起码的生存土壤，顶多只能在考据学中找到近代科学实证方法的“影子”，但这毕竟与真实的近代科学方法存在着本质区别。而第一次鸦片战争的爆发，国人开始睁眼看世界，西方近代科学知识再一次开始在我国传播。

一、鸦片战争时期的中西方

我国是五大文明古国之一，古老的文明是人类历史中一颗璀璨的明珠。在漫长的古代和中世纪，我国的科技文化一直走在世界前列，有闻名遐迩的四大发明，有墨翟、张衡、祖冲之等一批伟大的古代科学家，也有《墨经》、《九章算术》、《农政全书》、《天工开物》等一批古代科学技术典籍。但不可否认的是，因其只注重技术的发展，缺乏科学理论体系的形成，中国传统科学并没有得到很好的发展。特别是自康熙後期闭关锁国之後，在一大片歌功颂德声中，在天朝上国的美梦中，以及在惨绝人寰的文字狱中，中国的知识分子在“乾嘉汉学”中一头钻进故纸堆里。到了乾隆後期，“太平盛世”的粉饰已经遮掩不住衰败的颓废，各种社会问题和政治问题日益尖锐。到了嘉庆年间，国势更加衰落，边疆多事、灾祸连年、官吏腐败。到了清朝末年，国家政治日益腐败、军备松弛、民不聊生，更不用说传统科学有怎样的发展。“承乾隆流失载太平之盛，人心惯于泰侈，风俗习于游荡……概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者，四民之首，奔走下贱。各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁！”①因为“坚守”着劳动密集型的农业生产方式，没有采用机器生产来提高和改进生产的需要，我国开始落後于世界经济竞争，接着就是军事力量、政治上的落後。

①丁伟志，陈崧.中西体用之间[M].北京：中国社会科学出版社，1995.13—14.

此时的中国，封建制度的积弊和顽疾日益暴露出来，严重地束缚着生产力的发展，中国社会处于停滞不前的状态。此时雪上加霜的是清政府开始采取闭关锁国的政策，实行长时期的“禁海”，严禁本国商人赴南洋等地经商贸易，严格限制中国商人制造海船。沿海各省渔船只许用单桅(福建可用双桅)，梁头不得超过一丈，舵工水手不得超过二十人，捕鱼不许越过本省境界。在这样的政策之下，清廷对西方制造品也不加分析地一概视为“奇技淫巧”，予以排斥。这与康熙前期开明的政策是完全不同的，康熙後期以及雍正年间，都对西方的科学文化，采取不加分析的深闭固拒态度，固步自封，夜郎自大。还自认为中国是世界的中心，是“天朝上国”，别国都是“夷狄蛮貊”。这种态度一方面扼杀了国民的创新思想，限制了军事科技的发展；另一方面也阻碍了中外文化的交流，不利于对国外先进科技文化的吸收，终于使我国在那一段时期越来越走向衰落。

在西方，情形完全不同，到了公元15、16世纪以後，随着生产力的发展，欧洲出现了资本主义生产关系，并迅速成长起来；到了18、19世纪，英国完成了资产阶级革命并经历了工业革命的洗礼，经济文化有了长足发展，军事力量不断壮大。工业革命本质上就是生产过程的革命性变革，在这一变革过程中，英国出现了对劳动对象进行加工的机器，如珍妮纺纱机，并发明了动力机——蒸汽机，成功地实现了将自然能源转化为机械动力。到了1830年，英国纺织业已完全过渡到以蒸汽机为动力，并且，蒸汽机不断被使用到一切需要动力的地方，实现了工场手工业向机器大工业的转变，引起了社会生产的一系列变革。

18、19世纪的欧洲科学、哲学、神学，乃至一切门类的文化、艺术、工艺技术，是人类历史上发展最快的两百年。中国的知识分子，则完全被隔离在这个进程之外。而这时的中国社会，又一次落到北方少数民族手中，满族的严厉统治，搞得没有些许活力，这是不断为中外历史学家所感叹的。①

①李天纲.中国礼仪之争[M].上海：上海古籍出版社，1998.325.

②孙宏安.中国近现代科学教育史[M].沈阳：辽宁教育出版社，2006.184.

18、19世纪之交欧洲的科学理论成果如表8－1所示。“可以说理论科学的含量是技术进步的标尺，只有科学理论才使经验性技术突破了经验的范围。”“科学理论与生产应用相结合，转化为生产技术。前者指导後者如何操作，这样科学才能转化为生产力。由此可以看出，科学具有长远的、根本性的意义，是技术创新的源泉。”①为此，科学理论的发展为欧洲各国技术的发展提供了坚实的基础，同时，技术的发展又以提出问题和提供条件的方式促进了科学

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