作者：金泽,赵广明
出版社：社会科学文献出版社
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宗教与哲学(第3辑)(宗教学理论研究丛书)试读：
宗教哲学
亚当的童年：爱任纽人性论的当代意义
[1]许志伟摘要：即便在现代反自然主义的哲学潮流中，“自然性”仍然被很多人直觉地视为一种价值，尤其是人性更特别地被赋予一种与生俱来的价值和独一无二的道德地位，因此对任何“干预自然”的科技都深恶痛绝，并声称这些科技威胁了人类某些“神圣的”东西。但究竟“人性”中的什么东西让人感觉到如此神圣？在前达尔文时代，西方人一般认为人性最重要的、最为普遍的、超越历史与时空的、不可改变或不应被改变的基本特征，就是人拥有“去身体化”的、抽离物质的理性灵魂。然而，在后达尔文时代的西方文化语境中，人的特征不是人的灵魂与上帝的关系，而是人在特定的社会环境中，如何通过具体的历史活动去改变人的社会条件和发展人类特定的文化与心理特征。本文提出，在后达尔文时代，基督宗教不应该坚持以灵魂为主的人性观，而应以第二世纪教父爱任纽提倡的“神的形象”取代“人的灵魂”作为人性最重要的特征。相对人的灵魂，“神的形象”是一种强烈的“全人”概念，它是属灵的，也是属身体的；是个体化的，也是关系性的；是历史性的，也是末世性的；是现实的，也是潜在的；是“存有”的，也是“将有”的；是能动的，拥有语言和其他文化创作能力的，也保留了“被造人性”与创造主的神圣关联。本文指出，爱任纽对上帝形象的理解最能适应后达尔文时代的进化或发展世界观，它把一种时间性和末世性元素注入人性中，让基督教人观可以更有效地与“后达尔文”人观对话，这是本文希望达到的目的。
关键词：人性 自然 达尔文 神的形象 爱任纽一 自然人性的内在价值
2007年，我们对1000名年龄介于18～64岁的香港华人居民进行[2]过一项电话访问，以调查他们对基因工程各种应用的意见和倾向。我们惊奇地发现，超过80%的受访者接受利用基因工程来探测和治疗疾病，但是90%的人都反对基因工程的一个分支，这一分支有时被称作“基因增强”（genetic enhancement），即使用基因工程制造具有优越基因特征和能力的儿童。他们提出异议的根据在于，基因工程“干预自然”，不应实行。换句话说，被访者不同意已故当代美国自由主义哲学大师诺齐克（Robert Nozick，1938-2002）主张应该允许人在“基因超市”中购买“度身定制的婴儿”的设想。事实上，因基因工程“干预自然”而对其深恶痛绝，是世界各地基因工程反对者普遍具有的情绪。在美国，基因工程被生动地称为“令人恶心的因素”（yuk factor），这说明它如此冒犯人们的情感，以致让人感到不适和[3]作呕。不过，把基因工程称为“令人恶心的因素”仅仅表达了人们对其增强人类基因的负面情感，却没有解释它为何如此令人反感。毕竟，许多医药和手术的介入在本质上也会起到“增强”作用，并可能让一些人感到厌恶，但它们还是被接受为普通医疗实践的一部分。
这也解释了为什么“保护自然人性”会成为抵制基因工程最重要的论据。正如我们的和其他类似的调查所显示的，人们反对使用基因工程来修改或增强人类的基因组，因为它“干预自然”；这意味着，关于“人性”或者“什么是人”的某些内容不应被（例如人类科技）扰乱或干预。我们说，一个孩子以不同形式的特征拥有其自然禀赋——他的外貌、身高、智力和才能等都是与生俱来的。说这些禀赋是自然的，乃是意味着它们源自其自身而非某人的设计；出于自然的抽选（nature’s lottery），而没有任何其他人的干预。这些“自然的”特征或者人类的禀赋都是他自己的。与此相对，基因工程力图确定他的禀赋，以便其特征反映出父母和科学家的设计，于是，他与自然的关系，就有异于没有采用基因工程而自然孕育的孩子与自然的关系。换言之，即便在现代，在所有反自然主义潮流的现代哲学中，“自然性”（naturalness）仍被很多人直觉地视为一种价值，人性也被特别地赋予一种与生俱来的价值和独一无二的道德地位。
德国哲学家哈贝马斯（Habermas，1929- ）明确捍卫“基因遗传不受人为干预的权利”，并声称基因工程威胁了人类某些“神圣[4]的”东西。即便在没有宗教信仰的人群中，使用“神圣”一词来描述人性的甚至自然界的事物也颇为流行。这些人群的普遍感受是，人类以一种“自然的”方式来到世上，获得人类特有的物种特征（自然/本性）；对人类物种来说，这种存在的“自然方式”就赋予了人类“内在的价值”，而且（甚至在非宗教的意义上）多少有些“神圣”，不应侵犯。但问题是，如同“令人恶心”一词，“神圣的”一词也是含混不清的，没有清晰说明它想要描述的东西，宣称基因工程侵犯了人内在的一些“神圣”东西，又宣称这些干扰“令人恶心”，除了表达肯定或否定的情绪外，并没有说明什么。这样的情绪表达，尽管让人感觉在道德上是厚重的，但不能推进我们对以下关键问题的理解：我们“人性”中的什么东西让人感觉到如此神圣，以至于对它的侵犯让人感到厌恶？基因工程究竟想干什么，或者我们让它对我们的人性干扰多少，它才算是侵犯和玷污了人性中的“神圣”呢？让我们总结一下西方的人性观念。二 以达尔文理论的提出作为西方人性论的分水岭
西方的种种人性论，不论是哲学的还是基督教传统的，尽管它们之间存在着很多的分歧与变异，但都共同拥有以下的数种假定。首先，人之为人的一些基本素质或特征是普遍性的、超时空的、不可改变或不应被改变的。这些特征在区别动物与非动物上有决定性的意义。其次，人是可以清晰地区分什么是自然的与什么是非自然的；而二者之间的差别是有道德意义的：“自然的”东西在本质上和道德上都是有价值的，“非自然的”东西在道德上是不可靠的。
