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作者：张佛泉

出版社：清华大学出版社

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自由与权利：宪政的中国言说试读：

作者简介

张佛泉(1907—1993)，学名葆桓，河北宝坻县人，是中国当代杰出的政治学者与法学家。早年毕业于燕京大学，后赴美国普林斯顿大学深造，师从观念史研究大家亚瑟·洛夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)教授。回国后先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适先生推荐，到北京大学政治系任副教授。1930年代在《国闻周报》和《独立评论》上发表大量文化政治时评，参与民主与独裁、中国本位文化等多次重要论战，参与创办五零年代台湾《自由中国》月刊，也是东吴大学在台复校的首位政治学系主任(1954—1958)。他的“不可出让的权利”以及“自由与人权”，是中文世界中写作最早也最有系统地探讨人权思想及观念的书籍。尤其是《自由与人权》早已成为研究人权思想的重要参考书籍，对于人权思想与观念的传播贡献颇多。

编者说明

一

本书为政治学与法学耆宿张佛泉先生有关宪政与民主、自由与人权等问题之论著汇集。张佛泉(1907—1993)，学名葆桓，河北宝坻县人。早年毕业于燕京大学，后赴美国普林斯顿大学深造，师从观念史研究大家亚瑟·洛夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)教授，研习西方思想史。回国后先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适先生推荐，到北京大学政治系任副教授，深得胡适欣赏。自沈阳之变，国家威权南移；抗战军兴，北校南迁，佛泉先生担任西南联大政治系教授会主席。

20世纪30年代，中国社会在内外困境中探索挣扎，思想界与学术界也展开了几次大规模的论战。佛泉先生在《国闻周报》、《独立评论》以及《大公报》等刊物上发表了大量的文化政治时评，参与了民主与独裁、中国本位文化等多次重要的论战。赴台后，佛泉先生曾参与创办50年代台湾最重要的异议刊物《自由中国》月刊，也是东吴大学在台复校的首位政治学系主任(1954—1958)。“雷震案”发生后，形势丕变，士林噤口。佛泉先生受富尔伯莱特基金会资助，赴美国哈佛大学进行研究，后任教于加拿大不列颠哥伦比亚大学(University of British Columbia，亦称卑诗大学)，有英文著作行世。他提出的“不可出让的权利”以及《自由与人权》巨著的完成，可以说是汉语世界中，写作最早，也最有系统地探讨人权思想及观念，堪称是人权思想与观念研究的巨擘。尤其《自由与人权》早已成为研究人权思想的重要参考书籍，对人权思想与观念的传播具有相当大的贡献。

二

佛泉先生早期著作以政论时评为主，《民主与选举》、《无法出让的权利》及《主权之谜》等均为学理政论文章之结集。1954年《自由与人权》一书的问世，则标志着他思想体系的形成。而此时针对政治实践中的问题，佛泉先生在选举、行宪言论自由乃至国际和平等方面均有思考，其研究已经超出原来的时论政论层面，而深入到政治哲学领域。

本书将佛泉先生自20世纪30年代开始，发表于《国闻周报》、《独立评论》、《独立时论集》直至《祖国》周刊、《自由中国》社论上有关宪政问题的言说，以及《民主与选举》、《无法出让的权利》、《自由与人权》等著述，按照时间顺利予以收录，俾可窥张佛泉先生思想发展之脉络。

三

近代中国面临的一项重要任务便是民族国家的建构，由此开启的社会转型，遍及从器物制度到价值理念，从日常习用到形上思辨等社会生活的全方位、全领域。在此过程中，不但需要确认近现代民族国家的生存空间，而且需要求得作为民族国家国民的身份的认同；民族国家的建立，不仅在于新的政治架构的敷设，更在于新的理念与价值的确立；民族国家的证成，不仅在于自由民主理念的宪政肯认，形成落实到制度层面的以“清单”形式表述的不可让渡的权利，更在于作为现代国民个体的具体的人所秉具的公民理想与政治忠诚之垂诸久远。中国走向民族国家的特殊性更因为不仅存在着内部旧有社会思潮的巨大反弹，从而过程愈加漫长复杂；更因为外部国际力量的染指左右，甚或有时起着决定性的作用；同时，西方文明在坚船利炮裹挟之下对中国固有文化生态环境的冲击，造成自身集体记忆的选择性缺失，形成了新社会中旧道德的剥离与旧社会中新思想的孤立，从而，中国的民族国家的建设，愈发具有其现实的应对性，与实践操作上的不得不然，乃至委曲求全。如果我们按照梁漱溟先生的看法，将上述诸多问题概括为“中国问题”与“人心问题”能够成立的话，那么，这两个问题恰恰指向的正是中国民族国家建设中的形下设计与形上思辨两个层面，恰可归结为政治制度的措置与思想观念的依归两个方面，而这所凸显的正是中国社会之转型过程中国家哲学的构建这一主题，从而，判断中国民族国家建设是否成功的标准，不仅仅在于革命抑或改革后是否形成独立的主权国家样态，更在于是否形成并拥有整个国族得以自立并提供维系自身存在的凝聚力量之国家哲学。从这个意义上讲，时至今日，中国的国家哲学构建并没有完成。而梳理这一构建构过程之经历的意义，也将得到凸显。

对于民族国家，抑或“国族”概念的阐释，是建设民族国家的“正名”工作。1934年至1936年间，佛泉先生先后在《国闻周报》上撰写了数篇文章：《邦国主义的检讨》、《邦国主义的检讨(续)》和《“民族主义”需要重新解释》，从学理层面研讨了民族主义的内涵以及认同方式，并就此命题与学界诸人展开论辩。佛泉先生在《邦国主义的检讨》的开篇指出：“我近二三年来觉得，Nationalism实在有重新讲解一下的必要。我们近年来听得‘民族主义’这个名词太频了，我们很少再有人追问这个字中到底含有什么意义。外国人有许多也说中国的‘民族’意识渐渐觉醒，近来并且很强。但据我的看法，真正的Nationalism中国一直到现在还没有，并且也没有人认真对于这个问题加以分析后，下过适当的判断。现在当国难急迫到极点，国民预备采用比较自由的政制的时候，我觉得我们对于Nationalism的认识，几乎成为最迫切的问题。” 作为一个受到规范训练的政治学者，佛泉先生委婉地批评了西学方炽的中国思想界喜欢谈新名词、新概念，但对名词概念背后的问题意识、背景预设、谱系脉络以及复杂内涵等，缺乏深入研究，轻率采取“拿来主义”的功利方式。佛泉先生首先从nationalism的译名着手，进入问题的核心。佛泉先生认为，无论是用民族主义，国族主义，还是国家主义来翻译nationalism，都不确切，因为“族”、“家”都含有自然的民族性(nationality)因素，“邦国主义与‘主权国’(Sovereign state在法律名词上所用的der Staat)的观念是有密切关系的。Nationality我译为民族性，或民族。”“民族性是属于‘自然概念’(natural concept)的，而邦国主义是属于‘价值观念’(concept of value)的，所以这两个名词实是属于两个清清楚楚的不同的范畴(category)的。” 他认为nationalism只能够翻译成邦国主义，而不能翻译为民族主义，其本意是强调民族和国家存在着根本的不同，邦国主义是与主权国有着密切的联系，而民族有关的血缘、语言、文化、历史等等，佛泉先生统统称为民族性(nationality)。

民族性与邦国主义(民族主义)的二元对立，成为佛泉先生思想的基本立论。他认为：“邦国主义，几乎可以说是个纯粹的政治名词，与民族性属于文化的或ethnic(族群)范围不同。”——“甲，邦国主义的目标在求得自治的主权；乙，邦国主义与自由互为表里，而是大规模的自治所必不可缺少的一种情力，一种束缚联系国民成为一体的情力；所以邦国主义实有他的极稳固的基础！”张佛泉通过对民族主义的“去民族性”，获得了一个纯粹政治内涵的邦国主义。这个“去民族性”的民族主义，更接近政治性的爱国主义(patriotism)。

四

从佛泉先生以后的论述中，直至《自由与人权》乃至晚年所写就的《梁启超国家观念之形成》中，一直使用“邦国主义”一词。念念在兹，“我这样讲邦国主义，可以见到颇煞费一番苦心的，因为我是完全以现在中国问题为对象的。”

近现代中国思想界的一个重要的方面是自由主义的传入。佛泉先生则是中国自由主义思想的重要理论家与言说者。20世纪30至40年代是中国近现代史上极具意义的时期，在辛亥之后特别是经历五四运动对传统的猛烈冲击之下，期望“专制政府既倒，国内无叛乱”的民国政局不仅没有实现预期的和平富强，反而由困局转危局，渐成僵局，终至战局。面临日益严峻的国际国内形势，中国发生“民主与独裁”的著名争论，当时几乎所有的知识分子都身预其中。出于积贫积弱的现实，以及目睹德意法西斯主义和苏俄共产主义的狂飙兴起，专制对国家力量的一时凝聚的显著功效，导致其国力尤其是军事力量的迅速增强，而国际上日本虎视眈眈，国家国难当头，于是，中国相当一部分过去的自由主义者放弃了自由主义的立场，转变为“新式独裁”的倡导者。蒋廷黻、陈之迈和梁漱溟虽不反对民主宪政，但认为中国的经济和教育条件尚不足以言宪政，与发展这些条件相比，民主宪政并非当务之急。即如蒋廷黻而言，此时亦认为支持与建设一个集权于中央的上下一体的政府以应对非常状态，较之以自由民主立国的宪政更具迫切性。此一主张上续梁任公民元之前的开明专制论及保育政治，下启威权体制之确立，因与建国三阶段具有时间维度的契合性，而为诸多政学人士所推崇。但是，张佛泉、胡适、张奚若、胡道维、陶孟和、陈之迈等“自由民主派”却毫不动摇，坚守自由主义理念。佛泉先生认为，中国宪政道路之所以曲折，重要原因在于政治当局没有诚意。他曾说：“我们以为中国到今日所以还未能起始宪政的原因，有若干是由于当局没有诚挚的诚意，主要的则是因为对宪政没有正确的理解”(张佛泉：《我们要怎样开始宪政》，载《独立评论》，第240号)。推行宪政的大障碍不在低程度的人民，反倒在政治、文化精英对宪政的高程度的完美理想。把民主理想看得太玄妙高远，便自然在现实中看不到实行的可能。这与萧公权先生《宪政与民主》中的宪政虽非一蹴而就，但行宪不可一日缓的论述在理路上颇多暗合。

与“民主与独裁”论战的同时，中国知识界围绕中国文化建设路向问题展开了另一场著名的论战，即“全盘西化”和“中国本位”之间的争论。这一论战实际上一直贯穿于自“五四”以后30年的中国历史中，论战形成了关于中国文化建设路向独特的视点和张力。围绕文化建设，“全盘西化派”、“中国本位派”、“全盘西化的修正派”、“中国本位的修正派”、“左翼文化”、“新儒学”、“文化虚无主义”等展开了交锋。交锋的结果，确实达成了一定的共识，那就是中国社会亟需的是现代化，包括科学化、工业化和民主化。“西化”和“中国化”的概念最终归趋于“现代化”。相较于陈序经、吕学海等“察见中国全部的文化已不及全部西洋文化”、预期“中国全盘西化是可能的事”，梁实秋等“更深刻更广泛地西洋化” ，张奚若“大部分西化”或“现代化”等的主张，佛泉先生认为应“从基础上从根本上从实质上西化”(《西化问题之批判》，载《国闻周报》，12卷12期，1935年4月1日)虽然对“全盘西化论”的主张，进行了一定程度的声援，但张佛泉先生所认同的“西化”，却不完全同意“全盘西化”，在声援或者附和的同时，也对“全盘西化论”作了程度不等的批评和修正。首先，佛泉先生认为如果接受了文化的“自然折衷”论(胡适先生之主张)，同时就须承认“全盘西化”不是可以完全实现的理想。其次，佛泉先生反对“全盘西化”论者否认人对文化的选择能力，反对关于“文化不能随意地取长去短”，或者说，“文化单位不可分割”的观点。第三，佛泉先生反对“全盘西化” 论者否认文化选择的“批判性”和“轻重缓急”问题。佛泉先生坦言：“我们既非丧心病狂，何以非主张从根上西化不可？为回答这个问题，我不敢随从陈序经先生对西洋文化作无保留的称赞。东西文化到底哪个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词(functional terms)来做满意回答的。但只用功用名词却可以回答我们的为什么须从根本上西化的问题，而无须冒险牵涉到文化内在价值问题。”

佛泉先生的观点，比较而言，在这场论战中是富于理性和智慧的。在近代中国，四方扰攘，众声喧哗，曾经粉墨登场过许许多多极端或折衷的中西文化观，然而却把能否实现国家的富强成为判断文化优劣的尺度，客观上把这一功能尺度与文化自身客观的价值标准混为一谈了。从严复、孙文乃至后来的“战国策”派的论述中，我们看到，“国家”作为一个政治上的实体，首先等到了无保留的认可，作为这个政治实体的代表人与象征物的当局政府，也同时获得了它生存的合法性，从而就这场论战之意义而言，恰与“民主与独裁”之论战遥相呼应，复经抗战建国的大环境，两者又合而为一，共同指向了具有浓厚“德国意象”的国家哲学，这也使得两场论战无果而终。如果将两场论战分别对应“中国”与“人心”问题的话，那么，至少可以说，建设民族国家所必须的国家哲学的构建，无论是佛泉先生抑或同时代的其他人，这一任务并没有完成。从这一意义上讲，这是尚未完成的一项国民革命的任务。

五

佛泉先生1954年写就的《自由与人权》一书，从学理上阐释了自由主义人权与法治观念，区分了两种不同的自由，提出了著名的“诸自由即诸权利”的命题，首次在汉语世界，从一个新的角度对宪政问题进行政治哲学层面的探讨，该书多次再版，业已成为政治学界与法学界研究人权之经典文献。

如前所述，中国近现代的一大重要任务便是建立自己的国家哲学。自由主义思想及其言说者在此方面进行了一系列的尝试。如果说20世纪三四十年代的主义党争甚嚣尘上，尚是在探索国家哲学的构建，是以整个中国为讨论对象的话，50年代胡适、夏道平、毛子水等的努力，则明显的具有“地方性知识”之特色。而恰如林毓生所言：“从思想史的观点严格说来，中国实在没有什么自由主义，亦即没有自由主义的treatise，从严复一直到今天大概只有张佛泉先生的《自由与人权》算是一本比较系统的著作，但仍是介绍性质。”(《殷海光·林毓生书信录》，88页，上海，上海远东出版社，1994)但仍不失其开拓意义。《自由与人权》以西方思想史为背景，首先，从自由的字义溯源，框范其确凿意义，明晰其内含与外延，并就其在汉语世界中的传播与义理的应用分歧做了详正考察，系统疏理和分析了两种不同的自由：一种是不可转让的、可列数的政治法律意义上的权利，即人权；另一种是缺乏公共标准的内心自由。其次，将“自由观念之演变”作为思想遗产进行析述，在此，张佛泉先生先于以赛亚·伯林提出“消极自由”与“积极自由”的区别。消极自由因只涉及行动，而在价值抉择上保持中立，故其含义明确，而可以“基本自由”或“权利清单”的方式加以一一列举，不易被歪曲；积极自由必须涉及价值内涵，甚至因而涉入形上学问题，这使得极权政治有可乘之机，可藉意识形态的理由来干涉人民的行动自由。自由的保障与实现需通过法治进行，法治的目标便重在保护自由与人权。再次，因自由与人权之天然法律联系，基本人权之保障便与国家发生必然关系，由此提出个人自由与政治国家关系调适与价值衡判的绝大命题，现代邦国作为一个政治体，其存在的价值是否必然优先于个人自由，两者相冲突时，按照逻辑所能作出的两种选择恰成为近现代两种国家形态的立国之道的现实映射。故而，以自由立国，以人权保障为本，便必然指向宪政。人之自由为权利之源，权利主体为公民个人，基本人权是现代邦国的逻辑起点，自由是表现于生活方式、生活过程之中的。由此，“自由之路”，即以自由立国的秩序与生活，亦可换称为“自由生活之方法”。

就文本意义而言，《自由与人权》详尽剖析了人权概念之起源与自由之真谛及其变迁，同时，将探讨严格限定在“邦国”之国家之内，梳理了“Bill of Rights”(人权清单)的含义，明确指出“自由之确凿意义——诸权利即诸自由”之命题。结合《自由与民主的起码意义》、《“人权”与所谓的“公民权利”》等较于学理探讨而言，更加具有现实政治(极权主义)应对的论述，对自由宪政主义的发展产生了巨大影响。

六

佛泉先生有关宪政与民主、自由与人权等问题之论著言说，基本汇齐于本文集，无论册语文檄抑或鸿篇立论，无一不是应对近现代国家民族建构中的基本问题，相信对于佛泉先生思想的梳理与研究，必将嘉惠学界，裨益国族。王进文2010年4月

上篇 宪政与时局

第一章

中国教育基本问题——读国联教育专家之《中国教育改造》书后

论国民政治负担

民元以来我国在政制上的传统错误

批评宪法草案以前

第二章

建国与政制问题

宪草修正案中之中央体制

训政与专政——答林炳康先生

邦国主义的检讨

邦国主义的检讨(续)

第三章

考铨制度亟应树立

论自由

关于整个教育目标问题

西化问题之批判

考铨制度与行政效率

个人自由与社会统制

西化问题的尾声

第四章

论统制之宜审慎

政治改造的途径

几点批评与建议——再谈政治改造问题

民治“气质”之养成

第五章

整个教育目标之确定“民族主义”需要重新阐释(存目)

学生与政治

国难教育与教育目标

第六章

周著《国家论》(书评)

关于国民大会

政治现状如何打开？

今后之中央政治

从立宪谈到社会改造

第七章

我们对于政治应取的态度

国人与时局

谈妇女竞选

今后政治之展望

义务教育与民族力量

我们要回到北方来！

第八章

从政治观点论我国教育问题

我们究竟要甚么样的宪法

我们要怎样开始宪政

我们为甚么要说长道短

我们没有第二条路第一章

中国教育基本问题——读国联教育专家之《中国教育改造》书后

论国民政治负担

民元以来我国在政制上的传统错误

批评宪法草案以前中国教育基本问题——读国联教育专家之《中国[1]教育改造》书后

两三个月以前，我拾起国联教育专家之《中国教育改造》一书读之，读到几点，我真兴奋的不得了。今天有机会把我对这书的主要反应写下来。

我们知道《中国教育改造》一书自从去秋出版以后，已经有过很多人评论过。我不愿做评论之评论，我只就我个人的观点讨论一下。

读者如果有证的兴趣，可以翻开《大公报·现代思潮》检查一下，从发刊词起，一直到后来有许多长短不同的文章，你可以看出我有几点这样的观察。

(甲) 一切中国问题都是适应西洋文化的问题。

(乙) 藉用西人的实用科学与政体都不是彻底的办法。

(丙) 我们对于西洋文化要有最后的认识。我们要从实用科学，政体与主义，再深一层到“哲学的”时期。(哲学一名词，在这里有极宽的意义，包有批判的、分析的、自动的、谨严的、逻辑的精神)。

有了上面几点总的观察，我们便知道我们到底应当向哪里去垦辟。

我会指出在“中学为体，西学为用”这一句话中，充满了清末民初的知识分子对于西洋文化认识之错误。从这句名言中，我们可以推到，那时人必以为西洋的科学来自偶然，而同时未见到中国为甚么没有科学。如必以中学为体，则西学不会为用；如必以西学为用，则中学不足为体。换言之，张之洞这一般人没有见到中学是一致的，西学也是一致的，而中西二元的结婚，永也不会有好事可成就。

好笑的是，一直到现在还有许多人看不清这一点，以为日本便是这样致富强的。日本人的问题另是一套，在这里不必回答。但就中国来看，我觉得这半世纪来的事实，已完全告诉我们，以前的观察是错误了。事实已经告诉我们，腔上生着一个中国脑袋，一个“读书不求甚解”，“欲辩已无言”的脑袋，有了西洋机器，我们也不会驾使，不但机器不容我们驾使，并且会把我们压得粉碎。事实更已告诉我们，腔上生着一个脑袋，一个“挣钱养家”，一个“福禄寿三星”的脑袋，千万不要谈甚么民治，党治，这些政治的机关，一样不会为我们产生果实，而适足以成为营私的护符。若非举例不可，我们随便可以指出，丁汝昌海军的溃乱，张作霖吴佩孚之混战等等，处处都是例。丁汝昌的军舰如更多，他们自己的颓溃必更早。张吴这般军阀如有更精的枪械，那末他们打得当然更凶，杀人更多。政治方面的例，像袁世凯一般的人，更举不尽。

所以我们如果检讨中国问题，我们可以得到这种观点：最根本的还是头脑问题，如果我们头脑的习轨(habitude of mind)，思想的方法，不另转上一条路径；如果我们个人对家对社会对国的基本观念，不另换上一套新的；我敢说中国一切表面现象，永也不会变好。

上面几句话的小引，领我们到中国教育上的两个基本问题：对于西洋文化应当取甚么最后的态度；国与国民间的关系，应当是怎样的；总言之，中国教育的最后目标，到底该是甚么。

关于第一点，我们应该怎样看西洋文化，我们应该怎样看科学。中国人近多少年来，始终以为西方文明是物质的。我曾清楚地指出，这是错误的。这样看法是最肤浅的看法，因为只看到西方文化的表象，只看见它的结果，而未捉到它的本体，发现它的主因。其物质方面的表现，只是西洋文明全部的一小角，在物质背后尚有极多非物质的成就。它有诗，剧，小说，音乐，绘画，雕刻，诡辩，哲学，神学；它有一个含有戏剧性的历史，有希腊的黄金时代，有罗马帝国的法典，有中世纪的黑暗，有文艺复兴，有宗教战争，有政治革命，有许许多多奇花开放过。西方文明背后，不只是机械的理智，它还有坚决的意志，热烈的情感；不但有雄辩家和预言者的舌，思想家和文艺家的笔，它还有殉教者和革命家的热血与头颅，甚至有武士和情敌的剑斗。所有这些，都不能当做偶然事件看，都不能与科学突兴分开看。其历史推进，来有踪，去有迹，有链锁可寻。最要紧的是，西方头脑，另有它的特点。因有这样头脑，才有科学；有科学，于是愈表现了这样的头脑。所以我常讲若打算攻入西洋文明的壁垒，你从实用科学一方面是攻不进去的，你必从更基本的一点打进去不可，这便是西洋思想的方式同哲学(在极宽泛的意义下用的)。

关于这一点，国联致育专家有极深刻、极彻底的观察。藉引几句于下：“在这一方面我们可以顺便提起一个题目，一个常常与中国教育领袖讨论的题目。他们时常这样讲道：今日欧美是近代科学发展的结果，所以中国只须采取其科学与技术上的设备，便可得到同欧美一样高的文化标准了。我们却众口同声地回答道：这个辩证是错误的；现代科学并没有产生今日的欧美；反之，却是欧美的头脑生育出现代科学与技术，使之达到高的水准。在自然科学开放鲜花之前，先有过文艺复兴，与理性主义和意象主义的时期，在那时，欧洲发觉了自己的可能性，而西人全得到一种理智上的训练，到了后来的发明与发现时期，才使得西人能捉到自然科学与技术的秘诀，因此才又使他们得到极大的利益——”(参看原书二七至二八页)。

我再重复引那一句话：“现代科学并没有产生今日的欧美；反之，却是欧美的头脑生育出现代科学与技术。”这话说的是一针见血！我们东方人很少有人敢在论西洋文明时，说这样大胆的话。所以这话妙在从西方教育专家口中讲出。尤妙在这话是讲给中国教育领袖听的！

国联专家又告诉我们：“中国教育中最基本的问题，不是个模仿的，乃是创造与适应的问题。”

他们又告诉我们，如果我们必要学美国，只有学美国人的创始精神(spirit or originality)。

我们既将科学的起源考查明白，其次我们对于科学自身，也必有了不同的看法。

我们看科学不能只看它发明了大炮，毒气，也不能只看它今天造出一个汽车有多高的速度，明天发明一个机器能代多少人作工。并不是说这些最亟需的是要拿到科学的秘诀。天天嚷实用实用，结果，其目的必终达不到“心切于求，目眩于视”，正是这个道理。中国近几十年来天天嚷实用，始终也没有抓到问题中心。有许多事情可办的不办，不必办的却已办。

中国许多教育家都主张学校要实业化，便是国联教育专家也建议多改设几个实业与职业学校(参看原书一七八页)这种观察，岂不与前述抬举科学方法的话有冲突吗?在表面上看来，似乎有冲突，但如在提倡实业教育过程中，加以特别注意这种冲突可以免去。最要紧的是，我们须将学徒与学做试验分别清楚。学生入实业学校，不能使他变成一个学徒，一五一十教给他，然后他出校之后再依样画葫芦地施展出来，因此如果社会上不需要他这技能，他便赋闲；如果给他一件没有学过的事情干，他便茫然不知有何对策。这就是学徒之所以没有教育上的价值。受教育最要紧的是要发展自己的适应性，得到一种“攸往咸宜”的能力。平常我们都批评，学校与社会太隔膜，学生所学非社会所用，而社会所用又非学生所学。如果这里的“学”字是指着学几种死板的技术而言，我以为学生出学校之后不能立刻做得某种专门技术，倒是一种好现象。因为他在初时甚么都不能做，却正可以证明他拿起甚么便会做甚么。近若干年来，国内的许多野鸡学校学生之所以失败，不失败于学未能用，乃失败于始终未学。

所以在提倡实业教育时，最要紧的是要防范学徒化。实业教育的目的在藉着试验实际问题，使学生养成一个科学头脑，得到一种有伸缩余地的适应性，这样才与真正的科学精神不违反。若仍是眼光过短，亟图应用，正如同北洋练海军，保定立武备学堂之不能致强，是一个道理。

在下面要讨论讨论教育中心政策的问题。

近年，西人多批评中国人的国家情感太强，莱顿国联调查团报告，也提到这一点(哥伦比亚大学有名C. H. Peake者著一书曰Nationalism and Education in Modern China。书是十二分的肤浅。他以为中国的教育都是民族主义了)。其实，就中国人自己的观点来看，我们近三四十年的教育改革运动中，吃亏最大的，便在没有一贯的中心政策。

在清末民初，办教育的还知道盲目地讲军国民教育，到后来欧战停止，美国的自由思想在中国大流行，许多人主张教育自身之外无目的(参看拙文《杜威教育思想及中国教育前途》一文)后来到了国民革命成功，施行三民主义，民族主义色彩才算比先时较浓。但可惜新时代的教学法不能采用，所以教育中心政策，始终未能彻底实行。

国联教育专家对中国教育没有社会目标，有很正当的批评(参看原书十九页，二一至二二页)。

我觉得中国教育始终无一中心政策的原故很复杂。(甲)对专制时代以文章取士的政策之反应。(乙)旧家族私教制度之余痕未除净。(丙)中国近几十年来没有一个中心思想。请一一讨论之。

(甲) 关于教育原理，现有许多青年(甚至教育领袖)都是盲从杜威，卢骚，这也很难责备青年。有人攻击旧伦理思想，有人提倡自由，又有人提倡极端的个人主义，卢骚的返到自然去的呼声，青年当然觉得极中听的。所以很有人争思想自由，言论出版，结社自由。政府若拿一个固定的思想，将人拘住，正如同打开模型要将人装入一样，当然是要死力反对的。这在中国素以经典教育笼络知识分子，经过大流血，方算得到解放，尤其是极自然地。思想家现在重大的工作，是要解释思想自由与中心教育政策间是否有冲突。我在这里只指出教育的唯一目的，在控制环境，引人上某一种轨道。教育有两个问题，一个是教甚么，一个是怎样教。儿童生在世上，总要与事物接触，在这与事物接触的过程中，正是他受教育的过程。教育问题永不是儿童要有经验与否的问题，乃是要哪种经验的问题。卢骚有一个教育学说，并有“吾人必须选择何者为当教，何者为不当”(参看E’mile第三书)的话。中国教育家以为人性恶的，主张读书变化气质，以为人性善的，也一样觉得“苟不教”，“性乃迁”。

(乙) 放任教育思想，既在中国社会占势力，教育行政自无统一的政策。因之私教的风气颇为盛行。军阀政客等等都可各自设立学校。学棍，教奴，一人有一套符呪，各有各的法门，比起八股取士的时候，全须宗随朱注，又不知相差多远了。我们不反对信仰自由，立说自由等等，但国人的思想不但上层是混杂的，下层也一样没有一个共同立足点。

(丙) 整个的中国没有新的基本思想，是近几十年来教育政策未定的大原因。人皆知许多旧观念非改变不可，但改变并非易事，须从人生哲学起一直到道德哲学，国家哲学，法律哲学等等。要大事维新，把这些思想综合起来，用在教育上，方成为教育理想，有了这为国人所公认的教育理想，然后方能遵为中心教育政策。

上面草草将中国教育始终没得到具体的理想的困难略为分析了一下。以下提出两点，做树立教育目标努力中的参考。

(甲) 教育应该是国家的(national)。这包括有国家哲学。当我们谈到“国”时，我们须承认其有生命，有使命，是一个自由的永生机关。“国”不是一个超然的神秘的怪物。我所要说的是，国的确有它的存在。我要指出的是，一国的教育，不但不只为个人而设，也不只为你家我家而设，甚至不是为一时代的人而设。它是为国家自身而设。国联教育专家有这样一句话：“……大学为国家而存在，并非为某一代大学生，一时偶然在内读书者而设”。(原书一六九页)，实有至理。不但大学教育，所有的教育都是如此。一国的教育有一个共同的，普泛的，客观的目标。是要我去迁就它，它却不来迁就我。

(乙) 受教育不只是为读书识字。这一点是对于冬烘教育的反应。西洋近两三世纪的教育学说之发展，大体上便正是向这一面努力的。但不幸中国教育家无意中总还将读书识字和受教育之间划等号的样子。平民教育中这种趋势更明显。固然中国文盲之多，的确是最大的问题。但如果拿平民之不会写豆腐账和他那一脑袋真龙天子出现的梦比起来时，我们立刻可以见到他们的思想问题比起文艺问题来时，孰轻孰重。目前教育问题，是改造思想的问题，而不是要每人认多少字的问题。我以为在这个时代，脑子里还装满了封建思想，是天地间最可怜的事。如注重改造思想，同时不是不能附带着教平民识字，但若只注重教平民读书识字，却不见得能改造他们的思想。办平民教育的忽略了这一层。

正式的教育，如衡以新教育学说，也可以见到，冬烘教育造就书呆子的遗痕，没有完全去掉。关于这一点，国联专家也有很深刻的批评。教育为的是造就机警的，活跃的，对社会问题发生兴趣，做事肯负责任，晓得中国目前需要的国民(参看原书一○八页)。国联教育专家又在论大学教育时说道：“大学及其它教育机关之目的，在使人准备过一种社会生活。其目的，只在造就学者与科学家(虽然这是很重要的)，而在造成有意识的，有公共精神的人，此等人从幼时便养成互信，自节，容忍的习惯，因之使他们能为共同目标与朋友合作，依各人能力，为国家担任一些负责的角色。”(原书一六七至一六八页，读者务请参阅原文)。

我们平常都以为大学毕业便成了专家，便已成了像样的人物，这是大错。大学毕业仍不过是常识较丰，适应能力较大，一个较优的国民而已。他一样可以站柜台做买卖，做农夫耕田，当兵扛枪筒子。这一点在中国还不易做到，但对于教育的观念却非改一下不可。

现在将全文总结起来：

西方文明在物质表象背后，是个科学头脑；在政治表象背后，是个团体道德。我们若打算彻底地适应西方文明，教育必需有一个“国的”理想，使国民得到一个公共出发点，献上一个同一目标养成一个确凿的思索习惯，有创始性的适应能力；而学徒式的实业教育，不能便当为科学方面，读几行书识几个字，便算受了现代教育。五月三日于Johns Hopkins[2]论国民政治负担

(一)

记得关于中央常会决议于七月一日开临时全国代表大会时，《大公报》社评有过这样一段话:“是以中国近年，病于人才锻炼之未成，政治素养之未备，使再不努力准备，一党训政固失败，多党执政亦无成，此国家之真正痛事也”。我读过之后，旧感丛集，所以想藉机会来发表一些意见。

