哲学问题(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(英)伯兰特·罗素

出版社：天津人民出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

哲学问题试读：

前言

罗素从对知觉的分析入手。表象乃是相对的：一张桌子从不同的角度和不同的眼光看来就是不同的。但是我们并不认为桌子在变化。于是罗素就设定了他所谓的“感觉数据”。它们乃是“在感觉中直接被认知的事物”，“我们对它们有着直接的认知”。它们在变，尽管桌子并不变。在引入它们时，罗素也就区分了感知的一种行为（或状态）和它的对象。一种感知状态乃是心灵的，而它的对象则可以是或者不是心灵上的。这就导致了第一个重要的转折点。因为掌握了这一区别（而这一点在全书中都将是重要的），罗素便可能得出结论说：当你从不同的角度或不同的视线感知到这同一张桌子时，你的感知对象乃是同一个，尽管构成其为你对它的觉察的那些经验是不同的。他很可能主张，你感知的对象乃是桌子，而且不是它看上去的那种方式。但是他却并没有采取这种观点；他使得它以你所看到它的那种方式而成为了你的感知的对象；而他在它对你的心灵乃是私人所有、而且假如你不存在的话它也就不会存在的这种意义上，就把这一对象，亦即感觉数据，当成了是你的心灵所私有的。假如你不存在的话，它也就不会存在。

那么，感觉数据和物理的客体是什么关系呢？物理的客体形成感觉数据，物理学的目的就是要告诉我们，我们对于它们所能知道的一切。罗素终于在第三章中结论说：我们所知道的一切有关它们以及它们所占有的物理上的空间和时间，只不过是它们在关系上的结构，而并非他们内在的性质。但是首先，他提出了一个更为根本的问题，——“如果真实并非就是它所呈现的那样子，那么我们有没有任何办法知道究竟有没有任何真实的存存在呢？而且如果是这样，我们有没有任何办法来发现它究竟是什么样子呢？”他认为这一点在逻辑上是可能的，即我和我的经验与思想就是全部的存在。但是对物质的常识上的信仰乃是本能，并且导致了最简单的系统化的观点，所以我们就可以接受它，哪怕我们承认它成为错误在逻辑上的可能性。

罗素继续引出了一项教诫：“我们发现，一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能被否定，便一无所有了。但是我们的本能信仰中，有些信仰比起别的要更有力得多；同时其中许多信仰由于习惯和联想又和其他信仰纠缠在一起，这些其他信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是本能信仰的一部分罢了。”“哲学应该为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来，游离出……一种本能信仰，除非和别的信仰相抵触，否则就没有任何理由不被接受；因此，如果发现它们可以彼此和谐，那么整个体系就是值得接受的。”“当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都可能是错误的，因此，对一切信仰至少都应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则我们便不可能有理由拒绝一种信仰。”

关于此处所列举的罗素的方法，突现了两点：

1．它在本质上是诉之于本能的信仰之合理的权威性的。罗素并没有简单地诉之于最简单的假定，无论是本能的或是其他的。在第六章中，他讨论了归纳法，他根本没有提到最简单的假说（或者“最好的解说”）之作为一种推论的方法。在后文中他所说的归纳原则，并不能就让我们从感觉数据推论到物理的客体。它只能允许我们推论到感觉数据之间的各种关系。

在这方面，他的方法属于哲学中的一种非常英国式的传统，即十九世纪特别是以汤玛斯·莱德以及由穆勒（他活得恰好足以做罗素的祖父）为代表的一种非常有英国特色的传统。所以注意到罗素的立场——与他的方法相反——是怎样地与他们不同，是很引人入胜的。像罗素一样，莱德肯定了本能的信仰以及对于物质信仰的本能特性的权威性。然而他也非常深刻地批判了知觉“当前的”对象就是感觉数据，或者用他的话来说就是“观念”的这一提法。他所采取的观点就是我说过的罗素所可能采取的观点，——只要假定了他对观察行为与其客体之间所做的区别的话。莱德对知觉的分析是非常之有力的，很多哲学家在这一点上都会倾向采取他的观点而反对罗素那一方的。

穆勒也同意本能信仰的权威性。也像罗素在本书（第十一章）以及更早的莱德一样，他认为记忆信仰乃是本能的，于是就接受了它们当作是权威性的。但是与莱德和罗素不同，他论证说，对物质的信念并不是本能的。它出自罗素在上引的那段话里所认可的那种“习惯与联想”。根据这些道理，穆勒就否认有任何理由可以认可物质的存在，假如它被设想为是各种感觉的一种非精神的原因的话。反之，物质却应该被分解成为感觉的永恒可能性，这一立场非常之有似于罗素本人后来——（尽管只是暂时）所采取的立场。

2．但是我们为什么就应该同意罗素（以及莱德和穆勒）说，如其一种信念是本能的，它就合理地是权威的呢？罗素并没有提出这个问题，尽管他同意这一事实：一种信念是本能的，并不必定就是真的。他的态度和莱德的与穆勒的一样：如果我们不接受本能信念的合理的（哪怕被宣告是无效的）权威，那么就全然没有任何信念可以被认为是有效的了。对于一个绝对的怀疑派，是没有什么可说的或者需要说的。

就此而言，这一点可能是对的，但是它却留下了一个哲学的秘密。假设P是某种操作，是罗素可以接受的，可以用来提炼我们本能的信念并加以系统化。那么他就要接受这一论点，即凡是一种延续P的本能的信仰的，就是一种合理的信仰。又是什么使得那种信仰成为合理的呢？难道那仅只是由于我们本能地相信它吗？人们确实可以希望对“本能性”与合理性之间显然是至关重要的这种联系再加以进一步的阐明。但是罗素也像在他以前的穆勒和莱德一样，并没有尝试要这样做。唯心主义：认识的知识和描叙的知识