我们可以简单地以达尔文（Charles Darwin，1809-1882）作为一个分水岭或转折点。主要是受到苏格拉底（Socrates，469 BCE-399 BCE），亚里士多德（Aristotle，384 BCE-322 BCE），斯多葛学派（Stoic），斐洛（Philo，20BCE-45AD），阿奎那（Aquinas，1225 – 1274）等人的影响。他们拥有的共同立场包括下列数项。人性是超历史的，因为它不会随着时间而改变。人最重要的特征是拥有灵魂，而灵魂最重要的特征是它拥有理智的本能，正是后者区分了人与动物。发展理智的潜能是获得美善人生的关键。理智不仅让人活得好，它更体现了人独特的潜能。通过履行人理智的潜能去实现人性是人的本分。拥有理智的灵魂也让人参与神圣的领域，以及让人拥有一种特殊的道德价值。由于动物没有灵魂，它们不拥有同等的能量与道德价值。绝大部分的“前达尔文”人性论都假设上帝的存在，以及上帝对人类的计划；任何通过摆弄或干扰人的身体的行为都会被视为意图颠覆上帝的计划的行为。
与此相对比，“后达尔文”的人性论意图消除“前达尔文”人性论所引起的种种对立——人与自然、灵性与物质、神圣与世俗。与此同时，它强调人与动物在进化过程中的连续性；人不是上帝的创造而是自然选择的结果；人的存在并不具有必然的内在的目的（因此，通过基因工程去改造人的种种生物学方面的工序和过程也不是什么坏事）。这些立场充分反映“后达尔文”的人性论不包括灵魂的概念，因此它的人性论也不包括神圣维度的可能性。
对这些“后达尔文”理论家如马克思或杜威来说，他们的人性论是彻底的人类中心主义。上帝不是人的主宰，生物学或环境因素也不是；最重要的是在特定的环境中，人在社会中的活动。作为社会行为者，人是自己的主宰，他通过具体的历史活动去改变人的社会条件，并同时发展了一些人类特定的文化和心理特征，在这些活动的过程中，人有能力改变人性！既然人性可以改变，那么伦理道德就失去了人性中那些作为其基石的所谓“固定不变”的特征；换言之，人性放弃它的规范性地位，让位给人的自主、理智与行为。显然，诸如此类反对“人性论”的观点均植根于一种对从纯粹科学角度去理解整个自然界的世界观的过分依赖。科学家们不将自然界视为人类还不能完全理解的、拥有其自身设计和规律的庞大复杂体系，反而（试图）让我们相信“自然不是有组织的完整体系，而是一些无内在意义的事实与过程的不确定的集合体”。公众之所以对基因工程感到如此不安，其主要原因大概不是害怕自己的基因会被修改，而是害怕现代人对世界和自然界（包括人性）的理解，以及科学家的如下声称：他们有权利而且有能力对人类基因、自然和物种做他们想做的事。
可以想象，“后达尔文”人性论特别反对“前达尔文”学者以违反人性的理由去排斥基因工程，因为他们根本不相信人性中具有什么必须存在的、固定的、不可变也不该变的特征。他们特别指出“自然”与“非自然”之间的区别并不清晰，因此，二者之间的道德价值也难[5]分高下。他们认为基因工程刚好就是人性可以被改造的证明。依此观点，“人性”被化约为“纯粹的肉体”，成为既可塑造也可操控的物体；而且，作为物体，地球上的不同物种不过是物质的不同配置，可按人的欲求和意愿修改与重置。选择的可能性乃是人类的最高价值，[6]应得到尊重和保护，人类可以决定自己是谁和自己是什么。基因工程师既然拥有关于人类基因的知识，就设想自己能完善人类，如同以往试图将金属变成金子的炼金术士那样。这便应验了鲁益师（刘易[7]斯）的预言：“人性将是自然界向人类投降的最后一部分。”三 人性：上帝的形象
在后达尔文时代，基督宗教是否应该坚持前达尔文时代的人性观念呢？在基督教神学的资源中，是否有更适合的观念与“后达尔文”人性观对话，强调人的社会性、历史性、进化过程或发展维度，而同时保留被造人性与创造主的神圣关联呢？答案是肯定的。我建议以人拥有“神的形象”取代“人的灵魂”作为人性最重要的特征。也许有人会对我这个做法感到惊讶；但我认为这样做是可以的，因为任何有关人性的理论建构都有它的独特的历史背景，它们是针对一些当时流行的观念或习俗而出现的，也会因时代文化的变迁而改变。因此我认为在后达尔文时代，以上帝的形象取代人的灵魂去诠释人性是适当的。相对人的灵魂，上帝的形象是一种强烈的“全人”（holistic）概念，因为它避开了“二元论”的批评；它既是属灵的，也是属身体的；是个体化的，也是关系性的；是历史性的，也是末世性的；是现实的，[8]也是潜在的；是存有的，也是将有的。遗憾的是，在基督教悠长的神学传统中，尤其是在中世纪的教父时代，对上帝形象的诠释，大都未能体现它真正的含义，反而是反映了西方中古时代的哲学文化思潮。四 人的理性、神圣逻各斯与上帝的形象
在西方的文化历史中，很长的时间里，理性被认为是人性的特征；不仅如此，对有神论的思想家而言，正是人的理性使人神关系成为可能。举例而言，赫拉克利特（Heraclitus c. 530 BCE—c.470 BCE）认为宇宙拥有一个内在的理性——逻各斯，而人的灵魂是宇宙普遍理性的一部分。一个比较可靠的有神论者苏格拉底（Socrates）也认为人是通过理性的灵魂而分有神圣的。饱受这传统影响的斯多葛学派（Stoic）进一步把神与宇宙化为一体，万物都在具普遍性的逻各斯——上帝那里获得统一。在万物中，人是唯一被赐予逻各斯的被造物，人因此而成为理性的人。“人的理智是神圣的灵的一部分陷入了人的身体。”显然，在斯多葛学派的眼中，人和神的交流是建基在人和神分有着逻各斯，而人的理智就是闪耀着神圣的光辉。通过理智，人得以与神建立关系；这也是人的尊严之所在（事实上有斯多葛学派的文献直接采用与《圣经·旧约》相同的“神的形象”一词去描述人）。