如果我们个人不属于某一党某一派的话，我相信我们都会有上面所引一段话的感觉：即中国目前政治问题，不是哪一党忽然成功，可以惹我们吃醋的问题，而是政治力量始终树立不起来的问题。我有时对人讲，我甚么时候也不怕有政治的铁手抓在我的头上，但我怕的却是这双铁手始终不会从天上掉下来。这样的话，讲起来有语病，但我们却可以毫不含蓄地说：赫赫一时的国民党之分裂，是值得我们国民同声一哭的。这一党起来旋又失败了，那一党起来，也又失败了；有力量推翻正在颓溃的势力，却没有力量树起自己正面的势力。换言之，几十年来的历史，告诉我们说：这些政党，都是成事不足，坏事有余。我们都知道我们还有没有元气再经得起这样的波浪，所以我们对这现象，都应该放声大哭！

我们既已都看到中国政治问题在于树立不起推动力量，那末我们便要问为甚么如此。我们若果穷追这问题，我相信总会推到这一点：我们的几个基本政治概念使然。

我在这篇短文里，只打算提出几点来分析一下，然后再就每一点提出一个纠正的方式。

(二)

据我看，几千年来，中国人不曾将“国”与“民”同证。平常一提到“国”字，尤其是“政府”一词，我们便觉得这是与我们不大相干的东西。不但不大相干，简直是敌对的东西，国家来收我的钱粮，国家派衙役来拿我到公堂打屁股，时常还无缘无故地便杀头。一般老百姓平常最怕同衙门里发生关系，一发生关系便是捣麻烦。因此，如果封粮纳草之后，官家能让百姓安居乐业那便算是尧天舜日了。

这种概念一直到近来，始终没有改变。

因为“国”与“民”被歧视为两，于是必然地产生了我们已有的历史，必然地发生出我们现在的现象。改朝换代是一姓一家的事；谁来也要一样拿钱去孝敬。军阀政客的起伏，是一人一派的事；谁来管我也要纳捐缴税。所以人民唯一的责任，便是上捐纳税；治者唯一的责任，便是收钱来随便花一下。以前的大皇帝，因为想使他的子子孙孙可以平安无事地继续龙位，所以还有时假装着“爱”庶民，做百姓的父母。到近来人存“五日京兆”之心，即使做最高领袖的有一些良心，底下一般小喽啰们也必全感到有不能客气的必要，而将所有的心力全费在括削人民上了。

几乎从有中国史以来便在重演着的这种政治现象，我们到了现在，须立刻认清这是一件顶有意义的教训。这教训是甚么呢？便是：几千年来治者与被治始终没有脱开敌对的境界者，是吾人歧视治者与被治关系的果而非因。换言之，如我们加以最后的分析，我们可以见到，治者与被治间之敌对不是必然的，而只有认为(至少是默认)治者与被治应该是敌对的时候，治者与被治才当真变成了敌对。

再换一种说法，便是，我们始终没有明白(一直到现在也还没有明白)“自”、“治”的真谛。我们自己应当先经过一种批评的态度，我们先要看出“自”同“治”摆在一起的时候，其中好像含有一种矛盾，而只有能超过这矛盾时，才算真懂得甚么叫做“自治”。

概观我国政治史，我们便敢说，中国人一直到现在不但没有自治过，没有企图过自治，并且始终没有达到自治的观念。所以始终没有见到。“自”与“治”间的假的矛盾，因为我们只知道治者便是治者，被治便是被治[据我这种说法，人类的政治历史阶段可以这样粗分：一般人晓得治者与被治应同证而又冲不破“自”、“治”间之矛盾为另一期（这一期只有无政府的思想，可以为代表），真能同证治者与被治者为另一期（如理想的民治）]。

(三)

我们要打算养成一种新的积极的政治力量，我们非把那种歧视国与民，治者与被治的态度，换上一个同证国与民，治者与被治的态度不可。我相信有许多早年的革命党以为只要推倒皇帝，换上个总统，立刻一切虐政都可以化归乌有。殊不知，即使人民得到选举权，那末只有了选举权，也不能便算得到自治。最要紧的，还是要明白：自己所要的便是治(Control Government)，而所治的又正是我。质言之：我们须懂得，治者不外为被治，被治也正是治者。治者与被治之间没有鸿沟，治者与被治之间，没有基本区别。治者与被治是同一个体的两方面。

讲到这一点，我们须立即回答一问题，这问题便是：治者究竟是治者，被治究竟是被治，实际上的政治，不同个人作自己修养的工夫，治者永是一样人，被治永是另一样人，而治者与被治没有分身法的能力，一面是手拍惊堂木的大老爷，一方又是一个战战兢兢的乡下佬，请问治者到底怎算得起是被治？对于这个问题的回答是：所谓治者与被治同证的话，不能拘泥于字面之下。但治者与被治的同证确是可能的，如果治者与被治同能遵守一个客观的、外在的法律。这法律代表一种普遍的意志，代表一种理性，代表一种真正的自由。所以如果治者与被治同能遵守那法律的话，那末治者与被治都可以得到大自在，治者与被治便算得到了同证。

按上面那种讲法，我们对于国家，更具体地讲，对于政府，只有两种合理的态度：一是完全同它合作，一是完全不承认它。如我认为政府足以代表我，那末，我便要如同爱护我自己似地爱护它，如同尊重我自己似地尊重它。我为它牺牲，实际上便是为我自己牺牲。我服从它，也正是服从我自己。不但如此，它不只是我，它还是个较优，较大，较接近理想的我。它的生长教育，凭我用尽全力去推进；而我之所以成为现在的我，却又凭它的铸成与冶炼。国需我做一个成分；我待国固定我在社会机体中的地位。国不能离我，我更不能离国。国与我不相外。

第二个态度呢，便正正和第一个相反。但虽相反，却也是从第一个态度中推出来的。我如认为政府不足代表我，那末我第一件事便是否认这政府(诸注意我只说某时某地的政府，有时可以不代表我，但我不说国在大体上是不足代表我)。我不承认政府，还不算了事，我必须努力使政府改善到足以代表我(在必不得已时，大流血皆所不惜)。但我们须明白这第二个态度，只是从第一态度发出来的变态。

(四)

我简单地指明人民对于政府态度，只有合理的两种，同时意在指明我国人民对于政府，对于国家之冷淡的态度，实是自相矛盾的。我们一方面既未能将自己与国同证，而同时又任不足以治我者来治我。换言之，我不愿让某某来治，但同时容许他治。这种现象，不但可以说是治者强奸了我们，实是我们自己强奸了自己的意志。这真是个最大的笑话！

讲到这里，有两个问题发生：

甲，就历史来看，就事实来看，政府永也没有和我同证过，那末，我们现在问，政府和我同证的话，不只是理想吗？不只是空谈吗？我对这问题的回答很简单，政府与民始终未能同证者，正因为人民始终没有想到政府可以与他自己同证，更没有用过力量使政府和他同证。在这种放任态度之下，任人来摆弄的态度之下，只有不相识的莽夫，过来乱奸一通，而永不会得到心心相印的情人之纯爱。在这种光景之下，我们历史上出秦始皇一类的暴君，近来出张作霖一类的海陆军大元帅，都是必有的现象，必然的结果，而圣明天子的出现，却是偶然事件。

乙，第二个问题是：如我打算使政府和我同证，我们又有甚么办法呢？回答是：我们必须养成一种积极的，推动的，代表真正民意的势力，而欲养成这势力，第一须先使人民晓得与政府同证，使他们知道政府除了是他们的而外，并没有是他人的。这回答已又转到最前面的观察。

几千年来的事实，好像总在告诉我们说：政府是某一种人的，而人民与政府的关系，好像只是前者须与后者纳税，后者可以乱杀人民的头。在这样环境之下，人民很少能想到政府与民可以同证。越是这样，他们于是以为一切暴行虐政，都是当然的，都是不可避免的——如同雷公劈犯罪(现世或前世)的蛇一样。那末因为他们不改这想法，暴政于是更层出不穷。

我以为现在已经是时候，我们要发现人民不懂与政府同证是暴政的因而非果？那末，只有看清了这一点，我们才可以说，国家的混乱，便正因人民的昏愚，国家的进步，便正因人民的努力，国家的功罪，便是人民的功罪——只有先明白了这一层，我国的政治局面才真能走上自治的一条路，才能真另开一个新局面。

(五)

在下半篇，我要讨论讨论权利(right)与义务(duty)的问题。

如果我们读一些国内几个重要言论家论政治的作品，我相信我们都不该忽略一点：那便是，他们多在那里争权利，而忘却讲义务。

我在这里愿意指出，他们这样的要求，实在没有多大重要性。并且只在那里“权利，权利”，也是毫无意义的事。

据我看起来，他们这样只知要权利是来自几种误解。

第一，他们始终还是把政府与人民歧视。他们以为政府和人民不是同一个体。他们似乎以为政府有个“权利贮藏库”，只要当局的老爷们开库，便可以伸手掏出金色的“权利”来。所以一班人去讨权利，去争权利。

第二，他们没有见得，权利如果没有义务来充实，是空洞无用的东西。他们好像以为只要这样权利有了，那样权利有了，个人便算得到自由，为所欲为。又因写人人得到这样的自由，他们便随着说，大多数人已得到相当的幸福，而社会便算进了步。

我们随着讲下去，希望能把一般流行的误解更指得清楚出。

和争权利的意念最有密切关系的，便是自由的概念，我以为我们中国人理想的自由：还多半是米尔(John Stuart Mill)的自由。我们敢说他这种自由观念，尤其是对于中国人，是有损而无益的。他那种反面的自由论完全由自我的隔绝性出发(拉斯基也承认这自我的隔绝性)。我以为自我的隔绝性，的确是哲学上很大的一个问题。但是我相信我们应当在社会上政治上找方法来冲破这自我的隔绝性，而不应把这自我的隔绝性更推到政治上去。所以据我现在的看法，我以为自由的范围不是一个划定了的区域，在这区域之内，我便为王，他人不许越雷池一步。我所认为自由者，是人人所共守共经的道路。自由是公的，不是私的。我们一齐走那几条道，顺着大道实现最优的我，同时实现最优的社会。所以自由之路还是向前的，不是向后的；向外的，不是向内的。

稍稍明白这样的政治自由概念，我们便可以见到争权利不是为争得一块独自霸占的土地，正如同争自由不是为争得一块私用的自由一样。

我们再要记清，我不是说不要权利，我却在说权利是要不来的；我不是说权利丝毫没用，我却在说争权利不能当做我们最后目标。请再申述之。

我们平常都讲，西洋一切政治运动，完全出自争自由的精神。因为要自由，要平等，他们于是起革命，改政体，因此才有今日的民治。但是我们若只就争自由的字面看来，仍容易起一种误解，仍容易使我们想到在自己以外，有一个东西叫做甚么自由。说实在的，在法国革命的时候，当时人实在好像有过这样感觉。同自己以外的人，同在上面的人，争自由。但后来闹来闹去的结果是怎样呢？结果为：不是旁人给争者以自由，乃是争者自己给自己以自由；不是从外面得来自由，乃是从内面给出自由。我们如果去看民族解放的历史，解放很少有来自外面的。只有自己先站起来发誓道：我是我自己的主人。然后当真负起主人的重担时，才真能得到解放。

换上几句更清楚的话说，权利不是争得来的，因为权利是义务的副产品。只有我们先站起来，尽人所当尽的责任时，不要权利，权利也必已备在。并且权利也不是我们所应认为最宝贵的东西，因为我们不在争得甚么特权，拿回家去同老婆小孩去享受。我们即使名义上争权利，实际上所争的仍是要负责任，是的，争负责任！只有负起责任，空虚的人生方有意义；只有负起责任，含苞未放的自我，才能客观化，实在化，表现到外界去，植入整而大的有机体中！

所以我说：没有权利，不必去专争权利；有了权利，不能便当做最后的享受。做公民——其实也便是做人——的唯一使命便是担负重责，只有这样才能逃脱自私的樊网，充实虚无的生命！

(六)

我们如果看一看西洋人的政治史，我们可以说，在大体上，人是渐渐自由了，权利愈得愈多了，但在另一方面却又见得人们的政治担负是越发加重了。这是必然的事。不负责任，不尽义务便打算得权利是绝对不可能的。我们试想，美国这样一个随便的国家，她的国税，占去全国人民收入的三分之一，担负大不大？我们再想一想日本人的担负多大？苏俄、德国、意大利，这些国人民的担负有多大？

我们一举这样的例，便必有人立刻问道：你不要举这样的例了，中国人纳的税，还不够多呢？样样税都征到了，不但如此，几十年后的税都征了去，还能说中国人的担负不重？

这问题很容易回答。我们要看清，中国人这样的纳捐，干脆说不能算做政治担负。政治担负不只是被动的捐钱而已。政治担负包括纳捐在内，但纳了税，责任不就算了结，我们还应当监视着税捐是怎样用去的。中国人的纳税，简直是赎命钱。收税的也便就是绑票的。纳捐的既因捐保了性命，当然不敢再问土匪将钱索去之后怎样花法，实际上也用不着问。收捐的既不是用好法收来的，当然没有正当方法花去。

在这里我们要看清的一点便是，中国人现在所以将纳税变成绑票的原故，不是因为我们的义务，却正因为我们不懂尽义务。平常纳税的人，恐怕都有这种态度：“好，你要多少便给多少，给了你钱，你快去吧，你不要再打搅我了。”人人都取这种态度，遍地都出了土匪式的军阀，是丝毫不足奇异的。在这种光景之下，只有土匪出现。

所以我们绝对不能说中国式的纳税，便是政治负担，因为这样的政治负担越大，军阀造虐必更甚。而我们却要说，这正是因为中国人不懂积极地参政，不懂谋求自治之道，有以致之。那末打破这局面的方法，必不在向吴佩孚、张作霖一类的乱世魔王去争权利，而在提醒人们应当负正面的政治责任。

我还敢说，人民如不明白作近代国民是为负担责任，而不在要享甚么天上掉下来的幸福，如不明白这点，不但国家永也走不上民治的一道，即假使有甚么国民革命成功，那末，人民必更要大失所望。因为清福，不负责任的清福，只有遇巧碰到爱民如子的大皇帝，大发慈悲，广施仁德时，才能享得。如果我们不宝贵这样富含奴性的浩荡皇恩，而打算由己做自己的主人时，那末我们只有一齐担起政治的负担，积极地加入政治活动。在这时我们也会有失望，失望自己没有得到机会尽一切义务，而不会失望没有得到某种某种特权，失望自己没有得到机会担起主人的重责，而不会失望没有作成蒙恩的“子女”。

(七)

我们知道，从来把义务看得最重要的政治思想家便是意大利的爱国志士玛志尼。他宗黑格尔；在法国大革命之后，又见到专要求人权的许多害处，所以他大声疾呼，要人们看重责任，而不要专顾甚么权利。我在这里只引述他几句最有精彩的话。

玛志尼论法国大革命之失败道：《人权宣言》并不成为理想主义的基础；它不足当为吾人的法律，不足当做行为之指导，不是幸福之定义；它忽略了一个行善的极强冲动——热情，爱，和义务心。

他又讲到法国革命“由《人权宣言》出发，结局只有出一个拿破仑”(他这句话很有意义，尤值得现在的我们玩味)。他又在一处论人生最大的使命便是要对人类尽义务道：

我们必须使人知道，人在世上须实践一条定律：人人非为自己却是为他人而生存，人生之目的不在积得多少幸福而在改善人我，为同胞之利益而与不义及谬误奋斗，这都不是权利，而是义务。

他在另一处说道:

当我说人们只知权利不足使人得到重要永久的进步时，我不是在说人们应当放弃权利。我只在说权利只不过是尽满的义务，而欲得权利却必须先从尽义务做起(参看玛志尼之The Duties of Man及The Condition and Future of Europe)。

我以为他这话讲得再清楚不过。

国内似乎有许多人很喜欢拉斯基的学说，因为他好像极注重权利，但是我们不要忘记他屡次重复的话：若真真打算得到政治经济的平等，人人必须受较高的教育，积极参政。那末这也正是讲政治负担为最重要的话。

我在这里，只再从寇尔的《社会学说》(Social Theory)一书的收尾上引几句话。

寇尔讲道，一切社会学说全须由几个假设出发，他说他的假设是甚么呢？他说：

我假设社会组织之目标不只在物质效率，最要的却在人们圆满的自我表现。我假设自我表现包有自治，而我们不只应使人得到选举权，并应使人们能尽全力一同参加团体事务。

清清楚楚地，这话也正告诉我们说，政治负担是我们唯一需要的东西。只有担起自己作自己主人的责任——权利不权利，不是问题中心——我们才起码算做到自由人，实现了最优的我。

(八)

将全文总结起来：

政象混乱，是人民歧视国家的结果；吾人欲得到自治，唯有人民将自己与国家同证方可；我们应当晓得，除了国民而外，没有支持推动国家的力量。

权利不是我们最后的目标，政治负担方是自由人的需要；只要权利，不尽义务，权利永不会得到；能尽义务，不求权利，权利亦必已谋得。

总之，我们人人须切实记住：做一个民主国的国民，比做一个大皇帝的百姓，要难上十倍，百倍。六月六日于Baltimore[3]

民元以来我国在政制上的传统错误

其实民治并不是甚么难捉摸的东西。概括地说起来，它有三个特点。

(一) 民治需要政治力量。民治在这一点和专制政体丝毫没有分别。如果我们以为专制时代，君主有绝大的政权，推翻了君主，我们可以不要政治力量，便是最大的错误。除非我们的理想是无政府主义，那末，“治”与“权”永是不可分离的名词。我们如果要“治”，便须有“权”；只有得到“权”，方能“治”。

(二) 民治需要一个代议机关。民主制度在这一点便与君主专制不同了。不过一

提到议会，我们要记清：(甲)，虽然议会代表了整个政府最重要的一部——宣战，媾和，立约，制决算，订税则等等应付时势大局的问题都须在这里决定；但(乙)，我们更须同时认清：议会，按它的自身的生理来看，却不是一个“治”的机关，它是无首的群龙。

那末，民治既要有政治力量，同时又先设下一个不能“治”而却有潜势力的一个议会，这时却要怎样办呢?我们来到：

(三) “行政”领袖驾驭立法机关。这句话看起来似乎没有道理，但这便是民治的特色。我们须做一些简略的解释。(一)

先讲一讲为甚么“行政”领袖须驾驭立法机关。甲，极简单地便是：现代政治问题中最重要的没有不是立法问题的。比如救济失业，如果立法机关不通过由政府拨助大批款项，失业便没法救济。一切问题都是如此。所以“行政”中心问题便是立法问题。至于执行一种法令，则多半由行政机关的常任官员去办。真正的“行政”领袖到这时可以完全不管。并且有许多的时候，执行一种法令，里面包括许多专门问题，领袖到这时已成了一个门外汉，不要说用不着他下手，他若当真下手，保不定还立刻就要出差误。韦白讲得对：执行英政府之职权者，非为内阁，非为各部部长，乃为常任之文官。乙，立法机关的重要职权既便是行政机关的重要职权，又因为立法机关的松散庞大的组织，正不适宜于应付机要的问题，因此才必需再把这职权托付给另外一个较小的团体，那末，这个团体便成了“行政”领袖(我把行政两字加上引号，因为这种“行政”本一样可以称为“立法”)。

现在再从事实方面讨论这问题。

甲，就以英国作代表的内阁制看，无疑地所谓为“行政”领袖者正是领导立法机关的人。内阁有领导国会的必然性，内阁的策略，国会必须言听计从。比如关于财政问题——政治问题中最重要的——下院议员只能决选，不能创制，甚至修改财长所制定的计划都很困难。下院对于内阁的计划，只要少有违拗，内阁便立刻请英王下令解散它；如果内阁预料重选在这种制度之下的内阁，与其从白芝赫(W. Bagehot)说内阁是国会的常任执行委员会，倒不如说内阁便是国会的领导者。

乙，就以美国为代表的总统制来看又怎样?表面上看起来，似乎总统不能驾驭国会，政治学家大部多指此处系一弱点。固然总统制的理想是行政与立法的分立，但是若果行政与立法当真分开，那末一切重要政务便都不能进行了。美国的总统制并未曾保持过行政与立法的分离。美国有一个教授(H.L.McBaic)指出总统是一个立法的领袖。这种说法必需是对的。我们都知道总统制的总统有极大的政治权力在握。但如果我们在另一方面若承认总统不能领导国会，那末我们上句话——总统有大权——便完全失去意义。因为总统如果失去立法的力量，他便再没有甚么政治力量。国会的多数如能与总统同属一党，总统固然可以为所欲为，但如国会的多数属于总统的敌党，总统虽不能任意驾驭国会，但敌党如没有三分之二的大多数，总统仍能控制国会。并且我们要记清，这种僵局——即总统不能驾驭国会——决不是一种常态。政府为的是进行政务，但在这种光景之下，重要的政务必致停顿，因此只成为一种病状。所以敢说，总统制如不害病，仍是要以“行政”领导立法机关的。

丙，就委员制来看呢?瑞士的行政委员会虽然丝毫比不上内阁之仅量地驱使国会，但至终行政委员会的职权，仍是不小。许多时候，法律的创制，是由行政委员会起草与动议。当欧洲大战时，瑞士须以全力保守中立，所以行政委员会也由国会中得到极大的权力。孟柔(W. B. Munro)的话很近事实，他说：虽然理事委员会须以立法机关之意旨为归依，但实际论到苏俄的委员制，更可以见到是行政领袖指挥立法机关了。

如果把上面的讨论换上一种说法，我们便又可以综成两点：

甲，权力分立的政府论，完全是一种妄想。法人孟德斯鸠于一七四八年写Esprit des lois一书以英国政府的好处在三权鼎立，在一八六七年便有英国自己的政论家白芝赫出English Constitution一书，在内中否认立法与行政的分离。白芝赫在那时却又藉着孟德斯鸠的权力分立说指摘美国总统制度下立法与行政对峙的缺点。但到一九二七年美国自己人McBain又出The Living Constitution一书，在内中又驳斥白芝赫的批评。我们几乎可以说，几权分立的理论，完全成了一种骂人的话语，只有打算戏谑某国，才说这国的政府是几权分立。

乙，我们要承认，既要政府，就要政治力量；既要政治力量，就要有“专”的力量。因为我相信，有权必“专”，“专”始有权；“专”与“权”是不可分离的名词。中国人从革命后提起“专权”两字，几乎全谈虎变色，便是一个极大的致命伤。我们须分清，“专权”不必即是“滥”权。我们更须记取，“专权”可以使之“负责”。并且“负责”的“专权”便是民治的特色。敢说，不但一党专政是“专”权，多党的民治国，一样是在大选之后，一党或多党以上的妥协了的团体，在那里“负责”地“专”政。(二)

如果上面的话有些道理，我们就要一方面将它记住，然后再在另一方面去检查我国民治的历史，看内面暗中含蓄了甚么样的错误。

从民元来，一直到现在，我们可以说我们所犯的最大的病，便在怕“专”权，而结果闹成没有一时一刻不有人在“滥”权。

民元的约法是在一种矛盾环境之下制出的，它成为一个畸形怪状的东西，当然无可惊讶。孙中山既践约将临时总统让与袁世凯，但当时一般老国民党员却又妄想用宪法来拴老袁，于是便成一种进又不进，退又不退的矛盾状态。结果老袁用了一个小法术，国民党被解散，连已经抓得的势能都没有保持得住，老袁于是由此得到提示，知道国内并没有真能敌挡他的人，方渐渐想到做起皇帝来。

临时约法中最有问题的便要算第三十四条：临时大总统得任免文武职员，但任命国务员及外交大使，须得参议院之同意。这一条是没有道理的。当时既号称采用内阁制，但我们无论去参看英国内阁制，法国的内阁制，还是战后德国的内阁制，行政部各部长的任命都无须得国会同意。并且我们须知道在内阁制下，内阁总理虽然在名义上是国王或总统任命，但实际上是国会内多数党自己任命；各部长虽在名义上经总理之保荐，由总统任命，实际上完全是总理任命。约法既意在采取内阁制，阁员却不由内阁总理任命；既订总统任命阁员，却又不仿效总统制的总统得独自任命属员。所以由三十四条所产出的阁员，便是对两处负责，总统得发起任免，当然对总统负责；任免又须得国会同意，同时自然又要对国会负责。在这种光景之下，即使国会能同总统合作，国务员之任命须得国会之同意，已经有许许多多的不便，何况照当时的参议院本以袁总统为敌人？(关于这一点的批评，西方学者如W. W. Willough的Constitutional Government in China，Sir Prancls Piggott的Letters on the Chinese Constitution及A. L. O. Bevan在社会与政治科学杂志(1918)——论中国宪法的文章，不可不读一下。)

回看民国初年的历史，在一年之中，内阁更换三次。第一次唐绍仪便是一个“假想的”调和派。袁世凯以为唐绍仪系自己提携起来的人物，当然要服指挥。国民党以为唐早同情革命党，并曾加入过同盟会，所以愿意推戴。结果因为王芝祥督直的问题，袁唐相持，袁鼓动军人反对王督直，并发些总理副署的委状调王南去，唐于是去职。其次陆征祥内阁为补足六国务员便又立刻起了大纠纷。第一次袁所提六人完全被参议院驳回。第二次的名单经过各方面的压迫，大体上才算通过了议会。但紧接着陆便又被弹劾。陆称病，于是赵秉钧起来组阁。赵阁的成立完全由于袁氏笼络孙文黄兴几位民党领袖的成功。孙文主张让步，阁员又被黄兴拉入国民党，议会才算得到暂时的妥协。但这暂时的平息，却正使得刺宋教仁及天坛宪法等风波鼓荡得更凶狂些罢了。

我们可以看出只这一年内的波动，便是世界上各国都不会有的。美国总统制永也不会因任命部长起问题。英国内阁制下更不会起那样的争持。法国内阁制因无多数党不稳，但它的不稳也只是国会内部的问题，而不是总统与国会间的问题。

天坛宪法草案，也完全出于老国民党之手。里面行政与立法的关系，仍极含混。第八十条载：国务总理之任命，须经众议院之同意。这本近于内阁制。但据六十六条，大总统得任免文武官吏，八十一条载：国务员赞襄大总统对于众议院负责任；按文意似乎国务员可以由总统任命，不须得议会同意，便在这一点又近于总统制。所以按这里的规定，又是骑在总统制与内阁制两肩之上的。一半是总统得任命国务员，但国务员却不对总统负全责。一半是议员可以操纵一个国务总理的产生，而国务总理又不得选拔自己的阁员。

袁世凯对于这种政制当然反对。民国二年十月二十四日袁氏的通电里面很有些话可以供我们现在的反省：“……各部总长虽准自由任命，然弹劾之外，又加入不信任投票一条。必使各部行政，事事仰承意旨；否则国务员即不违法，议员喜怒任意可投不信任之票。众议院员数五百六十九人，以过半数列席计之，但有一百九十人表决，即应免职，是国务员随时可以推翻。行政权全在众议员少数人之手……国会闭会期间，设国会委员会，美国两院规则内有之，然宪法并无明文。今草案第五章规定国会委员会由参众两院选出四十人共同组织之。会议以委员三分二以上之列席，列席员三分二以上之同意决之。而共规定职权：一，容请召集国会临时会；一，闭会期内，国务总理出缺时，任命署理，须得委员同意；一，发布紧急命令，须经委员议决；一，财政紧急处分，须经委员议决。此不时侵夺政府应有之特权，而仅仅四十委员，但得二十余人之列席，与十八人之同意，便可操纵一切，试问能否代表两院意见?……”袁氏当时自然别有用意，不过就理论上看来，他的理由很充足，当时草案中的国会委员会不是不可以成立，但与其托付那种小团体以干涉行政之权，便不如完全将行政权托付给它，因之另外的行政机关便可以不再设立——本来内阁制就正是如此。但若当真按那草案中所规定的施行起来，委员会固不能施政，行政机关因手足被缚，亦必致寸步难行。

我们再要顺便在这里指出，立法机关自身在行政一方面非取一种较为被动的态度不可。换言之，立法机关最大的功用实是围范行政机关。只要行政领袖所提出的法律不违民治精神，立法机关便应与以同意；只要他们的措施无大错误，便应予以适当的容忍。立法与行政的关系，就比如唐僧与孙行者，唐僧在名义上是代唐王赴西方求经，但是真能翻一个筋斗便是万八千里，耳眼里掏出金箍棒迎风一晃便是碗来粗细的，却至终是齐天大圣。但是这猴子必须听师父的话，不然紧箍呪一念，老孙便受不住。民治制度与专制的不同，就在一个有紧箍呪念，一个却没有。有紧箍呪念，就可以得到负责的专权。但是紧箍呪绝对不可常念，常念便不得取经。

民初的国民党人错便错在这一点，弄个紧箍呪(其实还是假的)像老太婆捣鬼似的在嘴上念个不休。结果闹到党员被逐南下，并钳制的消极势力都一齐失去。

从袁世凯的御制宪法，到十二年曹锟的“贿选宪法”，便已丝毫没有讨论的价值。十三年段祺瑞做执政，十六年张作霖做天下兵马大元帅以后，约法宪法连形式问题都已不起。(三)“在南京订出来的民国临时约法里头，只有‘中华民国主权属于国民全体’的那一条，”是孙中山的主张。天坛宪法草案也未采用中山的理想。中山所主张的是五权宪法。

他这种五权宪法的系统，极可以当做我们讨论政制问题的资料。里面国民大会与立法院的关系，监察院及考试院的职权与地位，均成为饶有兴趣的问题。现在将力量集中在“国民政府”之分析。

中山有时用“国民政府”字样，有时又用“中央”对“地方”政府，在他所绘的治国机关图中，五院之上，国民代表大会之下，又横列“政府”两字。孙先生到底在何种意义之下用“国民政府”一名词，很难揣测。“国民政府”还只是一个抽象的综合名词呢，还是当真成立一个机关?按他用“国民政府”一名词的不特别留意，和不曾特别规定这机关的职权的光景看来，恐怕便只是一个抽象的综合的名词而已。

民国十七年国民党公布的《中华民国国民政府组织法》中，和今年国民政府立法院宪法起草委员吴经熊氏以私人名义发表的初稿中，都将“国民政府”辟成一个机关。我们在下面便要研究这“国民政府”的构造及其在整个中央政府中的地位。

关于“国民政府”的问题本来很多，现在只就其中较为重要，归纳成两项来讨论。

第一，我们要问这“国民政府”是否有实在的政权，是否负政治责任，是否可以决策定计？

甲，如说有决策定计的实权，那末：

Ⅰ 五院必不能再得各为最高机关，立法院与行政院尤恐成为虚设。

Ⅱ 因“国民政府”之成分过杂，实际必不能达到决策定计之目的。

1. 应付大局(如新疆政变)，本来系行政院或立法院事，但“国务会议”席中却坐有司法院长，监察院长，与考试院长诸公；以此辈先生羼入“国务会议”本已属滑稽，若行政院长主张一事，而此辈先生竟因立场之不同，或故意出于开玩笑之态度，竟大加反对，岂非更要演成喧宾夺主的喜剧？或曰，行政院中之部长等，得因该院长之请求，列席国务会议(组织法第十九条，吴草第六十一条)，但试问该部长等得否一样与考试院长诸公投票？如曰能，则部长与院长平头，院长失去在国民政府之优越的地位；如曰不能，则部长之参加会议与否，并无若何意义。

2. 行政院长各部长以及所有简任以上公务员之任命，全操于国民政府之手(见吴草第六十二条及第九十五条)，亦即行政院长之产生，必待其同僚如司法院长诸公之同意方可。姑不论这种手续有无道理，在实行上恐即包有极多之麻烦，如总统提请任命某为行政院长，其他院长反对，将如之何？再提再被拒，又将如何？

3. 其它如编制预算决算，统一会计，(吴草第六十六条)皆系专门的行政问题(此权在美国属于立法机关)，似亦不容司法考试等院长参与其间。

总之，以成分庞杂的“国民政府”决定大计，正所以促使各委员杂滥职守，互卸责任，与英之内阁，瑞士之执行委员会，苏俄之中央执行委员会内之理事会，均未能同日语。

Ⅲ 退一步言，假使“国民政府”担负政治责任，但就现在的规定看来，“国民政府”并未有真权力：

1. 没有苏俄中央执行委员会之理事会所有的立法及行政权，和搁置或削除附属各机关之法令等权(见苏俄宪法第二十九条至三十五条)。

2. “国民政府”也不同责任内阁，一方面向国会负实际责任，一方面又能引导国会。总统，立法院，监察院，司法院长，考试院长都向国民大会负责(吴草第五十一条第一点)；即行政院长虽为“国民政府”所任命，但亦直接向国民大会负责(见吴草五十一条第二点，五十八，五十九，及七十八诸条)，而不向“国民政府”之政务会议负责。