对唯心主义的批判（罗素曾界定过它），是《哲学问题》中一个反复出现的论题。唯心主义在贝克莱、康德和黑格尔的书中是多次提到过的，——对这些大不相同的哲学家，罗素是以大为不同的方式加以处理的。某些贝克莱的论据，在第四章中是解决得很有效的。罗素又回到了他对于心灵行为及其对象二者的区别，而且（或许是令人惊奇地设定了他本人对“感觉数据”的认可）运用它来反对贝克莱，那大抵上也就是莱德所采用的方式。此外，贝克莱对唯心主义的中心论据之一是说：“我们并不知道我们所不知道的任何事物的存在。”但是，正如罗素指出的：“‘知道’一词在这里是用在两种不同意义之上的”。有的知识乃是说某种情况，即有关真实性的知识，例如我对巴黎是法国的首都这种知识；但也有有关与真实性相对立的各种事物的知识。罗素称这后一种知识为认识（acquaintance）。例如，我知道巴黎，那就是说我认识它，而我并不知道巴西利亚，哪怕我知道它是巴西的首都。正如罗素所说的，我们肯定能知道而且确实也知道存在着有某些客体是我们所不知道的，也就是说，有些客体是我们所不认识的。

这是对唯心主义所做出的一个很好的论点，正如罗素所说它只是探讨了维护唯心主义的许多论据之中的一种，而且它也并不特别新颖。然而在以下的一章（第五章）中，探讨却有了一个新的转折。罗素引入了描叙的知识这一概念。我可以说是由于描述而知道了一个客体的，假如我知道它是唯一无二地满足了一种描述的话。例如我之知道唯有巴西利亚才是满足“巴西的首都”这一叙述的，所以我之知道它乃是由于叙述，哪怕我由于认识（acquaintance）却不知道它。由叙述而得的知识不同于由认识而得的知识，它是不能归本于认识了真相的。罗素说，我们只是认识“我们所直接感知的那些客体，而无需有任何推论过程的中介或者任何有关真相的知识”。这一点是他那知识论的一个重要部分，——可以称之为X论。根据以上的分析，我们便可以严格地来说是所体会到的，并且从而可以说是可知悉的，乃是我们的感觉数据和我们自身。所以我就不可能真正认识（acquainted）巴黎，而只不过是认识有关它的感觉数据而已。于是罗素就又增添了另一条重要的论题是有关认识与理解二者之间的联系的：

我们所理解的每一个命题，都必定是全然是由我们所获知的各种成分所组成的。

这个论题可以称之为Y。由此可见，我们只能是对我们所熟悉的客体、从而迄今为止也就是只对有关我们自身和我们的感觉数据作出判断。然而哪怕这一点也是不可能的，假如它们乃是我们所认知的唯一选项的话。因为要对一个选项作出一项判断，就是对它给定某种谓语；而要这样做，我就必须熟悉某种所被称谓的东西。罗素把这些被称谓的东西叫作共相。他那洞见之中有着一个非常重要而新颖的部分，即共相可以是任何数目的各方之间的各种关系。各种性质只不过是某一方面关系的特例。也可能有双方的各种关系，像是a爱b，三方的关系，如a把b给了c，四方的关系，如a距离b比c距离d更远，如此类推。

由X可见，我们必须是直接地感受到共相。所以罗素对我们直接所感知的一切的全部清单之中，就包含着我们自身、我们的感觉数据和共相。而其中唯有共相才是公共的，只有它们才可能是超出某一个个人的认识以外的客体。这一客体以及X和Y就把罗素引到了我们可以谈到的一些非常奇特的结论。例如，这就引导他达到了这一结论，即我们不可能肯定任何有关俾斯麦的问题。因为考虑一下“俾是一个狡黠的外交家”，这里的“俾”就是成其为俾斯麦的那个客体。唯有俾斯麦本人才可能判断这一点。而我们所能做到的，最多就只是去描述这类的命题——例如，“有关其实际的对象乃是德帝国的宰相的这一命题就是说：这一对象是一个狡黠的外交家”。既已作出了这样的一番描述，我们就可以判断唯有能使它得以满足的那个命题才是真的。仅只因为在这些描述中的共相乃是公共的，我们才能传达。我们认识的任何其他客体，对于我们来说都是私有的。

我们不可能得出这样奇怪的结论，即唯有俾斯麦才认识俾斯麦，假如我们放弃无论是X还是罗素那限制性的学说的话，（即我们所能说的就是直接被觉察到的）一个与俾斯麦对话的人，难道不是“直接觉察到”俾斯麦的吗？再者，关于任何通常说我可能认识的那种意义上，我所认识的乃是巴黎而不是巴西利亚。当然这与我觉察到的某种事实有着某种联系。我熟悉巴黎是因为我曾经到过那里，不是睡着而是意识到了我周围的环境。Y也有某些值得称道的地方，假如我们把它和通常有关认识的概念联系到一起的话。例如，让我们考虑一下这一陈述：“最长寿的人还没有出世呢”。我可以断言这话是真的。然而在一种很重要的意义上，它却并不是一项有关确实对象（也就是活得最长寿的人）的判断。因为假设我很知道腓德烈事实上将要成为寿命最长的人，那么我的判断就是错误的；然而它确实并非是一个有关腓德烈的判断，——也就是我并没有以一种显然是谬误的方式在判断腓德烈，说他还没有出生。另一方面，我肯定能够作出有关腓德烈的各种判断，乃是在这种意义上的，——即其他在若干世纪以前出世的人是不能做到的，尽管他们可以判断说，最长寿的人还不曾出世呢。然则究竟是什么才能使一个人可以作出有关腓德烈的判断呢？那个人必须熟识腓德烈吗？假如是如此，那么又是在哪种意义上呢？这些问题以一种惊人的方式蔓延开来，并且一直在困扰着哲学家们。自证、先验与共相世界（第六至十一章）

从第六章以下，罗素就考察我们是怎样知道普遍原理的。首先他论证了归纳原理本身既不能被经验所证明，也不能被否证；如其被人认知，它也必须是被它那“内在的证据所认知”。归纳法也并非就是以这种方式而为人所知的唯一的普遍原则。第七章又补充说，基本的逻辑原则也内在地是清楚明白的，或者说是“自明的”，——确实，罗素的看法乃是它们要比归纳法有着更大程度的自明性。罗素使用了传统的a priori[先验或先天]一词来指纯粹基于其自明性的，或者说我们由之而演绎出它们来的那种原理的自明性的普遍原则而具有的知识。他的意思是说，我们先于，或者说独立于由经验所提供的证据，就可以认识它们；虽说他同意经验可能是必要的，使得我们觉察到了它们。逻辑的原则也并非是我们先验地所知道的唯一原则。伦理学（即关于什么是其本身就值得愿望的学说）的原则和数学的原则也是先天的。在罗素的用语里，“先验的”并不就等于“自明的”。因为一方面，某些先验的原则并不是自明的。它们只是从那些成其为先天的原则之中推导出来的。另一方面，他也把仅只是陈述所赋给认知者的都是些什么感觉数据，归入为自明的。此外，因为他认为记忆乃是对过去的感觉数据的直接感知，所以这些自明的真理也要包括记忆中所给定的有关感觉数据的各种真理。对这类真理的知识以及对逻辑、算学和伦理学的自明原理的先验知识，也可以说是“直接的”或“直觉的”。其余的一切知识都是由“推导”而来的。

