土地的黄昏——中国乡村经验的微观权力分析(修订版)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张柠

出版社：中国人民大学出版社

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土地的黄昏——中国乡村经验的微观权力分析(修订版)试读：

第一章 绪论

天色已黄昏。大地的轮廓消失了。黄昏是“明”与“暗”、“生”与“死”、“动”与“静”的交界处。越过这个界限，一切可见的“动”都变成了“静”。大地上的一切事物，都以一种仿佛“死寂”的形式在悄然生长。土地沉睡了，但它的分子和元素还在悄悄地行动，尘土的微粒和草叶的根茎都在喃喃自语。农民也沉睡了，但他们的梦还没有睡，梦在召唤稻谷和子嗣的种子。黄昏之后的土地和生物，在一种可见的“静”和不可见的“动”中运动。这是一种看不见但能够感受到的生生不息的动和静。这是一种来自土地的经验，是感官和土地元素融为一体的经验。按照这种经验，黎明和白天，就是在用“动”的形式表现静；黄昏和暗夜，就是在用“静”的形式表现动。这就是“动静合一”、“天人合一”、“生死一如”的价值观念的自然基础。静是动的极端形式，就像动是静的极端形式一样。自然和天道的运行，明暗交替和四季循环的过程，并不是给明和暗、动和静划界，恰恰是在模糊它们的界限。农民对这种边界模糊的明暗和动静的体验，与自然运行的天道是合而为一的。这种体验或经验的中断，也就是体验者与土地的关联或与自然的关联的中断。

真正将“明”与“暗”、“动”与“静”截然分开和对立的，不是自然，而是人工；不是土地和农民，而是城镇和市民；不是感性，而是智性。城镇彻夜不灭的灯光，在昏暗的大地上划出了一道道虚无的边界。在那个由灯光和钟表的嘀嗒声划定的边界之内，我们看到一个颠倒了的世界在静穆的世界之中狂欢不已。这个喧闹不已的世界原本是不存在的，它是土地和农民文化中的另一极，也是被“生产价值”所抑制的一极，它只存在于农民想象的“魑魅魍魉世界”之中。现在，它“真实”地出现在土地上和农民的面前，充满了诱惑，犹如向他们频频招手的“欲望”，仿佛要将他们从土地中连根拔起。毫无疑问，这个人为世界的边界正在不断扩大，以至于土地和农民的边界越来越小，“生产”的边界越来越小，“劳动价值”变得越来越成问题。城市以一种人为的方式消除了黄昏的景观，改写了黄昏的经验，它没有黄昏。在一个被城市经验和城市价值支配的世界和时代，真正的“黄昏经验”，或者说与之相关的土地经验、乡村经验、农民经验正在迅速消失。这就是我所说的“土地的黄昏”。无论人们为此找到什么样的理由（自然的理由、社会的理由），如果不说它是悲剧性的，那么至少也是无奈的。2

猎人、渔民、牧民、农民，都是地球上最古老的居民。这种居民身份，与其说是社会分工的结果，不如说是自然分工的结果。猎人，就是及时将动物杀死的人。牧人，就是对动物执行“死缓”的人。最初的“农民”甚至就是茹毛饮血的野蛮人（也就是最初的猎人）。学会种地是文明开化史上的一个重大进步。中国农民开化得比较早，他们也最能与动物和睦相处。进入开化初期的农业社会，分工也十分细致。先秦典籍《周礼》中记载的职业分类极其复杂，杀猪宰羊剖鱼都有专人负责，负责酿酒的官叫“酒人”，负责制饮料的官叫“浆人”，负责制冷饮的官叫“凌人”。还有制造车辆的“轮人”、“舆人”，冶金铸造的“冶氏”、“筑氏”，制造兵器的“弓人”、“矢人”，等等。《考工记》中的原始手工业的“百工”（大约30种职业），作为国家管理系统的六大职业中的一种，也排在农夫前面。农夫不过是“饬力以长地财”的人（我称农民为“用身体与自然进行能量交换的人”）。在国家职业分工系统中，农民们并不直接跟动物打交道，动物不过是他们的难兄难弟。那些驯养动物、管理动物、宰杀动物的，都是最早为祭祀服务的宗教人士或朝廷官员。农民主要是跟植物打交道，为的是收获充饥的稻、黍、麦、豆、瓜果、蔬菜，他们也渐渐跟植物精神合而为一，植物渐渐成了农民的集体潜意识。施宾格勒说：“人自己变成了植物——即变成了农民。……敌对的自然变成了朋友；土地变成了家乡。在播种与生育、收获与死亡、孩子与谷粒间产生了一种深刻的因缘。”

农民没有现代意义上的历史观念，实际上就是没有“现代性”观念支配下的线性物理时间观念。他们的历史就像是稻谷和草木的历史，从生到死，从播种到收割，循环往复。他们的历史同时也是自然意义上的身体生长史。这是一种在经验表层显得短暂（从天亮、醒到天黑、睡，从子宫到坟墓），但在经验深层却是无始无终的循环的时间观（个体的消亡，子嗣的不断繁衍，家庭与宗族的昌盛，就像植物的种子一样）。这种农耕文化，支配了中国历史和文化几千年，形成了一种“分久必合，合久必分”的历史观，与生物界的“生久必死，死久必生”的意思相近，就像植物一样，“野火烧不尽，春风吹又生”。这就是他们的“形而上学”。从生存空间的角度看，中国农民生活在一种奇特的建筑布局之中，这种布局空间同样跟他们的价值观相关：将生长与死亡交织在一起，从居室的后窗，就能看到宗族的墓地，前院是人与牲畜、家禽生活的地盘；左右两边就是蔬菜、果树和庄稼，他们就像丛生的植物中的一员。他们追求一种元素层面上的“天人合一”。这既是一种“时间的结构化”，也是一种“空间的时间化”。对此，我将在本书的第一、二两章详细讨论。

农民十分依恋土地，土地就是家乡，他们自己就像稻谷，土地是他们生长的基础和死后的归宿。年纪大的农民住不惯城市的楼房，他们的理由很奇怪：“住在楼上不习惯，沾不到地气。”意思就是不能每天生活在泥土上。如果他们不是在潜意识里将自己当作植物，这种观念无论如何都是不可理解的。事实上农民就是植物，就是土地，就是没有时间和历史的轮回。这正是他们在现代这个由线性观念支配的世界中无可适从、甚至遭遇悲惨的根本原因。农民没有绝对意义上的肯定和否定的“二元论”，也就是没有绝对的“价值观”。他们对事物的态度中隐含着一种由“植物模式”引申出来相对价值模式——没有绝对的死亡，复活也包含在其中；没有绝对的毁坏，生长也在其中；没有绝对的否定，肯定也在其中。爱恨交加、褒贬合一、模棱两可，都是他们典型的话语方式。全盘否定，或者全面接受的思维，不是农民的思维方式，而是市民对待农民的方式。甚至在农妇骂人的话中，也可以发现这种不符合“二元对立”的思维方式。她们的辱骂中没有绝对的否定和绝对的贬低，而是采用一种否定和肯定合而为一的方式。赞美也是如此，比如她们经常称自己的丈夫为“冤家”，既爱又恨，爱极恨极的两端情感包含在一个词汇之中。钱锺书称之为“相反两意融会于一字”，这种词义的原始“两歧性”，包含了农耕文明深层的精神基因。这种精神基因，已经被理性和逻辑解码。其结果是一切都变得清晰可知，并且被简单化。

中国的主要问题，至今依然是农民或变种农民的问题。中国当代文化经验中，隐含着大量的农民经验，或者被扭曲了的农民经验。传统的中国农民只是种地的，更极端的农民，连手工业者也不肯兼顾。“三百六十行，行行出状元”的说法，是针对离城镇较近的农村而言的。越是偏远的农村，传统的价值观念越根深蒂固，社会分工也就越不发达。他们崇尚的是劳动或者生产价值，而不是交换和消费价值。所谓“自给自足的小农经济”，意思就是，无论自己的生活中需要什么，都靠自己解决，种稻谷、种菜、养猪、酿酒、制糖，等等。比如要穿衣，他们会先种棉花，然后摘棉花——轧花（除棉花籽）——纺纱——织布——染布——裁剪——缝纫，自我服务一条龙，万事不求人。这中间也包含了另外一层意思：他们是完整的人，他们的能力是多种多样的，潜能的实现也是全方位的。如果是他们自己不能制造的东西，那就不是生活必需品，属于他们很忌讳的奢侈品，要不要无所谓。一些技术比较复杂的、生活和生产又必不可少的物品，催化了乡村手工业的发生，这是社会分工的最初结果，像铁匠、木匠、泥水匠等。但在乡村，这些手工业者完全专职的并不多，春耕秋收的时候，他们照样要参与农业生产。我的老家，直到20世纪80年代初，依然是这种状况。因此，这是一个拒绝消费的社会。所以他们既不需要商人，更不会成为商人。只有在庙会上，农民才短暂地成为了“商人”，带着祭祀者与交换者的双重身份。此外的绝大部分时间里，他们依然是农民。他们的思维，并没有因十天半月一次的庙会而发生变化。他们的历史观、人生观，依然像一根玉米棒一样。这只是就生产实践和日常生活的领域而言。在价值观念领域里，他们从来就不认为一个人自己能够“自给自足”，他们是一个整体，是一个从空间到时间、从个体和家庭再到家族和宗族的整体。这种整体性，体现在他们的人际关系、家庭关系等社会实践的每一个细小的领域。

中国的现代化和都市化进程，改变了中国农民一统天下的局面。传统的农民队伍出现了前所未有的分化和瓦解，产生了两种基本类型的变种农民，一种是城外的农民，他们为了摆脱农业生产难以维生的尴尬局面，不得不将过去自给自足的农副业变成商业，给农贸贩子提供大量的农副产品。另一种是进城的农民（也就是农副产品的倒卖者），他们有着农民的外表和商人的心灵。他们唯一的快乐就是数钱，像点钞机一样。他们最大的威胁，来自工业产品。只有在工业品的成本和利润面前，他们才感到害羞、烦躁、焦虑。我们一直简单地认为，都市化过程中首先获利的是农民。因为都市化的前提就是将农业资源变成货币资本。实际上不是这样。真正获利的，除了一部分能控制资源的权贵之外，主要是一批从事农业资源批发的中介人。他们的职能，就是将农业文明的资源，转换成现代都市中商品市场上的交换品。与这种可见的转换相关的，是一种隐秘的变化，那就是文明中永恒的因素转换成了短暂的、过渡性的因素。传统社会的农耕精神，那些与土地、自然和血缘社会密切相关的和谐状态，转换成了市民精神，也就是时刻追求转瞬即逝的时尚，转化为对商品交换和剩余价值的迷恋。3

城镇（不是军事和政治性质的“城堡”）是如何产生的呢？它毫无疑问是乡村的副产品或者衍生物。乡村是自然的，甚至可以说是神造的，城市则是人工的。在很久很久以前，两个相距遥远的村庄中间，突然冒出来一群来自土地的游离分子，一群脑力胜过体力的人，一群厌恶了劳动价值的人，一群剩余食物的交换者。接着，饭店、客栈出现了，门前飘扬着各类招牌和酒旗。这是专门为离家出走的农民（打卦的、测字的、卖狗皮膏药的、卖红薯萝卜的、逃亡者、求学者、密谋家）歇脚而建立的。白天这里是贪婪的嘴巴活动的场所，我们可以听见发自肠胃的欢笑和猜拳酒令。夜晚嘴巴还在继续活动，但不光是吃喝，同时增加了调情和歌唱。这里还会相继出现休闲消费和性交易的场所，以及相关的商品销售场所。在这里，一切都变得赤裸裸的简单，土地上的生长和消亡仿佛突然中止。在这里，政敌变成了酒友，情人变成了嫖客，自由变成了肉和酒。当一笔又一笔交易应接不暇的时候，当它日益发达的时候，当过客逐步成了居民的时候，最初的城镇就出现了。城镇里面的过客和居民，对街道、住宅、服务等各种耗费的外部条件，有着越来越急切而苛刻的要求，比如路面、下水道、照明、信息传递；比如钱庄、服装、胭脂、首饰、珍稀食物、酒、滋补品、壮阳药、消毒水，等等。在这里，没有生产劳动的概念，只见钞票和红男绿女进进出出。它是一个与“能量交换”相对应的“物品交换”的场所，是一个与生产（生产稻谷和人口）相对应的耗费（通过人体上下的各种器官耗费）的场所。同时，传统的等级制度也在这里得以改写，与土地和种族延续相关的身份和血缘并不值钱，货币的拥有量（消费能力）、个人的身体资本（漂亮、孔武有力、豪爽，特别是善于表达，等等）变得至关重要。大量的金钱、整齐的街道、日夜不灭的灯火、高耸的楼宇，构成了一块巨大的遮羞布，掩盖着它最初的尴尬。它迅速成了对土地、乡村和农民的否定。

城镇，从一开始就像妓女一样向农民招手。农民终年在土地上操劳，也很难过上称心如意的生活，于是他们决定进城。在城里，他们看到的是物质的盛宴、商品的过剩，点钞机整天在哗啦哗啦地响着，运钞车一辆一辆呼啸而过，让人心神不宁。那些他们梦寐以求的东西既近在咫尺、唾手可得，又相距万里。一幢幢跟他们没有关系的高楼矗立在那里，进进出出全是陌生人。大街上擦肩而过的人，连招呼也不打。这些陌生人根据欲望的原则和交换的原则勾结在一起。农民惊奇地发现，那些城里人不杀猪，却有肉吃。他们也排泄，甚至排泄量比农民还多，却无须挑粪。这一切都让他们感到困惑，并产生一种投奔而去的念头。

社会学家费孝通称中国乡土社会为“熟人社会”、“没有陌生人的社会”，这个命名几乎包含了乡土社会的全部秘密。在那里，农民得按“熟人社会”的规则行事。如果不是从它的相对静止的直观形态角度看问题，而是从动态的乡土社会的实践过程看问题，我们就可以发现，乡土社会也可以看作是一个“陌生人社会”。因为它的“熟悉性”之中蕴涵着一种无处不在的、要将他们的“熟悉性”瓦解的“陌生性”，一种与乡村的历史时间（血缘关系）和空间经验（宗族边界和实践的共时性）相关的“陌生性”。这种“陌生性”，正是乡土社会内部微观权力斗争的根源。我在正文中也会详细讨论。

在城市这个元素化的“陌生人社会”里，农民该如何言行呢？这对他们是一个极其严峻的考验。据报道，一位农民独自来到了城市，他一坐到“的士”上就掏出一把小刀对司机说：“拿一点钱来给我！”拿到钱之后下了“的士”，他就消失在陌生的茫茫人海中。他感到自己就像穿了隐身衣一样安全。几天之后他就被捉拿归案。城市不是“熟人社会”，但它是一个“元素社会”，你再隐蔽，“元素”还是存在的。破案无须像农村“熟人社会”那样“捉贼捉赃，捉奸捉双”。当你到了面对面对质的环节时，已经是案件结束的时刻了。因此，乡村社会的陌生与城市社会的陌生有着本质的区别。乡村社会的陌生性，是为了维护“熟人社会”秩序，熟悉为农民提供安全。城市的熟悉，是为了维护城市的陌生元素，陌生为市民提供安全。

城市是石头的、理性的、计算的、消费的、陌生的、分解的、契约的、交换价值的。

乡村是泥土的、情感的、含混的、生产的、熟悉的、整体的、血缘的、使用价值的。

按照德国社会学家照斐迪南·滕尼斯的说法，传统乡土是一个“共同体”，现代城镇和都市则是一个“社会”。传统农业文明与现代城市文明之间，“共同体”与“社会”之间，它们在组织结构方式乃至根本价值观念上的冲突，是今天社会矛盾的一个重要焦点。20世纪的中国，并没有完成农业文明批判的任务，更没有完成对它的“扬弃”。相反，坏的东西沉渣泛起，好的东西消失无踪。因此，乡土问题不仅仅是经济问题，也是文化改造和传承问题。