乙，如谓“国民政府”并没有决策定计的政治权，而只有一种国家元首之名誉权；或谓“分而观之则为五院，合而观之，即为‘国民政府’”；亦即“国民政府”实系，综合的抽象的名词(我见到几种从政制原理上维护“国民政府”的说法，多取这种主张)，恐亦不当。

Ⅰ 十七年之国府组织法，实出自胡汉民先生之手，他论设立“国民政府”的用意，很值得我们引来考察一下。他先解释政治会议的功用说道：“……在党一方面，一切政治的思想及主张……迨其成熟结晶，为具体的政纲与政策，然后由政治会议之发动，正式输与政府，置之于实施，在政府一方面则凡所接受之政策与方案，皆有负责执行之义务，有政必施，有令必行……”似乎政府方面的政务会议和立法院等都已没有成立的必要。只要有执行党部政令的机关也就够了。但隔几句他便又说道：“……唯兹所当铨解者，即为国民政府与政治会议及五院间连锁相通之关系。自其与政治会议之关系言之，国民政府常务委员，为政府会议之当然委员，则国民政府事实上为参与政治会议之机关，而非隶属政治会议之机关……自其五院分立之关系言之，国民政府须有其五院汇集之总枢纽，否则五院不相连属，势且引起事权上之冲突，此非立国者所宜有也……”(见胡汉民“训政大纲提案说明书”，——载《五院政府研究集》第二节，“制度上之说明”)由这一段话中，可见当时添设“国民政府”实有两层用意：

1. 以之连锁政治会议及五院——亦即党与政府；

2. 以之总汇五院。因此我们敢说，设“国民政府”之初意，决不在只以之充虚设或只为行使国家元首名誉权之机关。

Ⅱ 就组织上看，“国民政府”恐怕也不能是个功用甚小的机关。十七年的国府组织法第六条载明“国民政府主席委员一人，委员十二人至十六人”。除去五院正副院长十人为当然委员外，至少有二人至六人为专选出的委员。二十年的修正，国府委员增为二十四人至三十六人，那末至少有十四至二十六委员是专选出的。如果不是因为国帑充斥，须想法销费一下，当然设偌多额外委员，是必有其用的(专设国府委员之外，还有几个附属机关，尚不须一一提到)。

Ⅲ 就功能上讲，“国民政府”也总须被认为一个重要的机关。即使不必追究国府组织法中所称“国民政府总搅中华民国之治权”(第一条)之“治权”，与“国民政府以国务会议处理国务”(第十一条)之“国务”等等名词中包括有多少实在的意义，然只就“国民政府”得因立法院院长声请任命四十九至九十九立法委员而论，可证见其功能实在不小。

Ⅳ 吴经熊氏依国民政府之旧，对于“国民政府”之构造，稍使简化，除五院院长外，不再添设专任委员；只有行政院各部部长及各委员会长等得依法参加“国民政府”之国务会议。但“国民政府”之功能却未见减轻。“国民政府”能任命行政院正副院长(九十五条)，能任免所有简任以上之公务员(六十二条第四点)，及因各该长官之提请，任命荐任以上之公务员(六十七条)。并有编制预算决算，统一会计统计(六十六条)及其他等要权。

有以上四点证明，恐怕不好说“国民政府”只是一个行使国家元首名誉权的委员会，更不好说“分则为五院，合则为国民政府”，而“国民政府”“并非在五院之上”成为一个实在机关。

所以从这第一项的讨论，我们已经见到：甲，如谓“国民政府”有实权，它便将与最高的五院有重复；并按国府组织法及吴经熊氏宪草初稿之规定看来，实权并无多少。乙，如谓“国府”无实权，在设者之初意确认彼将有功用，而就根本法之规定看来，“国府”却又有相当权力。是以“国府”之设置，又正好犯了我在最前面所指出的我国民元以来在政制上屡犯的忌讳。

第二项。现在我们要看一看有了这“国民政府”立法机关与行政机关的相互关系又怎样。

甲，就国府组织法和吴稿看来，它们所采取的政制，非为内阁制。行政院非产自立法院。行政院不对立法院负责。遇主张不合时，行政院如不愿辞退，也无权解散立法院。立法院也不能投不信任票推翻行政院。因有监察院，立法院与其他民治国之立法机关不同，失掉监察与考询行政院的权力。关于创制法律，虽然行政院各部长等得列席并提出法律案于立法院，但仅此亦毫未能沟通行政立法两院，因行政方面之提案如不被接收，并无关系，故其一言一诺无有重量。

或曰：“根据五权宪法则各院之政治的责任，均向国民大会负之；故行政院对于立法院，不必有解散权；立法院对于行政院，不必有不信任投票权。各院人员如有不称职之情形时，国民大会得行使其罢免权以罢免之。”但我觉得问题并非如此简单：①就此种解决立法行政机关间之政见冲突之方式而论，已经与内阁制之以人民之判决(重选代表)为最后转移者不同； ②因方式不同——即国民大会至终仍不外为一种代议机关，以之解决另一代议机关与行政机关之纠纷，能否达到最彻底的目的，也正有极大的疑问； ③立法院系国民大会直接所产生——为子，行政院系国民大会间接所产生——为孙(内阁制下之下院固亦为人民所产生，而阁员系间接产生，但国民大会究已为一代议机关，代议机关所有之弊端，国民自身不必有之，其间分别很大)，国民大会将否予以无偏见之判断； ④国民大会所有之罢免权，能否罢免行政院全院或立法院全院，其间利害与成效又若何； ⑤还有“国民政府会议”能做何种周旋于其间，恐均不无疑问；总之，解决行政与立法两机关间之冲突时所用之方式既与内阁制下所用的不同，故可否得到同样的效果，实是问题中心。

无论如何，就立法院与行政院间之形式的关系而论，其与内阁制相去甚远，无疑。

乙，现在所采的也不近总统制。①总统不能随己意组阁(吴草第九十五条)，行政院不对总统而向国民代表大会负责(吴草第五十九，七十八)；行政院，而非总统，方为最高行政机关(九十四)。②总统提请复议权也无实力(吴草第八十七条)，因提请复议时，不需比原议时较大的多数，原来怎样通过，复议时仍可怎样通过。③又有“国民政府”一机关，与总统分担责任。④总统制下的总统如无犯罪行为，在限定期内无人能使之去职，吴草案中之总统，能随时罢免(五十一条)。简言之，国府组织法下的国府主席，吴稿内的总统，虽然不完全与内阁制下的国家元首同等于虚设，但终不外是一个尸位的怪可怜的人物。

丙，现在所采的，也非委员制。最简单的便是，委员制唯一的特点，便在行政与立法机关铸成一片。比如在瑞士的委员制下，执行委员在议会上的提案，如果不被采纳，也不因之辞职，或解散国会，就正因为这种制度在理论上比因内阁制更进了一步，而行政与立法均成了一家人。内阁制虽然已经算打通了行政与立法两机关，但内阁一朝由议会产出之后，它自己便有了独立的存在，便自己成家立业，并且反过脸来，摆起主人的架子，指东使西；甚至都可以同枭鸟一样，将生身之母，一口吞下。所以内阁与国会竟成了两雄不并立的样子，国会如不屈服，便只有拼个你死我活或你活我死。瑞士委员制下的执行委员便没有英国的内阁那样蛮横。这些委员虽然一面指导常任行政官员执行法令，但在精神方面仍未尝与议会相外相排；所以他的提案如不被通过，他就觉得是他自己又变了主意一样，并不觉得有一个“他”给了自己钉子碰。这样，才不会因政见不同便和议会认真计铰。所以在这种光景之下，如果像有的政论家以瑞士的委员在提案被拒之下，和美国行政官不能如己意通过议案时，一样无可奈何，便容易引起误解。因为在这一点，照理论讲，瑞士委员制与总统制相差过远。瑞士的执行委员不能控制议会，是在议会内之不能；美总统之不能控制议会，是在议会外之不能。至于我国现在所设的制度，似乎更不能谈与委员制相近，因为我们不但很注意五院分权，立法院与行政院峭然对峙；并且当中又隔了一个成分驳杂的“国民政府”，将问题更复杂化了一层。

苏俄的委员制很繁复，但在原则上立法司法行政都融在一个系统之内，上下只有权限大小之分，而平列并无尔我互抗之别。我国讲五权宪法，所以亦未能与俄同日语。

上面已指明我们取设的政制，不是内阁制，不是总统制，也不是委员制。

但在另一方面讲，它又似内阁制，因为总统无权；似总统制，因立法与行政无密切联系；似委员制，因责无专归。

结果，我们可以说，我们的制度，有了一切制度的坏处，而没有任何一制度的好处。

我们不在说，一个政府，必要能铸入某一典型方好，因世上没有任何一政府与其他政府完全一样，但我们总须求一个能运用的政府方可。

近来国人正在研究立宪问题。国民党也有开放党禁的准备。国民党从此可以得到许多新的兴奋与刺激，所以是自救自新最好的方法。不过，我很希望国民党人能再进一步对于三民主义和五权宪法，肯加以推敲，也从中找出几个问题来。现在因为国民党在背后主持大计，所以政府的制度不成问题，若是废掉专政，政制的问题，立刻就变重要。我在本文里，极简略地从政制方面指出：(一)国民心理因对专制有强的反应，始终忌畏政治力量； (二)不懂利用议会作为节制机制机关； (三)不懂将行政置于立法缰绳之下，然后再以行政驾驭立法。因而政制永是淆混驳乱，邀无知军人进而干政。

自然如果人民不晓得何谓政治担负(Political Obligation)，很难走向民治的路去，不过政治如得体，我想也很可以有极大的帮助。至于到底要怎样的政体，我们总须大家慢慢探讨，在这里我只愿贡献一个原则，就是：在其位必谋其政，当大权须重责；使无能者做不成傀儡，引线的无处闪避；在这种简要明晰的政制之下，权力才有所汇集，国民才有所从仰，然后才能希望出政治领袖，上民治正轨。九月杪，于Cambridge，Mass.[4]

批评宪法草案以前

关于宪法初稿的批评，大部分都是枝节的。逐条的分析，当然也有它的好处。不过在没有作零散的究察之前，实应该对这次制宪问题及所制出的宪稿作一个鸟瞰的检视。如果在最基础的题目上有疑问，那末琐碎的争论，便可以一直免去了。

很明显地，我们所说的宪法背后的基础问题，便是指着孙中山先生的政治计划及思想而言。更清楚地说，我们在未制宪之先，实应该先看一看他的建国大纲；研究研究他的五权宪法。

我在本文中，先讨论在目前光景之下，立宪自身的问题，其次讨论五权宪法论。

一、训政之不成功与立宪

在目前谈立宪问题，我觉得至少有两件事，我们都应该特别注意：

第一，按孙中山先生的计划，是先有宪政然后才有宪法，不是立了宪法之后，才开始宪政。这在中山先生亲笔写就的《国民政府建国大纲》里面，讲得明明白白。在第二十二条中他说：“宪法草案当本于建国大纲及训政宪政。两时期之成绩，由立法院议定，随时宣传与民众，以备到时采择施行。”二十三条中说：“全国有过半数省份达至宪政开始时期……则开国民大会决定宪法而颁布之。”二十五条中又说：“宪法颁布之日，即为宪政告成之时……”。中山先生的慎重态度，已经可以看得清清楚楚。他以为训政之后，接着便开始宪政，然后参考训政与宪政两时期的经验与“成绩”，再制成宪法，以垂永久。

(自然关于这一点，我们可以疑问：在中国这种毫无民治习惯的国家，如果不先定下宪法，如何能施行宪政。英国虽然没有成文宪法，但并不是没有宪法，她有零碎积下来的典宪，她有几百年传下来的政治习惯。中国却是根本没有宪法。没有宪法到底怎样能行真正的宪政，实在是一个问题。中山先生在民国七年发表的《建国方略》“能知必能行”一文内，也曾主张训政之后先制宪法，以结束训政，开始宪政时期。他说：“俟全国平定之后六年，各县之已达完全自治者，皆得选举代表一人，组织国民大会，以制定五权宪法……宪法制定，总统议员举出后，革命政府当归政于民选之总统，而训政时期于以告终。第三为建设完成时期。拟在此时期起，施行宪政……”。由这一段可以见到中山先生曾主张，先立宪后行宪政。不过《建国大纲》是在民国十三年写的，晚于《建国方略》六年，并且后来国民党宣传党义时，特别注重《建国大纲》，所以我们不管中山先生主张先有宪政后有宪法之理由充足与否，但可以断定他最后的主张，确实如此，无疑。)

第二，目前所要立的宪法，不是因为国民党训政与宪政已经成功，所以才在最后宪政权于人民。正正相反，因为沈阳事变后，群情沸腾，国民政府感到压迫过甚，党内开明人物，如孙科先生诸公，才首先主张提前施行宪政，还政于民。我要清楚地指明这一点，因为在这很明显的一件小事中，却有很重要的含意。这件事已经明明告诉我们说，现在国民党已经放弃了中山先生所拟的计划之大部。因为今天所以在这种非常环境之下，讨论立宪，就正因国民党原有的计划，没有能完全实现，而实现了的一部分，也没有大成功。更清楚地说，只因为国民党诸公在中山学说试验未完成，未成功的时候来立宪，于是中山学说便失去被推崇的必然性。

如果我们把上面所举的两件明显而又简单的事，切记在心，我们便立刻可以发现政府只有两条合理的路可走。

第一条路，由政府咬牙按照中山先生原来的计划，起始重做一番，由军政而训政而宪政，样样都成功了，然后创制宪法，以垂之久远。那末现在便完全谈不到立宪问题。

第二条路，若必要立宪，便须完全把中山先生原有的计划隔开，由整个的国民(国民党占一部分)用适当的方法创制宪法。在这种光景之下，中山先生的学说，可以整部或一部被采用，但也可以完全不被采用。也就是中山先生“三民五权”的宪法论已失去被采用的必然性，而只成了一种参考书。

最不适当的一条路，便是现在立法院所采取的一条。一方面承认训政没有成功，所以才要提前还政于民，但同时立法院(立法院同时也是不成功的政制之一部)却又根据这不成功的经验，将不成功的政制、不成功的学说，硬要铸成宪法，以垂之于无穷的未来。这几个的办法，便是个矛盾。

把我上面简短的论证用几句话结束起来，我们可以说：(甲)按中山先生的政制计划看来，现在不是创制“三民五权”宪法的时候； (乙)如必在这时立宪，中山先生的政治理论失去必被采纳性；(丙)如在不当制“三民五权”宪法的场合，而必制“三民五权”的宪法，便是一个明显的矛盾。

二、五权宪法论证的问题

上面一段文字是从中山先生的政治计划一方面，来观察目前立宪问题。底下我们要对中山先生的五权宪法论自身作一些探讨。

这次的宪法草案初稿总纲第一条，虽然仍定为：“中华民国为三民主义共和国”，但是民族主义在宪法中已经找不到痕迹，所以实际上只剩了“二民”主义。关于民生主义的也不切着实际，至少在目前仍只是纸上虚文。所以宪草中遵随中山遗教最切实的唯有民权主义。民权主义中已经见诸实用的，当然又只是五院制的中央政府。因此目前最值得我们苦心分析的，实是中山先生的五权宪法论。

五权宪法中，除去立法行政司法三权外，另外两权中，很要我们认真讨论的，又唯有考试权与考试立院的问题。

监察权之不能从人民代表机关分出，已经有人作过相当的讨论。美国普林斯顿大学政治学教授冠尔温曾指出监察权不能独立设院(见燕京大学政治学系丛书第一种)。观察深刻的国民党内也有人曾作过很公正的批评。现在只引这位作者的几句话，便算把监察权独立的问题隔开。他在一处说：“在普通立法，行政，司法三权外，加上考试，监察两权，而成‘五权’；这种学说在法学上也并不见得有重大之意义和价值，也算不上是甚么新发明。”他又说道：“监察权的独立，本是笑话。……总之，三权分立之精神，即在乎三权之互相监察。现在如果于三权之外另立监察权，乃直是画蛇添足，并且与权力分立的本意根本相背驰了。” (梅思平：《五权宪法的精神及其运用的方法》。见《三民主义研究集》。梅君的论证虽然不必为必对，但他的情调，我以为是不错的)

底下便完全讨论考试问题。

中山先生常讲五权宪法是他很重要的一个新发明。但从他所留下的著作中，很少能发现他认真解释那发明的地方。我们现在只有几段文字，可以引来，供给分析。

他在一处说：“凡是我们人民的公仆，都要经过考试，不能随便乱用。”(《五权宪法》)在另外一处又说：“至于历代举行考试拔取真才，更是中国几千年的特色。外国学者近来考察中国的制度，便极赞美中国考试的独立制度。也有仿效中国的考试制度去拔取真才。像英国近来举行文官考试，便是说从中国仿效过去的。不过英国的考试制度，只考试普通文官。还没有达到中国考试权之独立的真精神。”(《民权主义》第六讲)又有一段内说：“诸君再想想，雇一个厨子，是一件很小的事情。还要跑到专门的地方去雇。何况是国家用人的大事呢。由此便可知考试真是一件最要紧的事情。没有考试，我们差不多就无所适从。好比举行省议会选举，要选八十个议员。如果定了三百个人是有候补议员资格的，我们要选八十个议员，就在这三百个人中来选举。若是专靠选举，就有点靠不住。”中山在下面便引证他在美国见到的一个“大学出身的博士”同一个“拉车子出身的苦力”竞选，而那没有学位的苦力，反倒受人欢迎的“笑话”。(《五权宪法》)在另外一处，他解释以考试“限制选举”道：“……民选是一件繁难的事，流弊很多。因为要防范那些流弊，便想出限制人民选举的方法。定了选举权的资格。要有若干财产才有选举权。没有财产的，就没有选举权。这种限制选举，和现代平等自由的潮流是相反的。而且这种选举更是容易作弊。对于被选的人民，也没有方法可以知道谁是适当。所以单是限制选举人，也不是一种补救的好方法。最好的补救方法，只有限制被选举人。要人民个个都有选举权……这就叫做普通选举。普通选举虽然是很好，究竟要选甚么人才好呢。如果没有一个标准，单行普通选举，也可以生出流弊。那些被选的人，当是拥有若干财产，才算是合格。依兄弟想来，当议员或官吏的人，必定是要有才有德，或者有甚么能干，才是胜任愉快的。如果没有才没有德，又没有甚么能干，单靠有钱来做议员或官吏，那末将来所做的成绩，便不问可知了。但是有这种才德和能干的资格之人，只有十五人，便要照有这种资格的人来选举，我们又是怎样可以去断定他们是合格呢。我们中国有个古法，那个古法就是考试……”(《五权宪法》)

中山先生的“考试论”冷眼看来，极有道理。所以有许多人，包括所谓“学者”的，都无条件地接收了他的理论。但是我们如果稍做一些确凿的分析，便可以见到他的考试论，实只代表一种情调，而未成为缜密的学理。从上面几段的引证，我们可以发现在中山先生的考试论中，至少有四个概念，是很笼统的：

第一，“真才”的定义不很清楚；

第二，政务官与文官间的重要分别被忽略过；

第三，以考试代替政党推荐候选人的许多困难，没有见到；

第四，考试之独立立院问题，非如想象的那样简单。

四个问题中以第三个为最繁杂，讨论时又顺便可以将第一个问题也合并在内。所以我们第一先将第二个问题讲完丢开，其次合谈第三与第一两问题，最后再结束第四个问题。

(一) 政府的官吏，大都可以分为两种，一种是政务官，一种便是平常所说的文官。政务官是应付时势的官吏，常因政潮的起伏而定去留。总统，总理，议员，省长，县长等等都属于这一类。文官是专料理公事的，可以不参加政治活动，任期也比较长久。文书，会计等等，都属于这一类。中国在科举时代的考试，大半在考取政务官。出差之后，他手下的幕府吏从，则多半由个人招致。十九世纪后叶英国东印度公司因为谋差的人太多，于是采用考试方法，其后政府各机关的文官，也用考试法选定。美国因“分职”制闹得太凶，也仿效文官考试。现在各国差不多都有文官考试。不过政务官还没有用考试的。所以中国以前的科举，在选举政务官与文官方面，如果不与英美的公开考试正正相反，其相同的地方，也实在太少。两者绝不该混为一谈。西洋在德谟克拉西下的政府只考文官而不考政务官是一件很有分寸的事。政务官是不该用考试的。高一涵教授有几句极简明清楚的话，将政务官不应考试的常识总括起来说道：“欧美各国的考试，只适用于事务官(即文官)，不适用于政务官。因为政务官以人民信任为主，他们的职务是一时的，所以他们的进退，必须随人民的意志为转移。至于事务官便只依靠他们自己的知识技能去任事，他们的职务是终身的，所以他们的进退，可以在人民的意志之外去找根据。故英美各国的考试，不但只适用于事务官，并且还有少数事务官亦不适用考试。例如英国的考试，把那需要专门的或特殊的资格除外，美国到现在，也不过只有五分之三的官职，一定要经过考试之类似。中国自有科举以来，就以科举为正途，卿相皆由此出，就是无论政务官、事务官，一切皆以考试为主。故中国任官的方法，只以官意为标准，从来是不征求民意的。这是民治主义下最不能容忍的一个旧原则。照各国的通例说，政务官应该由于选举，事务官应该由于考试。”(《政治学纲要》初版页三六六)

由前面引的中山先生著作中，他所用的“公仆”，及批评英国只考文官的话中，可以见到中山先生对于政务官与事务官的分别，未曾注意到，而只笼统地主张政务官也须经过考试。

(二) 现在我们最急于要讨论的是，在德谟克拉西政体之下，关于政务官的登进，能否以考试代替政党推荐候选人。

中山先生自己并没有明说以考试代替政党推荐候选人，但在引来的后两段文中，却含蓄有那种意思。

以考试代替政党推荐候选人的说法，如真能成立，那便是政治实用科学上极大的一个贡献。梅思平先生在他的《五权宪法的精神及其运用的方法》一文中极力称赞中山先生主张以考试代替政党推荐候选人，是解决政党把持政治的最好方法。高一涵先生对于中山先生这一点也很有辩护的意思，他说：“孙中山先生有时主张将选举与考试并用，例如说：议员先由考试选定候选人，然后再交由人民选举之类似。但这是用考试来代替政党的推荐，并不是用考试来代替人民的选举。在民治政体下，考试绝不能侵入选举的范围，故考试只是官吏任命权的限制，绝不是人民选举权的限制。”(《政治学纲要》页三六七)

但我以为以考试代替政党推荐候选人的主张中，很有几个问题是中山先生没有见到的。政党政治和一般所说的民治在历史上有同一的发源，在性质上恐怕也有不可分割者在。所以若打算利用一些考试，去解决政党政治坏的方面的问题，很不见得就能够得到更好的结果。

我们在底下分条讨论一下。

政党政治的弊病虽然似乎越来越多，但在大体上讲起来，它解决了民治政体中三个大问题。

第一，政党代表一个团体的利益。政党政治不知道经过了多少人的攻击，有的人称之为“必需的恶端”(necessary evils)，有的人比之为“空瓶子”(empty bottles)。 一切的攻击都是有道理的。但政党在大体上究竟还是有很重要的功用，而只有藉着这种机关，人民的呼声，人民的意见，才能够表现出来。因为它多半只代表一部分人，当然不能代表“所有”人的意见；又因为它多半代表一个团体人的意见，当然不能代表“每个”人的意见；所以政党是褊狭的，同时却又是调和的。因为它有个别的立足点，所以要有个别的主张；又因为要吸引多数人的支撑，所以它的主张却又常嫌空洞与含混。但在大体上看来，在民治国家里，人民除了藉着不同的政党机关来表现自己意志外，恐怕还没有再好的方法。

第二，政党政治能使整个政府的政策划一。这一点特长，尤其以英国式的内阁制为最显明。这一点并且极其重要，如果能圆满解决了这个问题，政府便可以有效率；不然，不但政府的要公一样不能进行，并且还必常使政象不稳。英国国会向来是由多数党组阁，所以立法与行政能够互相呼应。在朝党被推翻，在野最有势力的党便立刻上来把所有的大权拿到手里，又一样能够爽利地进行一切。美国因为总统与议员不是一次选出，有时遇巧了国会的多数与总统同属一党，这时便一切顺利，如果国会的多数与总统是敌党，那末这时一切要政必全不能进行，国会的立法，总统常要否决(否决后因需三分之二的大多数就不易再像前次那样容易通过，总统还有旁的方法表示不与国会同意，如“Pocket veto”便是最厉害的一个)；总统必需的立法，国会不给他通过。在美国的政治史中不知有多少次会过到这种僵局，最近胡佛总统任中一九三○至一九三二两年间便是如此。此外还有法国因为没有一个或两个最有势力的党，行政与立法两机关时常得不到一致的政策，因此法国的政象永是不稳，据统计，它的内阁的平均寿命，只是十个月。所以欲求政府有力量，有效率，政府领袖间必先有同一政纲，划一的政策；而政党如运用得法，便正可以解决这个问题。

第三，政党可以解决政治领袖问题。我不是说政党永能拔出头等政治人才。政党所产出的领袖大部都是中才。英国首相和美国的总统大都不是大不得了的人物。不过有了政党类的机关，人物能新陈代谢地相继而生，一代下去，一代立刻又有人出来。并且最妙的是，在政党之下，有没有特色的人才，都可以不成为致命的问题。党几乎成了一架机器，没有天才的技师一样可以运用。这一点也就是西洋政治实用科学的一个大发明。平常政界特殊人才的发现，差不多全靠机会。但是有了政党作遴选政治人才的机器以后，西人便可以控制政治人才的产生，如同能控制天然现象一样。

现在我们要看一看考试能否解决上面所提出的问题。

第一，考试决不能解决民众利益问题。关于这一层我简略地提出三点来讨论。

(甲) 考试之目标当然要以智识才能为标准。那末只这一点，便可以说立刻否认了民治。因为民治最要紧的是要实现民众的利益与性格。民众也许志在物质的开发，工业的建设，有真知灼见的却正许诋毁物质的，享受的，剥削的文明；民众也许迷醉军国政策，也许笃信天主教，也许都好喝酒，而眼光远大的识者却正许反对侵略，反对迷信，反对放荡。总之，民治最要的是实现民志，设法使得他们能按自己认为最好的方法，去适应一切问题。民治的目标正不是知识的高低。所以它的目标与考试的目标可以说完全不同。有人讲(参看上面引的梅君一文)以考试代替政党推荐候选人，便可以不代表阶级的利益。第一，不代表阶级的利益，可以是不代表任何一阶级的利益而代表所有阶级(即全民)的利益；但我敢说这是不可能的。其次，不代表阶级的利益，可以是不代表所有阶级的利益(谁也不代表)，因此这完全与民治无关系。所以只就考试的动机与目标来论，便已经否定了民治。

(乙) 就考试的实行来讲，我们立刻要问：考试是甚么东西?不要讲大总统的候选人的考试，就只论议员的候选人之考试吧。他们入场之后，你能问他对于时局大势的意见吗？如问起这类题目，他们当然要大发不同的议论。比如在中国目前，有人主张对日抗斗到底，有人便主张软服；有人主张政权公开，有人便主张继续训政；有人主张大借外债，有人便主张先谋廉洁政府；有人主张治河，有人便主张治江。在这种光景之下，我们立刻可以见到，应试的老爷们，便至少已分了两个壁垒，代表了(也许不是在背后有背景的)不同的利益(interest)，阶级与团体。便已经不会以纯智识作目标，也就是已经与原来考试真才的目标相违反。然后我们再问在这种光景之下谁来看试卷。在这时看试卷的人，必要只看“意见”而不看“文章”。一、在朝党来找人看，这些人以为意见与他同的便是智识高，当然要录取自己的人。二、由在野党来看也是如此。三、由各党合看，则必莫衷一是。四、由诸党各录几名优卷，结果必又等于现在流行的政党推荐候选人。最后，由超然派来看，那末这超然派必须是毫“无”知识的人方可，因为看这种论时势的文章，根本必须明白作者的意见高明或低劣，才能够断定作者知识才能的大小，这样他必也在诸观点之中取一观点，而失去超然派的资格；所以在此种境况之下欲无意见必须先无知识。以“无”知识之人去判决他人“有无”知识，便不成话。

因此，考试必不能问关于时局大势的重要问题，而只能问最浅近最普通的问题。只能试一试他会不会写自己的姓名，只能问一问中国是君主专制还是民主共和，地球是圆的还是方的。总之，只能问一些妇人孺子皆知的问题。所以到最后还是考与不考都是那末一回事。

(丙) 上面已经论到政务官之考试自身的动机便与民治相违，又指出施行考选政治领袖时有内在的困难。现在我们再退一步讲，假使政务官(比如是议员)的候选人已经按“才能”的高低选中了十名。这十名还必要经过人民选举一次。现在就要问，人民怎样再从这十名中拣选？在政党推荐的候选人名单中，每人都代表一种利益。比如在美国，有的人主张“干”有的人主张“湿”。于是一位黑人到了投票箱面前想道：我们举上了这位“湿”的，明天便有酒喝。又一位白面皮的高贵妇人来到投票箱前祷告道：我举这位“干”的，上帝如使他被选，那末自己便可以少吃几次丈夫醉后的酗打。总之，他们可以有一个去从的标准。现在如果这般候选人都是一榜中下的先知先觉，他们都有知识，都有才能，请问选哪个好?这时必无所去从，根本失去选举的意义!而结果还非弄成以名次的前后为标准不可。

到这里也许有人说：考试得中之后还可以竞选，提出对大局的主张来。好，这样立刻便有几个问题发生。一是，被考取的候选人中，不见得能将全国所有的团体或地方的利益代表齐全。也许被考取的人大半代表资产阶级，少数代表制造家，而没有一人代表农民。也许大半代表江南而竟无一人代表河北。在平常政党政治之下，即使不重要的党，像美国的共产党吧，虽然很少有得政权的希望，然而它却也可以在合法手续之下，在选举票上赢得一席候选地位，在竞选时期，它一样可以大肆其活动。换言之，如果一国内有一种要求，这一种要求就可以得到机会来表现。那末，如以考试代替政党的推荐候选人，就正巧把这个特点给掩埋了。二是，考中了的候选人既可以竞选，那末为求有效率起见，必又要有政党的组织，请后台老板指挥操纵，于是政党中最大的劣点，到这时一样不能避免。如果考试的标准过高，党棍没有被取为候选人的资格，他便躲在被录取了的书痴后面作提绳牵线的人。如果考试的标准低，党棍自己可以被取为候选人，那末，他便自己亲身出马。结果比现在流行的党治或许还更坏。

第二，前面已经说过，政党政治如果运用得当，永可以得到一个国会与内阁在政策上一致的政府。这就是政党推荐候选人的好处。人民若选举甲党某人，最好将某人的同党都一齐选举，不然若这里选一人，那里选一人，结果也许谁都选不上，若选上也必弄成一个“大杂烩”，做起事来还要互相捣乱。所以选举过去之后，由一党“专”政的办法，是英国从政治经验中发明出来的。她这种办法是要政党争于选举之前，而使当轴避免互相倾轧于握政之后。如果以考试代替政党推荐候选人，当然便失去这种把握。遇巧也许候选人对于大局的应付取同一态度，因此在被选之后，大家能同心协力地合作；但如不遇巧，被选为当政的首领一人有一人的主见时，那末大政便绝对不能进行，因之而陷于无政府的状态。所以拿考试代替政党保荐候选人，在避免竞争于选举之前(甚至这一层都不见得能避免)，而必促成斗争于当政之后。只就这一点而论，以考试判定政务官候选人的办法，便不能用。