另外一位直接影响基督教教父思想的是中古犹太神学家斐洛（Philo）。他是一个虔诚的犹太教徒，承认上帝通过《圣经·旧约》的种种事件向世人自我启示，但他同时相信神圣理智是宇宙的“第一原动力”（first mover），而人亦可以通过一己的直觉去认识神。他不认为人可以认识上帝的本质，但人可以认识神的能力，而神最大的能力就是逻各斯。逻各斯就是上帝的意念，渗透并呈现在整个宇宙中。人作为逻各斯的形象就成为物质世界与非物质世界之间的一个联系。作为一个犹太教的学者，斐洛不会忽视上帝的形象的教义；对他来说，上帝的形象就是逻各斯的形象，而人的理智更像是发自神圣逻各斯的一部分，多于反映上帝的形象。从这个角度而言，斐洛似乎忠于斯多葛学派的学术根源，超过他忠于他的犹太信仰传统。可见，人的理智是神圣逻各斯的一点火花这种概念，在公元一二世纪的宗教重地亚历山大城已经非常流行。公元2世纪在亚历山大城讲授基督教神学的克莱门（Clement，150 –215）对斯多葛学派和斐洛的观念应该是很熟识的。通过后者，这种观念影响了教父们对上帝形象的诠释。就拿最有代表性的教父奥古斯丁（Augustinus，354－430）来说，奥氏认为“人的灵魂从来无非就是人的理性或智力；因此，如果人的灵魂是因为这一缘故而被称为按上帝的形象而被造，以致人可以用他的理智和智力去认识并注视上帝，那么，不论这个形象是被磨损至几近于无，是明亮还是模糊，是丑陋还是漂亮，这个伟大和绝妙的本性必定不会[9]消失”。明显，对奥氏来说，理智、灵魂和上帝形象就是同义词。五 被造的人：形象与样式
上帝造人在《圣经》中的记载主要是在《创世记》第一、二章。我们将概括性地从《圣经》的传统去理解一下这个拥有上帝形象的被造的人的特征。首先我们看第二章的经文：
耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。耶和华神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里（创2：7-8）。
第一个被造的人是泥土与灵的混合体。人或被造的人的希伯来文是“亚当”（adam），而泥土的希伯来文是“亚当玛”（adamah）。可见，人与泥土之间有着非常紧密的关系，人的存在完全依赖于泥土；人根本就是泥土。既是泥土，就是世界的一部分。人是对世界、对环境开放的生命系统，宇宙的能量穿过人类。但人不仅仅是泥土；由于上帝把气吹进泥土造的人，人才成为活的人（nephesh）；上帝的气应是生命的力量（neshamah）；它给予生命，人摸不着、看不见、管不了它，我们也称它为灵，来自上帝的灵。它不是人的组成部分，它源自人之外。一旦灵离开人，人也失去了他的生命。灵是人的生命的条件，但它不是人性的一部分。灵源于上帝；一旦离开人，它归还上帝。上帝的灵不仅激活了泥土的人，我们也相信正因为它，人才享有自由，拥有超越物质限制的能力，创作能力，超越自我，改变自我，透过爱与关怀与人建立群体……它更吸引人对一种超越现实的向往。这些能力我们还可以用另外一个词来总括——“灵魂”（psyche）。
地上的泥土和上帝的气在人身上构成很大的张力。一方面，人是一个个体，同时他/她渴望与追求一个在个体之上的现实；人拥有泥土的有限性/时间性，同时他/她追求与无限/永恒相遇；除非这种相遇出现，否则他/她便总处在一种不安与不满足的状态中。人的烦躁不安、不能安定的情绪状态正说明，人现在的状态还不是他将来最终将成为的人。人生命的张力暗示他的创造还未完成，创造还在持续。保罗在《哥林多前书》中费了很大的力气试图描述人要成为的是一个什么样子的人，也就是保罗口中的“新亚当”。就如新天新地的“已济未济”让人相信世界的被造还是在“将成”的阶段，人的被造亦同样不仅是人的存有（human being），他亦是朝向一个将来的现实的“将成的人”（human becoming）。罪是“将成的人”抵达将来的现实的障碍。人活在已存和将存之间的张力中。这种张力早已被《创世记》的作者观察到，并在二章七节记载下来。
第二段是在《创世记》直接论述与上帝形象有关的经文：
神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”（创1：26-28）。
按以上的经文，神的形象主要的特征：（1）管治世界，（2）通过男女婚姻关系去生养众多。以管治去理解上帝形象在基督教神学悠长的传统中占着主导地位，上帝按自己的形象造人是要人代表他执行[10]管治世界的权力。由于近代以来人们开始意识到人类无休无止地滥用与开发大自然，环境污染与生态失衡的问题极为严重，人类管治世界明显出了问题，以“管治”去理解上帝形象这一观点开始受到质疑。但假如我们用“栽培”（而不用“利用”和“剥削”）去理解“管治”的话，那么“管治世界”最终就是“让”被造世界成为一首诗歌来赞美创造者（特别是通过艺术与平衡的生态），那么以“管治”去理解上帝形象亦可以是很恰当的。
上帝形象的重要特征与上帝“造男造女”联系在一起。这种以男女关系去诠释上帝形象在当代非常受欢迎，尤其是当代神学泰斗巴特（Barth，1886-1968）极力强调人的关系性和社会性（我—你）有限地反映了三一上帝内在永恒的关系。虽然巴特的论点不是毫无瑕疵，但他指出：从人和上帝（创造者和救赎者）的关系开始，继而透过这种垂直关系，与他人和其他被造物建立关系；这就是被造的人的使命：向被造世界呈现上帝，也把世界向上帝呈现。完成这个过程就成为完[11]美的上帝形象。尽管上述这两种诠释方法未必能够完全涵盖上帝形象的意义，但它们有一个相同的效果，就是把“上帝形象”描述成为多维度的、能动的、关系性的、有语言能力和其他文化创作性的“全人”。遗憾的是，基督教的神学传统，由中世纪直到今天，（也许是因为奥古斯丁的不良影响）大部分人仍坚持以神圣的理性灵魂去诠释上帝的形象，并且把人性化约为笛卡尔（Descartes，1596-1650）式的“去身体化”的理性灵魂，这实在是一种非常严重的错失。六 爱任纽的上帝形象
在众多早期教父中，对上帝形象阐述得比较深刻和忠于圣经文本的是公元2世纪的爱任纽（Irenaeus，约130-202）。他最重要的著作[12]是年仅25岁时写成的《反异端》一书。在爱任纽的神学框架中，“人应该是什么样子的”极为重要；而在他对人的本质的分析中，神的形象的教义总是被放在一个中心的位置。神的形象之所以对爱任纽如此重要，主要是因为按保罗的理解，基督是神的形象，作为神的形象，基督揭示上帝；同时基督也揭示了亚当，因为基督展现出亚当是如何“在上帝的形象中”（in God’s image）。换言之，基督同时在世人面前揭露“真神”和“真人类”。爱任纽认为，基督不仅揭示了[13]亚当，他还使“人被那不可见的上帝同化”，人类因此得以更新[14]，回到人应当有的样子。就这个意义而言，基督完成了亚当。更可以说，基督比亚当更亚当，因为基督既是人也是神，在基督里神人合一。在爱任纽的神学中，神的形象把创造论、基督论与救赎论都连接起来。