我尽管不是土生土长的城里人，但在城市里生活的时间超过了在乡村生活的时间。我对城市经验的敏感性，甚至超过那些正宗的城里人，就像我对乡村经验的敏感性，甚至超过了乡下人一样。城市经验和乡村经验构成了我观察世界的坐标，我的思考和判断，是这两条轴线冲突、协调的结果，使我经常能够发现城里人和乡下人都容易忽略的东西，特别是那些变异之后的“边缘经验”。我对城市经验的描述和判断，带有乡土经验的印记。那么，我为什么不去直接对自己熟悉的乡土经验进行描述和评判呢？尽管它也难免带有现代城市经验和逻辑的印记。我调动自己童年和少年时代的乡村经验，不是为了编故事、写小说，不是为了“抒情”和“叙述”，更不是为了给“农村”和“农民”一个新的概念，而是为了分析和编织。我试图写一本“充满感情的理智之书”，试图用情感的丝线编织出一个抽象的图案，用貌似“死寂”的逻辑形式，去表达充满动感的乡村经验，这是一种大胆的尝试。在这里，所谓的“形象思维”和“语言探索”用处不大，纯粹的逻辑思维当然也不管用，因此我面临着一次“写作”上的实验。我希望自己笔下的乡土人物、乡土风俗、乡土精神，不至于成为酸腐文人“采风”而来的“谎言”，同时，也不至于成为一组干枯的数据，更不要成为社会学乃至人类学概念的证词。我希望自己童年和少年时代的经验，能够成为我对自己记忆中的经验进行直接解读和编码的资源。在“现代性”的甲壳之下，是否还有一些可以挽回的东西？它是否永远只能是一种记忆？我试图从最细微的符号层面开始分析，对“乡村经验”进行“重组”和“编码”。这里所说的“乡村经验”，是我自己的童年和少年时的经验。我曾经在赣北乡村生活了整整19年。这十几年（外加后来节日期间的经常性造访）的“田野考察”，尽管没有留下社会学所要求的数据，但留下了太多“数据”无法呈现的东西。我力图呈现那种乡土经验中无形的、容易消失的部分。因此，它需要将感性经验抽象为一些模式化的形式。这就是我所说的“重组”或者“编码”。

农民是质朴的。农民是狡猾的。农民是高尚的。农民是低俗的。农民是野蛮的。农民是愚蠢的。农民是智慧的。我们听到太多的这一类判词！人们试图用一些简单的哲学的词汇、社会学的词汇、人类学的词汇、民俗学的词汇，来概括或者限定活生生的“农民”。按照米歇尔·福柯的说法，就是一群“活着的、讲话的、劳作的个体”，被“话语”监禁在哲学“独断论”迷雾之后出现的新迷雾——人类学的迷雾。“人的存在与话语的存在是不相容的，人之序与符号之序是不相容的，活着的、劳动着的和讲话着的人只存在于话语消失的地方。”因此，我面临的首要工作，当然是“拆解”，将笼罩在乡土之上的一些概念、成见、话语所构成的“覆盖物”拆除，让它们恢复到“分子”状态（或者说“材料”状态）。而所谓的“编码”，就是将那些重新变回材料的新的乡土文化“符码”，重新编织一次，编织出来的不再是概念，而是图案。4

在写作过程中，我也有一些困惑，那就是：我个人的乡村经验，是否能从全称判断的角度代表“乡村经验”或者“中国乡村经验”？中国幅员辽阔，民族众多，北方乡村和南方乡村的差别就非常大，可以用姓氏与聚居点（村落）之间的关系做例子来加以说明。从空间上看，南方的乡村大多是一村一姓（因封闭和安定而不变），北方的乡村则多是一村多姓（因战争、灾害等原因而移民）。从时间上看，古老的、现代化程度低的地区，多为一村一姓，而东南沿海发达地区的乡村则多为杂姓聚居。比如，杨懋春先生在《一个中国村庄——山东台头》中所描述的山东青岛地区台头村，就有陈、杨、潘、刘四大家族。费孝通先生在《江村经济——中国农民的生活》中描述的东部太湖地区开弦弓村，就有29个姓氏（这本书主要是描述中国东部发达地区的乡村的经济生活）。杨、费二位的研究对象，都属于文化和经济较发达地区的乡村。许烺光的《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》中的云南喜洲镇，也不少于23个姓氏（家族）。杜赞奇对华北乡村的调查资料显示，在河北南部栾城县的143个村庄中，单姓人数占全村人数95％～100％的比例只有7％（占100％的多少不详）。

对于信奉“祖先崇拜”的中国乡村而言，一个村落如果不是一个姓氏，而是多姓杂居（像城镇的情形一样），他们就不可能有统一的宗祠和统一的祭祀行为，就不可能有统一的家谱，因此也就不可能有统一的祖先记忆，或者说他们势必有多个宗祠和多个族谱（城镇文化不需要这种统一性，他们依靠社会分工和商品交换建立一种新的统一性）。这种村落就已经开始“社会化”（社区化），而不是一个传统的“共同体”。换句话说，它不是一个标准的中国乡村社会，因为他们的宗教（祖先崇拜）没有了统一性（山东台头村的杨姓和陈姓家族甚至是基督教徒）。

当然，即使是杂姓村落，也不一定就具有现代意义上的“社会化—社区化”的特点，也可以继续保持传统乡土社会的“权力关系”或“亲属关系”。比如东北三省的乡村，就是最有代表性的移民和杂居地区，而且基本上是一村多姓。但是，这并不影响他们在不同姓氏的村民之间建立全新的“亲属关系”，也就是将陌生人变成“称谓”意义上的“哥”、“姐”、“叔”、“婶”、“爷”，试图将不同姓的人变成一家人。且不说这种亲属称谓的实际意义究竟如何，单说它的出现，就是斗争的结果，是“斗”出来的，是“打”出来的（这相当于南方的同姓村落与另一个同姓村落之间的宗族械斗）。村落中杂居在一起的不同姓氏之间，究竟谁是“哥”、谁是“爷”呢？仅靠商量是不管用的，首先是斗争，然后结盟。没有血缘关系的杂姓人之间要变成兄弟，有一种特殊的方式，那就是“歃血为盟”——大家都跪在一个象征物（大树、石头之类）面前，然后都割破手指，将不同的血液滴在一碗酒中，融在一起，然后再让酒流进不同的人的胃里面，于是就解决了血缘关系的差异，大家就成为同一“血缘”的兄弟了。从此以后，兄弟们不求同年同月同日生，但求同年同月同日死。这是不同姓氏变成一家人的特例。关于这一点我不打算进一步展开讨论，我还是要回到与更标准的乡村经验相关的问题上来。

我的家乡竹林垄张家村，地理位置属于长江中游地区的赣北乡村，坐落在鄱阳湖边上。村子离大湖面大约1000米。它的位置距离长江约50公里，在鄱阳湖入长江的狭长水道东岸，行政区划为江西省九江地区都昌县。20世纪80年代之前，它基本上是一个交通死角，与外界近乎隔绝，除极少数外出读书的人之外，多数人只能过着静止不变的、古朴的农耕生活，现代文化和价值观念在那里至今仍不甚发达。在家乡的传说中，有两个令乡人兴奋不已的题材，一个是明代朱元璋与陈友谅之间在鄱阳湖地区展开的18年战争及其相关的故事。还有一个是说，宋代大文豪苏东坡曾在附近路过，并留下了书法和诗歌（“野老泉”书法岩刻和《过都昌》）。在以水路舟船为主要交通和运输工具的时代里，鄱阳湖地区应该是一条较为繁华的交通要道。从长江与鄱阳湖交汇处的石钟山，往内湖经鞋山，再到庐山脚下的老爷庙，再到南山，都有古代文人墨客留下的文化痕迹。再往南是大湖区，最后进入赣江，沿江而上就是赣州市上半部分的章江和贡江，最后是通往“岭南—大庾岭”和广东的陆路。我推测，家乡人的生活方式和价值观念，基本上是属于宋明时代的（包括那些充满古音的方言，发声短促而多入声）。只是到了近现代，因交通工具和线路的改变，它才成为一个交通的死角乃至现代文明的死角。家乡正西的湖对岸30公里处有一个吴城镇，它的兴衰也可以作证。吴城是一个历史悠久的商业名镇，始建于三国时期，是古代岭南连接内地诸省商业水运的枢纽。自乾隆至道光的百余年间，是其商业发展的鼎盛时期。粤汉铁路建成后，其地位日趋下降，1939年被日军烧毁。现代交通体系（粤汉铁路、南浔铁路、景德镇湖口公路干线）建立，湖区水路运输的重要性骤降，使之变成了现代文化的盲肠。

20世纪80年代以前，家乡人的出行线路（去省会南昌或地区行署所在地九江的交通线路）是这样的：先步行约15里去公社（镇）所在地，再坐大约35里的班车到县城，然后在湖滨旅社住下来，第二天或者第三天可以乘小火轮（隔日班，如果没有大风的话），西向横穿鄱阳湖区，经赣江到省会南昌，需要约12个小时；北向沿鄱阳湖狭长水道，经湖口进长江到九江，也需要七八个小时。有一两趟公共汽车每天早晨从县城开往九江市区，正常行程约三四个小时，但汽车需要在湖口石钟山边排队过轮渡，如果遇大风则只能返回。还有一种出行的方式，就是乘村里的木帆船，前往汉口、南京、上海搞运输，但它从不载客。那是村里专门从事驾船运输职业者的专利。

竹林垅张家村，现今有100户人家，450余人，全部都是张姓家族成员，是同一位祖先张孟钊和他的四个儿子（分属四“房”）的血脉的延续。家庭亲属之间的称谓，在全村人之间都可通用。亲属关系的等级，可以通过三个字姓名的中间那个标识辈分高低的“字”来识别，按族内辈分高低依次为：“承”字辈——“通”字辈——“化”字辈——“育”字辈——“义”字辈；相应的名字可能是这样：张承鼎——张通柳——张化文——张育云——张义松。平时遇到辈分高的同村人，不管年龄大小，一律得称“叔”、“叔公”、“尊公”。只有“妻子”这个称谓，是不可以通用的，因此，他们也就没有“妻子”这个称谓，出嫁的女人处于无名状态，交谈中涉及她们的时候，一律用“我屋里的”这个词组来代替。因称谓上的原因，外姓人便无法介入这个集体之中（母系亲属，也按照父系亲属的称谓，只不过前面多了一个“表”字）。

周边的村落，如江姓的江家陇村，吴姓的吴家坳村，汪姓的汪家墩村，也都是一村一姓一家族，毫不含糊，任何试图改变这种状况的企图，最终都被证明为无效。他们的语音系统、价值观念、生活形态、审美趣味、精神生活，都差不多。只有“血缘关系”是一个例外，每一姓氏或者村落都有自己的祖先，自己的宗祠和祭祀仪式，自己的公共墓地，还包括一些各自特有的、与祖先崇拜相关的节日。这种特点至今依然如故。所以，我认为，我的家乡实在是一个古老的文化遗存，是一块中国农耕文明的化石，埋藏在现代文明的地层褶皱之中。对它的考古和研究，对包含在它的文化形态中的经验碎片进行编码，大致就是对中国乡土经验的编码。至于20世纪70年代后期以来的中国乡村，特别是新世纪以来的乡土文化的变异状况，由于尚未成型且正在变动之中，所以无法做准确的分类学研究。我只是在每一个问题之后，对此进行延伸性讨论，在中国传统乡土文化模式的基础之上，发现和描述它的变异的踪迹。换句话说，我描述的是一个尚未消失殆尽的世界，它是现代世界精神深层的“原型”。5

我的这本书一共16章，可以分为以下几组问题。第一组是“时间和空间问题”（第二和第三章）。第二组是“乡村器物现象问题”（第四、五、六、七章）。第三组是“乡村宏观权力中的社会等级问题”（第八、九、十章）。第四组是“农耕生产之外的其他身份和职业问题”（包括婚姻、生育和性爱、手工业和其他辅助职业等，第十一、十二章）。第五组是“微观社会学视野中的农民生活等问题”（包括儿童经验、农民的表情、姿态、声音系统等，第十三、十四章）。第六组是文学与农耕经验和乡土主题之间的关系问题研究（第十五、十六章）。除了第一组问题比较抽象之外（因为这是乡土经验的大限），其余的几组问题，都是按照从里向外（从身体向自然）、由实到虚（从物质向精神）的顺序排列。

第一组，时间和空间问题。它涉及乡村的时间和空间分类及其经验方式，特别是它在现代时间经验冲击下的断裂状况，以及现代空间再生产的极端形式，还有在时间经验和空间经验的双重挤压下，现代乡村经验的表现形式和变化特点。毫无疑问，传统乡村的时间类型和经验、空间类型和经验，是复杂而丰富的，甚至是神秘的。当这些复杂的经验被数据化、财富化、资源化，并指向单一的增长和消亡（死寂）的时候，传统乡村的时空经验究竟变成了什么？对乡村和农民产生了什么影响？

第二组，乡村器物现象问题。这是了解乡村秩序中的农民农耕生产和日常生活行动的直接入口，实际上也就是了解农民的所有身体行为——能量交换（即农耕和农具）、能量节约（即日常生活和家具）、能量耗费（即非生产的游戏和玩具）、能量补充（即食物和饮食习惯）、能量保护（即服装）——的直接途径。器物既是农民的帮手，也是农民的限制。这些器物的生产和使用，直接联系着乡土文化的各种价值观念。改变器物的结构和器物的功能，也就是改变他们的行为方式、行为目的乃至行为的价值准则。特别是在现代城市价值观念中，这些器物的纯功能已经完全被改写成了消费社会疯狂生长的物体系中的一个不起眼的部分。农民与器物的关系的变化，也就是乡土价值的变化。

第三组，乡村宏观权力关系中的社会等级问题。宏观权力指向社会制度层面，微观权力指向制度压抑下的个人身体，以及个体与个体之间的身体互动关系。时间和空间当然是一种个体无法控制的“制度”，乡土社会的秩序制度跟时间和空间也是密切相关的。但这种权力形态的直接表现形式，除了体现在器物关系层面之外，还体现在个体的身体状态和身份等级上。

这一部分主要是阐释乡村社会秩序中的文化压抑及其变态人格的诞生过程。我们可以发现，农民对待自由和平等、社会公正和社会秩序的态度的特殊性，以及他们对待变态人格的态度的特殊性，以至变态人格在他们那里经常被视为“常态人格”。变态人格中隐含着一种传统农耕价值和乡土秩序，与非农耕价值和社会秩序相冲突，换句话说，也就是社会秩序和个人欲望的冲突。由于乡村秩序的强大惯性，使得这种冲突以一种变态的形式表现出来。在这里，有一个特别值得注意的问题，就是农民在乡村生活中无处不在的“血缘洁癖”问题。正是这种极端的洁癖，使得乡土“熟人社会”（费孝通先生语）的深层，隐含着一个盘根错节的“陌生人社会”。

第四组，涉及农耕生产之外的其他身份和职业问题。首先是乡村的婚姻、生育和性爱问题，这是一个与稻谷生产相关的人口生产的问题，也是一个中国乡土的道德信仰乃至宗教信仰的问题。在这种信仰形式中，我们同样可以发现很多的变态形式，也即对生产价值的否定形式。与这种否定形式相关的还有农耕生产之外的其他职业和身份问题。这些职业、身份在乡土社会中呈现出一种极其暧昧的形式，那就是日常生活中的优势和价值观念上的劣势。