第三，怎样能使政治领袖人物，一代一代地相继而起，是政治中最大的问题。我觉得中国便始终没有解决了这个问题。明主与昏君的出现，完全靠机会。甚至贤明宰相的产生，我们都没有控制的把握。试观真有政治才能的贤相，差不多每朝只有几个。以科举解决这问题，丝毫也不见有过成效。并且我国人对“真才”这两字的观念太含混。提到“真才”我们应该，尤其是在现时这种复杂的世界中，先问一问，甚么样的真才，哪一种真才。中国好像始终在那里追求那种Philosopher King。殊不知这是一种幻想。我几乎敢说，如是哲人，便不能为王；如能为王，便不能为哲人。就苏格拉底来说吧，披发跣足，疯疯癫癫能称王吗?孔子集学问之大成，同时有政治兴趣，周游列国求用，但为甚么没人答理？在老家弄了个小官，又为甚么不久便被撤？这问题并不是毫无意义的问题。明清以八股取仕，考试几乎变成了愚民政策。有人说那不是考试自身的毛病，乃是考试的内容与政治不相干。我以为不然，我就正要怀疑考试自身与政治到底有多大的牵连。醉鬼李白不能做宰相，韩愈，三苏，也都不能当大政。但是我们一样要怀疑现在大学里政治经济学教授能否起而做内阁总理或大总统。所以我们提到真才，总不要忘记真才的对象。学校里有真才，工厂里有真才，妓院中有真才，赌窟中有真才，政治舞台上有真才；但这一行的真才，换了一行，或许变成蠢才。而选拔每一种真才，都要有特殊的方法！有人早已经怀疑考试制度，是否拔取“学校”里真才的方法，但我们可以无疑地大大怀疑“考试”(考甚么东西还是第二个问题，现在只就考试自身来讲)是否拔取“政治”界中真才的方法！

西洋藉着政党，作为政治领袖的自然遴选机关，我们不能说便已完全解决了以人力(对机会而言)控制政治领袖相继而生的问题，但无论如何我敢说考试这一点还不如政党。

关于孙中山先生所说的候选人必先经过考试的话，还有一个这样可能的解释：“不是说今天要选总统，或选议员，或选县长等等，立刻便搭起考棚来专为某一两缺，考试候选人；中山的意思是说凡是打算做政务官的全须经过一步考试，通过了这层考试，然后才有资格去奔走政党(按这种说法，是不否认诸政党之存在的)，才有资格被政党推荐为候选人。”中山先生的意思本极笼统，这种解释也是可能的。

按这个解释，我在上文所提出的困难便已经多半不成最大的困难。因为按这解释便不能否认政党的存在。不过，按这种“让步派”的说法，我们可以见到考试已经失去其尊严与重要性。因为按这种说法总须承认所有政务官，无分大小，在起始只经过一番考试便够。比如一个人要做村长(村长按他所办的事的性质来说，也是个政务官，而不是常任官)须经过考试，领得文凭，再经过他本党的推荐，于是便与其他有同等资格的人同做了候选人，如官运亨通，这次做村长之后，后来再做区长，县长，省长，国会议员等等，全无须再经过专门知识的考试(因为临时如再须经考，便又回到前面我所驳论的解释)，而只靠他政治才能怎样了。所以这种考试必须是浅而又浅，低而又低的。甚至比小学的程度都要低。你不能问他欧美战债问题与世界大势有甚么关系，你更不能问他火奴鲁鲁岛在太平洋还是在大西洋，你不能问他是中国人还是欧洲人发现的美洲(这些问题也许在他做大官的时候应当知道，甚至都必需知道)，因为做极小的政务官就不必知道这些问题。所以闹来闹去，这种考试必等于白费事，倒不如以某级学校毕业的资格来代替这考，更“干脆”了当一些。

所以无管怎样讲，若以考试代替政党推荐候选人，在理论上，在实行上，问题都是多极了。现代欧美各国都感觉到政党政治有非铲除不可的弊病，但还没有人发明出来以考试解决这难题。在代表民意方面，有人提倡以职能代替旧代表法(意大利甚至在宪法上有了这种规定。参看一九二八年五月十七日的法条，亦即宪法第二章第三条。苏俄却把选民分成市民与乡民两种，市民每两万五千人选一代表，乡民每十二万五千人选一代表。参看一九二三年宪法第四章第九条)，不过这样(如没有一党专政)仍要有党争。所以在实际上，纵观大势，我们可以说政党弊端的问题有以楚王解环的办法来解决的模样。这便是一党出来专政。不要说俄，意，德，就是英国也差不多是保守党把住政权，美国是共和党占了多年的上风。你说民治背后不过是一部分人暗中把持，强奸民意，那末据事实告诉我们说：它爽得破了脸，自己不再否认是专以(至少在理论上说是暂时的)一部分人的利益为对象。

请不要误会我主张中国也应该行专政(虽然在事实上没有一时不有人专政)。我只在讲：以考试决定政务官的候选人，大概不是解决政党政治弊端的方法，不是遴选政治人才的方法。

(三) 如果考试不该涉及政务官的范围，只考常任的文官，考试立院就绝对不必需了。还不在乎每年多支几十万，倒是因为立了考试“院”，便不能再利用那考试“权”。中国有句俗话道，“杀鸡焉用牛刀”。牛刀究竟还能杀鸡，但若以之刮脸，则不唯刮不下胡子，并且脖子都会有被割破的危险。因考各部署的文官而立一个与行政等院平头的考试院，差不多就像以牛刀刮脸。不但考试院不能按时考试，各部署衙门也因此不能依自己的需要，随时考试常任的有专技的职员。浪费了国帑，还阻碍了工作。五院政府的历史，便正证明考试院(监察院也是如此)没有独立的必要，而强行独立之后也只有反面的功用(按国民政府组织法里面，准许考试院长参加国务会议，实属不当，因考试院既求独立，不希望受政治影响，当然也不该去影响政治。或谓考试院长之出席国务会议系以国民政府委员资格出席。那末即使“国民政府”应当是一个有人有事而非各院之虚的总称，考试院长也不该被委为国府委员)。

若只为考选文官，外交官等常任职员，即使我们不学法国考试文官的方法——那一部用人，那一部自己来考——学英美的法子，也只要有几个人组成一个委员会，会同各部及各地的用人的机关进行与监督考试事宜，也就足够，并且效率一定还要更大。现在的考试院之所以做不出事来的原故，与它本身的组织问题，实在大有关系。依我的看法，只要维持现在这样笨滞“硬壳式”的组织，“全国考选事宜”便无从办理。还有现在考试院所设的“铨叙部”，要“掌理全国文官，法官，外交官，其他公务员，及考取人员之铨叙事项”，我更不明白怎会有达到那种目的的可能。

总之，中山先生的考试论，本只代表一种情调，没有认真的辩证；后来南京政治领袖，照着中山治国机关图，将考试立院，硬谋扩大其势派，以与行政院等并肩峙立，更是赘举。我以为考试不但不该立院，并且不能立院，立院之后，因为生理上的虚肿，便立刻否定了自己的功用。

三、总 结

我在本文里指出两点，第一点，我先提醒我们不应忽略中山先生在建国计划里面对宪法所持的极端慎重的态度。中山先生不但度量宏大，能将中外古今的珍奇，兼容并收，他那实证主义的精神，也实是他能在我国政治史及政治思想史上突放一异彩的主因。中山先生本来是很有自信力的人，但他的自信力始终没有变成骄矜。所以他明白主张他的建国计划能按步实现了，由试验中得到了经验与成功的成绩之后，才想将他整个的政论铸成宪法。他这种慎重态度我们如抓不到，不但不能理解他，并且甚至可以冤枉他。所以我们在未能将中山先生《建国大纲》中所拟定的程序推行至终了的时候，半路忽谈起立宪，而偏又在立宪手续上采用他假定的方式(即由立法院起草)，在宪法基本原理上，全盘容纳他那待验的学说，实有一个可疑虑的问题。第二点，我指出中山先生的五权宪法论只不过是一种轮廓的观察，有了情感的发芽，还未达到理智的成长。他的考试论虽已为一般人及学者所推崇，但究有几个难题待回答。政治天才相继而生的人工控制，比物质世界之控制恐怕还要难几倍。中国以会考解决这困难，始终并没有得到满意的结果。西人的政党，可以表现民意，可以用自然选择法拔出政治领袖，并在个人之上求到一个有客在性的政纲，虽其中流弊仍极多，但以考试代替政党推荐候选人，能否得到更好的效果，实尚待证明。不要讲中山先生的考试论，已如我所指出，有内在的困难，即使在理论上圆完无缺，大规模的认真的试验，我们也并没有举行过，至少还没有试验到最后决定成功与失败的地步。所以我敢大声说，将中山先生的五权论铸为永久法典的时机，还未完全成熟。

换更清楚的话说，就现状而论，我绝见不到有甚么非立宪不可的必要。若只为敷衍国民而立宪，只为搪塞有野心的政客而立宪(宪法中如必定中国为“三民主义共和国”，三民主义以外的党，实恐因此“搪塞”而得到永久的“蔽塞”。)只为将有待试验的活理论一下铸死而立宪，我倒诚意地建议政府在征求批评之后，便连宪稿及批评一并封存起来，先尽着容纳不同的党见，实行各重要省市的自治选举等切着实际的大事去办，等一个较成熟的时机再谈创制将垂诸久远的宪法吧。【注释】[1]载《国闻周报》，第10卷第24期，1933年6月19日。[2]载《国闻周报》，第10卷第33期，1933年8月21日。[3]载《国闻周报》，第10卷第44期，1933年11月6日。[4]载《国闻周报》，第11卷第12期，1934年3月26日。

第 二 章

建国与政制问题

宪草修正案中之中央体制

训政与专政——答林炳康先生

邦国主义的检讨

邦国主义的检讨(续)[1]建国与政制问题

中国到底需要怎样的一种政制？这是一个很重要的问题。从去年立法院起始创制宪法草案以来，一直到现在，有政治趣味的人，甚至没有多大政治趣味的人，几乎都很注意这个问题。国内刊物最认真讨论政制问题的，恐怕便是《独立评论》。从第八十期蒋廷黻教授一篇短文起，一直到现在，笔战还没有打完。《国闻周报》的读者，如果对于“专制”、“民主”之争，早已注意过，那末读过我这里的导论之后，希望在我们这大家的《周报》上也热烈地一同讨论一番。如果始终还没得读过《独立评论》上的文章，我劝读者去读一下，文章内容好坏，读者可自去下判断，但是写那些文章的，我可以先预告读者，都是出之以极诚恳的态度的。我们这里也努力以那种态度讨论政治问题。

近一二年来，我们常听到以建设求统一的呼声。我们大概都觉得以建设求统一的说法，的确是漂亮。有一位张弘先生又更进一步提出以建设来建国。他说：“然则中国就简直没有出路吗？还是有。是甚么？是以建设来建国，是以建设求统一。以建设求统一，这是可能的……至于说到建国，则更非加紧建设不可……”(《独立评论》第一○四号，九页至十页)

以建设求统一，和以建设求建国的说法，在近来是一种很受人欢迎的理论。现在有许多人相信建设是中国的出路。国人大声疾呼中国立须工业化的，也正因出于同一见地。

我们对于这种说法，须先予以分析。我以为以建设求统一，和以建设求建国，并不完全是一件事。以建设求统一的意义，可以含蓄着，根据国内某一隅，施行高度的建设和工业化的工作。按这种理论，可以先假定所根据的某一隅(比如说，我国的江、浙)，政治已经是相当开明，至少政治已经不是经济建设的障碍。这样，由某一隅的intensive发展，以优越的经济力量，再来控制领导其他部分(如我国的西北各省)，这样便可以达到统一的局面。这种说法在理论上有无毛病(尤其是先假定某隅的政治已相当的开明)，我们可以不必深究，但是如果政治当局愿以此说与民众相号召，我以为也没有甚么不可的。

至于以建设谋建国的说法，在意义上，则稍有不同。这种说法，尤其是出于讨论政治问题者的口中时，于逻辑上恐更有舛误。最明显的，这种说法似乎是已窃取论点(begging of the question)，是以闪避问题的方法，来回答问题，是以车放在了马的前面。为甚么呢？因为我们所以在这里对政治问题剌剌不休的，就正以政治不上轨道，便不能开始建设。胡适之先生不反对建设，而却提倡政治无为主义，恐怕也就正因为就实况论，若由政府领导建设则只有伤民，而不会利民的，只有以公共建设经费拨为私人建设费用的。抽象地说，按这一派的思路，是认为政治比经济有在先性的。唯物史观论者，以为政治及其他上层建筑是受经济支配与规定的，但若轮到改造经济结构，重定分配方法的时候，却一样不得不藉用政治力量。所以极端社会主义者，主张以“骤变”(revolution)的方式改革社会的，必先从有政治性的组织下手，必先求抓得政权。再看个人资本主义之所以发达，和最近各大工业国挽救经济衰落所用的方法，无一不是藉重政治力量的。现代的政治，几乎完全是为应付经济问题的，政治似乎已成了经济的婢仆(handmaid)，但是越是这样，才越见得如政治本身都有问题时，则经济建设恐更不易谈到(关于政治比经济重要一点，参看新近出版之Foreign Affairs，April，1934，“Politics Versus Economics”一文)。

不但政治如果不上轨道，经济建设很难进行，即便能有相当的建设，这种建设也多半是供奸人滥用的。比如中国有许多藉外资筑成的铁路，当然我们不能一笔抹煞这些铁路所给我们的利益，但是因为军阀的滥用，铁路也不知有多少次曾助纣为虐。还有很明显的一个例，便是比较新式军队的成立，这种队伍几乎是御侮不足，祸国有余的。

总之，以建设求政治出路的说法，我以为我们不应过于相信。理由有两个：一，经济建设须藉助开明政治；二，政治如紊乱，即有建设，亦不能收建设的利益，并且也不一定能促进政治上轨道。

以专制建国一说，也应予以批评的分析。

蒋廷黻教授主张以个人专制，来统制过渡的中国。他的主张很勇敢，并且很可以代表国人由畏忌政权渐转需要政权的趋势。

对中国政治问题，稍曾用过思想的，都立刻能发现，以中国的历史背景，和实际环境而论，我们现在实不配谈议会政治。人民智识低，思想不合乎现代潮流，没有对政治发生兴趣的习惯等，都是民治的大障碍。此所以梁任公先生在满清未倒以前，主张先施行开明专制，革命成功之后，又主张施行保育政策；此所以孙中山先生主张在军事时期之后，须经过一训政时期，然后才到宪政时期。并且就民初的历史看，国民党人当时不肯听从中山先生的训政主张，一直施行起议会政治，夸张的国民党多数党的国会，因为没有民众的拥护，不久便被北洋军阀压服下去。不但如此，反动势力并由此摆到极右端点，袁世凯竟做起皇帝来。在这以后，便是混战无政府时代，一直到国民政府北伐成功后另划一新时代为止。所以民初十几年的历史，可以当做试行议会政治不成功的历史看。

我们要问为甚么议会政治不成功，便立刻得到无政府状态呢？原因虽然很多，我以为不明白究竟该怎样运用议会政治却是一个极大的原因。在我国初期议会政治史中，吾人所犯的最大弊病，便在不知树立政权。不但不知树立政权，并且还要用尽全力摧毁政权，和拆散政权。

但我们主张行政权的统一与加强，不必立刻便主张个人专制。我深信个人专制，在现代的中国是绝对再谈不到的。我们若谈专制，最多也只能谈一谈一党专政。

论到一党专政，我们再不妨温一温近几年的历史。

我觉得关于革命成功后的“训政”政治，我们应当有一点须先认清。这一点便是，国民政府在实际上所施行的“训政”，与中山先生在理论上所计划的训政，有一个最大分别在。中山先生的训政论，虽然没有极详细的说明，但我们可推定，他决没有不容许国民党外的政党之存在与滋生。因为民治基本条件，便须有一个以上的政党，互相角逐，互相砥砺。只有在国民党以外，也有大政党从民间滋长起来，经国民党扶植起来，然后由一个以上的政党互以政纲求决于民众，政党再互相竞选，因之可以引起民众政治趣味，灌输民众政治知识，促成民众政治组织时，才可以达到宪政时期。国民政府所采用的实际“训政”政策，却太含法西斯式的“专政”味道了。这时期的最基础的标语，便是“党权高于一切”、“党外无党”。所以凡与国民党性质不同的政治组织，国民党都要以优越势力去排斥。我认为，如果我们以一党专政为最后政治理想，这种办法当然也可以硬干下去。不过假若实际采用“党外无党”的一党专政政策，而同时却又以宪政为几年后的目标，则如非英雄欺人，便成缘木求鱼了！

上面证明我们并没有实行过训政，只采用过专政。而专政政治到现在呢？虽然我们不好说已完全失败，但至少也总须说不大成功。不然，为甚么立法院要创制宪法草案，提早施行宪政呢？

我们现在要问中国实行“专政”为甚么不能成功。这是一个必须要追究的问题。

粗略回答起这问题时，我们可以说中国实行一党“专政”不易成功的原因，至少有两个：—个是，活动政治的人道德力不够强；一个是，宗教热不够强。

我们说政治领袖的道德有问题，并不是说活动政治的人没有道德。我们只说：照目前一般中国人——连领袖在内——的道德力来论，是不够实行专政用的。我们必须承认意大利的法西斯主义，德国的希特拉主义，是由一种极热烈的道德做出发点的。他们强调，第一先教人以整个国家为出发点。个人须与国同证(identify)，个人须忘去自私的妄念，个人须为国牺牲一切。道德哲学上所谓利他主义(Altruism)的气味是极浓的。至少他们那一套伦理，与中国几千年来的传统伦理观念——由确定自我(self affirmation)再推到家、国、天下——在精神上，在系统上都有很大分别的。并且法西斯主义之以社会、国家为出发点的道德，在西洋也并不是人人都可以随便做到的。我们目前的中国，正当旧道德失去束缚力量，而新道德观念未养成之前，居然便做起需要最大道德力的政治团体活动，结果不好，并不是甚么奇怪的事。

另外一点便是宗教热力的问题。我们必须承认，意、德各国专政的政党，是一种富有宗教性的组织。这一点与英、美各政党近乎营业组织的，很有不同。我记得，牛津大学教授Zimmern氏一次在讲演时特别提出说，德国近来国社党的运动是一种旧有的德国精神回活。这种精神便是宗教与政治两种力量又打在一起。这话当然同时可以适用到意大利。这些民族都是特别富有宗教热力，富有感情，多产诗人和音乐家的。法西斯派之出于德、意，大概都不是偶然的事。

我们中国人若与欧洲人比，恐怕与英国人相近些，富于常识，理智常能抑制感情，所以不大适宜需要热情的组织。并且就已往的事迹看，我国人的情感有时可以在破坏方面发泄，真真以极热的情感努力长期建设的例，似乎不易举。

总之，以个人专制求建国之一说，根本没有讨论的必要；一党专政，就所需基本条件与近几年来的历史看，在中国能成功的机会，似乎也不大。不过我们同情这一派人的要求强大政权的情调。

现在要提出我们的主张。我们的主张是与民主政治相近的。

胡适之先生近来常提到民主政治是最幼稚的政治，所以容易学。却又有好些人指出只有“说英国话的人民”实行民主政治才能成功，其余的许多国家，都因试行民治得到很坏的结果。又有人指出，欧洲只有在莱茵河以西才真有民主政治(见The Contemporary Review，January，1934，“The Breakdown of Democracy”，Prof. Ernest Barker)。我以为，若真以英、美的民治作标准，恐怕学他们也不易一时学到，这里包含着教育、自治习惯、整个历史的问题。但若就政治制度而论，我们终须相信民治的危险是比较最少的。我们尤不能惑于英、美人自信过甚的谩词。

不过我们一提到民治，须立刻破除国人几点误解。每疑国人一提到民治，便以为民治的效率过低，和有筑室道谋的弊病。我们便先就这两点来论。

近来我常常论到三权鼎立论的错误。我以为，民治的秘诀并不在权力分立，乃在集中权力却同时加以设而不轻用的最后控制。我最喜欢把行政机关比做孙悟空，将国会[更正确地须说整个选民（Electorate）]比作唐僧。真有取经本领的是孙悟空，而不是唐僧，但猴子非有紧箍呪来拘束不可，不然他便要造反。照现在的英、美实际政治论，我们几乎可以说，立法实是由名为行政机关的主动，而名为立法机关的却只变成批准或否决(美式大总统的权力)的机关了。还有这种由一个机关发动，而由另一机关于必要时加以制止的方式，与以前所说的制衡原理(Principle of Check and Balance)也有分别，并且分别还很大。若仍用“制衡”的名词，我们可以说理想的政府，只求有“制”，而不求有“衡”。“制”只是为应付变局，“衡”绝不能成为常态。常“制”已足以妨碍机构的进行，若真势力均衡，恐一切动进惟有停止。

我国承专制及革命之余，又惑于权力分立之说，所以极自然地有摧残行政权，加强立法权的趋势。这是最大的一桩错误。梁任公先生在民国二年已经有过很锋利的论说，现在引一大段如下：

要之，国家乘专制之旧者，当局每猜忌国会，若芒在背；而当人民新心醉于宪政之时，则国会万能说必起，其视政府，亦必若虎兕，必柙之然后即安也。夫并世无论何国，其国会皆后起之新机关，而政府存立之历史，远在其前。是故无国会而能成国家者有之矣，无政府而能成国家者未之前闻。平心论之，国家之所以设国会，实欲假途于此以求得一理想的政府而已。所谓理想的政府，其条件有二，一曰善良，二曰强固。何谓善良？常兢兢焉思所以袭行国家之天职，斯善良矣。何谓强固？其力实足以袭行国家之天职而无所挠败，斯强固矣。夫欲为国家得善良之政府，此数千年来东西无量数之贤哲所焦思以求索也。而操券必获之道，终未由见。其比较的可恃者，则以人类之通性，必赖有督责于其旁者，乃易趋善焉，言莫余违，则陷于恶而不自知也。故各国之有国会，其本来之动机，乃专为防闲政府而设，此无容讳者也。防闲之遂能使之趋于善良与否，要当视防闲者与被防闲者之性格各各何如。假如以瞽相瞽，以狂监狂，狂瞽相益，终未从骤易而为圣明。故谓但有国会而政府立即可以善良，此空华之论也。虽然，苟使其国民之品性，非极下流，则既建此监督机关，自必有贤能乎其间，而当轴者自必量力乃进，滥竽者稀。既进矣，又常有所敬惮，不敢自恣而兢兢勉于善。故国会之设，实为比较的求良政府之良手段，此各国经过之明效大验也。各国初设国会伊始，其民既疾首蹙额于曩畴之专制，复狃于先进国之成效而过信之，动则欲专张国会之力，使极其防闲政府之能事。其故也，能否由此道以求得善良之政府，尚在不可知之数，而强固之政府，先已无由自存。其在偏壤寡民之国，人莫以为虞者，苟其人民富于自治之性，不甚仰保育于其上，则此等政府，犹或可以系国于不敝(若瑞士正其例也，比利时亦近之)。而不然者，内之有浮动桀黠之氓，而政府威信不足以资镇服，若以朽索驭六马，刹那刹那，可以显顿，民亦狎而玩之，而日益以难治也；外之则强邻四逼，所与处皆长蛇封豕，其所以应付之策画，非可以播于众也，且难于与民虑始也，而防闲之力过大，无论以何人当其冲，皆束缚驰骤而未由展布，其极也，则贤才短气，而惟脂韦突梯之夫乐承其乏，则国家堕于冥冥之中矣。是故并世诸立宪国，当其革政伊始，人民之从事者，莫不以防闲政府为唯一之职志。政府之与国会，恒相互侧目而视。迨其稍进，则必渐作协本和衷之计，更进而至于阁会合一，则并世宪政之极轨矣。夫阁会合一，非政党发达成熟如英国者，固不可致，此其植基在政治教育，非纸上之宪法所能奏功也。然国家若有楛窳之宪法，则可以阻人民使不得遵此向上之路。夫人民曷为能遵此向上之路，由于自觉者半，由于国家导掖之者亦半。行国家导掖之天职者厥惟政府，国家而有楛窳之宪法，则或政府不尽此天职而莫之能监察也，或政府虽欲尽此天职而未由自展也(坐此，不能得强固政府)。吾愿他日制宪者，当常念国会之设，实藉以为求得善强政府之一手段。政府譬则发动机，国会譬则制动机。有发而无制，固不可也；缘制而不能发，尤不可也……

(乙丑重编《饮冰室文集》第三集[一]，第四十七卷，癸丑论《宪法之三大精神》)

上面所引任公先生一节文章，是极重要的。只可惜梁先生没有一而再，再而三地发挥这意见。更可惜当时的人们没有远见，不能了解梁先生所说的话有若何深意。至终还是因为不能慎用国会的潜蓄势力，整个民治机关被袁世凯捣毁，引起了长期的混战，致使人民到现在还都怀疑民治(Fortnightly Review，July 1933号中，J. H. Harley有“A Defence of Democracy”一文，其中证明意、德，之所以走到狄克推多路上去的原故，大都是由于不懂怎样利用民治，遇到许多“Legislative deadlock” ，才逼到专制的路上去。他的文章很值得注意)。

现在让我重复地说，在民治政体之下，一样可以得到效率极高的政权(参阅六月二十三日《大公报》社评)。并且就我们二十余年的民治史来看，就紧张的时势来看，扩大行政的发动权，增强国会的防制权，是我们目前最适当的出路(参阅六月一日《大公报》社评)。民治自身的弊病并不多，只看我们晓得利用它与否。

另外一点关于民治的错解，便是常听说的“筑室道谋”各党倾轧的弊病。这一点很值得解释。因为我们解释这一点，同时还可以指出，民治与狄克推多制几乎都是一党专政的。人们好像多以为议会政治是选许多议员到国会坐在一起去讨论国家大事，报纸上常载某国国会为某问题有极剧烈的辩论，其实完全没有那末一回事。所谓“国会辩论”(Parliamentary Debate)也者，早就成了历史上的名词。一个议案能否通过，完全要看当权政党愿否通过。所以通过议案的不是“议”员，实是“党”员，顶着“议员”头衔的“党员”。

并且无管英国内阁式的或美国总统式的民治的理想，都须是一党专政，在握得政权之后要专政。这一点以英内阁式的制度作例最明显。比如保守党在大选后，得到下院议员的大多数，保守党登台之后，便是保守党“独裁”，首相的“独裁”。其余在大选时被战败的，便几乎不得参与政事。他们的批评与攻击，对于在朝党的政策也不会有若何反应。在民治之下，各政党有竞争，有倾轧，但他们的竞争与倾轧只是在握得政权之先，而绝不是在握得政权之后！握得政权之后，登了正式舞台之后，再有争斗，便成为政府的大忌！

所以我们几乎敢说，一党专政的好处(即在当政时，得由一党负责，自由处理国务)，在民治政治中一样可以得到，不过民治能做人民在选举时有所选择，能随时运用最后的主人权，而在狄克维多制下没有这些好处罢了。

我并无意对民治做无保留地颂赞。我只急于指出，民治如运用得法，在政权与效率上，都不一定比狄克维多制为小。并且施行民治总比施行专制的危险少一些。

现在将全文总结起来：在第一节我们指出政治开明是经济建设的先决条件；在第二节我们指出狄克维多制在我国的困难；在最后一节我们分析了民治的两种特性。中国现在的军事实已到了可以结束，应该结束的时候了。所以政治问题，实是目前最重要的。现在似乎只有在严格民选机关严防之下，增强行政权的制度为最合理。[2]宪草修正案中之中央体制

自从去年立法院发起立宪运动以来，正式与非正式公布的宪草已经有好几种，有道理与无道理的批评简直是不可胜计。只我个人对宪草的批评，长短篇合计起来也已有七八篇之多。我不知道一般读者感觉怎样，我自己实觉得再做批评宪草的文章，可真有点厌烦了。

但是事实逼得人没有办法。这次读了“宪法初稿审查修正案”之后，总觉得有些话鲠在喉里，非吐出不可。宪草修正稿比初稿重要得多，因为比初稿被采纳的机会更大。我们对初稿既未肯轻轻放过，按理对修正案应当更有起劲的批评。即使大家对于这问题已感疲倦，简要的评论也是必不可少的。

在未批评宪草修正案之前，我们在这里先做一些抽象的探讨。

第一，关于我国最近政治的趋势，用不着费词的，人人都可以见到的便是，我们没有采取专政或“狄克维多”制的准备。或更确切地说，我国甚至有根据近几年的经验，渐渐抛弃硬性的一党专政制的模样。专政制度在意、德，各国之所以能滋长的原故，本来各有他们的历史背景。有许多政论家都指明，专政在俄、意、德各国的发达，无非是他们的旧有传统的复活而已。目前的中国，说实话，并不是不需要像专政般的绝大政治势力，但如果我们没有宗教性的热情，没有遵奉严格纪律的习惯，没有利他主义的道德精神，那末我们不勉强效颦他人的武力专政，实亦不失为识时务的办法。

第二，我们所要走的途径，既是与民主政治相接近，那末我们便不得不在起始辨明我们到底需要甚么样的民治。“民治”这个名词究竟该做怎样解释，本来是极难立刻下断语的。不过有两点我们须认识清楚。(甲)希腊式的城市民治在复兴后的欧洲也始终没得实现。代表制的民治便等于政党政治，政党政治的典型便又等于多数党的暂时“专政”政治。同时政党还必须有相当的严格组织，有相当的居高临下导引人民的力量。所以若就林肯的名句来看，西方近世的民治所能做到的，大部仍只限于“属我民”(of the people)“为我民”(for the people)两点，而“由我民”(by the people)(中山先生译为“民有”，“民享”，“民治”)一点，却始终没得实现到极高级程度。(乙)中国目前问题，绝不只单是个树立最高理想政治的问题。我们需要有整个的计划来适应西方文明，我们需要有整个的计划改造落伍的社会，我们需要有整个的计划建设一个现代的国家。要之，就大体上讲，我们的问题都必须用“由上而下”的方法才可以解决。政治是这些问题的枢纽，因之我们在政治上所取的方式也必多少须是由上而下的。这一层也与极端的民治主义相违反。

所以就西洋实际政治论，与就我国目前的需要论，我们一并可以看到极端的民治主义是不能当做我们的目标的。

好了，我们既没有树立狄克维多制的条件，又没有采用它的准备，同时极端的民治主义也不适合我们的需要，那末，我们在政治上，到底该走哪一条路呢？

为回答这个问题，我一则曰：在立法机关节制之下，要尽力扩大行政权；我再则曰：在立法机关节制之下，要尽力扩大行政权。

我认为我这主张是我国政治应走的唯一路向。我们现在便拿这一点主张当做尺度去衡量此次的宪草修正案。

宪草修正案较诸初稿本有许多变动，我们现在要集中精力来讨论的，是关于中央体制的问题，这问题又可分为行政系统与立法系统两问题。

一、关于中央行政系统方面

修正案中最惹人注意的变动，便是一般所传的由内阁制之改为总统制。其实这种说法，距真确事实毋宁过远。不但就形式上讲修正案很少与总统制相同，就实质上讲，也与总统制的精神，颇多背驰。

人们只见到第五十一条总统兼为行政首领，总揽行政权；第六十三条总统任免行政院长及政务委员二十人；第七十七条总统提交复议之法律案，立法院于复议后，经出席委员三分二以上之决议，维持原案时，总统应即公布之；第五十六条总统与副总统任期定为四年，等项的规定，于是便立即认为是总统制。同时却忘了第三十二条一款最高行政领袖由国民代表机关产生；第三十八条国家政策，或行政措施，立法机关认为不当时，得向总统提出质询，并得于不满意总统之答复时，经全体委员三分二以上之出席，及出席委员三分二以上之决议，召集临时国民大会，为罢免与否之决议；第六十八条一二三各款行政机关得在立法机关提出议案，等项类似内阁制的规定。所以与其说修正案中所规定的中央行政体制是总统制，实不如说是总统制与内阁制的混合体。

不，即是这种混合体的说法，也要有若干点作为保留。因为修正案中所规定的国民大会，常在的国民大会委员会，常在的立法院，监察院，和四十八条总统对于立法院议决之预算案，宣战案，媾和案，条约案，戒严案，大赦案，于未公布前，应送请国民大会或国民大会委员会复决等程序，实在也是总统制与内阁制所共受不到的限制。

我们现在要问宪草修正案中的大杂烩，到底烹调得法不呢？我以为虽然我们不好说修正草只得到总统制与内阁制的劣点，但我们却敢说两者的优点，在宪草中则实在找不到。我们知道总统制的优点，在于立法与行政机关同在一党势力控制之下时，总统可以得到绝大的权能。就是到了立法与行政两机关因政党不同而互相僵持的时候，国会不能解散，总统不能去职，至少表面上的政象，还可以落得个稳定。依我们的修正稿呢，即使国民大会，国民大会委员会和立法院，三者与总统大政方针相和，而他同时须应付三个立法机关，实际也必要遇到许多困难。及至总统失去国民大会委员会与国民大会的信任时候，虽然任期有定，但亦可被议罢免。所以在常局下，总统不易运用实权；在变局下，政象连表面的稳定也都得不到。