当代荷兰神学家巴文克（Herman Bavinck，1854 – 1921）认为在《创世记》一章二十六节的“形象”是指人作为被造物的自然人性，而“样式”是指人的某些超自然素质，是附加在“形象”之上的，逐渐发展出来的一种添加上的礼品（donum superadditum）。这正是爱任纽最早提出的观点。爱任纽刻意地把“形象”（tselem，eikon，imago）与“样式”（demuth，homoiosis，similitude）区分开来。他认为从人的物质部分而言，人拥有上帝的“形象”，而“样式”却是[15]属于人较高层次、属灵方面的。这一观点在爱任纽描述基督为人如何确定“形象”与“样式”这两方面表述得尤其清楚。
爱任纽说：“在很久远年代之前，人论述到上帝按他自己的‘形象’造人，但［这事］却没有具体地显示在人的眼前，因为人是按着‘道’的形象而被造的，而‘道’还是肉眼看不见的，被造的人也因此轻易地失去了‘样式’。但当‘道’成肉身时，一方面他通过自己成为上帝的‘形象’，呈现了真正的‘形象’；与此同时，通过可见的道（Word），人被那不可见的上帝同化，确定无疑地重建了‘样[16]式’。”在这段话中，爱任纽特别强调“道成肉身”和“可见的道”，就是要说明“形象”是指整个被造人性，包括人所有属物质和属灵的本性：身体、理智和人的自由意志（即灵魂），因为他说：“道”成肉身，“自己成为他 ［上帝］ 的‘形象’（He became Himself what was His image）”。这句话也说明了爱任纽强调可见的身体是上帝形象一个重要的元素，亦只有“身体”才能呈现真正的“形象”。在他的著作中，爱任纽不断地强调，是人的身体被模压、[17]塑造为上帝的形象。可以说，没有身体，人不仅不是人，他根本也不是神的形象。这强调了神的形象只能是一个全人的概念（当然，爱任纽这样做也是要抗衡诺斯替学派的反肉身的倾向）。同时他也强调“形象”不包括任何外加的超自然的天赋。对爱氏而言，人是不会[18]因为犯罪而失去上帝的形象的。但爱氏认为“形象”不是完美[19]的，因为人的灵魂仍缺乏圣灵。
论到“样式”时，爱任纽认为是指圣灵注入人性，使人得以达到[20]完全的境界。换言之，神的形象若要达到完全，在人的身体与灵魂之外，还要加上上帝或基督的灵。在《反异端》Ⅴ. 6.1 中，他清楚地说明，上帝完美的形象，即上帝的“样式”包括身体、灵魂和圣灵。他没有进一步说明人的这三部分之间是如何互动的，但他有一个连贯一致的想法，就是“圣灵”使在基督里的新人类，包含了并且改善了在亚当里的旧人类。爱任纽似乎也没有清楚地区分人的灵和上帝的圣灵，但他认为人有丧失这个神圣素质的可能，亦只有神圣逻各斯[21]才能复原“样式”。可以说，在爱任纽那儿，“样式”是人性偶然而不是必然的元素。希腊东正教学者布拉茨奥提斯（P. Bratsiotis）说：“‘形象’是与人作为理性和自由的存有这种精神本质相关的……而‘样式’是指人对上帝的渴望和奋力追求，同时，人的命运也是要[22]成为上帝的‘样式’。”在此我们得补充一点。爱任纽不认为在《旧约·创世记》二章七节记载神在人的鼻孔吹的气就是圣灵，他认为上帝吹的气成为激活身体的灵魂，人不是因为有灵魂而获得生命，而[23]是灵魂分享着上帝所赐的生命，可以说，上帝的一口气是全人类都拥有的。但让人成为一个属灵的人的却是圣灵；当人的灵魂接受了[24][25]内住的圣灵，他就获得圣灵的恩宠。爱任纽认为亚当未堕落时拥有的超自然的天赋或恩宠就是圣灵。爱任纽喜欢用“外衣”来描述[26]这个外加的圣灵恩宠。亚当堕落的结果是失去了这一外衣，即那内住亚当并让他拥有一颗圣洁的心的圣灵，与上帝维持一种超自然的交流关系（罪的结果就是上帝的“样式”受到毁坏）。
尽管在亚当原初被造仍未犯罪前，他拥有圣灵的恩宠，然而爱任纽认为他与上帝的关系并不成熟；事实上爱氏从来不会说在亚当身上可以看见上帝的“样式”，因为他认为亚当“很轻易地就失去了那[27]‘样式’”；“样式”只能在基督身上看到。换言之，从“样式”的角度而言，亚当并不是完全的，充其量仅是相对的完全，意思就是说他有圣灵内住他心中。爱任纽进一步解释说：不是上帝不能一开始就把亚当造成一个完全拥有上帝的“形象”和“样式”的人；而是因为[28]人“仅是一个初生的婴儿；他没有承受这种‘完美’的能力”。在爱任纽的另一本著作《使徒教诲纲要》（Demonstration of the Apostolic Preaching）的第十二章和第十四章，他将在伊甸园中的亚当与夏娃描述为两个儿童，他们吃禁果是因为年幼无知，灵性不完全，很轻易地被撒旦攻击，而不是因为他们恶意地要反叛上帝。正因为这个缘故，尽管道成肉身的基督，作为神的儿子自身是完全的，但为了[29]世人能够接受基督，也经历了世人作为婴儿这个阶段。换言之，基督也经历过“亚当的童年”，尽管基督没有重蹈亚当的覆辙。爱任纽对“完全”的定义也不是很清晰的；在《反异端》Ⅲ.12.5中爱氏相当明确地说，耶稣升天后，圣灵使他的门徒得以完全；但爱氏又论及圣灵有教导人的工作，使人“每天逐渐地进步，迈向完全，接近永恒自有的上帝”。从这一角度而言，“完全”是人类发展的目的，就[30]是看见上帝（一个多世纪后的奥古斯丁虽然保持形象与样式之间的区别，但他认为亚当的原始状态——形象和样式都是完美的）。