第五组，是微观社会学视野中的农民身体形态研究，以及文学表达中的农民形象等问题。身体形态包括农民的表情、姿势、声音等。社会学家将面对面互动情景下的日常行为研究，称之为“微观社会学”研究。英国著名社会学家吉登斯指出：“在微观社会学中，分析层面为个体或小群体。宏观社会学则与之不同，它关心的是像政治体系和经济秩序这样大规模的社会系统。……如果我们要了解日常生活的制度背景，宏观分析则是主要的。人们的交往方式受到更为广泛的制度框架影响。……微观研究反过来对于解释宏大的制度模式是很有必要的。显然，不管规模多么庞大，面对面的交往是所有形式的社会互动最为重要的基础。”微观社会学的研究领域，主要包括：（1）非语言交流（表情、姿态、情绪、面容、不同性别之间的身体交往等）模式分析。（2）社会规则控制下的言谈方式分析（理解模式、交谈的语言规则、口误和失语等）。（3）互动中的脸面、身体姿态和言谈（接触的情形、印象管理、个人空间等）。在本书的前几章（关于时间经验、空间主题，以及家具、农具和玩具等器物研究）之中，我已经从不同的角度涉及了微观社会学问题，但并没有专门涉及农民的表情、姿态、声音、情绪等方面的内容。本书的这一部分尚未充分展开，分析的内容也并不全面，但已经显示出了一些基本的分析方法，可以作为一种例证。因为本书并不是专门的农民社会学著作。微观社会学视野中的农民，不过是了解农民文化的视角之一。与城市的居民相比，农民的微观姿态，尽管谈不上丰富多彩，但是，当他们跟一种乡村文化之外的陌生文化接触的时候，情形就会变得更为复杂起来。许多社会歧视，都能从他们的微观姿态中表现出来。

第六组，乡村经验与文学的关系问题。其中包括，古典诗歌的节奏和韵律与农耕文明的节奏和韵律之间的关系；古典诗歌的诗意系统或者意象体系与农耕文明意象体系之间的关系，以及它们的复杂变异形式。此外，还涉及与古典白话小说一脉相承的现代叙事文学，以及它们的叙事结构、经验体系、人物和主题，与农耕文明精神和乡土经验之间的关系。6

从上面的叙述可以看出，我从一种基本的对土地的“感知方式”或者说“情感方式”入手，进入现象的综合描述，再对矛盾和对立因素进行描述，最后进行的是对经验描述及其符号体系的编码工作。这是我的研究思路的基本模式。它既不是“三农”思维，也不是单纯的社会学思维，更不是心理学和哲学思维。我宁愿称之为广义的、跨学科的“文化学思维”。比如，“时间”和“空间”问题，本来是哲学的范畴，但时间的结构化，将问题转化为一种文化实践形态；空间哲学问题，则通过边界的划分方式和空间再生产而转化为空间社会学问题。此外还有变态人格的心理学问题，也通过变态人格的分类学而转化为文化身份和等级问题，而不是单纯的心理学问题。器物现象学的分析也是如此，器物分析不是对器物本身的技术分析，而是对器物和农民的人身关系的分析，对器物控制和限定身体的方式的发现。对表情和姿态的分析也是如此，它不关注极端个人化的表情及其文学化的描写，而是关注表情的社会学基础和表情的社会互动关系。

如今，文化生产中的“乡土主题”，成了图书市场的时髦题材。但我们已经觉察到，随着农村的“城镇化”，农村及其文化正在消失，农民正在忍受着伴随这种消失而来的痛苦，就像蝉和蛇的脱胎换骨一样。人们对真正的乡土社会、乡土情感越来越陌生，他们看到的只是乡村的表象，一个被现代城市文明扭曲了的表象。“乡土社会”和“农耕精神”已经沉潜到历史的深处，或者存在于一些故事原型里，进一步，它成了一种“集体潜意识”，在与现代文明做最后的争斗。同时，今天的“三农”（农民、农村、农业）问题，已经成了当代新闻传播、政策制定、经济规划调整，乃至各个学术领域关注的中心问题。目前对“三农”问题的关注，主要是停留在两个层面上，一是情感层面，二是数据层面。“数据”是“情感”的道义结果。情感上的关注，是由新闻报道和文学描写的故事而引起的同情和怜悯心理。

数据之一是来自乡村的田野调查所产生的真实的“负数据”；数据之二是国家应对性投入的“正数据”。但是，数据的“正”和“负”两极，至今没有平衡，数据“负值”正在开始大规模地向别的领域（非农业、城市）转移。与此同时，数据“正值”尽管进入了“农村”，但并不一定与“农民”和“农业”相关，“数据”（资金、技术）可能会成为“现代性”最强有力的工具，最终将“农村”取消。在中国这样一个有着古老的农耕文明传统的国度里，农民或者农村究竟是什么？它们是否只能被现代工业文明和城市文明所取代？“数据”能起什么作用？这些都是疑问。“三农思维”正在受到现代实用主义的侵蚀和利用，这正是它的思维漏洞所在，也是必须引起是我们警惕的地方！

与“三农思维”相同的是，我的研究也带有一定的社会学色彩。不同之处在于，它关注的是一种以数据为基础的理性的事实，我关注的是一种经验变化的事实。理性数据会对社会行为和社会决策进行修正，它还能够从理性思维出发，产生社会的道德义愤和情感互动（也就是说其中隐含着一种浪漫主义要素）。而经验事实会对社会知识和价值进行修正，它从经验和情感出发，产生一种新的理性思维方式（从而带有理性主义色彩）。社会学应该研究“社会是什么”的问题，而不是研究者试图解释社会状态的主观想法和愿望。也就是说，社会学所研究的是“社会事实”，而不是“心理事实”，或者“观念”和“理性”。社会生活的内容，不能通过心理学的因素（个人意识状态）来解释。

究竟什么是“社会事实”呢？社会学家涂尔干（又译迪尔凯姆）认为，社会事实是“物”。这个物不是自然之物的物（自然科学的研究对象），而是与自然之物具有同等地位的“物”。它与观念是对立的（也就是具有客观性）。“凡是智力不能自然理解的一切认识对象；凡是我们不能以简单的精神分析方法形成一个确切的概念的东西；凡是精神只有摆脱自我，通过观察和实验……才能理解的东西；都是物。……着手研究事实时，要遵循这样一个原则：对事实的存在持完全不知的态度；事实所持有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。”概括地说：“社会事实是一种既区别于有具体形态的可见之物（有机体现象），又区别于无具体形态的纯意识现象（心理现象）。”涂尔干还认为，“社会事实”必须符合另一准则：人（个人或者集体）一旦行动，就有一种外部力量或者自我约束力量，跳出来限制它（经常是通过惩罚或自我惩罚的方式）。这是一种社会中的“对抗准则”。比如，犯罪、自杀、奇装异服、没有道德信仰、胡说八道等，都可以视为社会事实。至于“社会心理学”，它不是社会学，它是心理学的分支。它在什么样的情况下可以进入社会学的视野呢？只有当它解释社会问题而非个人心理问题的时候，它才能进入社会学的视野。它实际上是讨论外部力量遏制心理活动的情形和结果。比如，本书在讨论乡村变态人格如何诞生的时候，就涉及这个问题。乡村的“泼妇”等类型的变态心理，不是我关注的对象，我关注的是社会压抑和变态心理产生的社会机制。它同样要符合涂尔干所提出的那个社会学的基本准则，即“对抗准则”。涂尔干认为，研究社会事实的准则：“既不包括任何形而上学的思想，又不包括任何关于存在的本质的思辨，它只求社会学家保持物理学家、化学家和生物学家，在他们的学科开辟新的研究领域时所具有的那种精神状态。社会学家应该在进入社会世界时，意识到自己进入了一个未知世界；他们应该认识到，他们所要处理的事实的规律，和生物学尚未形成以前生命的规律一样是不可猜测的；他们应该随时准备去作会使他们惊讶和困惑的发现。”这也是我在研究中经常铭记的方法。7

不过，我丝毫也不回避我研究中包含的“经验主义”色彩。科学和数学模式、抽象的理性模式，针对的是“死的类型”。而人类文化活动这样一种“活的类型”，只能靠“类比”的方法来揭示，实际上，这就是经验主义方法的根本。

在《全球感受：约翰·伯杰与经验》一文中，作者布鲁斯·罗宾斯注意到“经验”的两种用法。一是“对客观事物的主观反应”，二是人们在生活的历史中得到的“教训”，也就是知识。他说：“经验既是单纯的经历，也是从经历中获得的可用的知识。第一种经验人人都有，第二种经验……就很难得到。”我们经常见到的是，混淆第一种经验（个人经历）与第二种经验（教训和知识）的界限，从而赋予第一种经验权威性，进而将这种经验（个人经历）变成一种“认识论的特权”和“我在现场”的权威。这正是所谓的“田野调查”和“文学描述”的陷阱。将经验变成“知识”，是一种对经验的理性编码工作。它既要超越经验的局限，也要超越理性的局限。

涂尔干在另一本著作中指出：“经验主义和理性主义，不过是确证理性的两种不同方式。两者均以自己的方式固守着实用主义企图破坏的东西，即对真理的膜拜……两者均承认必然判断的存在，尽管他们用来解释这种必然性的方式有所不同。经验主义把这种解释建立在事物的自然本性的基础上，理性主义的基础则是理性本身，是思维的本性。”我认为，理性主义对抽象的、神圣的知识更为适用，它是一种典型的经院思维方式，它不适宜于日常经验的分析。而实用主义则是一种典型的现代市民的思维方式，它不适宜于神圣知识。相反，经验主义是一种“农民”的思维方式，经验主义思维与我这里的论题也恰好吻合。用经验主义方法去思考神圣的知识或者信仰问题，就变成了“反讽”，这就是农民在讨论信仰问题时经常闹笑话的原因。经验主义一方面指向“日常经验”，一方面指向“神秘经验”，因此，它经常成为“理性主义”的论敌，也会成为“实用主义”的论敌。在一个传统向现代转型的社会，由于问题的多变性，由于新的知识类型和研究方法并没有建立（或者说正在走向成熟的途中），经验主义方法依然适用。它既要考虑到经验变化的复杂性，又要使之能够进入知识的视野。8

中国，作为一个古老的农耕文明大国，有着丰富的农耕经验和辉煌的农业文明。历史上曾经出现了《齐民要术》（北魏，贾思勰著）、《天工开物》（明代，宋应星著）、《农政全书》（明代，徐光启著）等巨著，是被列入农业科技类的著作。但是，从现代文化的视野和现代方法论的角度去关注农民文化和乡土中国的著作，还不是很多。尽管我们已经有费孝通先生的《江村经济：中国农民的生活》、《乡土中国生育制度》，还有许烺光的《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》、林耀华的《金翼》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》、阎云翔的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，以及黄树民的《林村的故事：1949年后的中国乡村变革》等一批优秀著作，但与中国乡土文化悠久的历史和复杂的现状相比，还是不相匹配。与此同时，乡土文化正“嘘”的一声，消失在现代文明的汪洋大海之中。我们固然没有古罗马哲学家瓦罗的《论农业》那种充满了分类学智慧的、百科全书式的著作，我们至今也没有现代意义上的《中国农村史》（法国年鉴学派历史学家布洛赫著有《法国农村史》）或者《农民史》（法国社会学家孟德拉斯著有《农民的终结》），也没有一部“农民哲学”或者“农民心理学”，更没有类似于《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个小山村》（法国年鉴学派历史学家勒华拉杜里著）那种对于一个古老世纪中的农村的现代百科全书式的史学专著。我们只有各种门类的“农民管理学”（传统的正史都是这种类型的东西），还有一批当代农民文化研究中的“账房先生”（为农民算账，其实农民并不缺少算账的才能）。这种现状是极其不正常的。此外，我们还期待历史学界对各个历史时期的农民日常生活进行全景研究的文化史著作，为当代乡土文化研究，提供扎实可靠的史学基础。只有这样，这一领域的研究，才可能具有超越性。我的这本关于农民和乡村的书，当然只是一种浅层次的探索，很多地方都是泛泛而论，也难免漏洞百出，但我希望我的研究，能够起到抛砖引玉的作用。

第二章 乡村时间

时间和空间是人的“宿命”。人的行为、思想、情感等各种社会活动和思维活动，人的行为和感知方式，都是在特定的“时—空”条件的限制下展开的。因此，“时间”既关系到个体的历史（出生、成长和死亡），并左右着他的行为节奏和速度，同时，又关系着这一个体和他身处其中的群体历史的连续性。空间也是如此，它既限制着个体的行为、思维、感知和想象方式，同时又随时可以转变成一个政治地理学的概念。理解任何一个社会群体的活动、相互关系和行为，都离不开对他们所处的时间和空间形态的了解和分析。讨论中国农民的文化，也得从他们对时间和空间的特殊体验开始，我们还可以看到这种特殊的时空感知方式，如何在现代时空观念的压迫下扭曲和变态。

第一节 生态时间和结构时间

分析“时间”，就是借助于时间概念来理解时间结构。在人类和社会进化的过程之中，感知时间的方式有其历史性，不同的时代和不同的群体，有其特殊的时间类型和感知时间的方式。但是，时间结构及其分类，往往会呈现一种叠加状况，也就是说，最初产生的时间结构类型并没有消失，后来产生的时间结构类型，会叠加在人们感知时间的方式之上。我将时间类型分为：生态时间（自然的）、结构时间（实践的）、节日时间（反实践的）、机械时间（人为的）、心理时间（体验的）五种。

生态时间应该是最初的时间类型。它的特点是具有周期性，与自然的变化、季节的轮转、生命的循环周期相吻合（早晚朝夕、春夏秋冬、二十四节气）。中国农民的感受方式和实践方式，都是这种周期性时间的附属品，他们的历史观也与这种时间观念相关。结构时间，是社会化程度不断提高的结果，它的特点就是社会性，反映了群体之间的相互关系（生老病死的生命时间、吃饭时间、生产时间、孩提时代、青春时代、哺乳期、成长期、更年期，等等）。结构时间尽管也有自然属性，但它更突显了人类的实践行为。与生态时间的整体不可变更性（有局部变更，比如电灯的发明）相比，它是灵活的、易变的、具有一定自由度的。生态时间和结构时间的冲突，产生了节日时间，它是生态时间的瞬间化、点状化呈现。它是生态时间的终止，又是结构时间的特殊类型，介于生态时间和结构时间之间，因此具有救赎意义。生态时间、结构时间、节日时间，这三种时间类型，都是没有被现代机械时间拆解的“前现代”时间。

第四种是现代的机械时间，就是一种能够标明数字刻度的机械装置（17世纪初由西方传教士传入中国）的结果，是对连续时间的“时段化”（1天等于24小时，1小时等于60分钟）。中国农民及其传统价值体系，对这种时间类型非常陌生。这种时间类型的特点是理性的、可计算但不可感知的，是人对“时间”强行切割的结果，目的在于完全支配、管理“时间”，直至将它变成可计量的财产和商品。

中国农民在具体的实践感知中，一直习惯于“前现代”的时间类型。他们与现代时间类型格格不入。人们常常批评中国农民没有时间观念，实际上是说他们没有“机械时间”观念。农民不善于切割时间，不懂现代“时段”价值，更不懂“时间就是金钱”的道理。你问他们：“什么时候来？”他们会说：“马上就来。”他们并不认为“几点几分”有什么意义。当别人责备他来迟了的时候，他们会说“晚一点不会死人的”。因为他们认为，等待的过程也一样有意义。只有不朽的绝对时间（诞生和死亡）才能让他们产生紧迫感。

还有一种叫“心理时间”的类型。这是在任何一个历史时期、在不同的身份的人身上都存在的普遍类型，比如农民就常说：度日如年、生不如死。这种时间的特点是“个人体验式的”，主观的，带有价值评判色彩的，而不是“事实的”。不同的个体和群体，有不同的感受方式；同一个人在不同的情境和时间里，也有不同的感受体验。因此，这种时间类型瞬息万变，琢磨不定，它属于文学经验表达或者心理学研究的范畴。一般来说，乡土社会不重视这种时间感知中的细微变化，甚至会经常压制这种时间经验。这种时间类型，只有在反常的时刻（哭泣、埋怨、私人交流）才会出现。乡村的时间与时段