这种“当下的”、“直觉的”或“自明的”知识的观念，有着很多艰深的难点，而罗素却从来不曾很好地澄清过，尽管他在第十一和第十三章中做了一些尝试。他提示说：“在‘自明的’之中结合了两种不同的概念……其中之一符合于最高度的自明，确实是真理之不可动摇的保证，而另一种则在其余的各种程度上与之相适应，但却并不能给出不可动摇的保证，只不过或多或少是一种推论而已。”

后来，他解释说：“当我们认识到事实是符合于真理的，我们就可以说一个真理在其最初和最绝对的意义上乃是自明的。”

可是当罗素使用acquaintance[认识]一词时，我们只能说是认识到了一个客体或事实，——假如客体存在或者是事实已经得出了的话。所以如果我肯定是认识到了我的信念与之相符合的事实，那么当然就由此可见我的信念就是真确的。可是我又怎么能够说，究竟我是认识了它，还是仅只似乎是呢？

现在考虑一下我对我目前感官-经验的知识。以下各点是说得通的。（1）它不是由我对其他事物的知识所推论出来的，而仅只包括对那种感官-经验的“当下”的觉察。（2）如果我觉察到有了某种感官-经验，那么我就有了那种感官-经验。（3）如果我似乎觉察到有某种感官-经验，那么我就觉察到有了它。这对于罗素就是“当下的”或“直觉的”知识在第一种意义上的典型例子。但是现在就来比较一下记忆的情况。（1）我对我过去的感官-经验的知识并不需要从我对其他某种事物的知识中推论出来。（当然，在某些情况下，它也可以是那样。例如，我可以忘记了曾经有过某种经验，但是从日记中推论我确实有过它。）（2）如果我记得有过某种感官-经验，那么我就确实有过那种感官-经验。如果我没有那种经验，那么我就仅只似乎记得有过它。但是恰好是在这一点上，这种比拟就坍塌了。我们不能说：（3）如果我似乎记得有过一种感官-经验，那么我就确实是有过。我可以满怀真挚和诚意地似乎记得某件事而又并不确实记得它。罗素文中承认这一点。

关于先验知识的情况又怎样呢？这样一种先验的知识是怎样成为可能的呢？这是康德提出来的一个有名的问题。与经验主义派相反，罗素同意康德，认为并非一切知识都是“分析的”。而且他还隐然比康德走得更远，他主张不仅是数学而且还有逻辑本身都不是分析的。因为他同意纯逻辑的演绎也可以得出新知识（这点穆勒已经强调过）。但是罗素反驳了康德之企图解释对非分析的先验知识的可能性。实质上他是在论证：当康德的解说是在表明（比如说）何以我们有必要相信2+2=4，它却并没有解说何以2+2=4是必然的。

排除了康德和经验主义之后，便为罗素自己的答案扫清了道路。即，我们先验的知识乃是我们对共相以及其间所存在的关系之当下的或直觉的知识（这些关系当然也是共相）。他带着一种无辜的神情说道，他的理论就是柏拉图的理论，“只不过加以时间已经表明了有必要进行的修订而已”。在后文中罗素明确地论证说，任何试图否认共相存在的人，至少都必须承认相似性在关系上的共相。所以每一个命题都必定包括有若干共相，但却并非每一个命题都包含有个体。有关共相之间的各种关系的命题，都仅只包含着共相，从而我们对它们的知识就可以是先验的。“一切先验的知识都断然仅只是探讨共相之间的关系”。

然而有一件事，经验主义者却是正确的。任何事物的存在都不可能先验地为人所知。所以“我们一切的先验知识都是有关乎严格说来乃是并不存在的实体，无论是在精神世界中还是在物理世界中”。罗素也像世纪之交其他哲学家们一样，被引向了要区别开把存在和“潜存”（subsistence）或者“有”（being）。

这肯定是一幅既与经验主义者又与康德不同的画面。但是它提出了显而易见而又非常之严肃的难题是罗素所并未论及的（其困难是远超乎存在和“有”之间那种令人感到神秘的区别之外与之上的）。一个问题便是：何以有关共相的一切命题都不可能先验地为人所知？“凡是人都有死”是一个普遍性的命题，因而就毫无例外地属于普遍[的共相]。但是罗素会同意，它只是由归纳才能为人所知。所以它就不是先验的，——而何以不是？何以归纳法终究是必要的，倘若我们对于各种共相以及其间关系的世界终究能有直截了当的接触的话。怎么可能某些这类的关系就是先验地可知的，而某些则否？

另一个问题则涉及我们自命为对于共相有直接的感受。就记忆的情况而论，正如我们所看到的，其间就有回忆的经历与被回忆的事件二者之间的区别。因为它之所以如此，乃是我可以有一种回忆的经验而并不必确实是在回忆着。只要回忆之举是真的，它就包含着从被回忆的对象到正在回忆着的这一经验双方之间的某种形式的联系或传递。而共相又是怎样的呢？在这里，我所觉察到的共相和我觉察的行为，二者是截然不同的。它显然必须是：我可以有一种经验是觉察到了一个共相，却并没有觉察到这一点。而且还有，从我确实觉察到的一个共相到我对于这一点的觉察，其间也必定要有某种形式的联系或传递。

那种联系可能是什么，乃是一个谜。尤其是当我们谈到与一个并没有时间存在的世界相联系的时候。还有一个甚至于更深刻的神秘便是这一点：对于某种没有时间而存在的存在体的认识，又怎么可能给我以有关现存世界的真相的知识呢？例如，既然我是一个人我就会有死的这种知识呢？然而，哪怕这些问题是能够回答的，罗素也将会仅只表明：何以一种先验的知识乃是自明的，——在其次要的、假设的意义上，而不是在其首要的、绝对的意义上。正如在记忆的例子中一样，这乃是因为似乎是觉察到各种共相之间的关系与确实是这样地觉察到了，这两者之间必须有一个区别的空间。现在假如我们认可了（正如很可以说得过去的那样），似乎回忆起某些事就得出了一种推定的而又可从被宣告为无效的保证，就认为它是曾经发生过的；那么我们或许也就可以承认，似乎是觉察到共相之间有着一种关系，于是便对认定它有这种关系给出了一种推定性的保证。然而这一点，尽管并非是毫无价值的，却并不表明逻辑和数学便具有罗素想要使它们具有的那种绝对可靠性。一个经验主义者仍然可以公开论证说，这类“先验的”保证可以被经验所推翻，正有如对记忆的那种假设的证据可以被推翻一样。哲学的性质与价值