事实上，爱任纽对人的渐进式的被造有明确的论述：“首先人必须被创造；被造后他要领受成长；成长后他会被坚强起来；坚强后他会被充满；充满后他应该［从罪的疾病中］康复过来；康复后他将会[31]得荣耀；在荣耀中，他会见他的主。”在未堕落前，亚当是无罪的，他拥有圣灵，就如今天一个信主成为基督徒的人拥有圣灵一样；我们可以说，归信基督就是被恢复回到亚当原初被造且未吃禁果前的状态。爱任纽认为，当初的亚当和今天的信徒所拥有的“完全”，充其量仅可视为一种相对的完全（perfection），但还不是绝对的最理想的人。人还需要成长，而相对的完全正是包括了人在圣灵的帮助下有进步的能力，特别在灵性的增长包括智慧、性情、品格与美德，以及在道德的成长等方面。当初的亚当和今天的信徒与上帝无疑是建立了一种关系，这关系使人之成就上帝的“样式”成为一种潜在的可能；但这仅是一个漫长的成长与发展过程的起步点，人要抵达这过程的终点[32]才能反映上帝的“样式”。七 爱任纽的上帝形象的当代意义
19世纪达尔文提出的进化论最大的特点和意义就是“时间”在宇宙、世界与人类的形成中的重要性。按进化理论，创造不是一刹那就已经完成了的事，而是一个具开放性并不断在进行中的过程。“时间”让新的事物出现。人就是一个好的例子。每一个人都可以说是一种开放式的系统，人们善用自己拥有的自由，同时借助文化带给人的力量，不断地创新、改造人生的历史，甚至人类的进化历史；从这角度而言，人参与上帝的创造。难怪有人称人为“被造的共同造物主”[33]。
基督教传统的创造论强调上帝“从无创有”（creation ex nihilo），这教义意味着被造界的有限性和时间性；一个时间性的开始意味着被造物有将来和终点。换言之，上帝在创造世界那一刻，首先就给予世界一个“将来”，且是一个开放的将来，有改造的能力，使存在（being）变成“成为”（becoming）前所未有的新事物。这是宇宙大爆炸理论与基督教创世论都不否定的。上帝创世无疑有一个“开始”；但上帝没有把“开始”作为“终点”；《创世记》记载，在创造的六天中，上帝对被造的世界评价为“好”的，并不一定就是说它是“完美”的；上帝的创造必须持续地进行，更因为世界拥有上帝赐予的将来；上帝创造的能力不仅见于他过去的创造，而且更见于他那朝向将来的创造力量。换言之，我们的现在不完全是被“过去”决定的；神的持续创造包括他介入人的生命，排除一些过去遗留下来的约束和[34]限制，释放人类自由地去做一些善的事。当代德国神学家潘能伯格认为，正是上帝那朝向将来的力量，人类才因此获得自由的恩典，[35]过自由的生活。任何一种只懂得回到“过去”创造的起点，认为宇宙世界是完全被这“过去”所决定的观念，与上帝会透过道成肉身的圣子耶稣基督去创造新人类的应许，是相互抵触的。这种上帝观是自然神观而不是一神观。
在众多的上帝形象的诠释中，爱任纽的理解最能适应“后达尔文”的进化或发展世界观。通过基督的介入，人从“形象”的阶段发展到“样式”（与上帝亲密关系）的阶段，这样的渐进式与关系性的理解，就把一种时间性和末世性元素注入上帝的形象的观念中，结果是大大增强了这一观念的能动性，让人能够从过去、现在和将来去理解他与上帝的关系。当人能完美地效法基督时，人就活出上帝的形象与样式，与此同时，人就体现了最完美的人性。换言之，与上帝的关系愈亲切，人就活得更像一个人。效法基督以及与上帝的关系成为人的定义以及人成为人和成为完美的人的途径。这种能动的上帝形象的观念不排除人对自我形成过程的积极参与，反而肯定人的参与是众多因素中至为重要的因素。因此，能动的上帝形象的观念对现代人类进化理论持开放的态度，尤其提供了一个与当代种种人化过程如自我完成、自我完美和自我提升等观念对话的平台。能动的上帝形象不仅让基督教人性观可以更有效地与“后达尔文”人性观对话，它更加强基督教人性观的规范地位，让人可以更有效地评估一些有干扰人性潜在可能的当代生物工程，例如在本文开始时提及的“基因增强”等科技。
[1] 许志伟，加拿大哥伦比亚大学维真学院教授。
[2] E. Hui，K. Chow，D. Wu，A. Liu，Y. Li，“Opinion Survey of the Hong Kong General Public Regarding Genomic Science and Technology and Their Ethical and Social Implications”，New Genetics & Society（2009），28：4，381-400.
[3] Mary Midgley，Biotechnology and Monstrosity：Why We Should Pay Attention to the “Yuk Factor”，Hastings Center Report 30，No.5（2000）：7-15.
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[5] E.Fenton，“Liberal Eugenics & Human Nature：Against Habermas”，Hastings Center Report 36，No.6（2006）：35-42.
[6] K.Bayertz，“Human Nature：How Normative Might it Be？” Journal of Medicine and Philosophy，2003，Vol. 28，No.2，pp.131-150，145-46.
[7] C.S.Lewis，The Abolition of Man，New York：Macmillan Publishing，1947，p.72.
[8] 许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001，第136～139页。
[9] Augustine of Hippo，Selected Writings，On the Trinity，Bk. XIV，Ch. 4，Mary T. Clark，trans.，New York：Paulist Press，1984，p.336.