中国人对现代性时间概念中“时段”的分割和认知，大约是400多年前由西方人利玛窦引进的。它是一种计时器的机械装置，是一种不可感知的、抽象的、数据化的刻度。现代性时间的极端细化或抽象化，是控制时间的一种权力化表现形式，它的目的在于对人的实践活动的计划和控制，最终指向时间的商品化。中国古代也通过计时装置（比如“沙漏”、“水漏”等）来对时间进行细致的分割。这同样是一种古老的权力化（专职时间管理）的表现形式。但它与西方计时机械装置不同，它并不指向对农民世俗生活的管理，而是指向宫廷及其各级行政机构的政治军事管理。但这种理性化的时间分割法，从来都没有在农村或普通臣民中得以普及。普通人有一种特殊的计时方法，那就是点燃一根线香来计时。“一炷香的时间”，变成了最小时间单位（其实并不准确，不同品质和材质的线香，燃烧的时间是不同的）。但这种计时方法，也不是普通农民日常生活中所必需的，除非在紧急状态，比如绑票者要撕票了，便命令说：“一炷香时间”之内还不答应我们的要求，那我们就要撕票了。农民还经常用“一袋烟工夫”来计时，“一袋烟工夫”也成了最小的时间单位。他们与其说在计时，不如说在玩时间游戏。当然，更多的时候，他们还是按照太阳的高度来判断时间的。

乡下的农民不懂得现代时间中的“时段”概念。他们不懂1小时为什么等于60分钟，1分钟为什么等于60秒。他们更不懂这种时间分割法的社会学和经济学的本质。但是，这并不等于他们的时间观中没有“时段”的概念。乡村时间观念中的“时段”分类十分细致而且丰富多彩。农民的“时段”概念，是自然生态时间的一部分，是对自然时间的细化。这种时段是感官可以感知的，是他们对自然事物变化的细微体察，对身边的事件运动的认知。农民观念中的“时段”不是抽象的，而是具体可感的。也就是说，“时段”是一系列既与自然生态时间相关，又与生产实践活动（结构时间）相关的季节和节气。

比如，一年（猴年、马年、鸡年等）可分为四季（春耕、夏种、秋收、冬藏）。一季又分为三个月（孟、仲、季）。一个月中还包含了两个节气（12个月中就有立春、雨水、惊蛰、春分等二十四节气）。每一个节气又包含了“三候”（每一候针对一种自然变化现象，比如“小满三候”，一候“苦菜秀”，二候“靡草死”，三候“小暑至”）。这些“时段”实际上就是对自然现象的描述，也是对生产实践的安排，个人不可能违背（人为超前或者滞后）这些自然时段的规定性。时段变成了事件，事件变成了时段。时间就是这样被感知、被实践化的。生态时间也就是这样被结构化的。

乡土社会时间观念中“时段”的划分，不但没有出现宫廷政治控制时间的权力化倾向，或者现代文明支配时间的功利主义倾向，反而是为了让自己更好地服从自然、遵循生态规律、安排生产活动。中国传统文化中的“天人合一”观，是一种被抽象、玄学化了的精英文化。中国农民将一种感知时间的体验方式，与本属理性范畴的生活安排、生产计划融合在一起，融合于“天人合一”的真正的“整体性”之中。也就是说，“时段”看起来是被割裂的时间点，实际上是没有被分割的“整体性”的一个有机部分。他们用自然“时段”来把握生活节奏、安排生产实践，用生产实践和生活节奏来把握和计量“时段”。这就是农民。

第二节 时间经验中的皈依和救赎

对生态时间的经验，是农民对自然的皈依，他们因此融进了自然，就像稻谷一样。节日时间作为一个特殊的时间节点，与“生态时间”（即以“生”的形式叙述“死”的自然时间过程）所包含的经验正好相反。“节日时间”中所包含的激烈的“耗散经验”和神圣的祭祀仪式，实际上是用“死”的形式在叙述“生”的渴望。对节日时间的经验，是农民对个体或者肉体的救赎。这是一种对生态时间的叛乱。自然时间和农民感知

乡村的时间观念，首先是一种“前现代”的时间观，也就是与自然规律或生态结构相配备的时间观。农民可以根据自然现象直接感知时间（日月运行、草木枯荣、飞鸟的迁徙、农作物的生长和成熟、生命的衰老，等等）。农民坚信自己的感官，实际上就是顺应自然运行和生态结构的规律。社会系统，不过是生态系统中的一个子类，生产系统不过是社会系统中的一个子类（生态系统—社会系统—生产系统）。在这个“时间等级”的体制之中，生态时间是最基本的要素，而结构性的时间、生产时间都是它的派生物。因此，农民的生活和生产实践，都是依附在自然运行规律之上的。

哲学上的时间概念（在康德哲学中属于“纯粹理性”范畴，与“实践理性”的道德范畴，还有“判断力”的审美范畴相应），是一个极其抽象而复杂、甚至有点神秘的概念。它不可琢磨，而且与农民乃至现代人的现实生活相距遥远。人的一切实践活动（运动和变化），都在时间之中进行，但是，运动和变化本身却不是时间，而是被时间所规定。比如，时间是恒定的，它没有快慢（就像钟摆的节奏一样，就像天体运行一样）。我们所说的“速度”，不过是物体在单位时间中移动的距离，其中的“时间”是恒定的，物体移动的速度，与它克服阻力、摩擦力、地球引力等因素相关。所谓的“快”，就是人的实践活动的周期短、变化大。所谓的“慢”，就是人的实践活动的周期长、变化小。而实践活动更接近于前面提到的“结构时间”。

生态时间具有明显的可感知性，但又与人的实践无关。它的标识，就是自然事物本身的运动和变化，它是太阳升起又落下去了，它是草木变黄了又绿了、天黑了又亮了、动物冬眠之后又醒了，等等，而不是“时间”本身。但是，与结构时间和心理时间相比，生态时间最接近时间的本质。在生态时间之中，时间没有快慢，它基本上是恒定的、有自身运行规律的。它的变化和运动也不受人的意愿支配。因此，农民的日常生活和生产实践，就像恒定的钟摆节奏一样在摆动。

一般认为，农民对于生态时间的感知和顺从，是消极的、宿命的、无主体性的。现代人试图通过各种手段（机械的发明和使用，现代叙事作品的生产和传播等），来强化“结构时间”和“心理时间”，也就是人为地改变时间的“长短”和“节奏”。这种强化和改变过程本身，蕴涵着一种全新的、陌生化的时间（机械时间）。尽管我将进一步分析乡土内部“结构时间”的意义，但在这里我还是要强调，农民的“结构时间”和“心理时间”是“生态时间”的附属品，是生态时间内部的细小冲突，而不是现代世界借助于工具毁掉“生态时间”感受、无限夸大“心理时间”的现代实践活动。

在传统乡村里，农民时间感受的连续性，根源于自然节奏的连续性和生态结构的稳定秩序。当现代“主体”试图控制“时间”，也就是试图摆脱自然节奏的时候，当时间被人为切割为现代钟表意义上的“时段”的时候，感受的连续性就消失了。现代人的时间感，是一种精神分裂式的时间感。它瓦解了时间感知的整体性，它将人变成钟表时间的奴仆。生态时间和身体节奏

农民的身体节奏，完全受自然生态时间的支配。通过他们身体动作和节奏的变化，我们可以发现时间的变化；通过时间的变化，我们可以预知农民身体节奏的变化，它们之间有一种互动关系。这是一种典型的生物节奏，而不是社会节奏。真正将农民的时间感与生物界区别开来的是“节日时间”。这种人为改变身体节奏、中断自然时间、打乱生产秩序的方式，只有人类才具备。所以，斯宾格勒关于“农民变成了植物”的说法，只能当作一种诗歌化的表达，或者说是一种对农民的“精神现象学”的比喻性说法。

在日常生活和生产实践过程中，农民对时间的感知，与他们的生产实践和日常行为方式交织在一起。抽象的时间变成了一系列事件和动作，一种维护心灵自由的存在方式。农民的实践方式遵循自然时间节奏，这是“生态时间”转化为“结构时间”的基本前提。不阐明这一点，我们就根本无法理解即将涉及的乡土社会的“结构时间”。

春耕、夏种、秋收、冬藏这一实践系列，就是将生态时间与生产实践结合在一起的自然链条。我们从中可以看出，农民的身体整年都在急剧地运动。如果将他们的能量支出数据绘成曲线的话，正好是一个“正抛物线”。抛物线的两端，劳动强度最低，抛物线中间的劳动强度最大。劳动强度最大、最繁忙的时候，是年中的“双抢”时节（即“抢收抢种”，在早稻收割完毕之后，紧接着种晚稻。我指的是长江流域，不考虑东北的一季稻和海南的三季稻）。秋收过后是冬藏，农民们就开始像动物那样准备进入“冬眠”期了。他们忙于储藏粮食、收集柴禾准备过冬，特别是过年。这就是传统农业所谓“半年辛苦半年闲”。如果不出现因人口增长产生的资源匮乏的情况，不出现土地兼并和财富集中的情况，如果农民的身体真的能够长期按照自然节奏运动，那么，他们的生活真的不失为一种十分人性的生存方式（浪漫主义者就追求这种生存方式）。

只有遵循自然的生态时间，农民才有“半年辛苦半年闲”的身体节奏。当时间被机械化，被分割为钟表时段而进行理性管理的时候，农民的“半年休闲”就彻底泡汤了。在农村，现代管理尽管没有发展到“泰勒式”管理的程度，但也十分残酷。刚刚收完庄稼，准备开始进入冬日休闲季节，农民的身体就被强行调动起来，又开始激烈地运动。（20世纪50年代至70年代，主要是兴修水利，筑路修堤。我家乡的农民，冬季主要是围湖造田，用附近那座泥土大坝将鄱阳湖的湖水拦住，使得春夏洪水期，堤内的水稻田不被淹没，喊的口号是“向湖滩要粮食”。实际上是每年冬天修起来，来年洪水季节就垮塌，年复一年地重复，身体的能量的耗损得不到休整。）但是，他们对时间的感知方式，依然是“生态时间”的。这种劳动节奏（身体）和时间体验（心理）产生的剪切力，使得农民出现严重的疲劳损伤。如今他们干脆不动了，并逐渐对他们祖祖辈辈推崇的劳动价值，产生了厌恶感。他们开始让身体搁置在一种死寂的、没有运动的时间之中，仿佛要开始一场没有尽头的“冬眠”。他们既不相信传统的生产节奏，也不适应现代的时间节奏，变成了“虚无主义者”。只有80年代之后的青年农民，适应性很强，他们从小就懂得现代时间分割法，身体节奏与乡村的自然时间节奏格格不入。他们到城里接受“泰勒式”管理去了，也就是将身体变成碎片式的器官，以符合现代时间的碎片化“时段”。节日是对时间的救赎

对于自然的“生态时间”，农民并不是盲目屈从。他们似乎感觉到生态时间对生命的侵蚀和耗损，并产生一种隐约的焦虑。乡土的民间节日，实际上是对指向死亡的生态时间的一种绝望的救赎。他们会用“节日”这种特殊的时间（时段）来调节这种焦虑。民间传统节日（元宵、清明、端午、中秋、春节）的本质，就是对自然变化和时光流逝的一种纪念和伤悼，是特殊的记忆方式。

乡村节日时间中，包含着一种由“生态时间”转化为“心理时间”的过程。这种心理首先在诗人那里得到体现。“悲哉，秋之为气也！萧瑟兮，草木摇落而变衰。”（宋玉）“秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜，忧来思君不敢忘，不觉泪下沾衣裳。”（曹丕）这就是所谓的“情以物迁，辞以情发”，生命体验与自然变化交织在一起，既是对因时间流逝导致的焦虑感的表达，也是对人的存在意义的追思和警觉。农民当然不会用语言乃至诗句直接表述这种对时间的体验，但他们内心的这种感受无疑是存在的。

这种对时间的沉思，在乡村转化、凝固为传统的节日形式。无论什么节日，都可能具有狂欢化的色彩，都是一次狂欢的“仪式”。但与现代节日的“事件化”不同，传统节日不是对时间的中断，而是对时间的救赎，也是人与时间和解的特殊方式。同时，乡村的“节日”还是对时间（历史）和生产（秩序）的激烈反抗方式，是对因生产和种族延续需要而产生的禁忌的违反。

比如，中秋节就是针对“悲秋”心理体验的一种和解形式。它在世俗生活中的表现形态，就是“团圆”——无论如何，我们还在一起，熬过寒冬，等待春天。比如“清明节”，就是对那种被“生产时间”分割了的“时段”和“命运”的想象性连续。它采用了祭祀仪式这种特殊的方式，将“过去”（祖先）、“现在”（自己）、“未来”（子孙）三世连接在一个仪式之中。比如中国传统的“春社节”（一个大约在宋明时代就消亡了的年轻人的狂欢节），就是对“性禁忌”的违反。比如“春节”，就是一场抵抗“死亡”的游戏，一场通过疯狂吃喝而获得“重生”的集体游戏。吃喝，同时还是一种“散财”仪式，将一年节约和积蓄下来的财物挥霍掉。如果还有剩余，就将它变成“礼物”送出去，实际上是一种反资本积累的散财仪式或游戏。它因此演变为一桩重组人际关系的社会性事件。春节必须送礼，这是乡村的一件大事。因此，乡村传统时间观，看上去是一种“世俗”时间观的表现，但其深层隐含着一种形而上的品质，它既是个体的体验，又是家族共同体的体验；既是自然形式，又是社会形式。传统节日是对这种时间体验的浓缩和夸张的变异形式。

现代时间观（脱离自然的日历时间、钟表时间、政治时间、商品时间），恰恰是功利的、局部的、纯个人的、可供交换的世俗的时间观念。现代的数字化节日（“五一”、“六一”、“七一”、“八一”、“十一”等），起源于对一些特殊历史事件的崇拜，它拆解了自然时间的连续性，在对历史事件的强化记忆中，淡化了对生命时间的感受。它恰恰是一种将时间（历史）闭锁起来的孤立的时间观。只有那种与种族记忆和对生命时间体验有着深刻关联的传统乡土节日，才能让人们重新恢复对时间的感知和体验，重新恢复体悟自然生命的价值和意义的能力。

第三节 数字化和乡村时间的语义

农民表达时间的词汇也很丰富：马上、立马、这就、待会儿、一袋烟功夫、一眨眼工夫，等等。这些词汇对于农民来说，不止是一种现代汉语语法意义上的“副词”，而就是他们实际交往过程中经常使用的“实词”。农民基本上不用数字（几时几分几秒）来表达时间，即使他们很清晰地知道自己什么时候能够到达某个地方，他们也不会用准确的数字表达，而是用“一袋烟工夫”之类来表达。换句话说，他们“时间经验”的边界是模糊的，就像他们的“空间”边界的模糊性一样（他们经常说，到某地的路程“大约五六里路”，当你走了几十分钟之后再去问，他们还是说“大约五六里路”，因为他们是目测的和估计的，并不曾用尺子丈量过，长短的估量跟他们的心情有关）。他们不习惯将时间经验转换为现代性时间中的“时段”概念。这对于生活在乡村的农民来说是再自然不过的了，但对于生活在数字化世界的城市人来说则很不习惯。

这个规律在对更长的时间的表达中同样适用。比如，以“今天”的此时此刻为界，时间分为两个一一对应的系列，一边是昨天（年）、前天（年）、大前天（年）、先前天（年），另一边是明天（年）、后天（年）、大后天（年），外后天（年）。如果时间超出了这些词汇所表达的范畴，比如超过了4天（4年）以上，就没有了专门的时间词汇，只能将时间转化为曾经发生过的、容易记住的特殊事件。它已经不是时间概念，而是成了对事件或者场景的记忆和重现，并且它往往是一个断裂性的事件，因此不是“时”，而是“间”。比如，“某某家的女儿出嫁那一天”，“某某家的牛生病那一天”，“某某家的孩子出生那一天”，“发大水淹死了某人家的猪那一年”，“吃观音土撑死人那一年”，等等。他们永远不会用日历和时钟概念说“公元1999年5月2日3点45分30秒”。这就是时间的结构化、事件化、经验化。在农民那里，日月运行、四季交替就是“时”，而事件化、结构化了的时刻（诞生和死亡、灾难和喜庆、祭祀和节日等）就是“间”。“时”是“间”的承载者，而“间”，则是对“时”的强化和记忆。“时”和“间”一起构成了农民整体的时间概念和特殊的时间经验。