通过了第十二章（参见进一步阅读参考书目）所提出的有关真理与判断的区别的理论以及第十四章中对黑格尔的讨论，——这两章都很有趣地发挥了罗素对于关系的思想——我们最后便转到罗素对于哲学的性质与价值的观点。

他并不像维特根斯坦和维也纳学派的看法那样，把它看作本然地就是与科学不同的一种活动。哲学和科学两者都必须是从本能的信仰和证据出发，并从而发展为一种世界观。区别就在于哲学更加关注于批判而非证据，特别是关注于对我们号称是知识的批判性的考察。但是建设性的批判与引向虚无的绝对怀疑主义相反，必须是从某种至少暂且可以认为是知识的东西着手。

哲学的目的在于追求知识，然而它的价值大部分却在于它那不确定性。它把人的心灵从狭隘的偏见之中解放出来。对于宇宙加以思索培育了灵魂的伟大；然而哲学要把宇宙“同化于大写的‘人’（Man）”，却是不可能做到的，——哲学实际上乃是自我肯定的一种形式。

显然，罗素对哲学的价值的看法，是和他那本能的对于物理学的和共相的现实主义紧密相联系着的。和这种本能的现实主义相联系着的还有他的风格：某种引人入胜的文学头脑，却没有在其他有影响的二十世纪的哲学家中是如此之显著的那种自嘲或暗示或朦胧。有趣的是：维特根斯坦是极其不喜欢罗素的《哲学问题》的，——那强烈得乃至激化了两人之间的友谊。他对罗素的判断理论抱有技术性的反感，而且对罗素玩弄“自明性”以及他对柏拉图式的事实之先验地可知的看法，都抱有很大的哲学上的厌恶。但是他那最深刻的、气质上的反对则是针对其风格，而我们可以说本书所表现的伦理态度（尤其是书中的最后一章）乃是维特根斯坦所最为反感的。

维特根斯坦从技术上的反对，确实是深深地震动了罗素。而正是维特根斯坦把哲学作为一种自我融解的活动这一概念——这一概念与罗素的大为不同——却在二十世纪中叶登场，左右了分析哲学。然而尽管他的流风余泽依然到处弥漫，但它已不再占有统治地位。另一方面，罗素在本书中的见解，无论是在它的许多细节方面（包括他对于判断理论的提法），还是在他把哲学作为是对本能的信仰与科学的假说之批判性的分析这一总的哲学观方面，都受到当今许多哲学家的强而有力的支持。正如我们所提到的，这些见解也深深地存在于英国的哲学研究的传统之中。这便是它那二十世纪最伟大的代表人物之一——但仅此一个——从一种富有弹性的哲学背景所写成一篇导论。我们不可能合理地要求更多的东西了。前言

在本书各章中，我主要限于谈论那些我认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题，因为单纯否定的批判似乎是不适当的。为了这个缘故，本书中知识论所占篇幅就比形而上学更多些，而哲学家们讨论得很多的一些论题，即使加以处理，也处理得非常简略。

G．E．穆尔（Moore）和J．M．凯恩斯（Keynes）两位先生的未出版的著作,给了我很宝贵的帮助：前者是在处理感觉材料和物质客体的关系方面，而后者是在处理关于或然率和归纳法方面。吉耳伯特·墨莱（Gilbert Murray）教授所提出的批评和建议也使我获益匪浅。第一章现象与实在

世界上有没有一种如此之确切的知识，以至于一切有理性的人都不会对它加以怀疑呢？这个乍看起来似乎并不困难的问题，确实是人们所能提出的最困难的问题之一了。在我们了解到要找一个直接可靠的答案会遭遇到障碍的时候，我们就算是完全卷入了哲学的研究，——因为哲学只不过是一种企图，即企图解答这类根本的问题。但是，哲学并不像我们在日常生活中那样，甚至于也不像我们在科学中那样粗率地、武断地来解答问题，而是先要探讨这类问题令人感到困惑的所在，并认识到潜伏在我们日常观念之中的种种模糊与混乱，然后才批判地作出解答。

在日常生活中，我们想象有许多事物是真确的；但是仔细加以观察，就可以发现它们却是如此之充满了显明的矛盾，以至于唯有深思才能使我们知道什么是我们真正可以相信的。在探讨真确性时，我们自然是从我们现有的经验出发，而且在某种意义上，知识无疑地就是从这些经验派生出来的。但是，直接经验使得我们知道那个东西究竟是什么，有关这一点，任何陈述都很可能是错误的。我觉得我此刻正坐在一张椅子上，面前是一张某种形状的桌子，我看到桌上有一些字纸。我转过头来，便看到窗子外边的建筑物，还有云彩和太阳。我相信太阳离地球约为9,300万英里；我相信它是一个比地球大许多倍的炽热的天体；我相信由于地球的自转，太阳便每天早晨升起，并且未来它仍将继续如此。我相信，如果有个正常的人走进我的房里，他也会像我一样地看到这些椅子、桌子、书和纸；而且我相信，我所见到的桌子就是我的手压着的这张桌子。这一切，似乎都如此之显然，以至于几乎不值得一提，除非是为了答复一个怀疑我是否能有所知的人。可是，在我们还不能确定我们已经能以完全真确的形式把它们加以说明之前，我们对于一切都有理由怀疑，并且所有这些都需要有许多次审慎的讨论。

为了明确我们的困难，让我们把注意力集中在这张桌子上。看起来，它是长方形的、棕色的、有光泽的；摸起来，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的时候，它就发出木器的响声。任何人见到、摸到这张桌子，并听到它的声音，都会同意这样的描述，所以就好像不会有什么困难问题发生似的；但是，只要我们想更加精确的话，我们的麻烦就开始了。虽然我相信这张桌子“实在地”是清一色的，但是，反光的部分看起来却比其余部分明亮得多，而且由于反光的缘故，某些部分看来是白色的。我知道，假如我挪动身子的话，那么反光的部分便会不同，于是桌子外表颜色的分布也会有所改变。可见，假如几个人同时在看这张桌子的话，便不会有两个人所看到的颜色分布恰好是同样的，因为没有两个人能恰恰从同一个观点看见桌子，而观点的任何改变都要使光线反射的方式发生某种变动。