[10] 参看G.C. Berkouwer，Man：The Image of God，Grand Rapids：Eerdmans Publishing Co.，1962，pp. 67-72。
[11] Karl Barth，Church Dogmatics，G.W. Bromiley and T.F. Torrance，eds.，Edinburgh：T & T Clark，1960，3/1，41.2；3/2，45.1-2.
[12] Ireneus，Against Heresies in Ante-Nicene Fathers，Vol. 1，Alexander Roberts & James Donaldson，eds.，Peabody：Hendrickson Publishers，Inc.，1994 ［以下简称AH］。
[13] AH：Ⅴ.16.2.
[14] AH：Ⅳ.24.1.
[15] AH：Ⅰ. 5. 5.
[16] AH：Ⅴ.16.2.
[17] AH：Ⅴ.6.1.
[18] AH：Ⅳ. 4. 3.
[19] AH：Ⅴ. 6. 1.
[20] AH：Ⅴ.6.1.
[21] AH：Ⅴ.16.24-26.
[22] 引自John Hicks，Evil and the God of Love，NY：Palgrave Macmillan，2010，p.211。
[23] AH：Ⅱ.34.4.
[24] AH：Ⅲ.22.1.
[25] AH：Ⅴ.12.2.
[26] AH：Ⅲ.23.5.
[27] AH：Ⅴ.16.2.
[28] AH：Ⅳ.38.1.
[29] AH：Ⅳ.38.2.
[30] AH：Ⅳ.38.3.
[31] AH：IV.38.3；V.8.1.
[32] 参看John Hicks，Evil and the God of Love，op. cit.，p.212。
[33] Ted Peters，God-The World’s Future，Minneapolis：Fortress Press，1992，pp.134-39.
[34] Ibid.
[35] Wolfhart Pannenberg，Anthropology in Theological Perspective，M.J. O’Connell trans.，Philadelphia：The Westminster Press，1985，pp. 43-79.
“因行称义”“因信称义”与“因德称义”
[1]李秋零摘要：犹太教—基督教传统均关注人在上帝面前“称义”。犹太教重视遵行律法，可谓“因行称义”，其形式主义亦即仅注重外在表现有可能造成“信”与“行”，“内”与“外”的分裂而可能导致伪善，遭到耶稣的批判。保罗把耶稣的思想发展至“因信称义”，为奥古斯丁和路德所继承。“因信称义”否认“行为”在“称义”上的意义，把“信”当做“称义”的唯一充分必要条件，甚至把“信”本身视为上帝的恩典，忽视人在“称义”问题上的主动性，为康德所不能接受。康德主张“善的生活方式”是唯一为上帝所喜悦的，可谓“因德称义”。因康德哲学意义上的善不在于符合义务的效果，而在于出自义务的动机，从而实现了“信”与“行”，“内”与“外”的统一。
关键词：因行称义 因信称义 因德称义“称义”（justification）是基督宗教的一个核心范畴，原为法律术语，意指在法庭上被认定有理、被赦免无罪。在基督教传统中，上帝既是一个公正的真神，将按照公义和律法来审判世人，有罪必罚；但又是一个慈爱的上帝，对于认罪悔改的人，必赦免其罪。然而，人如何能够在上帝面前“称义”，或者说，这种“认罪悔改”如何被体现出来，在基督宗教内部却是一个见仁见智的问题，其分歧尤其集中于内在的“信”和外在的“行”及其相互关系上。“信”和“行”作为宗教人的两个基本要素，相互之间有着错综复杂的关系。一方面，“信”是宗教人的精神实质，指导和规定着“行”的规范和内容，决定着“行”的宗教价值，同时自身也需要借一定的“行”来表现自己，因而“行”是“信”的结果，以可经验的方式将“信”外在化。但另一方面，“信”并不必然导致“行”，或者至少不必然导致一定的“行”，而“行”也不必然以“信”为唯一原因，或者至少不以其为主要原因，也完全可以是其他原因导致的结果。在这种情况下，“称义”究竟是因“信”，还是因“行”，抑或兼而有之？如果兼而有之，则孰轻孰重？公元初年，它表现在耶稣反律法主义的斗争中，直接导致犹太教的分裂和基督教的产生；16世纪，它表现在马丁·路德的“因信称义”说与罗马公教的冲突中，直接导致西方教会的分裂和基督新教的产生；18世纪，康德从启蒙精神出发反思宗教，在思辨的高度上以“因德称义”的方式把“内”与“外”，“信”与“行”统一起来，开启了理解“称义”的新视角。一 耶稣“成全”律法
犹太教向以律法严谨著称。在犹太教的传统中，摩西从上帝领受了“十诫”，奠定了犹太律法的基础。而在《申命记》中，基于十诫的律法已涉及宗教、社会乃至私人生活的每一个角落。这样，在确立对独一上帝的信仰的基础上，遵循上帝所颁布的律法，使自己成为一个义人，就成为犹太人得到上帝的护佑和拯救的根本途径。犹太人对“称义”的这种理解不妨称之为“因行称义”。在经历了亡国之痛的“巴比伦之囚”后，犹太先知以斯拉领导犹太人回归圣城耶路撒冷，进一步强化了律法在犹太宗教社会生活中的地位，以至于在犹太民族中产生出以最精确地解释和恪守律法著称的法利赛教派。对“行”的这种强化规范有利于维护犹太民族信仰的纯洁性。然而，由于“信”和“行”的关系带有天然的张力，使得“行”有可能独立成为评价的对象，并反过来成为衡量“信”的标准，并最终脱离“信”而失去其宗教性，甚至导致出现以行律法为博取他人称赞的沽名钓誉式“伪善”的可能性。耶稣指名斥责法利赛人的“七祸”（《马太福音》二十三章）的核心便是“他们一切所作的事，都是要叫人看见”（5节），“在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事”（28节）。福音书中，充斥着对这种“假冒为善”的抨击。