这种将时间转化为事件的表达，只是对过去的时间而言。也就是说，农民对“过去时间”的体验十分丰富，这是他们记忆的特殊方式。但是，中国农民无法用没有发生过的事件来表达将来的时间，特别是面对“未来”，他们的词汇就少得多。这时候会出现一些特殊的时间词汇，比如“来生”、“下辈子”、“另转”（转世的“转”，模糊地表示“下一回”、“下一次”的意思）等。这些时间词汇是针对一件实际事物的，都带有一定的贬义色彩（意思是不可能出现的时间点）。这就是中国农民特殊的“末世论”，它既有贬损的意义，又有救赎的意义。数字化的时间，既没有过去也没有未来。宗教时间更偏重于未来。农民的时间是对一种充满人的经验的过去时间的记忆，它具有浓郁的人道色彩和实践意义。乡村时间数字化的特例

在农村，将时间数字化的情况只有两类，一类是传统乡村的敲更声，一类是20世纪中叶农业集体化时期统一出工时的钟声和口哨声，一到时间就吹口哨，敲钟。这是一种现代时间管理的权力形式，常见于工厂，高尔基在他的小说《母亲》中，曾经形容这种上工的钟声就像催命的钟声，而上工的人就像受惊的蟑螂一样。农村也有这种情形，用钟声和哨声取代传统的大嗓门喊叫，消除了村长个人的肉体色彩，因而产生了权威性。

传统乡村更夫的职能主要是报时。但他与公鸡的职能不同，公鸡只要在黎明的时候啼叫三次就行（时间并不十分精确，每一只公鸡的首次啼鸣的时间不同，但当第一只鸡叫起来之后，其他鸡会跟着起哄）。而更夫却需要整晚工作，从一更到六更（子时到寅时三个时辰，从晚上11点到凌晨5点），一小时敲一次，一夜六次。他们使用的工具是一盏灯笼，一根木棍子，一个梆子（大约30厘米长的半圆形的竹板，或者镂空了的木头），一边走一边敲：“梆——梆——梆”，或者“梆梆梆——梆梆梆——梆梆梆”。就像自鸣钟似的，半梦半醒的人一听就明白什么时辰了。

那时候钟表还没有普及，更夫凭什么掌握时间呢？据说是用“沙漏”来计算时间，我没见过那种沙漏，大概是古代宫廷里才有。我们家乡的更夫用点燃的线香来计算时间，半个时辰（一小时或一更）大约烧完一根线香，误差是有的，但这不是定时炸弹，问题不大。更夫之所以不能被公鸡所取代，还有一个原因，就是他要一边敲梆，一边喊叫——“小心火烛”、“谨防盗贼”。公鸡不会管这么多事情。随着钟表的普及，更夫的报时职能渐渐丧失，剩下的就是值夜班，相当于保安的角色。可是农村的狗也能担当这个角色，看见小偷就狂吠一阵，把他吓跑。但狗没有彻夜不眠的义务，爱吠就吠，躺下打瞌睡也行，没有岗位责任制。同时具备公鸡和狗的两种功能，而且更加保险的，只有更夫。

可见，传统乡村即使具备了一些计时的方法和装置，还不是标准的现代意义上的数字化，而是一种特殊的“时间事件化”的形式。敲击梆子的声音，除了具有报时作用之外，更重要的还是唤起村民们对灾难性事件（火灾、失窃、遭强盗等）的经验和记忆（为什么人很多知识分子都喜欢自称“守夜人”、“敲更者”呢）。

与此相反的，是一种新的时间提醒物——钟声、锣声、口哨声。在传统的乡村，这种东西很少被使用，只有在特殊的危急时刻才用（比如鬼子进村了、涨水了、有火灾了），相当于传递信息的狼烟。它传递的不是时间信息，而是事件信息。20世纪50年代以来，这种时间提醒器变成了现代时间的替代物。它试图控制农民的时间体验，催他们出工、放工、休息、开始，并且扬言要将他们赶进一个美好的天堂。这种用“物理时间”替代“体验时间”的做法，曾经遭到了农民的默默反抗。反抗的结果就是在集体生产中的“磨洋工”或“怠工”。农民的脚步似乎赶上了钟声和口哨声，但他们的心理时间、身体动作一直滞留在自然时间之中。更有甚者，他们在春夏季节，感受着冬季的时间体验。在钟声的骚扰下，他们的时间体验全乱了。

第四节 时间财富化和经验的断裂

农民的时间经验，除了现实的自然感知方式之外，还有自己的历史维度。农民的历史观并不抽象，而是跟自然时间循环模式相匹配的。正因为他们的时间观念是循环的，因此，具有历史连续性的“过去——现在——未来”构成一个圆形结构，它们没有起始点，也没有终结点，一切都在运行之中。于是，我们发现了一个农民常用的特殊关键词——运程，它既可以理解为事物运行的过程，也可以理解为现实中表现出来的一种状态（运势）。无论是运行过程还是显示状态，都是家族（宗族）运程的历史表现。对家族（宗族）历史的理解和把握，不是靠精英文化中的“回忆”和“叙事”，而是对现实生活中实践活动的观察和把握。因此，他们对历史的理解就是对现实的评价，在现实中一副衰相，即使把过去说得天花乱坠也不成。

在这里，“历史时间”这个概念，就变得十分具体可感。也就是说，现实生活中的实践活动及其结局，就是历史运程的直接表现，无需经过回忆和叙述，它直接关系到人们对家族（宗族）历史运程的评价，比如：子孙的多少，后代的身体和事业状况、有没有先天残疾，家庭的生活水准，等等。这种“时间”观念，首先就表现出了其“神圣性”——任何一种个人行为，都同时要对过去（祖先）、现在（自己）和未来（子孙）负责。正因为“时间”以及现实的实践行为承载了历史的要求，因此，时间也就成了一件事关重大的事情。

对于时间的细微体察，使他们形成了一种“差异性”或者叫“非同质性”的时间观念。非同质性时间观，不是将时间变成同一的物理时间刻度，而是将时间与历史和实践的不同空间结构联系在一起。时间的性质，不取决于时间自身，而是取决于事物、自然，乃至宇宙的结构。在这里，“变”和“化”是被高度关注的现象。一种时刻的“凶”与“吉”（决定事件的成败）是千变万化的，为了避凶趋吉，需要对每一个时刻的变化及其实践的时机进行细致的测算，由此造就了一批以占卜、测字、算卦为职业的人。

由于每一件事情的成败与否，都不是个人的事情，而是一件与家族（宗族）内部密切相关的事情，因此必须小心谨慎，必须要有逢凶化吉的能力。于是，时间就与成败、凶吉、适宜和不宜等各种要素联系在一起了。子丑寅卯、春夏秋冬等各种时间观念，在实践中与事物的其他感官属性，比如方位（五方）、颜色（五色）、声音（五音）、动物（12种）、物质元素（金木水火土）联系在一起。这种全方位的时空结构系统，支配着“非同质时间”的结构和性质。

是时间的神圣性决定了时间的差异性；是时间的差异性（非同质性）决定了乡土实践方式的多样性和变异性。没有一种单一的、中性的“同一性”时间现象，只有变幻不定的时间契机，它导致了实践方式（目的和方法）的暧昧性。农民的模糊思维（东方思维的特征之一），正是建立在这一特殊的时间观念之上的。时间、财富和死亡

有一位文化名人曾经说过一句格言：浪费别人的时间等于谋财害命，浪费自己的时间等于自杀。我们可以从两个角度来理解这一格言。一是“现代性”前提下时间的时段化、金钱化、财富化；二是对待死亡与时间之关系的态度。死亡与“现代性”的绝对时间联系在一起，才产生“绝对死亡”的观念，进而产生对时间和死亡的焦虑。所以，那位名人才将时间与“谋财害命”和“自杀”联系在一起。

生活在农耕时代的人，当然也知道时间流逝对于生命的意义。但他们并没有那种强烈的焦虑感，而是面对个人无法控制的时间，发出“逝者如斯夫”的感叹。焦虑隐含着对抗心理，并产生将时间浓缩、将生命加速的念头。感叹是无奈和依顺，是感叹自身，就像抒情诗一样。这就是农耕文明时代诗歌十分发达的原因。诗歌的抒情性面对尚未分裂的土地和自然的变化（也就是生命的变化），发出对时间流逝的感叹。

农业文化对时间和死亡的态度是依顺的，就像季节和植物生命的轮回一样。循环往复的圆形时间，支配着他们对生命和实践的想象方式。因此，农民积累财富的方式也是一种环形轮回式的方式。比如粮食和燃料的储存，是以一年为单位的：从冬藏到秋收，更有甚者，粮食储藏量只是计划到夏收为止。大量囤积粮草和金钱，最初是战争和自然灾害逼迫下的结果，后来是贸易和利润诱惑的结果（将生命的意义寄托在财富积累的多寡上）。又比如对死亡的态度。农民没有“绝对死亡”的观念，而将生命视为一种轮回。自己的生命是祖辈生命的延续，儿孙的生命是自己的生命的延续。这种生命环形轮回，与植物在四季交替中的轮回逻辑上是同一的，与土地的孕育、生长、成熟的节奏也是同一的。生命也因此跟自然的丰富形态合而为一，显示出不同的韵律和节奏。生命的自然过程体现出的自然节律本身就有意义，而不必指向“绝对的死亡时间”。

现代性的时间观念，人为地将时间“时段化”，进而“财富化”，将人的一生变成了一种线性的“财富积累”游戏，实际上也就是“死亡游戏”。因为它从理性的角度强化了时间的不可再生性和稀缺性。按照东方人的价值观念，这不过是一种“心魔”，一种“幻觉”，一种对“经验”的简化。现代人的时间经验极其单调而贫乏，只有工作时间和金钱增长（财富积累）的时间。将时间分解为“分”和“秒”，已经成了习以为常的事了。实际上，时间并不是这样的，它不过是一系列事件的连续，是空间变化的显示形态。将时间结构化、空间化、事件化，正是农民对待时间的特有态度，也是农民的时间经验更接近自然的原因。农民当然也有时间紧迫感，但他们是以自然时间为单元的，比如，珍惜一天中某一特殊的时间段：一日之计在于晨；珍惜一年中某一特殊时段：一年之计在于春。他们没有直线的历史时间概念。现代时间感知的断裂

我们今天所说的“时间”（time），是一个现代化了的词汇，它包含了“时”和“间”。其中的“时”，就是自然运行规律和生长规律；“间”就是人为的突发性事件对生长的连续性的短暂中止，它也不是单纯的“空间”（space），而是“事件的结构”。在传统的乡土社会里面，时间中的“时”与人的实践活动无关，是人所不能控制的；而“间”才是人的实践活动在时间中留下的印记。现代的科学技术，试图通过改变速度来控制“时间”，也就是改变人们对“时空”的感知方式。

在日常生活里，农民经常使用的词汇中没有单独的“时”（time）字。他们不会说“我没有时间”，而是说“我没有空”（空余，空间，空隙，间歇）。他们所有与“时间”相关的词汇，实际上都是对“间”的不同表达。比如，世：两代人之间的间隔。始：自然的细微变化（发芽、变绿）的开端时刻。时节：时间的分段和间隔，就像竹子一样分成一节节的，如同“竹节”这个特殊部位，是一系列特殊事件，包括节日。时令：每一月或每一季应该做什么的自然法令。时机：事件成功不可错过的机遇，等等。即使像“一日”、“一月”、“一年”这样的纯时间概念，在他们那里，也不是“time”，不是“24小时”，不是“30乘24小时”，不是“12乘30天”，而是表示太阳和月亮运行的轨迹，以及相关的自然变化的形象。

通过“间”来表达或者感知“时”，是一种与个体感官和实践行为密切相关的自然方式。它既体现了农民对自然的依赖，也包含着个体在农耕实践活动中的主体性。现代科技活动是主体的越界行为，是一种“主体”膨胀和僭越。它要成为自然的主宰、时间的主宰。其主要方式就是改变速度。比如，通过人为地增加温度（塑料布盖住的大棚），使植物和农作物提前发芽或变绿，这就改变了“始”的概念，农民在此觉察到的“春气始动”，不是自然现象，而是一种人工的结果。再比如，通过人为中止生产劳动，随意规定某种节日时间，改变了“时节”的自然概念。比如它通过增加机械速度，在改写空间距离概念的同时，也改写了时间的概念，从而导致时空感知的错位和分裂。

我们对人工时间的良好愿望（摆脱自然的控制）并不怀疑。但其实际的结果是，“时间—空间”在自然和实践活动中的连续性彻底中断，一切实践活动都在脱离自然感官的前提下，坠入废墟的碎片之中。我们看到的只是一种连续性，也就是抽象的、不可感知的钟表时间刻度的虚假连续性。我们无需感知（身体和生命的缺席），只需计算（头脑，后来是计算机）。我们离开了“整体”，成了一个历史的“单子”。理性的犁，在潮湿的土地上奋力耕作，同时将经验的“杂草”彻底清除，以建构一个整洁、光滑、没有经验杂质的理性果园。农耕实践作为一门“经验艺术”，已经彻底成为一种理性算计和单纯目的论的行为。麻将（赌博）时间

最后，我们要提到一种正宗农民最反感的“时间感”——麻将或赌博时间。我已经说过，农民是“用自己的身体能量与大自然进行能量交换”的人。他们的核心价值观念，在形而上的层面就是“祖先崇拜”，在形而下的层面就是“劳动至上”及其相关的道德观。成年农民只有在节日的时候才会游戏。如果在非节日时期的劳动季节也游戏，那就是游手好闲之徒，甚至就是“二流子”，是不道德的（20世纪40年代的“改造二流子”运动，就是对农民的道德清洗和道德重塑运动）。更不要说打麻将和赌博了。可是如今，许多乡村打麻将、赌博成风，农民全部成了“麻将控”。

2006年暑假回乡，我惊奇地发现，家乡几乎成了一座空村；原来那曾经人声鼎沸、鸡鸣狗叫的老村址，如今变成了一个大垃圾场，宗族祠堂倒塌了，满目是断壁残垣；青年人都出门打工去了，只剩下孩子和一些中老年人。他们多数坐在麻将桌边消磨时光。我走进少年时代常去串门的一位族叔家，远远就听见哗啦哗啦的搓牌声。见我走进门，他们还在打麻将，但都有反应，却是一种不统一的身体反应：嘴巴、眼神和心思是分裂的。我的出现和麻将（赌博）的诱惑，将他们的身体撕碎了。他们的身体想同时“站立待客”和“坐下摸牌”；他们的嘴巴想同时说出“来了？”和“和（hú）了！”；他们的眼神在我和麻将之间游移不定；他们的心思在热烈的情感（对我）和冷漠的推算（对麻将）之间恍惚不定。面对这种尴尬的场面，我赶紧退出。

不到一小时，那位族叔就离开自己的麻将桌，过我们这边，坐下来跟我们一起喝茶、抽烟、闲聊。他的话不多，表情中似有愧疚的感觉。他不停地搓着手，仿佛要将自己的双手从麻将牌那里搓回来。我知道，在我离开之后，他努力摆脱了麻将和赌博的纠缠，他回到“时间”中来了。是我这种很少回乡的人的突然出现产生的“震惊”效果，才把他从“麻将（赌博）时间”中拉出来了。

毫无疑问，在麻将（赌博）时间面前，自然时间和生态时间全部都消失了，历史和祖先的记忆时间也消失了，将祖先记忆时间“事件化”的结构时间，也不会出现。麻将（赌博）这种特殊的时间感，将他们牢牢控制住了。麻将（赌博）的时间感，是人类一种特殊的、反常化的时间感，也是一种同时包含者“狂喜”和“罪孽”的时间感。它就是时间的终止，是线性思维的点状化，也是劳动情感和土地情感的终止。其实，它就是人对“死亡”的模仿，是一种“自杀”游戏，就像性和吸毒一样。从我的那位族叔在麻将桌上恍惚不定的眼神中，我读到了这样的内容：哦，你来了！你来干什么？我们记得你少时的样子啊！你不要来骚扰我们，让我们在这里“死”掉吧！他们全身心地沉浸在一种没有时间感的空间的“狂欢”之中，像万圣节的鬼怪一样。这种“心理体验”，实际上是对时间（历史）的否定，也是对社会（现在）的否定。这对中国乡村和农民而言，真是前无古人。