就最实用的目的来说，这些差别是无关紧要的；但是，对于一个画家，它们可就极其重要了。画家必须摒除这样的思想习惯，即惯于断定物体所具有的颜色就是常识认为它们所“实在”具有的那种颜色；他必须养成一种习惯，能按照物体所表现的样子来观看它们。在这里，我们已经开始遇到一个构成为哲学上的最大困难的区别了，——即“现象”与“实在”的区别，事物好像是什么和它究竟是什么这两者之间的区别。画家想要知道事物好像是什么，实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么；而哲学家想知道的愿望比实践家的更为强烈，并且因为他知道解答这个问题的困难，也便更感到烦恼。

我们再回过来谈桌子，根据我们以上的发现，显然并没有一种颜色是突出地表现为桌子的颜色，或桌子任何一个特殊部分的颜色，——从不同的观点看上去，它便显出不同的颜色，而且也没有理由认为其中的某几种颜色比起别样颜色来就更加实在是桌子的颜色。并且我们也知道即使都从某一点来看的话，由于人工照明的缘故，或者由于看的人色盲或者戴蓝色眼镜，颜色也还似乎是不同的，而在黑暗中，便全然没有颜色；尽管摸起来、敲起来，桌子并没有改变。所以，颜色便不是某种本来为桌子所固有的东西，而是某种依赖于桌子、观察者以及光线投射到桌子的方式而定的东西。当我们在日常生活中说到桌子的颜色的时候，我们只是指在通常的光线条件下，桌子对于一个站在普通观点上的正常观察者所似乎具有的那种颜色。但是在其他条件之下所显示出来的其他颜色，也都有同等的权利可以认为是真实的；所以为了避免偏好，我们就不得不否认桌子本身具有任何独特的颜色了。

同样情况也可以适用于它的质地。一个人可以用肉眼看见木头的纹理，但从另一方面看过去，桌子却是光滑的、平坦的。如果我们通过显微镜来看它的话，我们就会看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看见的各式各样的差异。两者之中，究竟哪一个是“实在的”桌子呢？自然我们总想说，通过显微镜所看见的才是更实在的，但是用一架倍数更高的显微镜来看的时候，那就会又有所改变了。那么，我们既不能信赖我们用肉眼所看见的东西，又为什么应当信赖通过显微镜所看见的东西呢？这样说来，我们所由以出发的感官对于我们又是靠不住的了。

谈到桌子的形状，也不见得更好一些。我们都习惯于按照物体的“实在的”形状来加以判断，而且我们是如此之不假思索，以致于我们竟以为我们的确看到了实在的形状。但是事实上，如果我们要作画，我们就必须晓得，一定的物体若从各个不同的观点来看，形状便会不同。如果我们的桌子“实在”是长方形的，那么，差不多从任何观点看来，它都仿佛有着两个锐角和两个钝角。如果对边是平行的，那么看起来它们就会在距离观察者的远处收敛成为一点。如果对边长度是相等的，那么看起来，仿佛较近的一边就要长些。在看一个桌子的时候，所有这些情况通常都未曾被人注意，因为经验已经教会了我们要从外表的形状构想“实在的”形状，而“实在的”形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是“实在的”形状并不就是我们所看到的那样；它是从我们所看到的之中推论出来的东西。再者，我们在房里走来走去，我们所看见的东西也便经常地在改变着它的形状；所以，在这里，感官又似乎并不给我们提供有关桌子本身的真理，只不过提供有关桌子的现象而已。

当我们考虑到触觉的时候，也发生同样的困难。的确，桌子总是给我们一种硬的感觉，而且我们也感觉得到它耐压。但是我们所获得的感觉却取决于我们加于桌子的压力有多大，也取决于我们用身体的哪一部分去压它；这样，由于不同的压力或者由于身体不同部分而得到的各种不同的感觉，就不能认为是直接显示桌子的确切的性质，它们至多只是某种性质的标志而已，这里所说的某种性质也许就是造成所有感觉的原因，但在外表上它的确不存在于任何感觉之中。同理显然也适用于敲桌子所引起的音响。

这样，便显然可见，实在的桌子假如确乎存在的话，也并不就是我们凭借视觉、触觉和听觉所直接经验到的那同一张桌子。实在的桌子假如确乎存在的话，也不是为我们所直接认知的，而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。因此，这里就有两个非常困难的问题：（一）到底有没有一个实在的桌子呢？（二）如果有，它可能是个什么样的客体呢？

有几个意义很明确的简单术语，可以帮助我们考虑这两个问题。让我们把感觉中所直接认知的东西称作“感觉材料”：如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这些东西的经验称作“感觉”。这样，只要我们看见一种颜色，我们就有一种对于颜色的感觉，但是，颜色本身乃是一种感觉材料，而不是一种感觉。

颜色是我们所直接察觉到的东西，但是察觉本身乃是感觉。这是很浅显的：倘使我们要认识桌子，就必然凭借感觉材料——棕色、长方形、平滑等等，——我们是把这些和桌子联系在一起的；除了上述的理由之外，我们不能说桌子就是感觉材料，也不能说，感觉材料径直就是桌子的性质。于是，假定有这样一个实在的桌子的话，便发生了关于感觉材料和实在的桌子的关系问题。

实在的桌子如果存在的话，我们将称它为“物理的客体”。因此，我们就必须研究感觉材料和物理客体的关系。物理客体的总和就叫作“物质”。这样，我们的两个问题便可以重行表述如下：（一）究竟有没有任何“物质”这样的东西呢？（二）如果有，它的性质是什么？