内阁制的主要优点，在于立法与行政的融成一片，因为内阁便是下院的一个常任委员会；并且内阁可以反过头来像枭鸟食母似地，将国会解散，要求选民重组国会。所以在内阁制下的唯一实际特色，便是行政领袖驾驭国会，而可以得到多数党暂时专政的方便。但依修正稿看来呢，总统虽像内阁总理似地由立法机关任免，但总统却无权解散任何立法机关；行政领袖虽得在立法院提出法案，但立法院主持最烈的议案，总统则仍须公布。甚至总统已经依法公布的法律，国民大会还得加以复决(第七十八条)。只就这几点来论，我们可以见到修正稿中的规定，虽有似内阁制的地方，然而行政领袖必只有在立法机关前屈服，而绝不会有自由发动的力量的。

二、关于中央立法系统方面

修正案中所拟定的立法系统，最容易引起人注意的，便是在那里竟有三个立法机关。国民大会是立法机关：它创制立法原则；复决预算案，宣战案，媾和案，法律案，条约案，戒严案，大赦案(修正稿第三十二条)。国民大会委员会是立法机关：它代国民大会复决立法院所通过的各项议案；代国民大会受理总统及立法，司法，考试，监察四院，提请解决的事项；对于国家政策，或行政措施，认为不当时，并得向总统提出质问(修正稿第三十八条)。立法院是“中央政府行使立法权之最高机关”，第七十条有明文载定。这种三个立法机关相峙对立的情形，实是任何制度下所没有的。我深信这种立法系统不能施用，若必施用起来，也一定要弊端丛生。

第一，在这种重迭的立法系统下，一切立法与行政的效率必将减至最低限制。试依修正案中的规定推计起来，我们且看，一个议案之得成为法律，有时要经过多少番手续。一，某主管机关提出一项议案；二，立法院通过；三，交总统公布；四，总统经考虑后，认为案中有几点不妥，将原案退回要求复议；五，立法院再以三分二以上之决议维持原案；六，总统必须公布，如议案与预算等要案(见第四十八条)有关，于未公布前，应送请国民大会或国民大会委员会复决；七，国民大会委员会复决(已公布与未公布之议案，国民大会委员会均得代国民大会复决)；八，国民大会委员会复决后，总统公布或做第二次公布；九，任何已公布成法之议案或未公布之议案，国民大会均得加以复决(见第七十八条)等等程序，有时竟须经过十来次的反复。在这种烦琐的手续下，请问怎样应付立待解决的预算、宣战、媾和、条约、戒严等项问题?民治国中，美式总统制下的立法，须同时通过参众两院，有时对原案互加以修改，于是也时常遇到麻烦，但也远不及我们修正案中所规定的那样累赘。并且遇到宣战，媾和，条约等关于外交的案件，只要有参议院同意就够，也绝用不到两三层机关的复议。

第二，因为一件立法须经过上列的若干手续，所以立法的专责，也必随着这些手续化归乌有。议案由主管机关提出，立法院专司议决，但他的议决并没行最后的权威。总统得要求复议。国民大会委员会或国民大会，又均得加以复决。所以提出议案，议决议案，和复决议案的权力，竟已分散在三四个机关手里。有提议权的没有议决权，有议决权的没有复决权，反之有复决权的没有议决权，有议决权的没有提议权。总之，在这种程序中，一个议案之得否通过，实无由指定其责任之所在。各机关都负责任，同时也就都不负责任。有功可以争认，有过必互相推诿。

第三，国民大会委员会与立法院两者究竟将如何互相适应，也是一个极严重的问题。依修正稿的规定，国民大会委员会的人数可以与立法院的人数相差无几。两者又同是由国民大会产生。论到功能，除了以一相似机关去防闲(见第三十八条各款)另一相似机关外，究竟还有甚么分别？如谓一系代表全国的理智，一系代表全国的情绪，情绪每近于一时的冲动，所以应以理智节制之，均衡之；那末，立法院三分一之委员得由有专门学识经验之人才充任(第七十四条二款)，本略可代表理智，国民大会委员依人口比例组成(见第三十六条)，略可代表人民之情感，故在功用上，立法院应当能节制国民大会委员会，而依三十八条的规定，为甚却又以国民大会委员会去节制立法院呢？

如谓国民大会委员会依人口比例产生，与总统式的众议院相仿，立法院依省份产生，与联邦制的参议院相似，那末立法院也该依例有较高的权威，修正案却又为甚么规定国民大会委员会有较高的权力呢？

或谓国民大会委员会是为监督行政院与立法院而设。那末我们便可以回答，立法机关如立法院者，本已有监督行政的权力。行政机关提出议案，立法院酌定通过与否，便已经是一种很重要的监督权力，何必另要监督机关。至若立法院自身背后再要监督，是成为监督背后有监督的方式，则这链锁岂非更要类推下去以至无穷，才算快意吗？

要之，这种三重立法机关的组织，在理论上，我实百思不得其解，在实际上，我也绝见不到有甚么必要！

也许有人要辨正说，国民大会，国民大会委员会，与立法院，各有它的功能，不能即当做三个对峙立法机关看；或许又有人说，国民大会与国民大会委员会几乎就是一件东西，所以最多能说有两个立法机关，也未便即说有三个立法机关并立。我以为这种辩护都没有回答的必要，主要的问题，还是在能否驳倒我上面所举的各项困难。如果不能驳倒我上面所举的各项困难，那末，我相信修正案中的中央体制还是非要痛加修正不可的。

那末在改进宪草方面，我们有甚么提议呢？

第一，我们向来觉得此次宪草背后的思想太庞杂，要打算将它锻炼得简净，非下一次大决心不可。如果可能，我建议尽量采取内阁制度。理由简易说来有几个：(甲)就理论讲，内阁制可以融和立法与行政于一，较诸根据空想的三权鼎立说创制出来的总统制为优。(乙)内阁制发源于英国，其他如斯坎地纳维亚各国，如加拿大，如澳大利亚，甚至如法兰西等国仿效采用都相当成功。(丙)就中国已有的一点民治经验看，也以采用内阁制为宜。民初，先是总统府与国务院争权，后来总统制不但没运用上正常轨道，并且还惹起大政变与武人专政来。国民党当权以来，自四全大会后即采用较近内阁制的系统，总算相当成功。现在若顺此途推进下去，大概成功的可能较用总统制也总必多些。

有人也许说，内阁制需要两个大党，如有两个以上的党，便不易运用成功。殊不知总统制也一样须是两党政治。所以这一点不成问题。或更有人说，中国政局需要稳定，内阁制最容易掀起政治波浪。吾以为中国固然需要稳定，但如国人有荡动的情绪在，若在政治上不予以发泄的机会，则必易激起动用武力。所以现在中国不是需要稳定与否的问题，乃是能否稳定的问题。如不能稳定，则使感情在政治上表现，总比动武为优。

第二，如不肯完全放弃中山先生的旧有设计，仍愿保持“国民大会”(实应称国民“代表”大会)总摄其他各机关的方式，则我主张将“国民大会”完全改为一个选举机关。更高的职员由国民大会复选完毕后，国民大会的责任即告终结。其次要扩大国民大会委员会，使成为一个总揽立法行政大计的机关，使与全俄苏维埃大会下的中央执行委员会相仿佛。由这机关再推选一个内阁，掌理各部经常事务。这样，国民大会下选有委员会，国民大会委员会下又有常任委员会，于是可以成为一个直线的系统。这样，权力的合法来源是由上而下的，而权力的实际发动却又是自下而上的。立法院足以相机裁制行政，行政又可以如意驱驭立法。同时依这种计划，现在的立法院可以将权限缩小，改成一个法案起草局，附庸在国民大会委员会之下，或竟附于内阁之下，专司起草与审查法案事宜。

总之，即使我上面所建议的两法均不适用，宪草修正案的中央体制，也须再大加修改的。[3]

训政与专政——答林炳康先生

我在《国闻周报》第十一卷第二十六期发表一篇文字，题为“建国与政制问题”。有一位林炳康先生在《北平周报》第八十一期上载一文，题为“论建国与政制问题”。他以很郑重的态度，根据我的文章，讨论我国应当采取的政治制度问题。我本想私下回答林先生，但《国闻周报》的读者也许不厌烦再听几句我对于那篇短文所附加的话，所以便把和林先生的讨论，在《国闻周报》上发表出来。我另外不再回答林先生，望他能原谅。

在林先生文中，我最感觉兴趣的，有两点：一是关于“训政”问题，另一是关于“专政”问题。我在这里分别加以讨论。

在“建国与政制问题”文中，论到“训政”问题，我有这样的一点观察。我说：“我觉得关于革命成功后的‘训政’政治，我们应当有一点须先认清。这一点便是，国民政府在实际上所施行的‘训政’与中山先生在理论上所计划的训政间，有一个最大的分别在。中山先生的训政论，虽然没有极详细的说明，但我们可以推定，他决没有不容许国民党外的政党之存在与滋生的意思……国民政府所采用的实际‘训政’政策，却太含法西斯式的‘专政’味道了。这时期的最基础的标语，便是‘党权高于一切’，‘党外无党’……”这一点观察，本是我文中的一个旁枝，我当时为求文章的匀称，不能再就此点详加解释。其实对这一点加些较详细的剖析，也颇有意义。

林先生曾在《论建国与政制问题》文中提到我上面的观察有问题，他并引孙先生自己的话作证：“现在尚有一事，可为我们的模范，即俄国完全以党治国，比英美法之政党握权更进一步。我们现在并无国可治，只可说以党建国，待国建好，再去治他。当俄国革命时，用独裁政治，诸事均一切不顾，只求革命成功……可见俄之革命……其能成功，即因其将党放在国上。我以为今日是一大纪念日，应重新组织，把党放在国上。”(原文见孙先生对中国国民党全国代表大会演说词，《组织国民政府案之说明》，载胡本《总理全集》第二集三九○页)崔书琴教授对中山先生理论素有研究，他早就曾把这一段文字引给我看。不过，这一段话绝不能推翻我上面的观察。最简单的理由便是，中山先生这话是在军政时期伊始说的，所以与其随林炳康先生说“这些话都是孙先生的训政论”，实不如说这是他的“军政论”更为妥当些。此外，孙先生这里所说的“把党放在国上”是否即一定含有“党外无党”的意义，也是问题。孙先生讲建国程序的地方，本散见各处，前后主张亦时有细小的更动。他在民国三年七月八日手草的中华革命党总章第五条中早有这样的规定：“自革命军起义之日至宪法颁布之时，名曰革命时期，在此时期之内，一切军政庶政悉归本党负完全责任，力为其难，为同胞创造无穷之幸福。”(见胡本《总理全集》第四集页三十一)其中所举“庶政”及“完全”责任各点，是否含有“党外无党”及“党权高于一切”的意义，也相当含混。

关于这种类似考据的讨论，我总以为根据中山先生十三年手草的，为国民党用做宣传总则的《建国大纲》，较为妥当一些。在《建国大纲》里，他规定“……对于人民之政治知识能力，政府当训导之，以行使其选举权，行使其罢官(免)权，行使其创制权，行使其复决权。”他又说“在训政时期政府当派曾经训练考试合格之员，到各县协助人民筹备自治……而其人民曾受四权使用之训练，而完毕其国民之义务，誓行革命之主义者，得选举县官，以执行一县之政事，得选举议员，以议立一县之法律”。在他所说的情形之下，即使国民党不积极奖励其他政党的产生，然而也不见得就应去阻遏其他政党的发芽与滋长——假若他们的总纲不与民族民权民生主义相抵触。因为只要人民向自治的路上走，他们便要发生不同的意见，而欲表现或实现这意见便须团结起来，提出具体计划——于是这时便成了政党。所以政党的滋长几乎就是民治的生命，虽然政党也有它们的许多弊端。

总之，我前面所指出的一点(孙先生训政理论与国民党所采的“训政”政策有分别)，是由一个顶简单的逻辑的推理出发的。我以为我们现在可以想象到，可以理解到的政党政治，宪政，第一必先预定(Presuppose)一个以上的政党的存在。所以若说以训政当做宪政阶梯，那末在训政时期至少是不能压抑政党的滋生的。因为如若不容政党发生，则永也不会得到宪政(对一党专政而言)。所以如果我们不承认孙先生的训政理论和后来的实际“训政”有分别，那末我们就必须牺牲孙先生整个学说的圆满的逻辑系统；如果我们觉得孙先生由训政到宪政的步骤有至理，那末就又不能不承认后来“党外无党”的实际办法，与孙先生的原则不尽吻合。

我并以为中山先生所拟的训政与俄意的专政实截然为两事。这两个方式决不得混为一谈，决不能同时采纳。但我们近数年来所吃的大亏，几乎全在未能深刻地辨明训政与专政之间的分别。我们一面在名义上施行“训”政，一面又采颇与专政相近的策略。因为采取专政的策略，所以并没有能在近几年内促进施行宪政的条件；又因为顾虑训政的名义，所以也并没有坚决沉毅地实行专政。当时这一点的思想淆乱，竟使我们出了大的实际代价。只可惜我们现在发现这一点已嫌过晚了。

我们现在来谈“专政”问题。

我第一先要声明，我不是无条件地反对专政，我更不是无条件地主张民治。这由我几篇长短作品中，已可概见。我所以在目前不主张中国采用专政制度的原因，最主要的还是由于实际政治的反映。第一次专政似乎总算不大成功，现在国内好像也很少再重新施行专政的准备，很少再想走专政一条路的企图，甚至很少再愿走专政一条路的情调。我因之也屡次想，既是这样，就不必再勉强重走专政的一条路，免得画虎不成反类犬。我因之更推究到中国不适宜于专政的原故。我举出国民没有宗教热与领袖道德力不足为理由。我当然没有在说，中国永永远远不能采用专政；我只在说，中国在最近未来恐不易采用专政(但此点同时也不必含蓄着采用民治便丝毫没有困难的意义)。

林炳康先生以为：“中国的人民虽然没有宗教热，但有充分的驯服性。有充分的驯服性的人民也是适宜于实行一党政的。”我觉得这种说法中有问题。我以为民治需要人民有开通的头脑，专政则必定需要人民有热烈的心肠；民智水准如过低，民治容易变为政棍(Demagogue)政治；民众如过于驯服，专政则恐容易变为虐政(Tyrany)。今日希特拉政治与旧日帝制的德国最主要的分别，我想便可以说是，前者有一部分众热烈地追随，后者只有被动的百姓。君主肯否施行苛政，大部是道德问题。狄克维多之肯献身国家固然也是出自道德观念，然而同时却有很强的力量节制着他，使他不能须臾忘却大多数的利益。他的信徒，便同时都是他的监察。

林炳康先生还屡将“人”与政治分开来谈。他在一处说，“中国不是没有一党专政的基本条件，只是专政者本身缺乏这种机能”。很明显地，人与政治问题是不能分开来讲的。专政者(泛指一般专政者而言)本身缺乏专政能力，还不就是缺乏专政的基本条件吗？民治下的政治人才问题不很严重，这就是它这种制度的特点。专政却最需要政治天才。今日谈到民治，许多人便都感觉厌烦。胡适之先生最近说，“前些年，大家都承认中国需要民主宪政；然而宪政还没有入门，国会只召集过一个，早就听见一班‘学者’高唱‘议会政治破产’‘民主宪政是资本主义的副产物’了。”胡先生说这是因为中国人“没有胃口”。这实是很客气的一种解释。我以为中国人之所以如此者，也许还另有原故。依我看，中国人的“乡下老戆”心理，或说是Inferiority Complex在其中作祟得恶劣。我们因为觉得不如人，所以偏想冒充不落人后。比如前两年美国人在穷困到极点时，忽然有人讲起Technocracy来，其实在他们也不过是画饼充饥，强作甜梦而已，但中国人闹起“技术政治”来却比他们嚷得还响。还有外国女子在城市里并不大光腿，中国女子却更勇敢，居然可以比取为“摩登”的“模特儿”更“摩登”。我以为这都是出自乡下老戆的心理。

民治为甚么要不得？我没见到国人对于这个问题做过有系统的解说。

我曾屡次提出中国目前应当采用在立法机关节制下尽力扩大行政权的民治制度。我觉得在目前状况之下，恐怕不会有更合适的主张。因为我们既没有走专政一条路的准备，同时又需要大政权来建设国家，除了设法采用强有力的民治制度之外，还有哪一条路可走？

晚近对代表制政治本有两种反应 ，一是直接民权的运用，一便是狄克维多制的勃兴。

直接民权，瑞士早就运用。十九世纪美国各州也有采用直接民权的。大战后欧洲各新兴共和国在宪法上更多规定着人民可以运用复决，罢免，创制等权力。这种直接民权的运用，需人民亲自出马，来决定大计。这在政治原理上便是已由西涯(Sieyes)回到卢骚。卢骚所理想的社会，是希腊时代的城市，和瑞士的小自治团体。所以他讲主权(Sovereignty)是不能付托给旁人的。他有一句被许多人征引的话是：英国人民只有选举投票的一刹那是自由的。总之，按这派思想的要义，便正反对民权托人间接运用。但照实际运用直接民权的方法看来，有许多真真重要的事情，直接民权反不能过问。如财政问题，特别是税则等问题，政府实不能容人民自己来决定。还有遇到急事的应付方法，也不绝待公民的复决。究竟直接民权日后能成功到哪种程度，我们现在尚不好预言。

对于代议制的另一种反应，便是狄克维多制。这种反应与直接民权运动的方向正巧相反。这一种反应在理论上也有它的基础。现代政治问题之复杂，实不下于任何专门问题。一切对付国家大事的策略，全需要专家来设计，需要有经验的领袖来定夺。一般民众对于这种问题只是茫然的。认真以专门问题去取决于这些人，结果必不会好。所以倒不如不故作虚伪，一直去代民众干事为优。但可惜专政制度与开明的专家政治相去还太远。

我们还没有实行过代议制度，当然提不到对代议制的反动。不过在目前中国状况之下，即使我们要采用民治，在未提高民众政治程度以前，也不能过于信赖民众。所以我们在最近未来的政治，总须要与训政或“保育政策”相近，甚至都须得含一点寡头政治的意味的。

我想我们对于民治专政一类的名词之争，简直是大可不必。反正我们所最需要的是政权。国民在心理上渐渐能承认。[4]邦国主义的检讨

我近二三年来觉得，Nationalism实在有重新讲解一下的必要。我们近年来听得“民族主义”这个名词太频繁了，我们很少再有人追问这个字中到底含有甚么意义。外国人有许多也说中国的“民族”意识渐渐觉醒，近来并且很强。但据我的看法，真正的Nationalism中国一直到现在还没有。并且也没有人认真对于这个问题加以分析后，下过适当的判断。现在当国难急迫到极点，国民预备采用比较自由的政制的时候，我觉得我们对于Nationalism的认识，几乎成为最迫切的问题。 我现在对“民族主义”另提出一种讲法，我相信国人如能转到这样思路上来，一定可以产生新政象的。

一、名词的商榷

英文的Nationalism在中文一直到现在也还没有满意的译名。孙中山先生所讲的民族主义，在英文便译成Nationalism，孙先生的意思似乎也是指着“拿逊主义”而言的。孙先生的“民族主义”一名词颇为一般人所采用，但是这个名词很容易使人误会，因为“拿逊主义”与“民族”并没有极密切的关系。还有人用“国族主义”或“族国主义”的，因为都割不掉那个“族”字，所以都不好。又有人采用“国家主义”一名词。我觉得这个“家”字在这里用最坏，比“族”字还不正确。因中国文字是单音的原故，名词时常须用双字，所以我想来想去，觉得用“邦国主义”四字为最合适。“邦”“国”两字义相同。说文释邦为国，释国为邦。周礼天官有“大宰掌邦之六典，以佐治邦国”的话，所以“邦国”又是现成的词语。因此我就顺着这个意思，杜撰了“邦国主义”这个名词。我用这个名词是有用意的。在下文就可以见到，依我们的讲法，邦国主义与“主权国”(Sovereign state在法律名词上所用的der Staat)的观念是有密切关系的。

Nationality我译为民族性，或民族。这个名词是不能与邦国主义相混的。

二、国人的邦国主义论

近年来国内提倡“邦国主义”最力的，当然要推孙中山先生。孙先生的三民主义中，民族主义居开章明义第一篇。他自一起始的革命主张和他的民族主义六讲给国人的影响真不知有多大。试想不知有多少爱国志士为民族主义丢了头颅，洒了热血。试想“四千余年专制毒”，竟为他的学说“一旦扫而清！”真的，还有比他的理想更有力量的吗？我们如不承认他的民族主义所发生的影响，简直是否认事实。

但是孙先生的学说有许多都是针对时势才创立的，现在局势已进展到另一阶段，所以他的民族主义我们也很需要重新估量。

第一，我们若以历史眼光来看中山先生的民族主义，便可以见到他讲民族主义完全是以民族自身以外的东西为对象的。换言之，他在最初因要推倒清朝，所以讲民族主义；此后因想打倒帝国主义，所以才讲民族主义。如就中山先生民族主义发展的过程看，便可以发现一件顶有趣味的事，那便是他在辛亥革命成功清朝退位之后，曾有一时不再谈民族主义。孙先生在民国三年七月八日手草的“中华革命党总章”中第二条便是：“本党以实行民权民生两主义为宗旨。”“驱除鞑虏，恢复中华”(用同盟会革命方略，军政府宣言语。见胡编《总理全集》第一集上册二八八页)的民族主义就已不见了。此后一直到民国十二三年的时候，为和帝国主义相抗，才又坚决地抬出民族主义来(关于推倒清朝的理由可参看汪精卫先生的一篇有力文字《民族的国民》——见《汪精卫集》第一卷。关于中山先生的民族主义论之演变，可参看崔书琴博士的“The Influence of the Canton-Moscow Entente upon Sun Yat-Sen's Political Philosophy:Ⅰ,the Principle of Nationalism”一文，载The Chinese Social and Political Science Review Vol.ⅩⅧ,No. Ⅰ,April 1934，特别要看一○八页至一一八页)。

孙先生两次讲民族主义，几乎完全都是对外的。我觉得这是很值得我们注意和研究的。

第二，我们要看一看中山先生的民族主义六讲都谈到甚么。中山先生先说“造成民族的原因，概括地说，是自然力；分析起来……当中最大的力是血统……生活……语言……宗教……风俗习惯”(第一讲上半)，底下便举出中国人口的减少(第一讲下半)，外来政治力的压迫，和经济力的压迫(第二讲)是中国民族最大的危机。中国民族主义已经失去很久(第三讲)。欲想恢复民族主义须将家族宗族扩张到国族(第五讲)。欲想恢复我们民族的地位，须恢复我们固有的道德，如忠孝，仁爱，信义，和平等点；须恢复固有的智能，如格物致知诚意正心修身齐家治国平天下等理；须恢复固有的能力，如发明指南针，火药，印刷术等技能(第六讲)。民族主义和民族地位能恢复之后，再谈世界主义不迟(第四讲)。中山先生所提出来的恢复民族主义和恢复民族地位的办法，究竟能否采用，或采用后能否达到目的全恐不无问题。并且在他整部三民主义中，恐怕还只有他提出的恢复民族主义和民族地位的办法最为人所不注意。我们现在似乎也只能就中山先生所举的造成民族的五个原因来讨论。

我们先要认清孙先生所举的血统，生活，语言，宗教，风俗习惯五个原因，全只是造成民族或民族性(nationality)的原因，有了这几个原因最多可以成一个民族，而距离达到邦国主义的阶段，还可以相去极远。就中国说吧，我们几千年来便是个民族，但却没有邦国主义；目前中国也仍是个民族，但一样也还谈不到有我所说的邦国主义。

三、民族性与邦国主义的区别

我们先将民族性继续分析一下。中山先生举出造成民族的五种力量。在这五点之外，还可以举好些种。

共同的历史很明显的是一种造成民族性的很强的力量。因为我们的祖先世世全住在一起，于是我们便都觉得特别亲热，觉得有一种特殊关系，和其他有另一历史的人们有分别。关于这一点的例子极多，毋须举。

只有了平庸的历史已经可以加强民族性，但如在既往的历史中有过特别光荣的或被压迫的事件，后人追忆起来，便更容易使他们在情感上发生共鸣。比如中国的汉唐两朝之扩张版图，直到现在还足以使我们夸耀。而元清之统制中夏，直到现在所有的中国人全引以为奇羞。只就全民族之被压迫来说，尤容易激起人民的愤慨。爱尔兰人不以保持故有的民族性为满足，并进一步而要求政治独立，几乎完全是由于回忆到已往之被虐待才发起的运动。

顺着这条路再往详细处分析一下，所谓一民族的光荣或被辱的事件，大部都与战争有关的。所以决定一民族的命运的战争，无论成功或失败，都是加强民族意识的力量。一时的创伤，常常要留下永不会平复的痕迹。

家乡或祖国也是造成民族的力量。中国人在海外营生几世，虽然也许永想不到祖国是怎样的，但只要提到“中国”两字，却总要起一种神秘的感觉的。圣诗上有一句常被人征引的词道：“我若忘尔，耶路撒冷乎，吾其忘我右手之技能！”这一句诗中真不知凝聚了多少民族情感。

文学，诗歌，艺术作品，民间故事，和俚曲等，有许多都是民族情调的结晶，藉着这些东西，民族热情的火把一代传递一代，直至永久。

甚至衣服装饰都与民族性大有关系。清入关不久便令汉人全须剃度，穿长袍马褂。“留头不留发，留发不留头”，这句话，我在小时，还听人传说过。及至民国，巡警又有强迫替顽固的乡愚剪辫子的事。在外国，类似我们方才所举的例也很多。英女皇伊利莎白即曾下令禁止苏格兰人穿短袴。埃及的民族主义者主张埃及人都须戴一种红毡帽，并且已有法令要埃及政府官员必须都戴那种红毡帽。

再琐碎的小事物，例如徽记，也都与民族情感有关系。英国的“狮子”，美国的“鹰”，中国的“龙”，等等，既是全国一致的表象，又足以激动国民的更强的情调。

除了上面所举的一些具体的东西之处，还有几种心理作用，可以说是民族性最重要的标志。比如：(甲)头脑的相似(Like-mindedness)，如德人头脑的玄奥，英人的平易等； (乙)共同的利害(common interest),如同怕水淹，同怕旱灾，同怕治者横加某一种课税等； (丙)共同聚处在一起的欲念，如在美国的各种族不同的人，全不约而同地各以类聚，某州或某城的某一隅，常常可以见到为日耳曼人，挪威人，意大利人或中国人，所独占； (丁)民族自觉意识(racial consciousness)即我知道我是中国人，我们都是中国人，而与其他民族有别的意识；以及(戊)民族自信；与(己)民族自尊，等等皆是。

除了血统，生活，语言，宗教，风俗习惯，五项造成民族的五大力量之外，我们随便又举了十几种。这些力量有的是造成民族的原因，有的是民族性的表现。并且就大体上说来，上举各点都可以当做造成民族性的原因与结果同看。

我在这里头重复地说，上面所举的各点，都只是民族性(nationality)的特点，还离邦国主义(nationalism)甚远。民族性中并且有两种特点，我们也应在这里指出。第一个特点是，民族性就大体上讲是中山先生所称的“自然力”所造成的。有许多人将民族性的根据放在生理上，及物质环境上，有人说民族性是文化的产物(参看Hayes，Essays on Nationalism——第十二至十三页——有南开大学学生译本)，但生理，文化，历史等力量，我们这里都可以把它们当做自然力量看。关于民族性的另一特点便是它的许多特点中，没有一点是必需的属性(necessary attritbute)(参看J.S.Mill 《代议制政府》第十六章)。上面所举不下二十种特点，很少有一个民族能占全的，并且缺少上面所举诸点中任何一点，也一样可以称为民族。

四、邦国主义的特点

关于民族性与邦国主义的区别，欧美政论家也多不加以分辨，或加以分辨而未能抓住要点。哥伦比亚大学海思教授指出邦国主义有四种不同的用法，他说：“第一，邦国主义代表一种实际的历史过程，由民族树起政治单位，由部落或帝国造成现有的族国(national state)制度的历史过程。第二，邦国主义这个名词代表那实际的建国历史过程中所含蓄的理论，原理，或理想。在这种意义下，邦国主义同时代表民族意识之深刻化与一种族国哲学。第三，邦国主义或许是指某一政党活动而言，此义实将历史过程与政治哲学二者打成一片，如同我们可以说‘爱尔兰邦国主义’或‘中国邦国主义’等；此义如用做形容词‘邦国主义者’(nationalist)时则更明了，例如，我们可以说‘爱尔兰邦国主义党’。邦国主义的第四个用法是代表一个民族——或许已经成为一个族国的——个人的心理形态，一种对邦国的事件及理想之忠心高出其他忠念的心理状态，同时对于自己的民族性之骄傲，对本民族之内在优点及使命之深信，均成为该种心理状态之主要部分。”(Hayes C.J.H,Essays on Nationalism第五至六页。B.Joseph在Nationality,Its Nature and Problem书中第二十七页至二十八页完全师法海思教授的分析)。

海思教授的说法，不完全令人满意。就基本意义来讲，前三点可以归纳成一点：邦国主义乃根据民族(Nationality)以求达到族国(National-State)的学说，或运动(已成功的即海思教授所举的第一点，正在进行中的，即他所举的第三点)。他所举的第四点，按他的意思，是指近若干年变象的邦国主义而言，我们在后面可另做讨论。

现在让我们举出邦国主义的两个特点来：

第一，邦国主义是一个或一个以上的民族求达到主权国(sovereign state)的理论或运动。

第二，邦国主义是一种束缚联系国民成为一体的情力，为大规模的“自治”(Self-government)所必不可少的条件。

第二点是邦国主义的理论基础，我们留在下一节讲。我们现在可以对第一点中的含义，略加以分析：

(甲)邦国主义，几乎可以说是个纯粹的政治名词。与民族性属于文化的或Ethnic范围不同。哈佛大学政治学教授侯尔克姆说得对：“严格说来，全民族之要求树立族国，并非民族情感(Sentiment of Nationality)之主要部分；而系政治力所产生之民族性之一面。民族之处心积虑以求在本国占得统治地位或成立独立国之努力，即近代政治中所称为邦国主义者是。”(A. N. Holcorobe，The Foundations of the Modern Commonwealth，p.136)所以有了这里所提出来的民族与邦国主义两名词间之区别，可以使我们在讨论问题时清楚许多。就事实来看，我们可以说，有许多民族(nationalities)只是民族而已。他们因为没有政治独立运动，所以我们只说他们有自己的民族性，而不说他们有邦国主义的情调或运动。比如，爱尔兰人在没有发起自由邦运动之前，我们只说有爱尔兰民族性，在既发起自由运动之后，我们不但说爱尔兰有他的民族性，我们并进一步说，爱尔兰有他的邦国主义。犹太人在近年来没有积极推行Zionism之前，大体上我们也只说有犹太的民族性，现在我们却已可以说有犹太的邦国主义了。但只有民族性而未达到邦国主义的例子却更多。

(乙) 邦国主义不必含有一个独立国家只有由一个民族来组织的意思。约翰·米尔(John Stuart Mill)会主张一种Mon-National State,他说：“就大体上讲，政府之界限大致应与民族界限相吻合，系自由机关之必需的条件。”(Representative Government第十六章)这种“族国”的说法，在一起有阿克顿爵士(Lord Acton)反对(参看他的The Histoty of Freedom and other Essays),时贤中济末恩教授也有极有力的批评(参阅他的Nationality and Government，p.46)。他对国(Statehood)与民族(Nationality)曾加以清楚的分别(见同书第五一页)。我们也觉得米尔的说法实太偏于理想，偏于不必需的理想。米尔的学说不但在实际上没有实现到可观的程度，并且若真依他的理想做起来，各洲的国界地图就必须重划一番(这个图必定还极难划)。比如大不列颠就应该分成英吉利、爱尔兰、苏格兰和威尔士四国；比利时应分为弗兰德与瓦伦两国；瑞士应分为或分为德、意、法三国；加拿大有一部应归法国；美国的威尔康新州应归德国，民内苏塔州应归挪威等等。类似这样的例多得很。所以事实告诉我们，一个国不必由一个民族来组成，一个民族并也不只限于组织一个国家。这一点有很重要的意义，因为由这一点我们便可以说邦国主义(nationalism)与民族性(nationality)没有必然的因果关系。并且在理论上和实际上都可以证明，各民族依平等原则很可以共同合作。