第三章 乡村空间

第一节 地理空间和血缘空间

空间是已经“存在”的，边界是后来加上去的。如果没有“边界”，“空间”就是一种无内容的抽象形式，与时间一样同属“纯粹理性”的范畴。“空间”问题本来是个哲学问题。哲学家认为它是“事物待在一起的可能性”。从社会学的而不是纯哲学的角度看，如果事物不能“待在一起”，那么不是“空间”出了问题，而是“边界”出了问题。因此，在人类（社会或者共同体）的实践活动中，空间问题就转换为边界问题，空间哲学转换为空间社会学。

占据空间，就是主动地划定边界并据为己有（被动地“被划定”边界的是牢房）。空间之争就是边界之争。一部美国西部片里有这样的场景：拓荒的农民骑马飞奔，他们一边跑一边俯身在荒地里插上小旗子。这个以小旗子为边界所圈定的空间，就是他们未来农场的范围。自己给自己划定边界，以确定耕种范围和生活空间，是农民定居的最初模式。这种模式有两种表现形式，第一种是上述西部片中表现出来的残酷而激烈的“公平竞争”。它建立在一个共同认可的游戏规则前提下，实际是体力和速度的竞赛，然后通过法律条文将竞赛的结果固定下来。我称这一类型为建立在“强者逻辑”基础上的空间归属法。第二种是温和的但没有得到公众认可的形式，也就是悄悄地迁移到一个偏远的、土地资源丰富的、暂时不发生争执的地方，并以“历史悠久”为理由将它永久占为己有。我称这一类型为建立在“先手逻辑”基础上的空间归属法。中国农民的方式大多属于第二种。他们在荒地上留下自己的耕作痕迹，同时将这种痕迹当作约定俗成的边界。但这个边界并没有得到“获取的公正原则”认可，其合法性一直存在巨大的疑问。

边界或空间问题，由此成了一个重大的政治经济学问题和民事诉讼法的问题。将不属于自己的东西占为己有，必须符合“获取的公正原则”，否则将导致一系列后果，比如宗族和社会暴力（国与国之间当然也有这个问题）。不公正的财产获取，可能导致不公正的财产转移。尽管每个人的“耕作痕迹”都可能成为约定俗成的边界，但它是一个假定的模糊边界。宗族之间的械斗，常常因无法留下清晰耕作痕迹的空间（比如水域、草场、山林）归属不明而发生，我曾经亲眼目睹两个村庄（分属九江地区和上饶地区），因鄱阳湖上水域边界归属问题而刀兵相见的残酷场景。假定的边界诱发了宗族之间的暴力。同时，宗族内部也经常出现土地边界被改写（空间兼并）的情况，它借助于一种貌似公平的契约交易进行。

在乡村，重新勘定边界和分配空间，是土地变法和土地革命的一项重要内容，其实质就是对获取和转移的不公正采取强行纠正措施。这种边界改写，不是内部谈判，而是外力支持下的暴力行动，但它本身不具备固化财产的功能，暴力稍有松懈，新的“转移”就会产生。转移的极端形式，是一部分人的丧失或放弃（因土地兼并而丧失，因土地贬值而放弃）。农民因此成为四处游弋的“游民”。在可耕种土地稀缺的前提下，农民唯一可迁移的去处，就是既无法耕种、也无法划界的空间：城市。这个才智而非体力、契约而非道德的“异度空间”，正是农耕经验的墓地。乡村的内部空间

村落边界之内的空间，是生活场所（私人居所和公共空间），及其附属物（土地、水域和山林等）布局的地方。假定的边界被确定之后，事物在其中的固定化、秩序化，是安居和生产的先决条件。内部空间，首先是一个纯粹的“地理空间”，一个特定群体在其中从事与自然发生能量交换的活动（劳动生产、居住、种族延续、创造文化等）。维系这一活动在边界之内正常进行的是所谓的“共同体”，即具有共同祖先和血缘、共同信仰和行为模式、共同习俗和仪式、共同语音、共同趣味的群体。因此，就标准的中国乡村而言，它又是一个血缘宗族空间（民族空间是其高级的想象形式）。在中国乡村，一村一姓的情况至今依然是主流（中心小镇或北方农村因频繁的民族迁移而有多姓杂居的情况）。村民与邻村异性之间的关系，远不如地理空间相距更遥远的同姓村民关系密切。他们通过修族谱的方式，不但拉长了家族的历史，更在心理上（想象中）扩大了血缘宗族空间。

当地理空间无限扩大（即共同性要素相对减少）的时候，行政空间就出现了。纯粹的地理空间、血缘宗族空间、行政空间，这三种空间形式，经常处于分裂状态，很少有完全重叠的情况出现。帝制时代的中国，试图在理论上将“国”与“家”、“忠”与“孝”、“国法”与“家规”合而为一，实际上就是要将三种空间形式合而为一，在很长的历史时段内都十分有效。如果没有外力介入，这种空间管理的有效性还会继续。但矛盾激化的情况也经常发生。历史上的改朝换代，就是修改国家或皇帝的姓氏，但空间格局并没有改变。

在中国传统乡土社会里，内部空间最稳固、最和谐的状况，就是纯粹地理空间与血缘宗族空间的重叠。这种重叠，决定了其内部空间秩序与家族秩序的合一。内部空间里的生产和生活的秩序，从属于家族延续秩序，换句话说，空间是时间（家族历史延续）的载体。作为国家权力的形式，行政空间是传统空间的异质性因素。它的强行介入，将原本自足的空间体系，变成了一个陌生的权力等级链条环节：宗族空间必须从属于行政空间及其相关的准则。现代行政空间的边界确定（将不同的宗族空间强行归类），是在国家机器和法律法规的强制下进行的，而不是在成员内部高度认同的情况下进行的。

通过观察我们可以发现，现代行政空间构成的权力等级，在乡土社会内部空间中的作用并不明显。我们在空间事物的秩序、排列和结构方式及其功能上，很难看到它清晰的影子。相反，事物中血缘宗族空间的影响无处不在。这种高度同质的空间形式，曾经有效地维持了乡村社会的生产和生活秩序。但它对异质性因素的排斥也极其顽强（比如行政空间），除非它与血缘宗族空间合而为一。内部空间的分类

边界之内有一块建筑居所的空地，周围有可耕种的农田和菜园；村落一般是依山傍水，坐北朝南，正前方视野开阔者更好，这就是乡土社会内部空间的基本布局。按照乡土事物的存在方式，可以将“内部空间”分为三大类，第一类是生活空间，也就是生产力再生产的空间，农民在其中补给能量、居住歇息、生育饲养，它处于内部空间的中心地带。第二类是生产空间，也就是生活资料和生产资料再生产的空间，农民在其中通过农耕劳作，耗费身体能量而获取自然产品和资源，它分布在生活空间的四周。第三类是“死亡—不朽”空间，这是一种“虚实合一”的空间形式，尽管在宗族成员的内心它无处不在，但它还是占据了一个现实空间的位置，也就是祠堂（祭祀祖先的地方）和祖坟地（掩埋逝去的宗族成员的地方）。公共墓地既是安置逝去成员的地方，又是活着的宗族成员祭祀的场所之一。它处于内部空间一隅的山林之中，农民认为它的位置（风水）的好坏，直接影响到生活的安定、生产的发达、子孙和六畜的兴旺，特别是宗族未来的运程。实际上它就是生活空间和生产空间的一个“镜像”。

在内部空间里，生产空间比较单一，它就是土地、山林和水域，是农民与自然发生能量交换的场所。无论这个空间属于集体所有还是个人所有，是属于公共空间还是私人空间，它都是生活空间的外延部分。因此，生产空间的分配和归属，不是“分类学”的问题，而是一个政治经济学问题。这个问题当然也会影响生活空间（可能导致空间边界的改写乃至被放弃）。

在这里，我想插入一段关于“不动产”的讨论。不动产的定义是：“不动产是指依自然性质或法律的规定不可移动的物，包括土地、土地定着物、与土地尚未脱离的土地生成物、因自然或者人力添加于土地并且不能分离的其他物。”对这个定义，琢磨了半天还是不甚了然。问题的关键在于，法律专家在讨论中国农民不动产和物权的时候，往往发现自己英雄无用武之地。因为中国农民几乎可以说是没有“不动产”。土地应该是农民不动产的核心。按照不动产的定义，农民应该有很多不动产（土地）。短短一个定义，出现了5次“土地”。所有的土地似乎都是农民的，实际上却不是农民的。土地分为私有和公有性质，或者分为私人、集体和国家三部分。真正属于农民私有的，只有祖传的一小块地基（叫做“宅基地”，它其实并不是农民的私有财产，因为没有买卖权，只有使用权），农民实际上就是没有土地。在“不动产”之中，“土地”这一项空缺，只剩下“土地定着物”一项，其实就一间破屋。

改革开放以后，关于“土地私有”与否等问题提到议事日程上来了。通过一批法学家和“三农”问题专家的研究和宣传，我们终于明白了一些道理：不要把土地当“母亲”，而应该把土地首先当做土地。也就是说，“不动产”（土地及其定着物）不能抽象化，必须落到实处，该是谁的就是谁的，确定归属权，并且要让它产生使用价值和价格。作为一个有着悠久抒情传统的诗歌国度的人，我们都是诗人。我们会面对960万平方公里的大地抒情，说“土地”就是我的母亲。既然是自己的母亲，那就跑不了。从前说“普天之下，莫非王土”，实际上“王”并没有土地，他们不需要土地，只需要“土地上的定着物”。现在则说，普天之下都是我们自己的土地，实际上我们没有土地。通过抒情和叙事，土地长期成为一种“抽象的不动产”，与每一位具体的农民似乎没有关系。

将一幢建在牛粪堆边上的破屋，当作“不动产”来讨论，显得十分滑稽。但在农民眼里却有着非同一般的意义。在乡村的公众视野里，房屋用土砖砌成还是用青砖砌成，其结构方式和规模的大小，抑或是摆脱传统结构的新派楼房，标志着一位农民一生成就的高低。为了使农民的“不动产”显得丰富多彩一些，还应该将房屋内部的设施（家具）也包括在内。今天的中国农民文化分裂为内外两个部分。房屋之外的农民文化已经成为一种“陌生化”的东西，应该让现代社会学和法学去讨论。而房屋之内的文化，在古老的家具及其摆设格局中，还隐约保留了一丝传统文化的余温。

让我们接着来讨论“空间”问题。生活空间的复杂性，跟传统乡土社会结构的复杂性是同一的，它又可以分割出诸多的小类别。农民将这个空间以“宅基地”的形式，平均分配给每一户人家，这就是所谓的“私人空间”，它包括房屋、猪圈、院落等。剩余部分为“公共空间”，包括祠堂、道路、中央的晒场以及各种公共设施（比如小学、作坊等）。私人空间内部又分为各种小的空间区域，比如祭拜、休息、吃饭的厅堂，居住的卧室，以及厨房和猪圈等。每一个家庭内部的空间结构方式和功能都一样。这些区域，也分为公共部分和私人部分。宗族内部的每一个家庭的私人空间，都有一个小中心与外部的宗族中心（祠堂、墓地）相连接，比如厅堂用于祭祀的“香几”部分，就是家庭与宗族相连的小公共空间。

农民的实践活动，基本上就是在内部空间的三大类别之间移动：生产空间与农耕劳作，生活空间与休息、生育、饲养，“死亡—不朽”空间与祭祀。由于后一种空间的存在，前两种空间都被时间化了。反过来，时间也被结构化了。这是乡土文化特有的现象。内部空间的结构

所谓的“结构”，就是事物在空间内部排列的方式，或者说是事物秩序形成的内在依据。在讨论内部空间分类的时候，我们已经发现了乡村内部空间的等级。一般而言，每一个同姓村落都有一种三级的空间结构——宗族空间（包括整个村落乃至相距遥远的其他同姓村落）、家族空间（最初定居者及其直系传人，比如定居者的四个儿子在家族内部形成四个支脉）、家庭空间（一般为四代之内，超出五代就不叫家庭）。这里的家族空间并不是一个实体或者实在的空间形式，真正存在的是家庭空间和宗族公共空间。

以血缘关系为纽带的家庭空间，看似一个更为密切的自足体，实际上它的自足性经常遭到来自外部自然和社会的挑战和伤害。它的秩序和安全，常常依附在家族空间或者宗族空间之上。也就是说，我们经常听到的“自给自足的自然经济”、“自给自足的小农经济”的说法，并没有什么实质性的意义，也就方便而已。中国农民，从来就不认为他们的劳动结构和生活形式是自足的，而是认为它不自足。他们的文化就是建立在这种不自足基础上的。正因为家庭空间的自足性有疑问，因此，宗族意识形态就具有强大的控制力，所以才会有自然地理空间与血缘宗法空间合而为一的情况出现。

但是，家庭空间的自主性并没有消失。农民的日常生活和生产实践主要以家庭的形式出现，也就是以一种亲属合作的形式展开。在纯粹的农耕生产之外，农民个体与宗族之间的联系主要有两种形式：一种是在“死亡—不朽”特殊空间，以及宗族公共空间（祠堂）中进行的祭祀活动；另一种就是在宗族公共空间中参与的各类世俗生活仪式（比如婚礼、葬礼、集体游戏、节日吃喝、送礼等）。这都是他们的集体记忆的独特方式。

家庭空间作为乡村边界之内的空间实体，看上去是多中心的、零散化的，实际上它被一种更为高远的空间形式所统摄。表面上看，乡村内部空间的结构，是一个按照血缘亲疏排列的高度同质化的同心圆结构。越往同心圆环线的外围，越具有宗族意识形态色彩，越往同心圆环线核心，越具有家庭血缘特征。实际上它并不是一个单一中心的结构，而是一个由多中心、多个同心圆构成的多元球面空间结构，其结构图式，就像一个大气球内部漂浮着多个小气球一样，也像佛教中所说的“三十三天”世界的结构。这与东方宇宙观的时空合一、天人合一结构高度吻合，也与现代城市无中心的杂乱形式形成了鲜明的对比。这种结构上的合理性造成了其文化传统的稳固性。至于文化传统内部出现的问题，那是社会学范畴中的另一个问题。

第二节 私人空间和公共空间

乡村内部空间不是一个纯地理学问题，单纯的欧氏几何空间不是社会科学的对象，而是自然科学的对象。对几块农田、几座小山、几条小溪的勘测和描述，是自然地理学的事情。将这些地理空间作为封闭自足的整体进行吟诵，是古典浪漫主义诗人的事情。这两种方式都忽略了乡村空间的生产过程的复杂性，及其意识形态特征。在对乡村内部空间进行分析的时候，我们必须考虑到“时间的结构化”（时间的空间化）维度。在分析乡村边界的划定和改写的时候，我们必须考虑到“空间的叙事化”（空间的时间化）维度。这不是历史辩证法与形式分析的简单叠加，而是一个新的“编码—解码”的叙述过程。乡村的公共空间

这里的“公共空间”是一个普通名词，不是哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中提到的那个与市民社会相关的专有名词。我在这里使用这个词的意思很浅显，就是乡村居民共同占有的地方，宗族共同体的成员，无论年龄大小、性别男女、职务高低，谁都可以去的地方。除了一些特殊的地段（比如祠堂）之外，其他公共空间，也允许外姓客人介入。那么，乡村公共空间是怎么诞生的呢？可以说它是自然而然形成的，但这没有意义。自然而然发生的事情太多了，任何一个自然而然地产生的事物，都有它自身的理由和逻辑，这就是所谓的“发生学”问题。

在空间（边界）确定之后，宗族成员会将内部空间按人头平均分配到每一个家庭，但必须留出一部分作为公共活动的空间。中国农民的生活和耕种，是以家庭为单元进行的。这一独立的家庭单元，无论是人性角度还是管理角度，都具有合理性。但是，独立的家庭单元这种孤单的空间容易“死寂”，丧失活力。农民对“相邻性”的依恋远远超出市民。市民可以对最相近的事物熟视无睹，转而迷恋遥远的“相似性”。农民则害怕孤独和死寂（像市民害怕吵闹一样）。这种孤独和死寂，常常会在他们的意识之中转化为各种观念性的“具体物像”，比如“孤魂野魄”、“魍魉鬼魅”之类的东西。农民在耕作之外，要花费大量的精力去对付孤独和死寂，以及魍魉鬼魅和孤魂野鬼。乡村公共空间产生的重要性和必然性由此可见一斑。