第一个正式提出理由，认为我们感官的直接客体并不能独立于我们之外而存在的哲学家便是贝克莱主教（1685—1753）。他的《海拉斯和菲拉诺斯关于反对怀疑论者和无神论者的对话录三篇》就是企图证明根本就没有物质这样的东西，世界除了心灵和它们的观念以外就什么也没有。海拉斯向来是相信物质的，但是他不是菲拉诺斯的对手，菲拉诺斯毫不留情地使得他自相矛盾，结果菲拉诺斯自己关于否定物质的说法看起来就仿佛是常识一般。他所用的那些论证，价值极不相同：有的很重要，而且是正确的；有的是混乱的，或者模棱两可。但是，贝克莱还是有他的功绩的，他指出了物质的存在完全可以通情合理地被我们所否定，并且指出倘使有任何东西可以独立于我们之外而存在的话，那么它们就不可能是我们感觉的直接客体。

当我们问物质是否存在的时候，就涉及两个不同的问题，明确一下这两个问题是重要的。通常我们用“物质”来指一种和“心灵”相对立的东西，来指一种我们认为占据空间而根本不是属于任何一种思维或意识的东西。贝克莱主要是在这种意义上否定物质的；那就是说，他并不否认通常我们以为是桌子存在的标志的那些感觉材料是某种独立于我们之外的东西的存在标志，但是他确乎不认为这个某种东西可以是“非心灵”的，也就是说，可以既不是心灵，也不是某个心灵所具备的观念。他承认：当我们走出屋子或闭起眼睛的时候，必定有某种东西继续存在；并且我们所谓看见了桌子，实际上就使我们有理由相信，即使我们不看它，也有某种东西继续存在着。但是他以为，这一某种东西在性质上绝不能和我们所看见的迥然不同，而且也不可能全然独立于看见之外，尽管它必然要独立于我们的“看见”。这样，他便认为，“实在的”桌子是上帝心灵中的一个观念。就我们只能推论它、却永远不能当下直接察觉到它而言，这种观念就具有着必要的永恒性和对我们的独立性，而同时又并不是某种完全不可知的东西，但是物质却不是这样的了。

贝克莱以后的其他哲学家也曾抱有这样的见解，即认为尽管桌子不是依赖于我的看见才存在，但是它的确要依赖于被某一个心灵所看见（或者以其他的方式被感觉到），——虽然并非一定依赖于上帝的心灵，但是往往必须依赖于宇宙整个综合的心灵。他们像贝克莱一样也抱有这种见解，主要是因为他们认为不可能有什么东西是实在的，——无论如何，除了心灵及其思想和感情以外，没有什么被认知的东西是实在的。我们大致可以这样来表述他们所用以支持他们见解的论证：“任何可以被思维的东西，都是思维者心灵中的一个观念；因此，除了心灵中的观念以外，再没有能够被人思维的了；因此，任何其他事物都是不可想象的，而一切不可想象的，都不可能存在。”

就我看来，这样的论证是谬误的；提出这种论证的人当然说得并不那么唐突、那么露骨。但是，不论这个论证有效与否，它已经非常广泛地以各种形式被人提了出来；而且有很多哲学家，也许是大多数，都抱着这样的见解：除了心灵和心灵的观念以外，就没有什么东西是实在的。这样的哲学家就叫作“唯心主义者”。当他们要解释物质的时候，要么他们就像贝克莱那样说，物质其实只不过是一束观念；要么就像莱布尼茨（1646—1716）那样说，表现成其为物质的一切事物，其实或多或少只是原始心灵的聚合而已。

但是这些哲学家们，尽管他们对于作为和心灵相对立的物质是否定的，但在另一种意义上，还是承认有物质的。现在还可以记得，我们曾问过两个问题：（一）究竟有没有一个实在的桌子呢？（二）如果有，它可能是怎样的客体？贝克莱和莱布尼茨两个人都承认有一个实在的桌子，但是贝克莱说，它是上帝的心灵之中的某些观念；而莱布尼茨则说，它是一堆灵魂。这样说来，他们两个都以肯定的方式，回答了我们的第一个问题；只是在解答我们的第二个问题时，他们才和常人的见解有了分歧。事实上，差不多所有的哲学家都似乎一致同意有一个实在的桌子。他们几乎都同意：不论我们的感觉材料——颜色、形状、平滑等——是多么有赖于我们，但是它们的出现却是某种不依赖我们而存在的东西的标志，而这一某种东西，虽然也许完全和我们的感觉材料不同，却可以认作是我们在和实在的桌子有着一种适当关系时造成了感觉材料的原因。

现在显然可见，哲学家们所一致同意的这一点，——不论桌子的性质如何，总归有一个实在的桌子的这种见解，——是极其重要的；在我们尚未进一步讨论到有关桌子的性质问题之前，值得先虑一下，到底有哪些理由可以让我们接受这种见解。因此，在下一章，我们就要论到何以要假定有一个实在的桌子的那些理由。在我们继续谈下去以前，最好先考虑一下，到此为止，我们所已经发现了的都是些什么。看起来，倘使我们举出一个普通的客体，我们认为它是可以凭感官认知的，那么感官所直接告诉我们的便不是关于离开我们而独立的那个客体的真理，只不过是关于一定感觉材料的真理；而且就我们所能看出的而言，这些感觉材料乃是依赖于我们和客体之间的关系的。这样说来，我们所直接看见的和感觉到的，便只不过是“现象”罢了；而我们相信那是背后的某种“实在”的标志。但是，如果这个实在并不就是所表现出来的那种样子，那么我们有没有什么方法知道究竟有没有任何的实在呢？如果有的话，我们有没有什么方法可以发现它是什么样子呢？

这类问题实在是令人困惑的，就连最怪诞的假说，我们也很难知道它就是不真确的。这样，我们所熟悉的桌子虽然一向并没有惹动过我们的思绪，现在却已经变成了充满惊人的可能性的问题了。关于它，我们所知道的仅仅是，它并非是它那样子。超出了这个平凡的结果的范围而外，我们都有充分的自由任意猜测。莱布尼茨告诉我们，它是一堆灵魂；贝克莱告诉我们，它是上帝心灵中的一个观念；严谨的科学几乎也同样使人惊异地告诉我们说，它是极其庞大的一堆激烈运动着的电荷。

在这些惊人的可能性之中，怀疑又向我们揭示说，也许根本就没有桌子。哲学，如果它所回答的问题不如我们所期望的那么多，最低限度也有权询问一些可以增加对世界的好奇心的问题，并且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潜伏着的奇异和奥妙。第二章物质的存在