但是邦国主义的对象或理想却只有一个国。所以就西文的字根来看，Nationalism与Nation和Nationality极相近。然而就意义看，Nationalism却是与Statehood一鼻孔出气。这也是我译Nationalism为邦国主义的主要原因之一。

(丙) 邦国主义之以主权国为理想，还需要一些更详细的解说。

海思教授所说邦国主义乃民族性与爱国心(patriotism严格说来，patriotism译为爱“国”主义是不大正确的)的感情的结合(见前引书第六页及第二十九页)，是不能说尽邦国主义的特性的。邦国主义最主要的目标即在得到自治的最后主权。所以在前面讲民族性时所举的人民“共居一处的欲念”还不能算入邦国主义的范围，因为“共居一处”的这句话中，不必含有一个自主的政治组织下共居一处的意思。但只有得到自治主权或有意识地以自治主权为目标时，才称得起是邦国主义。换言之，在一团体中若唯有“The will to be a nation”的时候，还不能说已经达到Nationalism,而非有了“The will to be a state”的时节，才能说已经有了Nationalism。

济末恩教授认为Nationality总系精神的(spiritual)及教育的(educational)问题。他说：“在我看来，民族性丝毫不是政治问题，不是主权国，武力，边疆，及外交政策问题。……他最主要的是一个精神问题，特别是一件教育问题。是父母，师长，教育行政者，传教士，社会工作家，及所有关心少年生命理想及社会精神健康的人的问题。”(Nationality and Government，p.65)所以他称他所主张的为一种非政治的“邦国主义”(Non-political Nationalism，见前引书第六十七页)。他甚至说：“自由(freedom)与自治(Self-government)的关系很密切；但更重要的是要承认此二者并非一事。海地(Haiti)比他的邻国直马甲(Jamaica)或尼格立亚(Nigeria)自治成分较多，但直马甲和尼格立亚是比较更多自由的国家。如果英国法令及其专家技能自尼格立亚撤出，尼格立亚必终为昏沉睡疾所征服，而尼格立亚国之个人在创业及幸福方面亦不见能增加自由。在知识及教育的某种阶级上，自由政府及负责的自治政府是不并立的……”(见前引书第五十八页)。从所引济未恩教授的前一段中，可以见到他是从犹太人的立场来说话的。从所引的后一段文字中，又可以见到他那十足的不列颠人的傲态。济末恩教授之所以取这种态度的原故，感情成分固然很多，但最主要的，我想，还是因为他对Nationality与Nationalism两字的分辨不严。民族性固然很可以当做精神的及教育的问题看，然而邦国主义却清清楚楚地是个政治问题。Non-political Nationalism两个字放在一起便是矛盾。

济末恩教授之将“自由”与“自治”分开来讲，是晚近对“民族自决”的学说最顽强的一种挑战。我们站在“落伍的”民族观点，觉得他那种说法，与“白人的担负”一类的肉麻话是不值得一顾的。米尔的“国界应与民族界相吻合”说，固然所假设的嫌过多些，但他所说的，治者须得被治者的同意，一条原则，却是不刊的真理。我们深信自由与自治是不能分开来讲的，不由自治而得到的“自由”，便不是自由！菲律宾人所说的，宁要菲人的地狱，不要美人的天堂，便称得起已经得到这种精神。

邦国主义一定要讲自治主权的。主权并很少是对外而言。对内才更要讲主权。在国内不许有任何其他组织能比政府有更高更厚的力量，政府的命令是统一的，至少这几点都是讲邦国主义的全要注重的。[5]

邦国主义的检讨(续)

一、邦国主义的理论基础

这一节我再分为两点来讲。

第一，邦国主义与争自由(Liberty)是发自同一源泉的。邦国主义在欧洲也是晚近产物，它直至十八、十九世纪才算发生出来。讨论邦国主义发展史的，大半都从瓜分波兰(一七七二年)正式算起。因为这次奥大利、普鲁士，与俄罗斯之横将波兰瓜分，是毫无公道上的根据的。并且自那时起一直到欧战后凡尔赛和约止，波兰永也没有忘掉她的复国运动。

法国大革命对于邦国主义更有直接的影响了。法国大革命的《人权宣言》，内中最要紧的原则，便是“人当人”(man as man)。欧洲在先可以说始终没有承认“人当人”为真理。连明哲的柏拉图都认为奴隶制度是该存在的。直到了法国大革命，才霹雳一声发出“人当人”的宣言来。“人当人”，人各自为“的”(end)，而非他人之“用”(means)。这时的人全自动地站起来说道：“我是我自己的主人，我的前途，我的命运只有我自己可以来决定。”依这种“人当人”的理论推来，我们便可以得到“国当国”(Nation as nation)的结论。虽然在《人权宣言》里面并没有载明承认民族权利，但这种意思已经含蓄在内无疑。所以法国大革命之争个人自由，可以说同时启示了民族争整个民族的自由，也可以说邦国主义与争自由是出于同一源泉、同一精神的。

再次，激起邦国主义感情最重要的原因，便要推拿破仑之征服欧洲。拿破仑征驹的铁蹄到处，便震醒了民族的意识。据说拿翁在当时颇重视民族情感，但仍未能避免惹起德意志、意大利和西班牙等民族的怒火。我们都知道，德国大哲学家黑格尔的《历史哲学》便是在法兵打到耶纳时他亲自抱着原稿逃到印刷所去付印的。费希特的著名的充满热情的Reden an die deutsche Nation(一八○七—一八○八)是在法兵监视之下对国人讲出的。他当时这种讲演，本有性命危险，幸而法兵并没有干涉他。歌德及席勒的爱国诗也是在这时写出的(有了这几个伟人在前面铺路，俾斯麦的联合日耳曼运动才得成功)。玛志尼(一八○五—一八七二)的“少年意大利”运动也是继这时期而起的。

十八世纪末叶连续发生的几件事，已经完全将邦国主义的情调鼓荡起来，从这时起，邦国主义便成了欧洲甚至全世界历史背后的最主要的原动力之一了(关于邦国主义发展小史，参看G.P.Gooch，Nationalism;关于邦国主义在理论上的发展，参看C.J.H. Hayes，The Historical Evolution of Modern Nationalism)。

到了晚近，与邦国主义最有关系的一件大事，当然便是欧战。美国威尔逊总统以民族自决向小民族号召，有许多落伍的民族情愿加入协约国方面，也实是以战后得到自主为理想的。

其他不论，只看邦国主义的发生及其滋长，我们便能够见到他在道德原理上有它的基础。人人在权利上既应平等，民族与民族在权利上则亦应平等。我们如不否认“人当人”的原则，则我们亦不能否认“国当国”的原则。我们试想现在帝国主义所用的各种侵略方法，岂非完全是一个民族以另一民族为达到欲望的工具吗？然而任何民族也没有以其他民族为工具的权利；任何民族也没有供其他民族为工具的义务！去强用其他民族为工具，便是作恶；容其他民族来驭使也是作恶！我们深信匡正这种错误，回赎这种罪愆的，只有邦国主义！所以这一点便是邦国主义的最主要的伦理基础。

第二，邦国主义是讲大规模的自治(self-government)所必不可少的元素。这一点我们中国人很少明白。然而我们非真晓得这一点有如何重要的意义时，则我们永不能谈到“自治”。据我所知道的，从这个观点来解释邦国主义，而讲得特别清楚的，便是英国曼彻斯特大学的缪尔(Ramsay Muir)教授。他说，现代大规模的国家自治(National self-government，他有一本书即取这个名字)有两个必不可少的条件。第一个条件是，国民对政治须有训练。

自治政府之成功运用的第二个条件便是，企图自治的社会当中，必先在感情上有真实的结合。一个社会如被深刻而不可调和的相反情调，被不可克服的疑忌及互憎等心理，所分划时，则讨论等于无用，同意成为不可能，而自治的企图必将引向无政府之路。即在城邦(city-state)时代，这种景况也常有过，亚里士多德以为公民间情感之不一致是政事健康的致命伤。但在城邦时代，统一的情感是比较容易使之产生的，因为那时的人全住在城圈之内，在市场地方讨论公共事务，领袖的面目可以见到，声音可以听到，他们共同的需要与共同的危险，都可以在一起看到。在现代的幅员广大的国家中，要产生和一的情感，便困难多了。在实际上，这种和一的情感只有一种力量可以制造出来——这力量就是我们所说的民族精神(national spirit)；在欧洲或在全世界，唯一能运用自治成功的国家只是那些有优越的民族精神的国家。有了根深蒂固的民族精神之后，这种精神还不只能继续存在，并可使党派、主义及阶级之分，等等好的理想成为可能。只要这些意见不同的人根本为整个民族福利设想，只要敌对的人始终相信对方(无管他们是怎样地错)纯系依他们自己的见地想为民族谋求利益而不是为局部私利，则意见的差别反可产生更深刻的诚意及更精奥热烈的研讨。但如果没有这种民族精神——而只有权端仇视的民族团体，每个团体永是互相疑忌，或某一团体专谋树立自己一族的优势——的国家，真正的自治决不会能存在的；即使自治机关成立起来，其效果不被不能调和的各派之争所抵消(如同在奥地利)，亦必纵使有优越组织的强大民族去对不甘服从的属民横加压迫，如同在匈牙利一样。民族精神的团结力量，实是从未发现过的唯一能使大规模的自治成为类似小城邦自治的力量。英国因为是欧洲国家中第一个意识到她自己的民族性(nationhood)的，所以她才是第一个达到全国自治制度的国家。(national self-government pp.8-10，并参看他的 Nationalism and Internationalism，pp.237-238)

缪尔教授的这种解释，我以为重要极了。我极希望国人不轻轻把他这一段话放过。只有能彻底了解缪尔教授这一段话的时候，我们才知道中国何以二十多年来不能运用自治(self-government)成功；只有能整个抓住他这话中所含的意义时，我们才明白中国应怎样准备自治条件。

诚如缪尔教授所言，全国的自治比起城邦自治来实在不知要困难多少倍。此所以柏拉图，亚里士多德，以至卢骚，对于德谟克拉西，尤其是大规模的德谟克拉西，全不加无条件地颂扬。国家的幅员如广大，份子如复杂，当然就不易发生共同的问题，共同的需要，和一致的情调。基本可以说是散了，但没有一个盘子托着，更将散而又散。在这种光景之下，而必想树立起一种需要彻底合作的政治纽织，By definition就不会成功的。如果再加上许多敌对或破坏的力量，自治只有弄成无政府状态。所以若讲大规模的自治，在国民党中非同时有一种束缚力量(binding forge)，将庞杂分散的份子筑在一起，化成一个不可！那末邦国主义便正是这种力量。缪尔教授另有几句极精彩的话，我们不能不引在这里。他说：“……自治政府，只有当全国国民尽被类似民族精神所产生的真实的一致的情感联锁在一起时，才能运用。在合作成为事实之前必先有要合作的‘普遍意志’(There must be a ‘general will’for co-operation before co-operation becomes possible)，而此‘普遍意志’如非建筑在交感与共同的习俗及生活状态上，亦必将消归乌有。十九世纪的邦国主义运动者之宏力实成为自治机关之迅速扩展的主要原因之一；而在一八五九年至一八七八年间，邦国主义胜利时期同为自由主义最大成功时期，也决非偶然事件。”(national self-government，p.55)让我再重复征引他上面的一句话：在合作成为事实之前，必先有要合作的“普遍意志”！我愿国人三复斯言！“邦国主义与德谟克拉西是双生(twin)理想”(见前引书页七十七)，两者同是发自自由源泉，同以自由为依归；是一个东西的两方面。邦国主义同时又是全国自治的条件，没有邦国主义的情感千万莫谈自治，尤其是大规模的自治。没有邦国主义的情感而偏想去讲自治，则自治不但不能成功，并且一定还要闯祸。

但缪尔教授的讲法，从我们的观点来看，多少要加一些修正。我们以为他对于National和Nationalistic两字没有严格的甄别。在上引各节中，他所用的National一字全应换为Nationalistic一字。这两字的分别很大。我们在上面已经屡次讲到“民族性”与“邦国主义”的区别。这里还应严守这种观点。所以我们以为“民族的”与“邦国主义的”两形容词很不应相混。我们可以举出例子来证明，有许多民族只能说它有“民族的”情感，而没有它的“邦国主义的”情感；反过来同时可以说，有“邦国主义的”情感的也不一定必有“民族的”情感。譬如在中国我们很可以承认早就有“民族的”情感，我们向来自以为是黄帝子孙，自以为是文化之邦，自以为与蛮夷有别；我们又知道我们自己是同类，我们当中有一个“自然的”链锁；然而若论到有没有那种积极的、有目的的、有意识的、肯定的、坚决的“普遍意志”，愿在一种自治的组织下彻底合作的意志，则恐大有问题。换成前面所用的名词，我们仍是要说，中国只有“民族性”而没有“邦国主义”。反过来说呢，像美国和瑞士这样的国家，我们可以说她们有“邦国主义的”情调，而没有一致的“民族的”情调。因为她们所有的“民族”不只是一个。然而愿在一个政府下积极合作的“普遍意志”(我们所以屡将这个名词用括号括起来的原故，是因为它的意义本很含混，现在只是极笼统地在这里用)却只有一个。有了这种“普遍意志”，大规模的自治，才成为可能。

我们所以要对“民族性”、“民族的”及“邦国主义”和“邦国主义的”等名词严加区别的原故，就是因为在实际上它们是真有分别，因此也须保留不同的名词来表示这种分别。若用抽象的语言来讲，我们可以说，民族性是属于“自然概念”(natural concept)的，而邦国主义是属于“价值概念”(concept of value)的。所以这两个名词实是属于两个清清楚楚的不同的范畴(category)的。

缪尔教授的讲法，还另有一点需稍加补充的，就是，所谓为“自治”(self-government)不一定必指德谟克拉西体制而言。缪尔教授每讲“自治”，他总似系指德谟克拉西体制。他并且常将“自治”与德谟克拉西两字互相替用。我们知道即讲“狄克维多”制，像缪尔教授所讲的那种“邦国主义的”情调，也是极必需的。现在意大利和德意志几个采用狄克维多制的国家，没有不同时有极强的邦国主义情感做基础的。她们国人如没有这种情感，狄克维多制是不能运用成功的，即使运用成功，也必只成为一种独夫暴政。

无论如何，我们不能忽略缪尔教授以邦国主义当做全国自治之条件的说法。他这种说法，实已将邦国主义放在不可撼摇的基础上。在不能运用全国自治的我们，尤应特别注意他这种讲法。

二、邦国主义及与其有关之各主义

有几种理论或信仰不得不与邦国主义加以辨别的，就是：过度的爱国主义(chauvinism)，帝国主义，国际主义(internationalism)，世界主义(cosmopolitanism)和社会主义。

就邦国主义的整个发展史来看，温和的邦国主义一变就成了横暴的“邦国主义”。经过了这一变之后，邦国主义实际上便成了过度的爱国主义和帝国主义。比如邦国主义之预言者(Prophet)玛志尼的少年意大利运动，完全是根据于正义的。但后来在意大利竟有“神圣的自私主义”(sacred egoism)的口号嚷起来。德意志从几十个小邦，三十年混战状态中得到统一之后，不久便将剑锋外向，假发扬她自己的Kultur为名，竟不惜挑起世界大战。东方的日本，藉邦国主义致国家于富强之地，于是也仍持着邦国主义的旌旗向外侵略。像这样由邦国主义而一变成为Chauvinism或帝国主义的实例多极了。几乎每个先利用邦国主义统一本国的，后来全没有能抵抗过向外侵略的诱探。邦国主义所经过的这一变，实非同小可。简直就像一个救苦救难的观世音一变忽然成了一个红毛线服的母夜叉。

在欧美，近年来不知有多少开明的政论家攻击过“邦国主义”(在东方，泰格尔先生可以算为代表，参看他的Nationalism)。有的从心理学方面攻击“邦国主义”，有的从经济，有的从政治方面攻击“邦国主义”(关于这一类的书极多，试参看Wallas：The Great Society; Pillsbury: The Psychology of Nationality and Internationalism; Batten: Nationalism, Politics and Economics； Norman Angell，The Unseen Assassins及其他著作，并Sir Salter和拉斯基的许多零整作品)。他们以为“邦国主义”对外过于重视主权，所以成为世界和平的障碍；对内过于重视整个的社团，所以成为自由主义及德谟克拉西的破坏者。反对目前冒牌的“邦国主义”，当然是人人有同感的。站在真正的邦国主义立场上，也一样要反对有人利用自己的招牌在外面招摇生事的。所以关于这一点的问题并不严重。

但现在我们却须问一问，纯正的邦国主义一变而为Chauvinism是不是偶然的，是不是可以避免的。就欧洲已经过去的由邦国主义一变而为侵略主义的历史看，我们当然不好说它是没有来由的。不过若论到邦国主义是不是一定要因时间的进展，达到某一程度，而立刻必要变成侵略主义，则我们却敢回答一个“否”字的。社会现象的奇怪也就在这一点。它的未来，多少——如非全部——是要受我们的控制的。我们如果先已明白，提倡邦国主义颇有转到侵略主义的可能，我们便可以预做准备避免这一个阶段。而且这一个阶段，就许当真可以避免掉。

邦国主义与国际主义同世界主义的关系，也需要一些解说。我们在这里第一须先辨明国际主义与世界主义的区别。国际主义与世界主义实未能混为一谈。世界主义恐怕不能当做我们的理想。依这种理论，它根本不容有文化不同，各自为主的群国之存在，它的目标在建立一个一致的单纯的“世界国”(world-state)。中国的旧伦理思想，由治国推而至平天下，就正是这一套把戏。罗马人也会做过这样的梦。实现这种以一国及一种文化为发动中心然后用以统制全世界的理想的方法，只有武力。不将全世界征服，这种理想便不能达到。所以世界主义是现在不能谈的。

论到国际主义呢，我们便可以见到它与邦国主义并不是互相冲突的。不但不相冲突，并且还是相待相成的。因为国际主义，就它的定义说，就是需要各邦国的存在当条件的。有了邦国，才有国际主义可言。邦国主义与国际主义的对象并且只有一个。两者在时间上没有先后的不同，有了群邦时便可以有国际主义。有人讲“国际主义之路须经过邦国主义”(见Zimmern: True and False Nationalism第一段)，我以为便有语病。还是缪尔教授的一句话正确一些，他说：“国际主义是有待于邦国主义的。”(Nationalism and Internationalism，p.239)国际主义与邦国主义在时间上是一齐(simultaneously)出现的。邦国主义决不是国际主义的步骤与梯阶。两者的理想，也是在同一水准上，而没有高低不同的。国际主义根本Presupposes一个以上的邦国的存在，而依纯正的邦国主义，一邦与其他邦也不是不并立，或相外或排除的。所以两者的理想只有两“面”的不同，而没有两“个”的不同。

国人多受“自由主义”之毒，以国际主义为理想，因而以为邦国主义不能讲。这实是最大的误解。我们如以世界为理想，不谈邦国主义自是合乎逻辑的，如讲国际主义而不容许邦国主义，则国际主义根本便无从谈起。

三、结 论

现在我可以把全文总结起来了。

我这一篇文章共分为两大段。

第一段我指出民族性与邦国主义的分别。

第二段我指出邦国主义的两个特点：甲，邦国主义的目标在求得自治的主权；乙，邦国主义与自由互为表里，而是大规模的自治所必不可缺少的一种情力，一种束缚联系国民成为一体的情力，所以邦国主义实有它的极稳固的基础！与其他任何高尚的理想都不见得有冲突。

我这样讲邦国主义，可以见到颇煞费一番苦心的，因为我是完全以现在中国问题为对象的。

只有坚固的民族性是不足恃的，试想我们的历史如何悠久，种族是如何单纯，文化是如何一致，地理是如何齐整，宗教是如何调和！民族性应有的条件我们几乎都占全了，然而又怎样呢？我们如不会自治，有这样纯一的民族性还不只成为易于供人驾驭的条件吗？所以有了民族性还要讲邦国主义，我们要积极准备、制造那种有目的的、坚决的、从心里愿意与国人共同合作的“普遍意志”。只有有了这种情意时，全国自治方始成为可能。

所以邦国主义实是一种内向，或向心的力量，而并不必须是外向，或离心的力量；即使没有该推倒的清政府，没有该抵抗的帝国主义，我们若以全国“自治”为目标，同时也必需要讲邦国主义的。我们为制造这种内向的邦国主义情感，我们非诉诸正面的建设的教育方法不可；而以前所用的革命与革命外交等策略在现时看是已经不够了的。

依我这里的讲法，我们可以见到我国旧有的民族主义论是相当偏颇的，所以在正面的效果也没有得到多少。今后总会要生新影响的。我很希望国人能捉住我这里所提出的论点的意义。

(附记：关于这一个题目的材料有许多我知道的尚不能一时找到。比较完全的书目录未能立刻完成。本短文中所能征引及提及讨论的更少。同时每一个分题所蕴藏的意义，细研究起来都很复杂。所以我这篇文章，只不过是一个大纲而已。)1934年10月草于天津【注释】[1]载《国闻周报》，第11卷第26期，1934年7月2日。[2]载《国闻周报》，第11卷第33期，1934年8月20日。[3]载《国闻周报》，第11卷第36期，1934年9月10日。[4]载《国闻周报》，第11卷第40期，1934年10月8日。[5]载《国闻周报》，第11卷第41期，1934年10月15日。

第 三 章

考铨制度亟应树立

论自由

关于整个教育目标问题

西化问题之批判

考铨制度与行政效率

个人自由与社会统制

西化问题的尾声

国民政府考试院为推行考试铨叙制度，征集各方意见，特于十一月一日在南京召开全国考铨会议。中央各机关，各省、市、县及各国立大学均依法派代表参加。此外并聘有专家九人(其中且有一英人)。总计到会人数一百六十人，开会五日，通过重要提案多起。这个会议的重要性，我以为非常之大。开这样的一次会，也许比开一次全国代表大会还重要。

但是出乎意料之外的，便是国民和舆论界对于这个会议的冷淡。社会上对于这事不是丝毫未加以注意。但所给它的注意，比起它的意义来，则嫌过少。报纸宁愿以四季鲜变化，内容有疑问的电报做头条新闻，用大标题登载，也不肯将“全国会议开幕”的消息置诸最惹人注意的地位。社论呢，敏于适应的，对于考铨议会，还有所论列；其余有多数报纸则宁可照例谈欧洲裁军问题，却也不知一论本国的考铨会议。社会上对于考铨会议的不特别重视，就正代表国人对于“文官”制度的重要没有切确的领悟。

国内讲求近代政治的人，可以说对政治理论，对政治制度，对政治的各种上层表象，已经很注意了。然而对近代政府中最主要，最基础的机构——文官制度——却很少有人特别留心。我们曾有人大声疾呼，要树立共和政体，曾有人大声疾呼要议会政治，曾有人大声疾呼要采用宪法，又曾有人大声疾呼以党治国，一党专政；不，不只曾有人大声疾呼而已，为了这样的理想，简直不知有多少人曾丢了头颅，洒过鲜血；实在的，为了这样的理想，我们起过不只一次澎湃汹涌震荡一时的运动与革命！但是对文官制度怎样呢？我们则很少听到政治学者研究讨论它，很少听到政治领袖主张树立它，更很少听到有革命志士为它曾流过一滴血，掉过一颗头颅！文官制度，若比起上层的政治制度，可以说完全被国人忽略了！国人很少有见到它的意义，它的重要，甚至它的存在的！然而文官制度在现代政府中却占最基础的地位，有最主要的功能！(二)

现请一言文官制度在现代政府中的重要。

英国一位著名的历史及政治学者缪尔(Ramsay Muir)在他所著st《英国政治》(How Britain is Governed, London 1ed., 1930)一书中，力言文官制度的紧要。我们知道，按著作政治书籍的惯例，总是先论国王或总统与内阁，次论代表机关，再次论司法机关，最后才讨论政府常任事务官的。也有的作家将事务官的职务附在“行政”章讨论，有的则完全不及文官制度。缪尔在这本书中就打破了这惯例。他以为文官制度是整个英国政府的基石，所以他讲过几句引言之后，便先述起吏治(bureaucracy)的发展和它的功用来。然后他才继续讨论内阁，政党，及议院等机关。我以为他这种叙述的方法不只是有趣味，同时还是有深刻意义的。

我们再来看缪尔怎样讲。他在论文官制度章劈空一语便道：“英国政府中专家或专业分子之增多，对我国制度所生之影响，其重要几与民治自身之发展相等。”(前引书第三十七页)他继续在一处说：“在上面，我们对英国专任官吏阶级的数目，功能和权力的速大扩张，已作略述。这实是一种在宪法上有最大重要性的现象。它的重要，实不在与它同时并起的，因选举权普及，民治自身之扩张。论述我国政府制度，如以为此项重要发展对它没有影响，很明显地便是悖谬之举。十九世纪中叶之政论家，对文官制度几乎完全不提，虽然在那时文官制度已有很多的进展；他们写书时，似乎只以为国会与内阁是英国政府中最重要的。我们不该重演这种谬误，不该继续回应米尔与白芝浩所用空洞的词句，好像我们上面所讲的大改革永没有实现过似的。”(op. cit., pp.53-54, 1932 ed.)缪尔教授竟屡将文官制度之重要与德谟克拉西自身相比拟！

我认为缪尔的这话绝非言过其实。我们如果肯穿过政治舞台最表面的一幕，便可以见到做实际工作的乃是另一批人。总统，内阁总理，各部部长，他们并不实际执行政令。当真进行政治工作的却是那些常任官吏。维勃尔(Weber)说：“在现代国家中实际政治之推进，不在议会辩论中，不在国家所颁法令中，而必需地及不可避免地，在每日执行事务之事务官手中。”(Parlament und Regierung，p.14)有一个人讲得最漂亮，他说：“……国会，内阁，与总统‘统’(reign)；而事务官员‘治’(govern)。”(Herman Finer, The Theory and Practice of Modern Government，Vol. Ⅱ，p.1170，并参阅同页足注)现代政府中之文官制度，可以比做人身的生理机构。固然人格的表现，须恃那些所谓“精神”活动。但那些“机械的”，消化，营养，呼吸，神经传达，单纯反射，无管腺的分泌，等等本能的，自动成熟的，不待学习的活动，以及许多因学习而养成的习惯活动，可以说是更基本的。因为，很明显地，机械活动可以不待精神活动而进行，而精神活动则必须预设机械活动为条件(我们在这里只不过是假定“身”与“心”的存在，并为两事，并以“身”为“心”之基础。这只不过是个比喻，并不含有在心理学上或哲学上已取得立场的意义)。现代政府中也几乎是如此。没有政治领袖或政务官，固然一个政府便会没有新政策；但是没有常任事务官，即使有政令也不能立刻执行。所以有事务官而没有政务官时，政府还可以推行旧法令；有政务官而没有事务官，则政府活动便全难生效。因之，政务官可以许久缺位，而事务官则不可一日离。在现代政府中，文官制度实是极重要的。

不止如此，在现代民选政府之下，政潮起伏无常，政务官去留无定。各部部长履新之初，部务茫然；及对职务稍有认识，或许因政潮关系又须去职。再换新部长，新部长同感一样困难。在这种情形下，部长处处非倚重老练的事务官员不可。部长或总理与总统，如拟对国人或国会有所报告，有所回答，有所解释，有所提议，便须待事务官供给证例，供给事实，供给统计，甚或供给论证。所以有人说政务官如非伟大领袖或非愚蠢顽昧，便无法不软服于事务官员之前，因之也可以说政务官便变成了事务官的口舌，甚或傀儡。拉斯基便曾在一处说，国会是部长的工具，部长却又是常任事务官的工具(The Development of the Civil Service，p.22)。缪尔是近来攻击英国吏治最力的，他以为文官不但在行政方面有力量，并且在立法(op. cit.，p.58)，在财政(p.64)方面都有极大的势力的。他说：“总之，在我国政治系统中，吏治在行政，立法，财政等方面的势力，都是异常之大的。在部长负责与内阁专政掩护之下，像法兰克斯坦因的巨怪一样，吏治繁殖滋长得有时都有活吞生身父母的模样。”(op. cit.，p.66)“……文官不只执行法律，并规定造成其大部；不只开销税款，并常决定应征数量与征收方法。”(Quoted by Munro, The Governments of Europe, 1931 ed. p.90)缪尔举出吏治制度好几种弊端，成了英国民治下的深入膏肓之症。拉斯基以为英国资本主义的民治下的文官制度，根深蒂固得成了社会改革的最顽梗的障碍(参看他的Democracy in Crisis, 1933，ed. pp. 99-105)。

我们还远谈不到欧美文官制度应怎样改进，不过由许多批评文官制度的文字中，我们更可以见到文官制度在现代政府中有多大的势力，和有多么扼要的地位。(三)

我们在下面要看一看文官制度为欧美政府解决了甚么问题，顺便再谈一谈文官制度可以解救我们甚么困难。

简略说起来，文官制度对于欧美政府有五种贡献。

第一，文官制度解决了贪污问题。现在英国的文官制度，差不多是世界上最完善的。英国人每每这样自夸(参阅寇尔的话：“就其自身功能论，英国的文官制度大概是世界上最好的。”A Guide to Modern Politics, 1934，ed. p.107)。若干年来贪污的案件也可以说比晨星还寥落了(参阅同书页一○八)。但若回溯至六七十年前，英国人便还不敢讲这样的大话。在那时的英国吏治恐怕并不见得比中国目前的光景好。当时英国所最流行的，便是“援引”(Patronage)。英国东印度公司的差使最肥，有发财野心的人，全要钻营方法，到印度走一遭。所以在这一方面，荐引私亲朋党，是最普遍的。有许多人向该公司投资买股票，目的只在拿得能荐人的权力。麦考立对于驻印度总督随意用人的主张，有极锋利的批评。他说在这种办法之下，总督赴任，从红海驶往印度的船上，将满载他的堂兄弟、表兄弟、侄儿、友人、友子等等，去到印度共同分肥。麦考立甚至曾说，在那种光景下，内阁总理写给印度总督的荐信，便必等于一纸汇票，下院以拥护总督的政策为存款，那张汇票便可以在印度兑现了(参阅Life and Lecters of Lord Macaulay, pp. 588-590)。当时英国整个的吏治虽然没有照他所想象的那样糟，不过援引法的偏用，与吏治的不清明，却是人人承认的事实。约翰·布莱特(John Bright)曾称当时的吏缺为“英国贵族的一种户消外遣”。英国下院在一八五三年通过法律，东印度公司职员须经过公开考试。一八五五年英国本部成立文官委员会。一八七○年正式采用公开竞争考试(open competitive examination)为登进文官的方法。后来经过几次改革，便达到今日完善的地步(参看Robert Moses, The Civil Service of Great Britain，关于此类书颇有几种，因均系事实的叙述，多大同小异)。

论到美国，自然我们立刻便联想到那著名的“分赃制”(spoils system)。“分赃制”是从国会在一八二○年通过“职员任期案”起。根据这个法案，政府各类职员可以随便被撤。杰克逊(Andrew Jackson)总统在一八二九年登台后，便大利用这条法案，位置起私人来。政党整起阵容来互相竞选，竞选得胜，即等于得到地位与金钱。这时期的口号是：“赃品属于胜利者。”(To the victor belong the spoils.)当时有人在参议院里说道：“总统选举已不是高贵主义的竞争，却只成争官位分赃的恶斗了。”这恐怕是一句老实话。“分赃制”闹得太凶了，海斯(R. B. Hayes)总统任中便派伊顿(D. B. Eaton)到英国考察文官制度。葛菲尔(J. A. Garfield)于一八八一年被选为总统，方登台，因不善于安置党人被刺。从此惹起轩然大波。一八八三年“文官法案”在国会通过，分赃制遂失去法律根据。从这时起，纽约，伊尔奈，欧海欧等州群起效法，采用新的文官制度。到现在，美国文官制度虽与英国的有许多不同处，但也大可以与英国媲美，而“分赃制”也已变成历史上的名词了(参看A. W. Procter, Principles of Public Personnel Administration 等书)。