面对个体情感上可能产生的“孤独感”，乡村公共空间便成为一个慰藉心灵、交流情感、传播信息、产生故事，以及教育、游戏、审美的场所，也是一个世俗性的公共空间（比如，村中央的晒场和大树下、房屋与房屋的过渡地带、小巷的拐角处等）。面对更大范畴的（比如哲学上的）死寂，乡村的公共空间还是一个举行仪式（比如祭祀）的场所，也就是一个带有神圣性的场所（比如祠堂、墓地等），它承担着让宗族成员与过去和未来对话的功能。

如果说，空间就是本章开篇提到的“事物待在一起的可能性”，那么农民的公共空间与这一古典定义最相近（市民的空间就像“事物分裂开来的可能性”）。因此，乡村公共空间是私人空间与私人空间之间的一块空地，是一块有待村民去充填的空地。是一个交往的空地，一个产生刺激和活跃无比的空地，是矛盾的、是非的场所，是共同体展开祭祀活动的空地。正是这些公共空间的存在，连接了农民单个的孤独的家庭空间，同时也连接了宗族的过去与未来。乡村内部的活跃程度，与公共空间的仪式化能力、交流状况密切相关。假如没有仪式和交流，仅仅是一块具有地租意义的空地，它就没有意义，它就“死寂”了。所以，中国乡村空间就是一个“时间结构化”的场所，也是一个“空间叙述化”的场所。乡村的私人空间

在自然时间的控制下，传统农民的劳动方式、劳动时间基本上是整齐划一的。即使在私人空间之内，他们也很少有什么秘密。秘密就是一部分人对另一部分人的拒绝，只有当权者和黑社会迷恋它。掌握秘密的多少，就意味着掌握权力的多少。这与乡土价值是不相容的。农民的饮食习惯、生活习俗也基本上整齐划一。他们大声说话，公开排泄，公布财产的多寡，等等，都是自然而然的事情。农民的私人生活一直维持着乡土社会的共同性（也就是公开性）。因此，农民的私人空间就是一种变相的公共空间。我并不是说农民一点秘密也没有。农民也有一些小秘密。但他们的秘密无需破解，无需侦察，无需刺探。他们假装鬼鬼祟祟神神秘秘，实际上所有的人都知道，只有他们自己不知道别人知道。

城市就是一个看似公开的“秘密世界”，其中生活着大量的密探、特务、公共安全人员、解密者、密码专家、锁匠、保险柜和防盗门生产商、假古董商、伪币制造者。农民与市民最大的差别，就在于私密性相对较少。农民出行时很少锁门，大门乃至房门都是长期敞开着的，除非在夜晚或者出远门。他们的私人生活场所跟公共场所差不多。除了新婚的年轻夫妇的卧室，任何的私人空间（房间、厅堂、厨房、猪圈、厕所），村民无需事先约定就可以破门而入。城里人见面之所以要事先约定，就是怕别人知道了自己的秘密。农民认为生死由命，富贵在天，有什么秘密可言呢？

农民没有秘密，即使是厕所这样的私密空间，对他们来说也属于半开放性的，也就是说没有门闩，虚掩着，听到脚步声近了，就咳嗽一声，表示有人在用厕所，不得入内。更有甚者，男性小解的地方，就在大门的半扇门后面，他们一边方便，一边继续同坐在厅堂里的人讨论村里的公共事务和生产大计，后背完全暴露在众目睽睽之中，甚至能听见叮叮咚咚的撒尿声。

农民私人空间的内部，也有公私之分。比如，厅堂就是典型的家庭公共空间。它既是家庭祭祀的地方（祭祀家庭的先人，一般不超过三四代，五代以上的祭祀，就会移到村内的公共祠堂进行），也是进食的地方，还是接待远方客人时摆筵席的地方，更是接待随时登门拜访、闲聊的邻居的地方。厅堂这种私人空间，随时有可能变成真正的公共空间。它的前提是，经过长时间观察，村里人发现这家的主人好客，有亲和力，或者有威望，人畜兴旺兆头好，串门的人就多起来了，于是渐渐变成了一个村里人议事的场所。

可见，乡村的公共空间和私人空间没有绝对的界限。农民有一种随时都要将私人空间贡献出来变成公共空间的诉求，一种跟相邻的人交流的诉求，一种将自己公众化的诉求。私密性问题对于农民来说，是十分陌生的事情。私密性是对交流的拒绝，也是对安全的寻求，更是对社会的警惕。所以，现代的城里人将自己囚禁在各种秘密空间之中。城里人缺乏真正的交流的快乐，只好独自一人偷偷地数钱，或者坐在酒吧里假装要与人交流，实际上还是在等待数钱的机会来临。至于今天的宅男宅女，他们根本就不想与人交流，他们与虚拟世界交流，在QQ上喋喋不休，面对活人则哑口无言。

总之，乡村的公共空间和私人空间的边界，是暧昧不明的，也是动态或随时变化的。了解这种边界的转化和移动，以及相关的条件和原因，是了解乡土文化和农民心理的重要根据。不同的空间形态的变化和位移，如果发生在乡土社会内部，那么它就属于乡土的精神现象学的范畴。当这种变化超越了乡土社会的边界，与现代化之后的城市文明发生了关联，事情就会变得更加复杂，由此产生的问题便属于政治经济学范畴了。亨利·勒菲弗尔、詹姆逊、戴维·哈维的空间研究，属于后者。乡村的地点和景物

乡村的地点和景物，是乡村空间主题的有机组成部分。它们是农耕生产在更长的历史时段里形成的标志物。之所以特别提出这一问题，是因为乡村的“地点”和“景物”这种细小的空间形态，容易被人们孤立地注视。局部性的“孤立注视”会产生两种结果。第一个结果是，将这些地点和景物“田园牧歌化”，变成人们盲目抒情的对象（比如，传统意义上的抒情诗人和诗歌），进而从社会学角度，夸大乡土社会形式的意义（如果不考虑“现代性”批判的话）。比如面对一条小溪、一片竹林、一座田头的小庙宇等，有人首先将它们审美化，然后通过艺术抽象，变成一幅风景画。他们虚拟的价值观念，就是他们面对完整的乡土景观的“取景框”。那些乡村的地点和景物，之所以能变成“旅游景点”，就是因为它具有了抽象的美学意义。在这里，历史实践及其相关的肉体经验被抽空，社会冲突被抽空，变成了一种中立的美学空间。这与我们这里所讨论的乡土社会关系不大。

第二个结果是，为城市消费的“地点模拟”和“景物模拟”提供了便利。既然乡村如此具有诗意，为什么不搬到乡下去居住呢？实际上，现在这种趋势越来越明显了，许多城里的富人希望能够搬到乡下去居住，又不愿意与农民生活在一起，于是开发商就试图收购农民的土地建乡村别墅，这导致了农用土地（特别是乡村宅基地）使用问题上的争议。这些问题制约着人迁居乡村的梦想，因为迁居成本太高，一般的中产阶级都无力实施这一行为。于是，出现了对乡村局部空间的局部模拟和复制。这种模拟和复制就是将乡村一小部分地点和景物，搬进城市，使之中立化、美学化，进而商品化，这就是对乡村的消费。我们经常可以在城市的不同处所（酒吧、餐馆、社区等），见到一些局部化了的乡村“地点”和“景物”。

乡村的“地点”和“景物”，作为乡土世界空间结构和时间变迁整体的一部分，有着它独立的意识形态意义。它们可能是历史记忆和宗族权力的标志，于是，它们就成了神圣地点和景物（比如祠堂和墓地）。它们也可能是由于空间的临近性而产生的情感空间，这就是世俗的地点和景物（比如公共晒场、小巷拐角处、大树下，等等）。作为乡村空间内部的符号，地点和景物的功能与意义，具有结构性。对它们进行重新的“解码—编码”工作，目的在于将它们原本的意义重新固化、分析，而不是将它们随意拆解、迁移到另一个意义系统（比如消费体系）之中。消费体系中的乡村地点和景物，仅仅是一种消费和占有关系。

乡村“神圣的地点和神圣的景物”与“世俗的地点和世俗的景物”之间，除了宗族权威的介入之外，还有一种奇妙的转换关系，那就是时间。历史悠久的世俗景物和地点，能够转化为神圣景物和地点（事物的神灵化和精怪化，需要长时间的演化过程）。我家乡晒谷场边的那棵巨大的老樟树，就因其历史悠久而被“神圣化”（“文化大革命”期间被砍掉了）。因此，乡土社会这种类似于“宗族纪念碑”的地点和景物，同样隐含着农耕文化的结构性冲突和历史秘密。只有对更为细小的空间符号进行分析，才能发现乡村意识形态更为复杂的组成，以及个体农民对它们的皈依和逃离的双重心态。

第三节 神圣空间和世俗空间

乡村宗族的“祠堂”（我家乡人又称之为“祖厅”，即祖宗的客厅），一般处于村子的中心地段。它的内部像一个空旷的厅堂，面积是村民家庭厅堂的数倍甚至十倍，其屋梁（穹隆）的高度也是一般民居所不具备的，因而显得庄严（尽管不如基督教的教堂那么雄伟）。它是一个乡土社会的“神圣公共空间”，因为村民在其中从事一种与世俗生活相距遥远的圣事活动——祭祀。它的正中的墙壁上，有一排排木头架子，上面摆放着本村本族逝去的重要成员的“灵牌”（一块树立的木牌，上面主要记载逝去的先人的名字、辈分等信息）。每逢重要的日子，族人便到祠堂举行祭祀活动。这种祭祀活动，不应看做是“偶像崇拜”，而是对亲人的追忆和缅怀。同时，他们相信逝去的亲人已经获得了一种人间所不具备的超常能力，因而能保佑活着的家族成员平安、兴旺发达。因此，其神圣性，是通过一种世俗价值得以体现的。

我还认为，将这种祭祀形式称为“祖先崇拜”比较勉强。“崇拜”是一种不对等的关系，一种臣服关系。中国农民的“祭祀”是一种“互惠关系”，他们与逝去的祖先互为主体，和他们交流对话，就像他们没有死去一样。他们在祭祀祖先的时候，既有寻求保护的意思，也有提供物质援助的意思。每逢节日，家家户户都要为逝去的成员提供食物、酒水、服装、金钱（冥币）。活着的成员的行为是“报恩”；逝去的成员提供的是“庇护”。正因为祭祀对象的具体性（不是虚构的或者传说的），才使祭祀活动带有世俗性，变得亲切可感，那种超出日常生活的“圣化”现象就打了折扣。祠堂空间还是宗族重大事件（婚姻、惩罚、奖励等）的见证者，没有得到它的见证，常常被视为不合法。中国的行政体系，一度试图强行终止农村的宗族祭祀活动。实际上它从来没有真正终止过，只不过没有那么频繁、不那么大张旗鼓而已，即使在“文化大革命”期间也是如此。真正要终止它的，是今天的市场时代。祖先崇拜的情感正奄奄一息。

祠堂作为一个宗族内部的公共空间，尽管不存在像城市中心地带那种地租升值的可能性，但是，在村民的心中，其重要性不亚于北京的王府井和上海的外滩。它的存在，与村民农耕生产和生育似乎没有直接关系，也与村民的生活安全没有直接关系，但它与同族人的生活和命运，其实有着千丝万缕的关联性。它是一个实在的地点，但却是一个虚拟的空间，必须通过想象才能成立，因此，它就像是勒菲弗尔所说的“表现的空间”。祠堂是一个抽象的精神空间，它通过成员的集体想象，将宗族的过去（死亡）和未来（不朽）联系在一起，更重要的是，它为“现在”的秩序提供保护。

乡村宗族祠堂这种空间形态，既可以说是神圣的（不容侵犯，外人不得随便进入），也可以说是世俗的，因为它直接指向宗族的现实和世俗利益。但祭祀是绝对的，不因世俗生活的成败而改变。只有在一种辨证思维（否定之否定）之中，我们才能够理解它的意义。晒场：世俗公共空间

每个村庄中央都有一块空地，可以称之为“晒场”。“晒场”是一个把纯空间与功能合而为一的称呼。（不要叫“操场”，农民不做操，也不练功；更不要叫“广场”，农民不搞大规模的集会，也不搞阅兵仪式。）我老家的方言称之为“滩场”，说明它可能起源于湖泊、河流边缘平缓开阔的滩涂，后来才渐渐被村民的房屋所包围，并自然而然地构成了全村的结构中心（行政、舆论、精神中心）。

讨论晒场这个世俗公共空间的功能，首先就要提到晒谷子、麦子、豆子等农作物，因为乡村实践的核心就是生产（耕种、收割、储藏），其他实践活动都是生产的衍生物。此外，晒场还是一个公众舆论中心。黄昏的时候，男人和女人会在晒场上围成不同的小圈子，交流信息，探讨各类生产和生活问题，议论本村本族的政治和道德问题。同时，晒场又是一个休闲娱乐中心，青年男女在这里自我表现（通过言行等），还可以在这里展示他们在农耕生产之外的另类才能（比如摔跤、唱歌、讲故事、展览服饰等）。孩子们在这里游戏，这是他们的天堂。晒场还是一个矛盾和斗争中心。遇到既定规则无法解决的难题（出现不公平）时，村民们会在这里展开激烈的辩论（也就是吵架）。遇到无名的冤屈，以至吵架都没有对象的时候，女人们会在这里采取更为激烈行为，大声叫骂、诅咒、哭诉，既要让全村的人知道，更要让想象中的逝去的先人知道。

这个世俗公共空间承载了如此多的意义和功能，实际上它已经“符码化”了。但是这一“符码化”并不直接表现在“晒场”（活跃的实践行为载体）本身，而是表现在场地周围的其他事物上，比如年代久远的大树或石头。这些被“抽象化”（精灵化、神圣化）的事物，环绕在晒场四周，给这一世俗公共空间罩上了一层灵光。所谓“精灵化”，就是先人的物质化显形。感受这一空间周围的灵光，需要一种长期存在的整体想象力。正是这种独特的想象或者记忆的方式，将过去（死亡）和现在（实践）以及未来（不朽）连在了一起。我们再一次发现了乡土空间的变异性：神圣空间世俗化，世俗空间神圣化。

在晒场这一世俗的公共空间里，集中了宗族成员的大部分实践活动。它是宗族世俗公共生活的见证。衡量一个村落或宗族的生活兴旺与否，“晒场”是一个重要标志。这个世俗公共空间若败落或凌乱不堪，像一个垃圾场，像一个死寂的废墟，就是这个村落衰败的表征——它没有凝聚力了，同时也没有矛盾了。也就是说，宗族成员对这一世俗空间已经丧失了想象力，也就是丧失了神圣感。这直接导致他们对“相邻性”的事物漠不关心，他们在遥想远处的陌生事物，就像城市人一样。墓地：世俗空间的镜像

每一个村庄都有一块公共墓地，也就是逝去成员“居住”的地方，家乡的农民称之为“祖坟山”。它位于离村不远的某处，是经过精心挑选的，甚至是聘请风水先生勘探过的。一般来说，公共墓地的选择跟村落位置的选择原则差不多，也是依山傍水、视野开阔、植被茂盛、“风水”很好的地方。它的位置或与村落平行，或者前后相连，方位也基本上是坐北朝南。公共墓地的“风水”和周围植被生长的茂盛状况，象征着家族的兴旺发达。它实际上就是宗族世俗生活空间的一个恰如其分的镜像。所以，即使在森林植被遭到毁灭性破坏的极端年代里，“祖坟山”的植被依然郁郁葱葱。