在这一章里，我们必须自问，不论就哪种意义来说，究竟有没有物质这种东西。是否有一个具有某些内在性质的桌子，我不看它的时候也继续存在着呢？抑或这个桌子只不过是我的幻想的产物，是一场大梦中梦见的桌子呢？这个问题是极为重要的。因为如果我们不能肯定客体的独立存在，我们也便不能肯定别人身体的独立存在，因此，便更不能肯定别人心灵的存在了；因为除了凭借观察他们的身体而得到的那些根据而外，我们再没有别的根据可以相信他们也有心灵。这样，倘使我们不能肯定客体的独立存在，那么我们就会孤零零地失落在一片沙漠里，——也许真是这样：整个外在世界只不过是一场梦境，唯有我们才是存在着的。但这是一种不大愉快的可能性；尽管不能严格证明它是虚妄的，然而也没有丝毫理由来假定它就是真确的。在这一章里，我们必须明了为什么会如此。

在我们开始研究可疑的问题之前，让我们先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。虽然我们怀疑桌子的物理存在，但是我们并不怀疑感觉材料的存在，它使我们认为有一个桌子；我们并不怀疑我们观看的时候可以看见一定的颜色和形状；我们接下去就可以经验到某种硬度的感觉。这一切心理的东西，我们并不怀疑。事实上，什么东西都可以怀疑，但是最低限度，我们的某些直接经验似乎是绝对可以肯定的。

笛卡尔（1596—1650）这位近代哲学的奠定者，曾创出一种方法，即至今还有用的系统怀疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物，他绝不相信是真的。任何事物，只要他认为可以怀疑的，他就怀疑，直到无可怀疑为止。运用这种方法，他逐渐相信他所能完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。他想象有一个骗人的魔鬼以连续不断的幻景在把不真实的事物呈现给他的感官；在他看来，这种魔鬼的存在虽然是难于置信的，但是仍然是有可能的，因此对于凭借感官所觉察到的事物加以怀疑，也就是可能的。

但是，怀疑他自己的存在则是不可能的，因为如果他不存在的话，就没有魔鬼能够骗他。如果他怀疑，那么他就必然存在；如果他有过什么经验，那么他也必然存在。这样，他自己的存在对于他便是绝对可靠的了；他说，“我思，故我在”（Cogito，ergosum）；他就在这种真确可靠性的基础之上，重新着手建立起被他的怀疑所摧毁了的知识世界。由于创造了怀疑法，又由于指出主观的事物是最可靠的，笛卡尔对于哲学便完成了一桩伟大的贡献，使他至今对于一切学哲学的人还都是有用的。

但是使用笛卡尔的论证时须要注意。“我思，故我在”这句话毋宁比严格确定的东西说得多了一些。仿佛我们都能够十分肯定，今天的我们就是昨天的我们。在某种意义上，这无疑是真的。但是实在的自我就和实在的桌子是一样地难于达到，而且似乎它也并不就具有属于特殊经验的那种绝对令人信服的可靠性。当我看我的桌子而看见某种棕色的时候，我马上可以十分肯定的并不是“我看见了棕色”而是“棕色被看见了”。当然其中包括那看见了棕色的某个东西（或者某个人）；但是它本身并不包括我们所称之为“我”的那个多少是有持久性的人。就当下的可靠性而论，很可能是：那个看见棕色的某种东西完全是一瞬间的，它和下一瞬间具有不同经验的某种东西并不是同一个。

这样说来，具有原始可靠性的，就是我们的特殊思想和感情了。这不但可以适用于正常的知觉，也一样可以适用于梦境和幻觉。当我们梦见或看见鬼的时候，的确我们可以有、并自以为有看见了鬼的感觉，但是由于各种理由，我们可以坚持这样的见解：即，并没有物理的客体和这些感觉相应。因此，我们对于我们的自身经验的意识，其确切可靠性是不容加以任何限制并允许有例外的。于是在这里，无论如何我们还是有着一个坚固的基础，可以由此开始我们对于知识的追求。

我们所必须考虑的是这个问题：就算是我们肯定了自己的感觉材料，我们是不是有理由认为这些东西就是我们称之为物理客体的某种东西存在的标志呢？当我们列举我们自然而然地会认为与桌子相联系着的一切感觉材料的时候，我们是否已经说尽了有关桌子的一切呢？或者是否还有不是感觉材料的某种别的东西，在我们离开屋子的时候，仍然继续存在着呢？常识毫不犹豫地回答说有。一个可以买卖、可以推来推去，又可以铺上一块布等等的东西，不可能仅仅是感觉材料的集合而已。倘使用布把桌子完全盖起来，那么我们从桌子就得不到感觉材料了；因此，倘若桌子真的仅是感觉材料的话，那它就会中止其存在，而那块布便会出于一种奇迹而在桌子原来的地方悬空了。这种见解显然是荒谬的；但是要想做一个哲学家就必须锻炼得不怕荒谬。

我们之所以觉得在感觉材料以外还应当有一个物理的客体，其最大的原因在于我们要求不同的人都有着同一个客体。当十个人围着一张餐桌就坐的时候，若坚持说他们所看见的不是同一块台布，不是同一的那些刀叉、调羹和玻璃杯，那就荒谬可笑了。但是，感觉材料对每个人都是个人的，而直接呈现于这个人视界的东西，并不就是直接呈现于另一个人视界的东西；大家都从略微不同的观点在看事物，因此，看事物也就略有差异。因此，倘使真有共同的中立的客体存在，而这种客体在某种意义上对于许多不同的人又是可能认知的话；那么，就一定有某种东西是超出于不同的人所见的个人特殊的感觉材料之外与之上的。但是，我们有什么理由相信有这种共同的中立的客体呢？

我们自然而然会遇到的第一个答案就是：尽管不同的人可以稍有差异地来看桌子，但是他们看桌子的时候所看见的总还是一些类似的东西，而且他们所看见的种种不同的变化也是服从光线的远近和反射定律的；所以便很容易下结论说，有一种持久的客体构成了所有不同的人的感觉材料。我向这间房的旧房客买下了我这张桌子；我买不来他的感觉材料，他的感觉材料在他走的时候就消失了；但是我却能够买、也的确买来了可以信得过多多少少是与之相类似的感觉材料的期待。所以，事实是：不同的人们都有着相类似的感觉材料，而一个人在不同的时间，只要是在一定的地点，也会有相类似的感觉材料。这就使我们可以假定：超乎感觉材料之外与之上，一定有一个持久性的共同客体，它是构成为不同的人和不同时间的感觉材料的基础或原因。以上这些考虑都假设在我们自己以外还有别的人，仅就这一点而论，这些考虑都犯了丐辞的毛病。别人之所以在我面前呈现，是由于某些感觉材料，譬如他们的样子或他们的声音；但是如果我没有理由相信原来就有着不依赖于我的感觉材料而独立存在的物体，那么除了别人是我梦中的一部分之外，我便没有理由来相信别人的存在了。这样，当我们想要指明一定会有客体是不依赖于我们自己的感觉材料而独立存在的时候，我们就不能诉诸于别人的证验了，因为这一证验本身就是感觉材料组成的；而且除非我们自己的感觉材料乃是不依赖于我们而独立存在的事物的标志，否则这一证验就不能揭示出别人的经验。因此，倘使可能的话，我们就必须在自己纯个人的经验里找出某些特征来，以便足以证明，或者有可能证明：世界上除我们自身和个人经验而外，也还有别的事物存在着。