其他国家，藉着文官制度解决了污浊吏治的，也正不乏例。

第二，文官制度的存在，使政务官的换动成为可能。这一点是文官制度的很重要的功用。就现代的政府看，政务官大概都有三个特点：甲，政务官常常变动。专政政府下还不知怎样，至少在自由民选政府下，政务官的换动，是常有的现象，如果不是必有的现象。因为照理论讲，政务官是应当代表民意，代表大众情调，适应临时问题的，所以政务官登台下野，飘忽无定，成为民众情调的反映。乙，政务官的位制不但无定，并且有的国家，比如像内阁制下的英国，重要政务官的去留还是采取集团式的，内阁的变易，是要牵动所有各部的，去同去，留同留。美国总统制下，每届总统替换，全体阁员也都有更替。论者且每多认为这是政党政府下一个很健全的办法。法国阁员没有团体的结合，内阁的更动，也许只是一两个部员的更动。这种现象于是常为政论家所诟病，谓为政象不健全的表现，甚或是致使政象不稳的重要原因之一。所以政务官的更替，颇多取团体式的。丙，还有一点便是，在现代政府中，政务官的委任，可以完全不看他个人的知识与训练，只要是常识丰，经验富，但可以担负重要政务官的责任。英国在这方面又可以举做代表。那一部的部长，决无须是那一门的专家，甚至相当的知识都不必需要。真有过这样的事：巴末斯顿爵士(Lord Palmerston)被委为殖民部长，他对他的助手说道：“请到楼上来，用半点钟的功夫，指给我那些杂乱的殖民地在哪里。”这种以“外行”人负全责处理机要事务的办法，也许有人认为不合理。不过这一点已早经人答辩过。我想白芝浩在一八六七年讲的话，一直到现在还极有力量。他狠攻击像普鲁士所有的那种“死而只拘形式”的纯吏治(bureaucracy)系统。他讲老吏时常要把形式看得与事务内容一样重要。他引一句旁人的话道，老吏成了“事务的裁缝匠，他们裁制衣服，但找不到穿衣服的人”。他以为政府只有老吏是不会有生气，不会运用成功的。他说政府的“成功，全靠专门者与非专家——注重方法的专门者与注重目的的非专门家——的适当的混合”。他举成功的银行与铁路公司作例，这些机关里最上层指导事务的，多半都不是“内行”(他这观点，一直到最近还很站立得住，参看本年四月五日《大公报》社论：美国“智囊团”的解析)。他引一位老政治家(Sir George Lewis)的话道：“内阁阁员不是要在他的那一部去工作，他的职务是要监督他那一部依正轨进行事务。”(参看Walter Bagehot：The English Constitution, Chapter on Changes of Ministry)无管怎样，就大体上讲，各国政府还都在采用这个方式，政务领袖并不须对自己所主持的一部有专门知识经验。

上面所举甲、乙、丙三点，即政务官的起伏无常，政务官的共同进退，与政务官的没有专门技能，是现代政府——至少是自由民选政府——的常例，并且被认为是必需的，甚或是健康的现象。但是这种办法所以得畅行无碍的，却全仗有健全的文官制度做条件，不然每有政潮发生，整个政府机构便必呈大紊乱状态。所以我在一处曾说：“如政务官随民众情调而变易，是现代政治的必需条件，那末，事务官的稳定，也是现代政治的必需条件。”(十一月一日《大公报》社论“全国考铨会议今日开会”)政务官的变易与事务官的恒久，是相依，相待，相补的。所以文官制度在这方面的贡献，决不次于民治自身的进展。

第三，文官制度很为人民开辟出许多职业机会。我们看一看统计数目，便可见其梗概。芬纳(H. Finer)将一九二八年的材料详细分析之后，得到这样的一个概数：1. 上表节录自Finer, Theory and Practice, 1934, p.1167及p.1182两表。2. 所列一九二八年文官数目中，未包括海陆军官员，法官，地方官，警察，及教师等，在内。3. 所举最近文官数目包括警察及教师在内。4. 所举美国文官数目只包括联邦政府所聘用的人员，若加四十八州所用文官，当远超上举数目。据Procter 所给的数目，美国中央及各州等政府所用文官总数，在二百万人以上(见op. cit., p.1)。5. 上举文官数目，均系概数，因“文官”定义各国不尽相同。

由上表可以见到，在英国，被政府雇用的人，几占全国有职业的人的十分之一；在法国，占十分之一；在德国美国也占相当数目。政府事务官的职位，实是人民正当职业中很重要的一个出路。

第四，文官制度对于行政效率有很大的贡献。我们常以为努力改进吏治的，英国要居第一。其实首先注意到行政官吏效率的却须推德国。伦敦经济学院公共行政学讲师芬纳说：“当英美在这方面(行政效率之讲求)完全茫昧，法国胡闹的时候(一七二三年)，普鲁士便已定出训练与增聘事务官员的法则。因之得到很有效率的吏治。实在的，当英国正以全力放在树立议会制度的时候，普鲁士却以同样的力量放在树立行政制度上；当英国斯图亚特王朝与议会主义者血战，而渐渐树立君主立宪国家时，布兰顿堡王，费雷德列克威廉，却用同样的苦斗方法，除尽封建的吏治残余，稳定了邦基，创成讲求效率的绝对专制所不可少的行政组织。当一六八八年普王驾崩时，他所留下的遗产，便是一个陆军与一个文官制度。”(op.cit., p.1184)德国的行政系统本以效率著名的，不过时受“官僚政治”之讥而已。

英美晚近的文官制度，若与商家营业机关比起来时，在效率方面，仍是望尘莫及。不过若比起以前的引私主义(nepotism)盛行，姐夫小舅，表亲内侄，都来与官大人同分一杯羹的时候，很明显地是有长足进步的。现在，不但在登录公务员之前要有专门训练，要经过考绩，考试，公开考试等手续；录名之后，须经过试用；并且在服务期间，从始至终也不断地要受成绩的考察，效率的比验(rating of individual efficiency)等测量的。有一个人在几十年以前曾说政府事务应依“商业原理”(business princiles)进行，现在比起先前来，政府事务的执行已经可以说颇近这种理想了。

第五，我们还可以略说几句话的，便是文官制度对于分工合作，利用专门人才方面的贡献，也是极大的。这一点本与整个政府效率有关。不过与讲求一般的效率颇有不同。现代政府因为职务日繁一日，所以有许多事情非由有专门技术的人来担任不可。所以政府便聘有许多工程师，医师，农畜家，统计家，调查员，等等所谓专家者。这些人所担任的事务非一般人所能；若没有文官制度则这些专家便不得为政府服务。

上举文官制度对于欧美现代政府的贡献，除了第二点，我国暂时谈不到民选政府，与我们尚不致有直接关系外，其余各点，尤其是第一和第三两点，都可以拿来解决我们政治问题的。澄清我国吏治，也许是一切建设的一个先决条件，也许是推动整个政治上轨道的最初出发点；同时解决受过新式教育青年的职业问题，也许比空洞地宣传主义，消极地控制思想与行动，都紧急。为解决这些问题，文官制度实是再好不过的利器！肃清吏治是更严重的一个问题。只教人不贪污是不够的，官制太坏至少也要负一半责任。依中国的习惯，政务官赴任自己带一部分人，在当地却有一部分，“世袭”的书吏，非用不可。这位官大人如果是好士的，便自己罗致些处士清客，作为幕府；如果是个常人，便可以带任何亲邻朋党，随意安插。官员自己所带的一部分人既不想尸位素餐，也不能有所作为。把持事务权力的唯有那些老吏，长官对他们是奈何不得的。这些人本以做书吏为方法，而以贪污为目标的，再加以豪绅从中勾结，亲朋上下唆使，长官欲不贪污每不可得！中国官厅的背景太坏，民牧非有大毅力，便被环境征服。解决这个根本问题的必在树立文官制度。封建式的低层吏治肃清，上层政务方可望有为！所以推行文官制度便等于为现代政府奠基石！(四)

现在我们再来谈一谈我国树立文官制度的可能。

我觉得国内现在最流行的一种错误，便是对于政务官(political officers)与非政务官(non-political officers)的区别没有清楚的认识。此二者，在现代政府中截然为两事。政务官是代表民意的，比如人之神经系统中枢；非政务官(亦即事务官，常任官，文官)是执行法令的，譬如人身之大部机构。政务官如部长等居领导地位，为数小；事务官如秘书等居被动地位，为数大。政务官任期无定，事务官任期有定。政务官以政党活动为生命，事务官不许参加政党活动，不许对政党捐钱，甚或不准投票选举。这两者的区别，决不容我们一刻相混。年来我们常听到有人说外国文官考试是从中国学去的，又有人在那里提倡恢复我国原有考试制度。这次考铨会议开幕时，还有许多大人先生在那里讲，要以考铨方法“选贤与能”，“拔选真才”一类滥套语。我以为这些话绝对不能这样含混其词地乱讲！我们必须辨明外国所考选的是哪一类官员，古时所考的是哪一类官员；我们更须辨明所说的“贤能”到底是哪一类“贤能”，“真才”是哪一类“真才”！我以为在今日，以考试登进事务官可，以之登进政务官则不可；以考试遴拔事务干才可，以之遴拔贤明领袖则不可(我专有一文申论此点，载《国闻周报》十一卷十二期，题为“批评宪法草案以前”)。

这次考铨会议所通过的第一条议案，便为考试院交议的，“为使合格县长足敷任用起见，应即分省，或分区举行县长考试案”。县长是政务官。政务官的好坏，可以由党或派负全责。现在我们还谈不到选举县长，即至选举县长时，也用不着考试铨定他的候选人(详见上引一文)。我认为这事很单纯，如果我们真有决心树立文官制度，现在考铨大可不必涉及政务官的范围。正如同我们若真有决心树立文官制度，只仿英美成立一个有效率的三人考试委员会便够，大可不必设院立部，遇事铺张一样。

关于考试院的铨叙部，也还待研究。铨叙部蝉蜕自我国吏部，但是职权殊有不同。吏部所铨叙的为有数的政务官，而今日之铨叙部竟要“掌理全国文官，法官，外交官，其他公务员，及考取人员之铨叙事项”(见二十一年出版之《铨叙年鉴》所载铨叙部组织法)，严格行起来，在目前，这恐怕也是个过奢的企图。

要之，在建立文官制度方面，我以为我们不妨尽量采用各国已试用过的现成法则。我以为文官制度实较近机械性，如果议会或专政不容易一朝一夕学来，但文官制度却容易仿效成功的(参看十一月一日《大公报》社评)。固然像英国在几十年内，未费多大气力，便能树起最完善的事务官组织，并不是没有原因。边沁的功利主义哲学也许有影响，商业组织的进步也许有影响，罗威尔(A. L. Lowell)则又以为英国文官制度所以成功那样容易的，完全由于她的代表选举制与有力政党组织的关系(看他的《英国政府》第七章末)。

但文官制度究不外是“英国十九世纪的一种政治发明”(Graham Wallas: Human Nature in Politics)，不但英国一下运用成功，其他仿效采用的各国，大体几乎都已成功了。无论如何，树立文官制度要比树立议会制度或一党专政容易许多的。贸然抄袭旁人的上层政制，也许容易闯出祸来，但是若按部就班地建设文官制度，则至少努一分力可以收一分效果的。实在的，我国在许多方面，公务员制度也已经很有成绩。比如海关，邮政，电报，铁路等机关，对于公务员役的录用，推升，调任，奖惩，保证等办法都有条规来限定的(参看《交通史》各编，及海关服务条例)，虽然其中有许多客卿在主持，虽然其中的规则也不尽满人意。

为树立文官制度，我们当真可以拟定一个十年甚或二十年计划，务期在这时期中，将它在全国各大小公共机关推行起来。在起始，虽然未必即能做到选拔干才，但总先须做到淘汰无能。

在最后我还要指出，文官制度的树立，不但可以肃清吏治，根绝贪污，不但可以使我们得到商业的效率，科学的准确，并且可以在国民的心理上发生极巨的影响的。我们敢说中国人并不是不爱财的，但同时又不屑于工商，所以“升官”便看成了“发财”的唯一途径。在理智上我们知道贪污是不道德的，但真升官而不发财的，便在情感上便认为是迂阔，是“傻瓜”。所以整个国民已养成一种虚伪，欺骗，侥幸的心理；而孤高自好之士，却又多视做官为畏途。这样的一个民族又焉能长此继续生存下去！文官制度一朝当真树立起来，有领袖天才的可以尽量去活动政治；要谋职业的，更可以在公共机关中找到诚实的，稳定的位子，将一分能力，换一分报酬；国民对于“做官”也必会渐渐改变态度，渐渐纠正过卑污的心理来。试问还有甚么能有比这更巨的影响？John Stuart Mill曾赞扬英国以公开考试进用公务员办法，不啻是一种伟大的政治进步，并定会“在历史上开一个新时代的”。他的话已经言中。我们敢藉他的话，同样用在我国目前的情形，若果文官制度能渐渐树立起来，中国历史也定会开一个新纪元的！

我在本文已力言文官制度在现代政府中的重要，已力言文官制度在现代政府中的贡献，所以我们在这里极力主张以有效率的方法建设起文官制度来！我们在既往，对政治上层结构，比较过于注意了。今后我们应将视线转到政府的基础磐石上来。是的，我们现在宁可不要求即开五全大会，宁可不要求开放党禁，宁可不要求公布宪法，但我们却要大声疾呼，要求政府，在最短可能期内，认真树起考铨制度来！[2]论自由(一)

自从去年杪汪蒋发出感电之后，国内舆论界又重新提起自由问题来。平津沪等处报界且有电致五中全会，请求保障言论自由。自由两字本是近若干年来最常被人抬出来的法宝。我们常常藉助这两字的力量，每每揭起自由的旗号。我们曾对“满族”争过自由，对帝国主义争过自由，对军阀争过自由，对一党争过自由，对资本主义争过自由，我们更对着封建思想、吃人的礼教、窳败的传统争过自由。所以有人把近几十年来的中国史看做了我们的“文艺复兴”，看做了我们的解放运动。实在的，中国几千年来所以很少进步的原因，便因为我们太过于重视“权威”了。最近若干年来的解放运动所得到的成就，实不知超过了“黑暗时期”中的进展有多少倍数。解放运动在中国史上的功绩是不可泯灭的。

但是我觉得我们在这里有一个最基本的问题，竟始终很少有人提起过，追究过。人们只将“自由”两字当做了偶像，当做了口号，当做了假设。而没有人认真将自由这个名词解剖了，翻来覆去，追根结底地研究过它的含义，它的内容。只因为解放运动已产生了许多弊端，并且弊端渐渐清楚地暴露出来，才有人起始注意自由与权威两者应如何调和的问题。注意这个问题的，尤以肯用思想的教育家最足举为代表。很有人已经在批评中国几十年来的教育，最大的错误便在缺少一个目标与理想。其实我想站在这个观点可以批评我国人近若干年来的生活的许多面。权威是整个地被推翻了。在政治、军事、社会生活等项上，都感觉到没有纪律，没有规矩，没有准则可以适从。我们常听到人嚷，中国事事都不能上轨道，事事都没有组织。我以为这主要原故便因authorty在面面受了轻蔑，而人们的头脑趋势全是倾向无政府的原始的自由主义的。

我在这里提出“自由”这个概念来检讨，虽然要涉及抽象的理论，但因为是要对我们日常生活的处世哲学的基础加以推敲，所以最足以左右我们今后生活动向的，因之也就是最实际的问题。(二)

分析国人的自由观念，最感觉困难的，便是找不到代表的思想家与代表的作品，可以供我们批评。有许多争人权，争各样自由的人，多半都是以“自由”两字当做假设，而不再来深究自由的含义，不再来探讨为甚么非要自由不可的。但国人对自由的观念却几乎是有一致的看法的；虽然这种自由观念却始终是含混的，讲不出的，未经过批判的。所以在这种光景下，我们若想藉批评国内代表的自由主义者以改正国人对自由的错误观念，第一便找不到可以当做批评对象的作者和文字。因为有这种困难，所以我便在这里藉来英国的一位思想家，约翰·密尔，作为我们为我放矢的“的”。我们所以特别要藉密尔的自由论来发挥自己的主张的原故，是因为：(一)国人的含混的自由观念，极与密尔的观点接近； (二)密尔的自由论是他这一派的代表作[他的短短一篇的《自由论》（On Liberyt）已成了自由论中的经典，并且他的辩证之深刻，意思之清楚，直到现在也可以说是前无古人，后无来者的]。自然也许有人以为我在这里说国人的自由观点很与密尔的观点接近有些过于武断。不过我的困难，大概已经可以见到：我先提出国人的自由观点到现在是需要批判的；我次提出国人的自由观点是模糊的而未经人明白地讲出过；我于是才找到密尔的自由论来代替我们的批评目标。以密尔的自由论来代替国人的模糊的自由观念，也许有失之于武断之嫌，但是这种嫌疑始终是不可避免的，如果我们认为国人的自由观念是必须要修正的。因为若不拿密尔的自由论来代表，一直来批评那含混而不可捉摸的国人自由观念，更是没有把握可以避掉武断的嫌疑的。

那末我还要讲几句为甚么要说国人流行的自由观念与密尔相近。我以为国人素来的个人主义色彩便很浓。对政府的态度以无为而治为理想，所以向来在若干方面是反对政府干涉个人生活的，虽然在另外许多方面是极重权威的。最近在辛亥革命之后，继之以“五四”解放运动，尝试运动，不但密尔的《自由论》早被严复译成了中文(严译为《群己权界论》)，并且罗素杜威的自由思想，甚至易卜生一类作家的文艺作品，也都是促成国人得到较近个人主义的自由观念的原因。(三)

密尔的自由论简括地说起来，有两个最有力的论证。第一，他认为个人有一个私有的范围，在这个范围内个人是有绝对自由，不容他人侵入的。第二，他以为在可能限度内容个人去自由发展，是对社会有利的。所以他的自由论一方面是个人主义的，一方面又是功利主义的。

我们先看一看他怎样解释第一点：

我认为密尔最要紧的一个大前提便是，在他看来，每个个人都是隔绝的，这个个人的中心是不能与另一个个人的中心互相沟通的。所以他常用自由的“范围”(“Scope”见On Liberty, p.101, 1877, Henry Holt，ed.)“自由的领域”(“Province of Liberty”，op. cit., p. 145)等词句。他说：“在只与个人有关系的那一部分内，个人的独立应该是绝对的(absolute)。个人对于他自己，对于他的身心，是主权者的适当的保护者，不管是就身体的，思想的，或是精神健康而言。”(第二九页)个人自己对自己才是“最后的评判官”(第一三六页)。密尔的意思在这里已经很清楚。他以为一个人有他单独特殊的经验，是他人所不能完全了解的，因此个人的事情也不该轻易容人过问。若果有人对于另外一人的事情横加干涉，那便要惹起风波。他说：“吾人应常记取，古时有一人焉，名曰苏格拉底，而在苏氏与政治当局及彼时的公意之间，发生过一次值得纪念的冲突。”(第四七页)苏氏不得时人的明了，竟被迫饮鸩而死。但正是这人才是欧洲思想的泉源。耶稣基督的钉死十字架，也是个同样而甚至更有力量的例证。

人是隔绝的。密尔的这种观点，到了拉斯基的手里，便被推到了极端。拉斯基的话是更清楚，更“勇敢的”。他说：“我们与他人的结合最多只是部分的与疏隔的……即使我们与旁人联合，为谋求共同的目标时，个人仍是个人。无论哪一种言之成理的政治学说，都须以个人的终极的隔绝做出发点的”(Liberty in the Modern State. p. 28, 1930)，“还有我们要记得在一个社会里面，意志的对象不会神秘地一下便混成一个更高的个体的……”(同书第二七页)拉斯基有比这更极端的话，他说人们的宇宙“不是个Universe(单一的宇宙)，结成一体的经验原则在其中开展。乃是个Multiverse(多元的宇宙)，包罗许多根本不同的经验，并且这些经验是永不会相同，永不会得到相同的解释的”。(七三页，他在政治典范中有同样说法。Multiverse一词是他杜撰的。)拉斯基的自我隔绝论，已经讲成了形而上学。但这是他政治学说的最主要的出发点，并且他的话是比他的先辈约翰·密尔说得是更清楚一些的。(四)

密尔自由论的第二个论证是从功利主义出发的。密尔是继边沁讲功利主义的大师。他的自由论当然也脱不掉功利主义的色彩。他以为一个人或团体去干涉旁人的自由，是对整个社会有损失的。他总结思想言论自由之必要的一段论证，实最精彩紧凑。现在迻译于次。“我们已经根据四点证明思想自由，表现思想之自由是人类精神幸福(其他幸福皆有待于此精神幸福)的必要条件，现在重把那几条理由简述于下：

第一，如果某一项意见被迫不得声张，那末那项意见我们敢说也许便就是真理。如不承认这点，便等于假设人类不会出错。

第二，虽然被迫不得发表的意见是错误的，但它时常也许含有一部分真理；因为对于一事的普通流行的意见很少或永不是整个的真理，只有与相反的意见相冲突时，所余的一部分真理才有机会得到补充。

第三，即使被公认的意见不只是对的，并且还是整个的真理，除非许可及实际遇到有力的及诚恳的竞争，这种意见便会被信持它的当成一种偏见，对于它的理论基础很少有了解与热情。

第四，那理论的自身意义也将有失迷，弱化，或剥去对人行为上的有力的影响之危险：即那理论将只成为形式的武断，对人无益，且足以阻滞出自理性与个人经验的真实信心之发展。”(前书页九五至九六)

密尔因此极注重个性的自由发展。他对于进步的精神(spirit of improvement)和自由的精神都要加以区别。他认为进步的精神与自由的精神不见得常是一致的(页一二六)，一时的进步精神也许正与自由的精神相反。比如强迫使落后的民族使之开化，虽然是一种进步的精神的表现，但是这与自由的精神却是相反的。所以他对欧洲人那种宣扬宗教及白人文化的态度与精神是极端反对的。还有一时的进步的精神若没有自由的精神做基础，一种文化也不会长此逐步向前迈进而永无止息的。他举中国做例。他盛赞中国人的天才与历史上的成就，然而因为中国没有他所说的自由精神，所以有过一时的进步之后便停滞住了(一二六页以下)。

所以密尔这一派人以为干涉自由自身便是错误的。边沁认为政府就是罪孽。人所以要政府的原故，是因为无政府比有政府的害处还要大。两害相权取其轻，所以政府还是要的好。密尔论自由，也完全是这样看法。一人或一团体没有干涉旁人自由的积极理由。所以他极端攻击“大多数的暴虐”(“tyranny of the majority”)，和“社会的暴虐”。他说：“如果全人类(只除去一人)持一个共同的意见，而只有一人所持的意见相反，那末人类也没有更好的理由去禁止那人出声，如同那一人，如果他有势力的话，没有理由能使人类缄默一样。”(页三五)旁人的事情，如与我没有直接的损害，便请听他去好了。他主张宗教的及社会的容忍。他说：“任何一社会也没有强迫使他人开化的权利”(页一六五)，旁人自己好好的，而“几千里外”的人觉得看不下去，便去干涉他们，实是最荒谬的。那末社会只有一条理由去干涉个人。这理由是甚么呢？那便是“自卫”。密尔说：“人类，个人或集团，去干涉其中任何分子的唯一理由，便是自卫(self-protection)。一个开化的社会能不顾他个人的意志，对其中分子横施威力的目标，只在阻止贻害他人。”(页二三)(五)

现在让我们对于这一派的自由论作一点批评。这种自由论本是一个哲学，所以我们批评它也免不了用抽象的词句。

密尔说个人有他一个自私的领域，在这个领域内只有那个人才有绝对的主权。密尔的这个观点，传到拉斯基才更讲得清楚。拉氏明白地讲到人类的经验世界不是个Universe, 而是个Multiverse。我觉得他这种观点中包含着一个很微妙的“谜”，这个谜如攻不破，便不能撼摇他们的上层政治学说。我在这里怎样来破他们的谜呢？我这唯一的方法便在将“诗人的自我”和“社会的自我”分开来谈。请稍详加讨论。

人类原有一个大问题，大概凡稍用反省工夫，喜欢静思，或稍有诗人情感的人都会感到。这问题是甚么呢？便是自我的不能冲破。我觉得我们若就自我的自觉意识来讲，我们只有得到我知主义(solipsism)的观点的。一切的事物、一切的认识，都只存在我个人的意识范围中、知识范围中。我们平时以为与我类似的旁人也有与我相同的意识世界。但是这只是一种假设，没经人证明过的假设，也许是永不能证明的假设。所以若依拉斯基的名词来讲，我们的(严格讲只应说我的)经验世界既不是Universe，也不是Multiverse，而是一个Mono-verse(如果许我们添造这样一个字的话)。因为据我所当真意识到的，只有我自己的经验世界。我自己的经验世界与旁人的经验世界(如果在我的经验世界之外还有旁人的经验世界的话)是没有直接沟通的方法的。我整个被我的世界囚禁住了。我气闷得喘不出气来。我想在我的监狱的铁墙上打开一扇窗户向外望一望。但打开这窗户一看，我所看到的，经验到的，又立刻变成了我自己经验世界之一部，正与原来其他的部分无异，所以我仍逃不出我自己的圈子。这就是所谓为Trans-subjectivity的问题。我的主观性，丝毫不能与你的主观性(你如果有这主观性的话)相贯通。我对着一朵红花称赞她的美艳，你也在那里对这花赞赏。但究竟我所见到的红，与你所见到的红，是没有法子证明是一样还是不一样。这个问题，在《庄子·秋水篇》便已提到：“庄子与惠子游于豪梁之上，庄子曰：‘悠鱼出游从空，是鱼乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。’”底下庄子再答就有些牵强了。关于这个隔绝的自我不能冲破的问题，诗人向来感觉得最深刻。李白在《悲歌行》里有最坦率的自白：“悲来不吟还不笑，天下无人知我心。”再不你看他在“月下独酌”无相亲的当见，“举杯邀明月，对影成三人”的疯疯癫癫的光景，真是天地间一幅最凄凉的素描。《西厢记》里有一句词道，“相思只自知”我觉得说得更妙。只这一个“相”与一个“自”字放在一起，实在是写尽了那种心灵上的内在的不可超脱的矛盾。我想冲破这个“自”，抓到一个“他”，一个the other，得到一个“相”的境界，然而这都是by definition 不可能的。曹雪芹对这种心境也最用力描画。林妹妹一直到呼最后的一口气，也还绝对不明白宝玉的心事到底是怎样。

好了，我们讲到这里已经可以见到，像密尔与拉斯基所说的那绝对的私有的自我经验范围，我们是不能不承认的。不承认这一点便等于抹煞了一件千真万确的事实。

但是，我们如果经过深思，肯更向前走一步的时候，我们便可以发现，我们实没有必死站在这一个观点的必要。这就是我所说的，“诗人的我”要与“社会的我”分开来讲。如果我们不是在做诗，我们便大可以从另一个观点出发。拉斯基说，任何言之成理的政治学说，都须以个人的终极的隔绝做出发点。我以为正相反。我们若果真由隔绝的自我出发，由那主观意识中的自我出发，则我敢说，任何有系统的政治学说便不会成立起来。谈社会理论而从人类不能做社会的交互的生活出发，便是自相矛盾。我们既谈一人以上的问题，便必须假设下一个“同”字作条件。我们可以在“同”中求异，然而却不能在一起始便由“异”出发。

所以一个实在的作家像哈布浩斯(L. T. Hobhouse)这样的人，都批评密尔说：“……只要密尔将理论系统的基础放在行为只有涉及自己及影响他人的分别上，他所讲的便始终是旧的个人主义论。”(Liberallism, p. 120)他底下说得更清楚：“与其说自由是个人的权利，还不如说它是社会的必需条件。自由的基础不是放在这种理论上：说甲应当不去管乙；乃是放在这种基础上：甲有看待乙为有理性的动物的义务。置犯罪与错误于不理是不对的，将罪犯，做错事的人，或是无知的愚者，看成可以接收权利与真理的动物，才是最要紧的……自由的法则便只是理性方法的应用，是开了诉诸理性，想象力，社会情绪的方便之门。”(同书页一二三)我以为假设一种共同的，超自我主观的一种理性，作为社会学说的基础是必不可少的。这样做也并没有甚么玄妙难懂。我们也不必须运用许多“唯心”的名词。只用心理学的名词，已经可以讲得明明白白。不错，每个人有他自己的，单独的，隔离的，一个神经系统。并且每个人的神经系统与另一人的神经系统不同。然而人们的神经系统及生理的构造全大体相同，又是不容否认的事实。那末因为大家的生理的基础是相似的，所以在同一的环境，同一的条件下，对于同一的刺激，就全要起同一的反应。这没有甚么新奇。我们所说的人类有共同的“理性”，不过是指着这一类的事实而言，所以也没有甚么玄妙。“诗人的我”是有特殊性的，而这“社会的我”便是有共同性的。谈社会理论只有由社会的我出发才可；若由隔绝的我出发，则我的宇宙与你的宇宙不相干扰，一切社会问题便无从谈起，自由问题更不会谈到。只有明白了这个道理的时候，才晓得莱布尼兹一面既以“单元”(monad)出发，同时却须以“预定的调协”(preestablished harmony)来补充。

我在上面费了许多气力，无非要证明密尔及拉斯基这一派的自由论的出发点自身便已包含着错误。

解答了上面所提出的问题之后，我们立刻可以见到密尔所说的政治权威的基础只在“自卫”，是一句离事实很远的话。理性既是社会生活的中间物，那末社会对个人的干涉便完全要以理性为基础的。个人在实现自己最大可能性的过程中，总须要遇到约束与控制的，所以在这时控制的力量的来源已不成为问题，所成为问题的，只在这种控制力量是与我的发展有补益的，还是与我的发展有阻挠的。死去不久的牛津大学的哲学家包桑葵(B. Bosanguet)对于这个观点有最清楚的解说：“就一种意义言，一个意识系统固然是不会与另一意识相勾连，或实际相并入的。因此便容易使人以为，国家干涉人民的主要危险，在于由‘其他地方发出力量，来侵入一个个别的特殊的意识(consciousness)，这意识的个别性与特殊性——它的自由——因之便遭受了损伤。依我们的观点来论，去掉这种误见是最要紧的。武力，机械的习惯，或势力的传统，之与个性作对，并不因为是来自‘他处’，乃是因为它们的性质是与最高的确立自我的精神相矛盾，是因为两者根本不相容。它们之与自我确定(self-assertion)之相背，之相外，正无异于我们私自经验中常有的复杂而冲突的成分，这种成分也正与从外来的一样。所以问题只在它们的‘性质’与趋向，而不在它们的发源中心。个人在许多方面常被限制与隔离。但真正的个性并不在于隔离，而在它们的特殊的行为或服务，在于对着‘全体’所给的新异的贡献。像我们已经说过似的，真实的个性不在不能再向小处分析的‘化小’(minimasation)中，而在包括了最大可能不可破坏的单纯体的‘化大’(maximasation)中。所以干扰个性的，并不只是自我隔离范围的被侵，乃是那有滋长性的单纯的意识之被侵，侵入的事物与自我的发展是相敌对的。”(Philosophical Theory of the State, p. 183, 1899)我以为只上面这一段话，已完全回答了密尔同拉斯基的问题。

自由本与服从自我是一件事。拉斯基说：“自由的意义在于对自我忠实。”(Liberty in the Modern State，p.76)包桑葵有同样的话，他说：“那末，从始至终，自由便等于做我们自己，而在我们自己做得最完全的时候，我们便算得到了最圆满的自由。这种理想可以藉一句哲学的词句解释更清楚些：‘自由意志是意志(动词)它自己的意志。’”(前书第一四六页)但是所说的对自我忠实，是只指一味地盲目地对自己忠实吗？自己想怎样便怎样，这就是所说的对自己忠实吗？这是一个非常重要的问题。个人主义的自由论者，对于这个问题没有满意的解答。包桑葵对于这个问题却不肯放松。他对于他所说的服从自我，“意志”自我的“自我”还要加以推敲。他说：“所说的人只应服从你自己的话，对于人类是一条很重要的原则；但它的更深的意义却在你所说‘你自己’是指甚么说的。如果说对无理的侵犯加以反抗便算服从自己，那末，因为要服从你理想的未来的自己，你就更必须服从那与现在的你大不相同的事物的。”(同书页一四四)包桑葵的这种说法有许多人大不以为然(参阅L. T. Hobhouse: The Metaphisical Theory of the State)。因为这种说法中好像包括着一个矛盾，他一面说你只要听从自己，一面却又说你要听从非由你发出的意志。其实他这种理论的深刻处也正在这里。只从个人观点讲自由的人，以为只要顺自己的意志便算得到了自由。而从包氏观点讲自由的人，却要对“自己”和“意志”都要加以区别。“自己”，到底是哪一面的“自己”；“意志”，到底是哪一种的意志？不是凡出自“自己”，出自自己的“意志”，便永与我整个的自我确定，自我实现，是调和的。正相反，只有能战胜与屏除那些暂时的，游离的，冲突的私欲时，才足以促进自我的实现。