不过，耶稣所反对的，并不是按照律法行动，他甚至和法利赛人一样主张严守律法。耶稣劝诫自己的门徒说：“文士和法利赛人，坐在摩西的位上。凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守、遵行”（2～3节）。鉴于法利赛人对耶稣在安息日为人治病等行为有悖律法的指责，耶稣明确表示自己对律法的态度是：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人，断不能进天国”（《马太福音》五章17～20节）。律法之所以需要成全，并不在于律法自身有什么缺陷，而是在于法利赛人在行律法的时候，“那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了”（《马太福音》二十三章23节）。这就使得法利赛人的行律法变得徒有其表。因此，耶稣并没有简单地否定犹太人传统的“因行称义”，而是强调不能仅仅凭借外在的“行”称“义”，而是必须把外在的“行”建立在内在的“信”之上，而且内在的“信”是“更重的事”。二 从保罗经奥古斯丁到路德的“因信称义”
如果说，耶稣的批判目标直指法利赛人的伪善，对“行”本身的价值仍给予一定的认可的话（这在一定程度上也反映了福音书作者以及确立四福音书为正典的早期教会的观点），那么，在耶稣之后，使徒保罗则对“因行称义”作出了更为尖锐的否定，公开打出了“因信称义”的旗帜。
保罗原出身于法利赛人，据《新约》记载，他在一次神奇的经历之后皈依了耶稣基督，此后致力于在外邦传教，成为早期基督教会最重要的领袖之一，其活动和思想对基督教的形成和发展产生了不可磨灭的深远影响。作为“外邦人的使徒”，与耶稣主要面对法利赛人的形式主义不同，保罗所面临的是教内把律法当作得救的前提、宣称“你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救”（《使徒行传》十五章1节）的关门主义做法。保罗在指导外邦教会信仰生活的书信中明确地提出：“人称义是因着信，不在乎遵行律法”（《罗马书》三章28节）。在耶稣的“上帝爱世人”的基础上，保罗进一步把人的“称义”视为上帝的“恩典”，认为是“上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”（《罗马书》三章25～26节）。既然是“恩典”，上帝就不是在根据人们的行为赏善罚恶，人的“称义”也就不是人凭着自己遵行律法的行为在上帝面前赢得的酬报。保罗彻底否定了犹太教带有自力主义色彩的传统救赎观。“称义”的主体不再是人，而是上帝，是上帝称人为义。而且上帝称人为义也不是出于人的行为，不是因为人行的怎么样，而是因为上帝白白的恩典。“上帝的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。如今却蒙上帝的恩典、因基督耶稣的救赎、就白白的称义”（《罗马书》三章22～24节）。若在乎人的“行”，恩典就不是恩典了，而成为“工价”。“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的。惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义”（《罗马书》四章4节）。否定“工价”的根本目的在于防止有人自夸，而使人保持谦卑和感恩。“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸”（《以弗所书》二章8～9节）。这样，“信”就成为“称义”的唯一充分必要条件：“你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义。口里承认，就可以得救”（《罗马书》十章9～10节）。
显然，在反对律法主义这一点上，保罗比耶稣走得更远。他不仅与耶稣一样批判了法利赛人的形式主义，而且干脆把一切“行”都排除在“称义”之外，而仅仅承认上帝的“恩典”和人的“信”，从而彻底摧毁了法利赛人建立在“因行称义”之上的自负。不过，由于“信”和“行”各自特有的宗教价值以及二者之间复杂的关系，保罗似乎也难以将他的观点完全贯彻到底。同样是在《罗马书》中，保罗也曾指责不知悔改的人说：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。凡恒心行善，寻求荣耀尊贵，和不能朽坏之福的，就以永生报应他们”（《罗马书》二章5～8节）。这里明显还为“行”作为“审判”的根据留下了一席之地。更何况，与保罗同为早期基督教重要领袖之一的雅各，也站出来明确强调“行”的必要性。雅各断言“信心若没有行为就是死的”（《雅各书》二章17节），并指出没有行为的信心是无法指给人看的。犹太人的祖先亚伯拉罕把自己的儿子献在祭坛上，正是因着他的行为而称义的。“可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全”（《雅各书》二章22节）。雅各的意思很清楚，“信”因“行”才得以可见，“信”因“行”才得以成全。因此，“人称义是因着行为、不是单因着信”，“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的”（《雅各书》二章24、26节）。尽管这封书信在宗教改革时期被力主“因信称义”的路德视为“一文不值的书信”，甚至在翻译《圣经》时试图把它删除，而历代基督教神学家也曾花费大量精力来敉平它与保罗书信之间的张力，但客观地说，雅各的观点更接近于耶稣的观点，虽然二人所强调的方面不尽相同。甚至有神学家认为，对于使徒后时代的教父们来说，雅各的影响要大于保罗：“这些2世纪的基督教著作偏向‘律法主义’——‘基督教的道德主义’或许是个比较妥当的名称——绝对是清楚可见的事实。虽然使徒后教父如伊格纳修和波利卡普等人，引用保罗的话比雅各的为[2]多，但是我们在使徒后教父身上闻到的却是雅各的气息。”
在基督教后来的历史上，积极倡导“因信称义”的当属奥古斯丁和路德。相对而言，他们的理论更为精致、严密，但在思想实质上基本上沿袭了保罗的路线。面对公元5世纪初盛行的否定原罪、相信人凭借自己的自由选择、发挥本性中的固有之善就可以获得拯救的佩拉纠主义，奥古斯丁又嗅到了人类“自负”的气息，因而力主原罪已经彻底败坏了人类的自由意志，使得人类不能凭借自由意志重新选择善而称义，而必须依赖于神恩。神恩不仅表现为上帝差遣自己的独生子道成肉身，用其宝血为人类作了挽回祭，重新修复了神人关系，而且表现为赐给人类以信心，使人类得到能力，做应当做的事情。这种神恩的获得不是人的作为的结果，而是无条件的、不可抗拒的。既然使人得救的恩典根本不靠人的功劳，所以由谁来领受这种恩宠只能由上帝来预先决定，即预定。人类的得救纯然是上帝仁慈的结果。在激烈的思想交锋中，奥古斯丁主义取得了全面的胜利，甚至退而承认神恩、仅仅强调人的响应和配合的半佩拉纠主义也被判为异端。然而，彻底否定人的“行”的意义毕竟与传统的赏善罚恶的上帝观无法统一，佩拉纠主义的影响依然或隐或显地体现在教会的训导中。到了宗教改革时代，在与天主教会尤其是表现在赎罪券兜售上的“善功至上”倾向的斗争中，马丁·路德重申保罗、奥古斯丁的“因信称义”学说，并将它简单地概括为“唯凭信仰”（sola fide）和“唯凭恩典”（sola gratia）两大原则。