在某种意义上说，必须承认，我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的，其余一切都纯属玄想，——这种假设并没有什么逻辑上的谬误。在梦里，似乎也可以有一个极其复杂错综的世界，可是一觉醒来我们就发现它是一场虚幻了。这就是说，我们会发现：梦里的感觉材料仿佛是和我们从自己的感觉材料所自然而然地推论出来的那些物理客体是不相应的。（的确，一旦假定有物理世界存在了就可能给梦境里的感觉材料找出物理的原因：比方说，一声门响可以使我们梦见一场海战。但是，在这种情形中虽然感觉材料有一个物理的原因，却没有一个物体像一场真正的海战那样和感觉材料相应。）我们若假设整个人生是一场梦，而在这场梦里是我们自己创造出了一切显现在我们眼前的客体，这个假设在逻辑上也并不是不可能的。但是，尽管它并非在逻辑上是不可能的事，可是也没有任何理由来假定它就是真确的；事实上，从作为一种说明我们生活事实的方法来看，这个假设就不如常识的假设来得简单，常识的假设是：确实有着不依赖于我们而独立存在的客体，这些客体对我们所起的作用就是我们的感觉发生的原因。

要是假定真有物体，问题自然就简单了；这一点是显而易见的。倘使有一只猫某一瞬间出现在屋子的某一个角落，而下一瞬间又出现在另一个角落；那么，我们自然会假定：它从房屋的某一部分经过一系列的中间部分而走到了另一部分。但是，如果猫只是一组感觉材料的话，那么它就不可能走过我不曾看到它的任何地方；这样，我们就不得不假定：在我不看它的时候，它根本就不存在；不过它在一个新地方突然之间又出现了。倘使这只猫不论我看见或不看见都是存在着的话，那么我们就可以根据我们自身的经验来了解它如何会在两餐之间渐渐地觉得肚子饿；但是，倘使在我不看见它时它并不存在，那么，不存在时它的食欲竟会和存在时一样地增加得很快，就似乎是荒诞的了。再者，这只猫如果仅仅是感觉材料组成的，那么它便不会饿，因为除了我自己的饥饿以外，没有别的饥饿能够对我成为感觉材料。这样，对我表现成其为一只猫的那些感觉材料的行为，虽然把它看成为饥饿的表现仿佛是十分自然的，但是，要把它看成为只是一片颜色的运动和变化，就极其费解了；一个三角形既然不会踢足球，一片颜色自然也不会饥饿。

但是，猫这个例子的困难性，比起人的困难性来就要小得多了。人说话时——也就是说，我们听见某些声音，把它们和观念联系在一起，同时也看见嘴唇的某些动作和面部表情时，——我们很难设想：我们所听见的并不是一种思想的表达；因为我们知道倘使我们也发出同样的声音来，的确也是如此。当然，在梦里也有类似的情形，我们在梦中，对于别人的存在是会犯错误的。但是，梦总是或多或少受着我们醒时生活的暗示，倘使我们假定真有一个物理世界存在，那么梦多少是可以根据科学的原则得到说明的。这样，每一条简单的原理都使我们接受这一自然的观点：除了我们自身和我们的感觉材料以外，确实还有客体，它们的存在是不依赖于我们对它们的觉察的。

当然，我们本来就不是凭借论证才相信有一个独立的外在世界的。我们一开始思索时，就发现我们已经具有这种信仰了：那就是所谓的本能的信仰。在视觉中，感觉材料本身被人本能地信为是独立的客体，但是论证却指明客体不可能是和感觉材料同一的；我们永远不会对这种信仰产生怀疑。这种发现在味觉、嗅觉和听觉的事例中一点也不矛盾，只是在触觉中稍微有一点。然而我们还是相信的确有和我们的感觉材料相应的客体，我们本能的信仰并不因之而减弱。既然这种信仰不会引起任何疑难，反倒使我们经验的叙述简单化和系统化，所以就使人没有理由不接受它。因此，尽管梦境引起人怀疑外部世界，我们还是可以承认外部世界的确存在着，而且它的存在并不有赖于我们不断地觉察到它。

使我们能得出这个结论的论证，无疑地不如我们所希望的那么有力，但是它在许多哲学论证中却是典型的，因此，就值得对于它的普遍性和有效性简略地加以考虑了。我们发现，一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能信仰被否定，便一无所有了。但是，我们的本能信仰中，有些信仰比起别的来要有力得多；同时，其中许多信仰由于习惯和联想又和其他信仰纠缠在一起。这些其他信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是本能所信仰的一部分罢了。

哲学应当为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来、游离出来。应当慎重指出，我们的本能信仰在其最后所采取的形式中，不应当互相抵触，而应当构成一个和谐的体系。一种本能信仰，除非和别的信仰相抵触，否则就永远没有任何理由不被接受；因此，如果发现它们可以彼此和谐，那么整个体系就是值得接受的。

当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的，因此，对一切信仰都至少应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则，我们便不可能有理由拒绝一种信仰。因此，通过组织我们的本能信仰和它们的结论，通过考查其中哪些（如果必要的话）是可能修正的，哪些是可以放弃的，然后把我们所本能信仰的东西当作是我们唯一的材料来接受；在这个基础上，我们就可以使我们的知识有条理、有系统，虽然其中仍有错误的可能性，但是由于各部分之间的相互关系，并且由于默认之前所进行的批判的检查，错误的可能便减少了。

这个任务至少是哲学所能够完成的。大多数哲学家都正确地或错误地相信哲学能够做得要比这多得多，——相信它能提供我们有关

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书