批评个人的自由主义还有几点可以提出。

密尔的自由论常被人攻击的，便是他对于他所说只影响自己的行为与足以影响他人的行为，划不出清楚的界限来。何者只是影响个人的行动，何者是影响他人的活动？人与人又有无区别？孩童与成人，受教育的与未受教育的，智愚，贤不肖，有无区别？如承认有区别，那末社会对他们的干预也必要有多少轻重的区别，因之社会干预个人的行为便更漫无标准，而任何种的社会干预都可以找到理由上的根据了。

有一位与密尔同时的叫做斯提文(James Fitzjames Stephen)的，他以功利主义的观点攻击功利主义者的密尔的自由论，实最有趣。密尔在他的自由论中，虽然也力言提倡个人的自由，与社会的容忍，就大处看是与社会及个人都有利益的。然而他却常常显出只讲到那一点还不满足的样子，于是颇有许多地方表示只要干涉人的自由便不应该，“社会干预”自身便是一件不能避免的罪恶。斯提文以为依功利主义的看法，不能说“强制”(compulsion)自身便是错误。他说：“据我看，自由是好是坏的问题之无理性，正如问‘火’是好是坏之不合理一样。它依时、地、环境的不同又是好又是坏的。”(Liberty, Equality, and Fraternity, p.48, 1882)斯提文说，强制是恶的：“一，如果强制的目标是恶的；

二，如果目标是善的，而所用的强制不足以实现这目标；

三，如果目标是善的，所用的强制力足以实现这目标，但牺牲却过大。”(同书页四九)

他继续说：“如果目标是善的，所用的强制也足以实现它，并且所得到的好处还足以超过用强制时所生的不便，那末依功利主义的原则，我不明白强制为甚么是恶的。由我这样的说法，很可以证明密尔先生的‘单纯原则’实是一种谬论。”(页四○)

密尔一派的自由论中还有一种基本假设，有待讨论。密尔颇以为个性的发展是需要极端的放任，不容稍加约束的。这种说法大概与事实相差很远。斯提文说：“据我看密尔先生晚年作品的大错误，是在他对于人性有过好的估量……他以为摒除约束每能激励个性。实际上是正相反。习熟的奋勉才是激励个性的最大力量，而约束与强制又每是奋勉的刺激。你如打算毁坏创始性及有力的特性，那末最有把握的方法便是提高一般人的安逸的水准。充满了危险，成败，暴弃的生命才是产生创始性来源的生命。”(页四三至四四)斯提文并引Aug. 1872，Frasers Magazine上一人的说法。这位作者把个性比成树叶，他说野树叶如不加以扶植是不会发生为茂林的。才力如不能就范也不会发扬出来的。

近若干年来心理学上所得到的结论，也颇足以加强斯提文的观点。密尔所说的自由发展最足以启发个性，必同时含有个性可以自动地发长出来的意思。他如没有这一条假设，则所说的个性自由发展的话便已失去大部意义。但个性是自动发展出来的吗？是来自先天的吗？本来有许多哲学家都随着柏拉图及近代的笛卡儿主张人类有所谓为Innate ideas的存在，旧一些的心理学家像MacDougall等也将人类许多活动用“本能”一字来包掩。虽然人的头脑，未必像洛克这一派人所说的，是一个Tabula rasa，而它的活动是要依从许多特有的律则的，但是近来颇有些人已不肯过于重视先天的特性了。所以有的心理学家，尤其是与行为派接近的学者，连“本能”一字都已不用或不大高兴用，我也以为个性的养成，除了个人生理机构上的不同是一个相当重要的原因外，其余的大部分，却多半是有待学习及环境的“规定”(即Conditioning，心理学上多译为交替)的。所以人格及个性实际上多半是社会产物。用旧日哲学家的说法，就是人格是从在我之上的一个Community之中推演出来的。要之，若就社会人格来讲，我们多半要将更重的力量放在Nurture方面，而不认Nature有更重要的意义的。因之，严格讲起来，现在最流行的教育哲学中所说的，教育不是要对小孩“灌入”知识，而是要“引出”，“开展出”他的特性，便含有很大的语病。这种说法，如不只是有语病，而是有确凿意义的，那末便似乎已预先假设人各有个性，旁人如不横加干涉，他的个性便像蚕丝似地可以“吐”出来。实际上，个性的花纹全正有待社会关系来织成的。所以如不整个反对教育的人，便没有多大的理由可以反对有组织有计划的教育。因为人无管怎样也是要受“规定”的，受有准备的“规定”多半是比受乱的“规定”要强得多的。

密尔所主张的人格发展与社会干预成反比的说法，也只是他的一种假想。(六)

现在用几句话将本文结束起来。

我以为国人的含混的自由观念与密尔及拉斯基这一派的观点是很接近的。我以为这种的自由概念，在今日的中国是不该存在的。中国人素来不很晓得甚么是社会干涉。所以有人说中国人是世上最自由的也同时是最不自由的。我觉得目前在道德哲学上最要紧的一件事，便是要使我们把个人与社会打通，而不是更藉荒诞的理论加深已存在多年的个人与社会间的鸿沟。我有了这样的信心，于是便拿极端个人主义的及功利主义的自由论来做面面的批评，所以我深望读者能明白我在这里绝不是无的放矢。

我这一篇文章，只得在此结束。至少还有两个问题——自由与法律，教育的统一的目标与自由思想——经过讨论后，我在自由论上的主张才可以见得清楚。[3]关于整个教育目标问题(一)

我们近三二年来时常批评我国教育没有目标，或更正确地说，没有整个的、有计划的、有远识的目标。我认为这是中国教育上最严重的问题，同时也是最不幸的问题。我现在对于这个问题要分三层来分析：一、中国教育何以应确定整个目标；二、中国教育应悬哪一种目标；三、怎样确定和实现那目标。

自然我们若讲中国教育完全没有目标，也未始无语病的。自从清末兴学以来，不知曾有过多少次明令，确定教育宗旨。清光绪二十九年十一月张百熙、张之洞等曾编《学务纲要》，三十二年学部又奏请宣示教育宗旨。民国元年九月四日教育部公布过教育宗旨。四年二月袁世凯颁布过教育宗旨。民国十一年十一月新学制系统改革令中，包有新教育目标七项。至民国十八年四月国民政府又确定三民主义为教育理想。近来贬抑文法提倡自然科学的趋势，也包含着一种教育目标。就法令看，中国教育何尝没有宗旨？所以有一个美国人叫做皮克的，曾写了一本小书，说中国教育的邦国主义(nationalism)色彩非常浓厚。

其实我们若稍向深处观察一下，便可以见得已往的确定教育宗旨的法令，都不过是具文而已。并且即就那几次法令自身来研究，也可以见得这几次所宣布的宗旨实不成其为宗旨。这几次法令有的是代表对于西方文化的误解，有的是代表对新教育学说的盲从，有的又代表政权之滥用于教育。而当时定这样教育宗旨时，大体全是由于一时的冲动，而对于自己悬的目标并未经过考虑与批判的。请更详言之。

我们可以将自清末兴学迄至目前的教育史分为三期。第一期自清末至民国八年(欧战告终之日)止；第二期自民八到民十八止；第三期自民十八到今日。第一期教育的宗旨即代表一种对西洋文化的误解。这时的教育思想以那著名的“中学为体，西学为用”一言为代表。这种思想见诸具体法令的，就是“忠君，尊孔，与尚公，尚武，尚实”。这种“二元”的看法，在今日大概已成了公认的错误。似乎几十年的历史已经告诉了我们说：如果要以中学为体，则西学不得用；要以西学为用，则中学不能为体。自然我们也未能说东西文化是冰炭不相容的，不过只把西方文化看成一个“用”字，却无疑地是错误的。民元之规定“注意道德教育，实利教育，军国民教育”为教育宗旨，及袁世凯之定“法孔孟”“尚武崇实”等条为教育宗旨，实际都未能脱“中学为体，西学为用”的窠臼的。

第二期教育宗旨上的骤变，有几种原因。近因是当时世界大势的改变，欧战告终，德国一败涂地，军国民主义(这个名词在英法德文中似乎都找不到，无疑地这是东方人由误解西方精神从而杜撰的)从根上发生了动摇。其次便是欧美教育学说对于中国治教育学者以极大的影响。其他不论，予中国教育界影响最大的杜威教授最主要的名著《德谟克拉西与教育》一书，便是在民国五年(一九一六)出版的。国人当时醉心于新教育学说的不知有若干人。新教育的精髓，可以用下列三点包括过来：(甲)以个人自由主义代权威主义； (乙)以个人兴趣代严厉的discipline； (丙)以实用主义代理性主义。这时的口号是，教育方法之外无目标，教育即生活而不是准备未来生活的。于是有许多人主张教育应以儿童为中心、为本位。教育的科学方法之讲求，各式学校之试验，极为流行。再次，当时中国的整个文化运动，解放运动，也助强了教育无目标的运动。民八有一件最有趣味的事，便是当时教育界最高的会议竟会呈请教育部废止教育宗旨。这件事不但有趣，并有很深的意义。我们现在把民八十月全国教育联合会议请废止教育宗旨宣布教育本义的原文节录于次：“新教育之真义，废止改革教育宗旨，废止军国民主义之谓。若改革现时部颁宗旨为别一种宗旨，废止军国民主义为别一种主义，乃是应如何教育人问题；非人应如何教之问题也。从前教育，只知研究应如何教人，不知研究人应如何教。今后之教育，应觉悟人应如何教，所谓儿童本位教育是也。施教育者，不应特定一种宗旨或主义，以束缚教育者。盖无论如何宗旨，如何主义，终难免为教育之铸型，不得视为人应如何教之研究。故今后之教育，所谓宗旨，不必研究，修正或改革，应毅然废止……(加点不是原有的)”以当时全国教育家的会议竟请求完全废止教育宗旨！这种主张虽然未被教育部正式采纳，然而再看民十一公布的学制系统改革令中所含蓄的教育宗旨，如：发展平民教育精神，谋个性之发展，注意生活教育等条，也可以见到当时的教育宗旨与前若干年中的教育宗旨有怎样的不同了。

三民主义自身本是一党的党纲，大体上是代表一人一时的政治主张，与拯危救亡的方案。虽然其中有真理，然而终嫌不足当做一种时间性较小的整个教育目标。换言之，就中国的情形看，在三民主义未实现之前，更需要一种更基础的，更彻底的原则，如新的人生观，伦理观等，预为将来的理想的政治组织，经济结构之实现来开路。并且三民主义之定为教育宗旨，也一样未脱具文阶段。有效的教育方法并未采用。教科书里面所采纳的三民主义，大都出之以“口号”方式。所以几年来，三民主义的教育，也可以说并未得到预料的结果(关于教育史料，请参阅二十三年五月出版之《第一次中国教育年鉴》)。

在这一节我想指明的是，我国自兴学以来对教育目标问题永未有过认真的研究，永未发现这问题是如何之严重，而所有关于教育宗旨的朝三暮四的法令也始终未超过具文的阶段。我特别愿指明的是，在近若干年来，因为整个的解放运动过盛，同时对于新教育的理论有误解，所以直到现在许多人还多半倾向个人自由主义，而根本反对教育有目标，根本反对以教育来型铸人。民十八中央党部宣传部在第三次国民党全国代表大会中提出“确定教育方针及其实施原则案”中有这样的话：“……自清末以来，无方针无目的之教育所凋敝之会，并合而为总发露。”最不幸的，这些话直到今日仍可引用。国民政府近几年来的努力，一部分因为所用方法不当，仍未批破教育之涣散的状态；一部分因为所悬的目标过于褊狭，反更增强人们对于教育宗旨之确定发生疑忌。(二)

我们现在要谈一谈中国教育何以应确定目标。

我们已经见到，近每有人主张教育不应有宗旨，有了宗旨便成为型铸。其实这是一种最坏的误解。教育如无目标便等于否定了教育自身之功用。杜威教授所说的教育方法之外无目标的话，并不是教育不要目标。正正相反，他的教育论是一样需要目标的，不过目标须巧妙地织入方法之中，弄得天衣无缝，因之更容易达到目的而已。人生在社会里面，随处都要遇到刺激，并且是遇着一种刺激，便要有一种反应的。这些反应中有的成人或先知认为是满意的，有的是认为不满意的。认为满意的反应便应渐使之固定化，使之养成习惯。认为不满意的反应便要设法除去。这便是教育最主要的功用。旧教育与新教育在这一点丝毫没有不同。不过因为近代的浪漫运动兴，年来在心理学上对人性也有新的看法，所以在教育方法上比先前有了进步。现在教育家多认为常识不能“灌入”。个人的发展只有由它从内滋生。所以由做方能学。环境才是教学的最好媒介。把这种教育论缩到最简单的名词，其实便是心理学上所用的“规定”，或“交替”一字，或中文中“循循善诱”的一个“诱”字。所以不顾事实与可能性而只讲目的固是旧教育的错误，若谓新教育无目标便更是误解，因为新教育正是要藉着可控制的环境来引出人们所需要的反应的。

教育总要有目标的。可争论的只是要甚样的目标，和有了目标之后怎样来实现它。若谓教育自身不应有目标，有宗旨，那便整个否定了教育！有人谓教育不应成为型铸。其实教育除了不断地深化的型铸之外(尤其是初级教育)，再没有甚么是教育。不过强迫儿童入模型，与诱使之自动入模型，两者之间有效率与效果之不同而已。关于这一点我们可以放下不谈。

我们已经见到，无论哪一个社会，它的教育都要有目标的。我们现在要问：中国何以更应确定教育目标。我们在这里至少可以提出两个论证。

第一，我以为中国教育当前最大的问题，也是几十年来未得解决的问题，便是怎样适应西方文化。我们对于这个问题如拿不出确定的态度来，则不但缺少可适从的施教方针，并且其他一切社会、政治、经济等问题也不能得到直接解决。人人都知道国难问题严重，然而不知怎样适应西方文化的问题更严重。这是一个最基础的问题。我深信在新的政治组织，新的经济结构，新的社会形态没有实现之前，必有一个可以为这些具体建设做基础，做先锋的新的哲学，新的精神先养成方可。比如，无为的“懒圣人”的哲学不推翻，民主政治，尤其是专政的政治，不要想能在中国运用；家族亲故相倚赖的习惯不打破，大规模工商业，不要想能在中国建树起来。所有类似的问题，全先需要一番深刻的考虑，形成一个新的思想系统方可。五四新文化运动以来，有许多的陈旧标准已被推翻了，然而积极的正面的新哲学之形成，却还有待于第二次运动。

中国对于接收西洋文化的问题，并不是从无人过问。张之洞的“中学为体，西学为用”，一直到民初的尊孔与尚武，这些便是对于西方文化的确定的态度。但自新文化运动兴，迄至今日，对于这个问题的态度，则反嫌模棱了。有的人主张“全盘西化”。有的主张融和东西文化之长，创出一种新的文化来。主张“全盘西化”的多半要受到极严峻的攻击。但是态度却全不骑墙。至于主张吸取东西文化之长，冶文化可以冶于一炉。我们知道即这一点便不是没有问题的。大概我们都须承认，东西文化并不是量上的不同，而是在质上有分别。那末既是这样，我们便要问融和两个不同的质，是否有困难？比如消极的哲学，究竟可以同积极的哲学调和在一起不？这恐怕便不是用“是”与“否”的简单方式可以回答的。还有，我们究竟是否在大体上以西方的社会当做我们的理想？如果以达到与它类似的或比它更好的社会为理想，那末不采用或采取大部和它们所用的基本原理，究竟可否达到？调和东西文化论中还有一种含义，也可以指出。我们知道现在的调和论与“中学为体，西学为用”说之不同处，便在这一派人更进一步些，更大胆些。现在人大体已经晓得西学的特点，不只在一个“用”字，而也有它自己的“体”，并且因为有它那样的“体”，所以才得到它那样的“用”。“中学为体，西学为用”说只承认了西洋文化的一半好处。现在的“融和西方文化论”一方面完全承认了西人的“用”，同时又在“体”的方面，承认了一半。半加半之半，得四分之三。所以这派的观点实有与“全盘西化论”渐渐接近的趋势。

关于这一类的问题，很少有人加过批判。实际上，所谓问题如没有结论，至少是暂时的结论，则施教取材都是无从做起的。所以愈是在今日新旧文化交遇，适从的标准无定的时候，教育上愈先应定出目标来。

第二，为解决整个的国家问题，教育也应确定目标。现在有先见的人，大概都已渐渐发现，中国如谋政治上的统一，必先设法使国人得到一致的感情，一致的信仰，得到民族意识，国家观念方可。那末如想做到这一步，便必须藉重有目标的教育。承认了这一点，也就可以见到教育的目的不只在使人读书识字，甚至也不只在增加农民的生产能力。我们真需要的，比这种教育还要更彻底，更有理想。比如我们假设整个中国已经做了殖民地，殖民地当局见了中国这种光景之后，也多半要发起(先不论是出自责任心，是出自慈悲心，还是出自自私心)除文盲运动，和农村建设运动的。因为只有做到这几种运动之后，才可以将我们提到“现代人”的地步。有了上面这个比喻，我们才可以见到现在以除文盲及农村建设为出发的教育运动是不够的。更坦白地讲，我们现在所要的不只是社会教育(social education)而是邦国教育(national education)这一点有许多人不敢承认，或不敢明白主张。我们却以为邦国教育如施行的得当，是不会发生弊端的。本来政治当局是向来不问人民教育问题的。欧洲自十九世纪以来，政府因为提倡平民教育(或利用教育以愚民)便以财力辅助学校，取历来宗教主持教育事业的地位而代之。政府既用钱立学校，自然学校中所教的功课，政府也要过问。因而国民教育，或基础教育遂成了划一的形式。还有各级的教员，尤其是小中学的教员在任职时须向政府宣誓。教员也多半是列入政府公务员名单内的。这样，各国的教育大都带着极浓厚的邦国主义的色彩的(参看E. H. Reisner，Nationalism and Education, since 1789)。中国历来的教育也是放任的，不过政府以科举取士，便是极有力的统制。国人文字及思想之统一，科举及八股与有功焉。但是因为所统制的是上层教育，因自秦以后的思想便无进步。清末兴学以来，对旧教育制度的反应过甚，教育呈无政府状态，所以我们虽已有过三十年的新式教育史，却未收到教育的益处。

我国政治如想达到统一，藉重教育先造成一个“共同意志”，实是不二法门。(三)

我们现在来谈一谈中国教育应采甚样的目标。

现在讨论这个问题，也只能先在原则上指出我们需要类似哪一种的目标，而不能将理想内容的细目一一列举出来。关于这一层我们也分两点来讨论。

第一，我们所需要的教育目标须是比较有普遍性的。换更清楚的话说，一人的时论，一人的政治计划不足以做教育目标。我们所以说一时的政治计划不足以做教育目标的原故，是因为我们以为政治计划不是这样容易实现的。我们认为在一种理想的社会没有实现之前，必先有先知先觉的人来转变一时的风气，形成一种新的运动，然后由这里才能滋生出新的社会来。比如在法国大革命之前，须先有卢骚；俾斯麦没有统一德国之前，须先有费希特及黑格尔； 个人资本主义未大兴之前，须先有Laissez Faire 的理论，及功利主义等等，来做一番铺路的工作。所以我以为若为实现一种具体的社会组织，必须先有较抽象的原理来为它铺路的，而只有这些原理才足以定为教育目标。

更具体地说，三民主义之被采用为教育目标，便不完全合乎我们这里所提出的方式。三民主义在大体上固然已不失为一种政治理想，然而若确定为教育目标则仍嫌褊狭。用孙中山先生自己的术语说，在三民主义社会未能实现之前，须先有一番“心理建设”。但可惜孙先生自己在心理建设方面并没有十分注意。他所提出来的“知难行易”论，即使足以当做定论，也不过有极细微的心理建设功用。彻底的心理建设需要一个成系统的哲学来实现的。 可以当做教育目标的也是这种哲学，如新的人生观，新的伦理观等基础概念。

第二，我们所需要的教育目标，应是专以中小学或基础教育为对象的。这一点是异常之重要的。因为只有能做到这一步，才能在自由思想与教育划一目标之间，找到妥协的办法。我们知道国家统制教育理想，严格讲来，也并不是毫无弊端的。因为思想最贵自由启发，只要它言之成理，便不怕它新奇，不怕它邪异。而且也只有在这种百家互相攘斥，互相排抵的光景之下，思想方得迈进。试看凡是一家得到绝对尊崇，百家完全被黜的时候，思想之流便定要达到停滞的状态，便是要渐渐失去原来新鲜活跃的生命，而变成一种枯槁空壳的。试看欧洲中世纪的黑暗时代，岂不便是好例？我国自秦汉以迄明清，岂不又是好例？基督教与孔孟之被尊为唯一正统宗义，实等于同时宣布了敌派和自己的死刑。这种史实，这种最大的人类痛苦经验，不能一笔抹煞。所以持重的人对于这一层是不能不予以充分考虑的。约翰·密尔的贡献，便在他大声疾呼地提醒我们不得将所有的人铸成一样。

不过我们在这里对于这个问题须有更深入一层的鉴别。整个讲统制思想的人是错的，整个讲放任主义的人也是错的。思想如全个被统制，思想便不得进展。国人的教育如没有共同的基础，必将在政治上同样映出混乱状态。所以据我们的看法，应把这个问题分为上下两层来谈。上层的教育应听其自由发展，下层教育则应求其划一。更具体言之，专门以上的学校可以启发它的自由，中小学校则要适合一致的标准。这种分法固然不无疑问，然而承认两者之间确有分野在，实是很要紧的一桩事。所以约翰·密尔在几十年前对中国科举制的批评是完全对的；而在另一方面反对普遍的国家教育，便因未能将整个教育过程分出初高等级。

密尔本来是赞成国家须强迫为父母的使子女受教育的，但同时反对国家包办教育。他认为这是两件完全不同的事。这种观察本已非常之敏锐。不过若说国家连基础教育都不能求其一致，便又有等视各级教育的含混错误。他这种错误可以追溯到心理学上的假设。他对于人性有过奢的希望，他以为只有最大限度的自由才可以得到最大限度的个性。其实一个人在没有能自由运用思想之前，是有许多的事物要学习的(这一点是在近代心理学上有根据的。我只在这里介绍读者去看Myerson 的Social Psychology, 1934,论Soctal Learning and Teaching Preoesses章中论Docility, Credulity, Authorty的一节)。并且所谓个性也不过是在“同”中得到的“异”，如在“异”中求“异”，所得到的最多可以是癖性，而亦必非个性。罗素差不多犯了同病。他将“个人”(the individual)与“公民”(the citizen)之间的分别看得过重。而忘记了许多黔首，浑浑噩噩，是不配在公民与个人之间划界限的。即使承认个性的发展需要最大的自由，我们也无须随便假设在那种环境下，人人都可以做牛顿的。所以我们不但要说，就政治方面讲，就一时的需要讲，公民教育比起个人占更重要的位置(见罗素之《教育与社会秩序》)，我们几乎还可以相信，划一的基础教育并不一定要妨害能运用脑力后的自由思想的。比如欧洲在一百几十年前即起始施行强迫教育。普王弗雷得力克韦廉第一在一七一七年便下令施行强迫教育。普鲁士的人民在一八三○年左右，对于Schulpflichtigkeit和Dienst-pflichtigkeit已经看得一样严重。英国在一八八○年《孟德拉法案》(Mundella’s Act)通过后，强迫教育遂成了全国的制度。法国自一八八二年也采取了强迫义务教育制。这几个国家施行强迫义务教育制已有一百年左右的历史。然而在近一百年中大思想家仍是不断出现的。

所以我们可以见得思想最忌的是上层被钳制，至于一致的基础教育，不但可以予社会以极大的裨益，就是对于一国的学术思想的发展，也不会有妨害的。但是这种教育过程前后段之分，却不可忽略。所以我们一方面反对极端的个人自由论者，一方面也反对含混的统制思想论者。我们在讨论教育目标时，对于上面所提出的观察是不能忽略的。

(怎样实现整个教育目标的问题，须另为文讨论。)[4]西化问题之批判(一)

近来国人对于西化问题颇多讨论，尤以“‘创造’‘中国’本位的文化”的呼声为最高。这问题的确异常重要。我在这里把自己的意见提出，不知能否供关心这个问题的人的参考。

国人对于接受西方文化一事，虽始终未经过深刻的批评的研究，与大规模的具体的讨论。然而对于这事却也不是没有态度表明的。比如“中学为体，西学为用”论便是对接受西洋文化很清楚的一种看法。清末之以“忠君、尊孔；与尚公、尚武、尚实”，以民初之以“法孔孟”及“尚武崇实”为教育宗旨，也是代表类似的态度的。就实际运动方面看，我们也可以见到各期运动之所以不同者，便因各期对西方文化采取不同的态度，有不同的理解。曾李的洋务运动，康梁的维新运动，再进一步的国民党的革命运动，和五四以来的新文化运动；便是好例。到近来对西化问题又有两种态度，一是“全盘西化论”，一是“中国本位的文化建设论”，或说是“创造的”文化论。所以我们可以见到国人对西方文化态度是有的，并且时常在那里摇摆、变动。

现在我们要问，这几十年来在对西方的态度的变动中，到底有没有他一定的趋势呢？就大体上讲，我们可以发现是有的。我在另外一文里已经轻轻论到这一点(载《国闻周报》第十二卷九期)。依着时间的推进，我们对西方文化的长处，实在是愈承认愈多的。我们在起始只承认西洋文化的“器”或“用”而不承认它的“道”或“体”，或是只承认它的“物质”，而不承认它的“精神”。当时所以采取这种态度的缘故，也许是由于对于西方文化根本没有彻底了解，只见到了它的“用”，而未见到它的“体”；也许是由于以为它们的“体”，不配我们采纳，只有“用”足供我们藉取。不管当时所以取那种态度的理由是怎样，但只采取了西洋文化的一半(至少现在我们认为只取了一半)，却是无疑的。这种“二元”的论调，现在几乎已经成了公认的错误。继这种硬性的二元论之后，便是现在所流行的调和中西文化论。这一派以为东西文化各有所长，各有所短，所以我们应当去自己之所短，取他人之所长；舍他人之短，保自己之所长，而藉此望能生出(不，创造出)新的文化来。这种态度能否站得稳的问题，我们暂且留在下面讨论。我们现只愿指出，这一派人比起硬性的“二元”论者，已经有了许多的进步。他们一方面是更勇敢了，更比较走向极端了；一方面却与西方文化取得更多的妥协，将原来顽强态度软化了许多。这一派人不只承认了西方的“用”，在他们的“体”中也发现了长处，并且以为这些长处可取。所以若用数目字来计算这种动向，我们也可以勉强地说，“中学为体，西学为用”论只承认了西方文化的二分之一，现在的东西方文化调和论却已承认了西方文化的四分之三。所以在这种动向中我们可以见到我们接受西方文化是愈来愈增加的。现在竟已与全盘西化论很接近了。这种动向不管是由于有意的推进，还是由于无意识的变化，不管是我们所喜欢的，还是我们所嫌恶的，但它确是史实。(二)

主张调和中西文化的人，有个似乎最足动听的理由，这便是中国欲想在这世界舞台上占一角色，必须有自己的特殊文化。同时他们以为我国几千年的历史经验也不能一笔抹煞。我们既能立国几千年必有它的特长，这特长亦值得我们保存。所以若在此时不加选择与判别，而整个盲从西人，则我们的个性将因之消失，国家也许再不能立足在大地之上。其实这种看法，完全是处于一种神经过敏的虚怕。这种过虑在历史上是没有基础的。就人类历史上几桩大事来说，我们会见到罗马人接受希腊文化；北欧野蛮民族接受罗马及希伯来文化；中国接受印度文化；日本接受中国文化，现在又接受西方文化。然而却未见到接受旁人文化的将自己的个性完全失掉。即使没有文化的团体融入有文化的团体，或是在文化发展过程中阶段较低的民族混入阶段较高的民族中，严格来讲，也不会完全消减的。至少一国的“空间时间的特殊性”(用十教授《中国本位的文化建设宣言》中语)是永能保持的。关于这一点，我想胡适之先生的看法是非常正确的。文化自有一种“惰性”，即使我们努力全盘接受他人的文化，而结果也要趋向于折衷的。所以我们在这里实无所畏。但若在没开诚接受西洋文化之前却先怕自己的文化消减，那便仍是一种变相的保守主义。

再以为只有保持住中国文化特色才足以立国，才足以与各国抗衡，也是不合逻辑的错误观念。我们试想，如果以我们十足的整个专有文化不足以与西方文化抗衡时，保持了原来文化中的某部分反能以之退敌吗？并且文化之高低与国之强弱不一定要有正比的关系。历史上已有过许多文化高的民族被较不开化的民族征服了的例子。至若目前中国所遇的情形，国既弱，而文化似又不如人，偏妄想藉保持固有文化来维护民族生命，很明显的是一种欺己欺人之谈。为讲邦国主义(nationalism)，为激发国民的自信心，也不一定必须主张保持原有文化。我以为这是两件事情。一方面彻底采取旁人的文化，一方面也可以对自己有极大的自信力。日本简直就正在这样干。她拼命在实质方面“模仿”西洋(所保留的大部分是形式，他们尊天皇，实际便等于西人重国家)。同时却不小看自己。易言之，讲邦国主义不一定要拉住民族性(nationality)问题不放松的(请参看拙作《邦国主义之检讨》，载《国闻周报》第四十期及四十一期)。

另外我们还常听到有人在叫嚷中国应“创造”新文化，而“其创造目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。”(见二十四年一月十日十教授宣言)我觉得这一类的话如果不完全是没意识的，最多也只不过是犯了夜郎的夸大狂。处在今日，步人的后尘尚且望不及影子，还提到甚么“并驾”，甚么“齐驱”，甚么成为“一支最强劲的生力军”？即使这是将来可能的，然而我们现在也不必存这种期望。我们应有努力的决心，应立定志愿，然而在今日却不能先谈甚么珍贵不珍贵的贡献。将来到底有无贡献，须回过头去看。正如一个人做诗，运思想，在写时，在想时，当然要努力，然而在未写未想之前却先以诗人思想家自期自诩，那便成了笑话。你是否诗人，是否思想家，须待旁人看了你的产品再来论定。在今日整个中国被人骑在脖子上面喘不过气来的时候，却偏想对世界文化有甚么“珍贵的贡献”，真成了最无聊的compensation！

关于“创造”文化方面，还有一义应顺便指出。这便是近年来的最时髦的“迎头赶上去”的一句话。这句话我简直百思不得其解。甚么叫“迎头赶上去”？怎样叫“迎头赶上去”？何以既“迎头”，而又“赶上去”？我不明白这一个metaphorical speech 有甚么意义！(三)

全盘西化论也不是丝毫没有问题的。我个人在大体上很同情于全盘西化论，并且非常佩服陈序经先生的勇气，敢取一种不骑墙的态度。但是我们对于全盘西化论也可以举出三个问题来分析。

第一，我们应问全盘西化是否是一个可以实现的理想。我认为以全盘西化为理想是不能完全达到的。前面回答恐怕自己文化消失的话，反过来又可以用在全盘西化论上。文化是自然有它的惰性，你不主张折衷，不希望妥协，然而至终却仍要折衷，仍要妥协的。“取法乎上，仅得其中”，以全盘西化为理想，所得恐怕也不过是一半。所以若接受了“文化自然折衷”论，同时就须承认全盘西化不是可以完全实现的理想。

第二，站在全盘西化的观点，进而讲到“从文化本身的各方面的连带关系来看，我们不能随意取长去短”的话，也未免太过。如果这句话含有大部真理，如果采取旁人的文化必须是“批发”的，而不是“零售”的，是取其一端就必须取其整体的，是牵一发则动全身的，那末接受文化岂不倒变成了极简单的一件事了么？文化既是这样机械(或说是这样有严密的组织)的，岂不是只学了其中任何一样，便立刻可以得到整个文化了么？比如依照这种看法，是不是学了打扑克，其他任何西洋东西都“自动地”就学到了呢？即我们不将这一论点逼到这等荒谬的地步，而只就要学便须全学一义来讲，我们也可以见到其

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