从保罗到路德的“因信称义”说，认识到人类在善恶问题上的劣根性，意识到了人类在仅凭自力重启向善道路方面的软弱无力，这是他们的学说深刻的一面。然而，他们把人的称义、得救完全归于神恩，甚至人“因信称义”的“信”本身，也不是人主动选择的结果，而是神的不可抗拒的恩赐。这种学说推论到极端，不仅会完全剥夺人自救的可能性，而且会得出“知其不可为而不为”的结论，使人成为得救道路上的完全消极物，使得人自身的尘世努力和能动性完全失去意义。这种思路与欧洲经历了文艺复兴人文主义和启蒙运动的精神是相悖的，因而理所当然地受到康德这样的启蒙思想家的批判，并被“因德称义”的思想所取代。三 康德的“因德称义”
康德唯一一次公开批判“因信称义”说，是在他晚年的著作《学科之争》中。在那里，他不仅提出了用理性阐释实证宗教及其经典的必要性和合法性，而且提出了理性阐释宗教的四个原则。其中第二个原则说的是：“真正说来必须被启示出来的那些《圣经》学说，如果它们应当被认识的话，对它们的信仰自身就不是功德；而这种信仰的缺乏，甚至与它相对立的怀疑，就自身而言也就不是负罪；相反，在宗教中一切都取决于作为；而这种终极意图，从而还有一种与这种终[3]极意图相符合的意义，必须被加给所有的《圣经》信理学说。”
康德的话再明白不过了。他不认为“信”是“称义”或者得救的充分必要条件。他甚至把“信”与“不信”视为次要的事情，反对用它作为判定功与罪的标准，因为信仰并不造就一个更好的人，也不证明这样一个人，因而根本不是宗教的一个部分。“因此，如果经文是这样说的，就好像它们不仅把对一种启示学说的信仰看做是就自身而言有功德的，而且干脆提高到道德上的善功之上，那么，它们就必须被这样解释，就好像由此所指的只是道德的、通过理性改善和升华灵魂的信仰；即使假定字面的意义，例如谁在这里信仰并且受洗就将有[4]福等等，与这种解释相悖。”康德甚至用雅各的语气宣布：“在宗教中一切都取决于作为”，也就是说取决于“行”。然而，这里的“行”已经不是法利赛人恪守律法的行为，也不是罗马天主教会强调的“善功”，而仅仅是“道德”。因此，康德的这种思想可以称为“因德称义”。“因德称义”的核心要义在于：所谓“称义”，就是人的改恶向善。人在最初运用自己的自由的时候，由于错误地把自爱的动机置于对道德法则的敬重之上而败坏了自己的本性。改恶向善就在于重建向善的原初禀赋。这种重新向善不能来自上帝的超自然援助，而必须出自人自己的自由意志，因为若不然，它就不是道德上的善了。人从自己的道德感出发为自己立法，首先使自己成为有德之人。同时，鉴于实践理性的要求，即“每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸[5]福的同等程度来希望幸福”，康德提出“上帝存在”的“公设”，并“设想”出这个上帝的全知、全能、全善等一系列属性，由上帝来公正地保证每一个人都得享他因自己的德性而配享的幸福。
在这样的意义上，首先，上帝的赐福不可能是预定的，也不可能是白白的恩典，而是根据人在尘世中的作为做出的决定。人必须依靠自己的德性成为这位上帝“喜悦”的对象，或曰在他面前“称义”。人不再是消极地等待接受恩典，而是积极地以自己的德性去配享恩典、争取恩典。康德甚至强调：“‘知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的’；但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，却是根本的，因而[6]对每个人都必要的。”
其次，人“称义”所依据的“行”不是别的东西，而仅仅是“善的生活方式”。康德甚至认为，一个“不需要任何证明的基本原则”就是：“凡是人自认为为了让上帝喜悦，除了善的生活方式之外还能[7]够做的事情，都是纯然的宗教妄想和对上帝的伪事奉。”因此，德性是人“称义”的唯一充分必要条件。宗教事务中的其他一切，例如祈祷、前往教堂、洗礼、领圣餐等，都只是在它们有助于增进人的德性的意义上才具有积极的价值。因此，康德的这种主张可以称之为sola virtu，即唯凭德性。
最后，在康德哲学中，自由是道德法则的存在根据，道德必须出自人的自由意志，道德行为之所以是道德行为，不在于其符合义务，而在于其出自义务。因此，人因之“称义”的德不在于“让人看见”的外在行为，而在于其行为所依据的准则。行为的动机虽然人不可见，但上帝作为全知者，必定也是“知人心者”。人之“称义”，不是在人面前“称义”，而是在上帝面前“称义”。在这样的意义上，康德所主张的“因德称义”，虽然也与犹太教传统一样重视“行”，但这样的“行”却必须是发乎内心的“行”，因而不可能成为沽名钓誉式的形式主义。
耶稣的宗教改革导致了犹太教的分裂和基督教的产生，而路德的宗教改革则导致了西方教会的分裂和基督新教的产生。这两场宗教改革的实质，都在于力主“行”与“信”，“外”与“内”的统一。但“因信称义”说由于过度强调了内在的“信”，而把人的“称义”完全归于上帝的“恩典”，不仅使人丧失了在“称义”问题上的自主性和能动性，而且也否定了人的尘世作为在“称义”上的意义，因而不可能真正实现“外”与“内”的统一。康德以“因德称义”取代“因信称义”，不仅重新确立了人在“称义”问题上的主体地位，肯定了人的尘世作为的宗教价值，而且借助“德”真正地使“行”与“信”，“外”与“内”统一起来了。四 理性诠释宗教与上帝的国
康德反对使宗教成为道德的根据，而主张“道德必然导致宗教”，并在此基础上提出了一种“纯粹理性的宗教信仰”。但康德必须面对的事实是，“历史性的信仰”或曰“教会信仰”，亦即实证宗教走在了这种纯粹理性的宗教信仰的前面。历史性的信仰包含着纯粹理性的宗教信仰，但除此之外也包含着一些历史性的部分：“由于启示至少也能够把纯粹的理性宗教包容在自身之中，但不能反过来说后者包容着前者的历史性部分，因而我将能够把前者看做是信仰的一个比较宽泛的领域，它把后者作为一个比较狭小的领域包容在它自身之中（不[8]是作为两个彼此外在的圆，而是作为两个同心圆）。”这些历史性
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