农民像对待一件“宝贝”那样看重这块地方，它经常会得到精心的修葺、祭拜。在农民的想象中，逝去成员“居住”的空间，比活人居住的村落空间似乎还要重要。在发生宗族冲突的时候，对方首先攻击的不是村落，而是“祖坟山”，有试图斩草除根的意思。因为攻击村落内部活着的成员，对家族的打击只是局部性的。攻击对方的“祖坟山”，其后果却是整体性的，不仅会波及生活在村里的人，还会波及暂时不住在村里，而是在外地游荡、谋生的宗族成员；不但会波及活着的人，甚至会波及尚未出生、将要出生的宗族成员。所以，在传统乡村，一旦出现紧急状态，他们最担心的仿佛不是村落的安全，而是“祖坟山”（公共墓地）的安全。可见，这样一个“虚实合一”，但在本质上是虚幻的、想象的空间，比物质化的现实生活的空间更为宝贵。

公共墓地空间的分配，跟村落边界内部土地的分配一样，按家按户平均分配。既然村落的空间位置与公共墓地的空间位置都是经过精心勘查的，“风水”都一样的好，似乎就没有必要再在单个居所和单个坟墓上面做文章了。实际情况恰恰相反。每一个村民都对自己家里的先人墓地位置和“风水”十分在意，甚至不惜为此花重金聘请更专业、更有威望的风水师，和他们造屋的时候一样谨慎（要全程陪同，以便提防外姓工匠在屋梁上面或者屋柱上面做手脚，影响自己家庭的运程）和隆重（与婚礼和葬礼一样）。

每一个人都希望自己家分得的墓地（还有造屋的宅基地）“风水”比别人的好。单个宗族成员对宗族公共空间内部的细小私人空间的布局、设计、修饰等行为，标示着宗族共同体内部的差异性，也埋下了矛盾的种子。在一个更大的范畴内他们是和平共处、相互依赖的。但外部压力消失的时候，他们之间也经常处于激烈的竞争之中。最终胜利的标志就是，人口和六畜是否繁衍迅速，私人土地上的庄稼生长是否茂盛。如果在同样的气候、同样的劳动投入前提下，某人的人畜、庄稼生长繁衍有问题，也就意味着私人空间（比如墓地和房屋）“风水”出了问题。倘若需要变动，那将是宗族内部众人瞩目的大事件。

如今实行火葬写进了法律，公共墓地埋葬的是实施火葬之前逝去的亲人。因此，公共墓地也停止了它的“生长性”，开始变得“死寂”了。实行火葬也就是禁止土葬。有些人会将逝去的亲人的骨灰当尸体掩埋，也就是再来一次土葬仪式，但在很多地方遭到了地方政府的禁止。田头：暧昧的空间形态

田头是一个最复杂、最矛盾，因而也是一个最活跃的空间形态。它既是私人领地与私人领地之间的结合部位，又是私人领地与公共领地之间的结合部位，同时，它还是生产空间与生活空间的过渡地带。因此，这里集中了个体与个体、个体与集体之间的利益和价值冲突（比如土地边界、田地的给水排水、公共空间资源使用等细小的冲突），也集中了生产与生活的矛盾（生产的暂时中断及其与更为久远的延续相关的价值问题、教育问题、欲望宣泄问题，等等）。它就是一个意识形态冲突的场所，或者说就是一个乡村的“街道”和“街垒”。

由于传统乡村的“田头空间”与农耕生产密切相关，所以，它常常是一个“少儿不宜”的成人世界。表面上看，它仅仅是农耕生产者作短暂休息的场所，实际上，它是一个争斗和宣泄的场所。“晒场”上没解决的矛盾可能在这里延续。但更常态的形式是农民的宣泄表演。在劳动的时候，农民活跃的身体，长达数小时被禁锢在生产规则和体制之内。田头休息则是对身体禁锢的解除。解除的基本方式有“叙述语言”和“身体语言”两种。前者就是民间艺术（包含色情故事、黄色小调），后者就是狂欢式的调情游戏（比如，男性对女性的挑逗，妇女合伙脱男人的裤子，颇有古希腊酒神节的遗风）。最活跃的是中年农民，小伙子则是铁杆帮凶。但大姑娘不直接参与，而是一个若即若离的旁观者，她们远远地看、听。因此，这种田头空间的活动，隐约地带有一种仪式色彩，是乡村空间生产的特殊形态。它既是“现实生产”（农耕活动）的暂时中断，又是“广义生产”（自然交换和宗族延续）形式的预备或“前戏”（反禁忌式的身体解放行为、乱伦模拟、性教育等民间形式）。

在20世纪下半叶，中国乡村的“田头空间”出现了一些变化。这个空间被一种新的意识形态占据。“田头空间”的传统文化内容（身体解禁、欲望宣泄、狂欢游戏等）被抽去，代之以一种农民十分陌生的新文化成分（即一种抽象而狂热的抒情性）。到了六七十年代，它的表现形式就是“田头赛诗会”、“田头批斗会”、“田头动员会”、“田头学习会”，理性的狂热取代了身体的狂热，严肃取代了诙谐和调笑。

对这个新的意识形态化的“田头空间”，农民并没有表示厌弃，他们照样乐此不疲。他们试图用隐喻的方式，借助于新的“田头空间”去宣泄他们旧有的欲望。乡村“田头空间”真正的死寂，是“包产到户”之后的事情。现在，这个空间形态已经成了一个空旷的、寂寥的场所，“田头空间”已经没有了青年农民的身影和笑声，只见到一些衰老的背影在晃动，偶尔传来一两声骚公鸡的打鸣。

第四节 空间的死寂和再生产

城市里的人没有“家园”的说法，他们有“居室”、“住宅单元”，但没有“家园”。“单元”是一些随时可以更换的处所，它与个体实践的关系游移不定。“家园”是一个乡土概念，它将屋子和园子（果园、菜园、庭院）结合在一起。一般的农户都有一个或精致或简陋的前院，主要用于堆放杂物、建家禽家畜的住所、晒谷物、晾衣物。条件好的还有后院，用于种菜、种果树、建用于储藏的地窖等。“家”和“园”构成人与自然和谐一体的私人空间，就像村子与附近的山、水、土地构成的宗族公共空间一样。它的边界既清晰又模糊，有可能只是用几根篱笆桩子隔起来的。这是一个以生产价值为准则的空间形态，它的美学是实用与和谐（“羊大为美”），与传统大户人家（财主、乡绅）的园林建筑美学和现代商业别墅的景观模拟美学有本质的差别。

乡村空间变成家园当然需要时间，但时间并不是充分的条件。只有满足以下条件，空间才能够变成家园。首先，是农民的身体在其中的长久“实践”活动（肉体能够在其中支出和获得能量，进行生产性的能量交换）；其次，是能够满足身体活动的“意图”（个体欲望的满足和种族的延续的诉求）；再次，是能够形成一套共同遵守的社会“关系”（社会结构和价值观念）。农民的“家园经验”，正是建立在这样一些基本的“物质空间”和“精神空间”前提上的。农民的记忆（还包括实践和认知），就是围绕着这些活动空间、意图空间和社会空间而形成的。同时，农民的“家园经验”也执著地支配着他们的日常生活和生产行为以及他们对外部世界的认知方式。

空间变成家园，与农民身体的历史性活动相关，也与他们经验的历史性积累相关。其社会基础在于，宗族共同体共同认可的价值准则内的生产和生活秩序，实际上就是生产（人和物）的可持续性和空间的可再生性。更直观的说法就是土地具有增值能力和抵押价值。这是农民生存的唯一依托，也是乡土价值的唯一依托，更是产生“家园感”的物质基础。

城市人过着一种抽象而空洞的生活，智性生活使他们处于一种无根状态。他们是一种理性的自由漂浮的存在物。他们的记忆是零星的、碎片式的、断裂为点状的记忆，这更适应于一种“整体性”破碎之后的生活。支持这种生活的，是一种抽象的物质——货币，而不是谷子、南瓜、棉花和孩子。农民要进入这种生活，并产生适应性，需要教育、学习、改造，甚至脱胎换骨。20世纪下半叶以来，中国农民进入都市，并试图用农耕价值取代都市价值，将水泥当作土地和家园，但他们失败了。土地贬值和家园丧失

村落寂寥，耕地荒芜，特别是“劳动价值”（美德），遭到了来自各方的毁灭性打击，是今天乡村的基本写照。大量青年农民涌进城市的建筑工地和工厂，乡村空间处于闲置状态。农民的这种行动并不是心血来潮，而是经历了几十年的酝酿、苦思冥想才做出的抉择。“改革开放”不过是为他们这一行动提供了一个机遇。

农民面临的现实是乡村空间中的生存内容被抽空，“家园”变成了“抽象空间”。空间本身并没有内容，而是一种“事物待在一起的可能性”。当这种可能性丧失的时候，它就成了一种抽象的无内容的空间。乡村空间的核心内容是：空间边界内的土地的价值（它的增值和保值能力，或者抵押价值）；农民的身体与土地发生能量交换的可能性和持续性；维持这样持续性的秩序及其相应的价值体系。在这里，关键的是土地的增值和保值能力。

如果土地丧失了增值、保值能力和抵押价值，如果生产丧失持续性，如果空间丧失可再生性，如果共同认可的生产价值准则破裂，乡村就会变成一盘散沙——身体活动与土地空间脱节，意图与实践活动脱节，存在与经验脱节。这就是“家园”即将丧失的征兆。

土地增值、保值能力丧失（贬值）的根本原因是土地肥力的彻底丧失。因为可耕种土地面积越来越小（如人为改变土地的农耕用途），土地得不到应有的轮休，同时又大量地使用劣质化肥，使土地贫瘠化。土地贬值的直观形态是投入和产出不均衡，税收太多，也就是农民所说的“种得越多越亏”（这里说的是免税之前）。与此相应的是，农民的身体也得不到应有的“轮休”。连冬天休闲的日子都被占用（进行兴修水利等强行摊派的各类劳务）。这是一种在生产连续性遭到毁灭性破坏的前提下，试图强行维持农耕生产持续性的行为。农民的时间和能量长期超常支出，却得不到应有的回报。从前那种“半年辛苦半年闲”的生活一去不复返。农民惊奇地发现，自己的能量支出越来越多，体能消失得越来越快，孩子越来越瘦，欠债越来越多。这样的“家园”并不值得留恋。他们耗尽数代人的精力和能量培植的空间价值，眼看就一钱不值了。为了让自己仅剩的财产——青春、能量和肌肉——产生一点价值，他们决定尽早出卖能量和肌肉。于是，他们决定抛弃这块土地，抛弃这个已经没有“家园”性质的乡村空间。

作为不动产的土地丧失了价值，也就是它作为财产抵押物的迅速贬值，逼迫乡村空间性质发生改变，乡村边界之内的空间意义丧失（“家园感”的丧失）最终导致了大规模的季节性迁移。定居的农民变成了游走四方的游民。混乱的城市空间，抽象的货币，似乎成了他们未来的新的希冀。而实际上等待他们的却是城市经验对乡村经验的打击。去家园化和空间再生产

农村当然并没有完全成为“空城”，还有人在那里坚守阵地。这些人分为两类，一类是老弱病残、女人和孩子，还有一类是背着钱袋在城乡之间来回穿梭的商人。在现代价值体系中，后一种人被称为企业家（常常是官商合一）。在传统农耕文明价值体系之中，他们没有地位，甚至直接被称之为“贩子”（人贩子、肉贩子、土地贩子）。趁年富力强的农民不在场之际，这些商品贩子火速地进行“土地革命”。

传统的“贩子”有一个主要功能，就是试图改变农业生产的价值体系。如今，正是这些“贩子”成了推动农村“现代化”的骨干力量，他们要让那些被毁掉的土地空间重新产生价值。也就是说，传统意义上的乡村空间的贬值，并不意味着乡村空间再生产的终结，乡村空间再生产事实上正如火如荼。与商品再生产不同，空间再生产就是通过“投资”来改变乡村空间的用途，改变农民实践形式的本质，改变他们的意图和存在方式。土地在传统农业社会的纯生产价值被中止后，唯一的可能就是使之成为可以买卖的商品，进而，土地空间不再生产粮食等农作物，而是生产货币和一系列新符号。

奇怪的是，原来的土地要增值，必须是黑色的、松软的、潮湿的；现在的土地要增值，则必须是白色的、坚硬的、干燥的，最后铺上水泥，使之彻底固化，彻底丧失原创性和生长性。也就是说，土地空间的生长性并不存在于土地本身，而是存在于土地空间之上的其他与农业性生长不相干的实践活动。这种生长方式，农民十分陌生、毫无把握。因为新的土地增值方式看不见、摸不着，十分抽象，而且跟他们的生存毫不相干。厂房、高尔夫球场、度假村这些陌生的建筑，主宰着乡村的风景，拒农民和传统生产方式以千里。这对农民经验构成了毁灭性打击。农民祖祖辈辈积累的农耕经验，对土地的眷恋和依赖的“家园经验”，对土地生长和增值形势了如指掌的财富经验，一夜之间变得几近于零。

乡村空间再生产的前提，就是对农民的“去家园化”。其结果就是，乡村空间的传统意义丧失，对自然空间、地点、景物的依赖消失，身体与土地之间的能量交换关系消失，身体能量不重要了，计算理性变得重要了，安居乐业不重要了，季节性迁移变得重要了。这一切都在改写乡村内部的人际关系和价值观念。“家园感”变得不可琢磨、暧昧不清，一切都面目全非了。传统的农耕方式和乡村空间的消失并未解放农民的身体，其实他们在哪里都感到不适。在乡村，他们向往城市街道和厂房，试图为自己找到一个新的能量消耗的方式；在城市的漂泊生涯中，他们又留恋乡村，咀嚼着青草的滋味，家园的感觉成了一个甜蜜的梦幻。末位淘汰与整体淘汰

除了战乱或自然灾害的原因之外，传统乡村的农民很少有集体迁徙的情况（像南北朝和南宋时代那样）。在正常情况下，如果宗族空间内部的土地并没有贬值，整体的生产连续性也没有中断，价值体系的稳固性丝毫也没有遇到挑战，就不会出现迁移的情况（像“盘庚迁殷”那样）。

有一种单门独户零星迁移的情况，属于“末位淘汰”性质。这是内部竞争的结果，即少数农民对现有的空间内部的状况不适应，或者有被自然淘汰的危险，这时候就会出现单户迁移的情况。单户迁移可以分为两类，一类是个人所占有的空间越来越少，或者个人的生产连续性出现了问题（历史上南迁的客家人多属这一类），另一类是个人的价值观与整体价值观产生了冲突。后一种情况会产生“流氓”，流进城市。前一种在迁移之后依然是农民，他们不过是另找一个地方开荒创业。

与“末位淘汰”相对应的是“整体淘汰”。“末位淘汰”是乡土价值体系内部的矛盾和冲突的结果，它不改变整体价值体系。“整体淘汰”则是另一种新的价值体系的入侵，逐步占据优势，并取旧价值体系而代之。我们今天的农村，就面临着一种“整体淘汰”的局面，“现代性”价值（新的时空观和速度观）全面取代传统的农业文明价值，生产价值被消费价值所取代，使用价值被交换价值所取代。

全面取代的条件，首先是前面提到的土地贬值、农耕生产的连续性中止、传统价值体系的崩溃，其次是“农耕性迁移”的根基丧失。今天，在我们这个地球上，几乎所有的土地都变成了商品（工厂、度假村、高尔夫球场）。农民唯一的去处就是大都市和工业区（建筑工地、从事来料加工的“鸽子笼”一样的厂房和宿舍）。在“整体淘汰”的局势下，农民与其说在迁移，不如说在逃亡。

为了填补传统农耕生产的空缺，出现了所谓“高科技”农业。实际上就是利用智力和技术超前支取地球能源，而不是传统的农民式能量交换。这种高科技农业，改变了传统农业的边界和空间形式，更重要的是改变了农作物的生长速度，使之与“现代性”的高速度发展神话相适应。人们以为，“现代性”的时间和速度能够拯救被“整体淘汰”的农民；人们以为，这种飞速膨胀的“高科技农业”的时间和速度，能够拯救日益萎缩的传统的农业空间。实际上“空间”正在消失，时间和速度几乎变成唯一的主宰。我们可以想象一种“空间时间化”的情形，一种高速飞翔的情形，一种飞离地球的情形。这就是传统农业空间被“整体淘汰”的结局，它将直接导致人类对自身的“整体淘汰”。

第四章 乡村器物之一：家具

第一节 乡村器物与身体能量

在乡村生产实践（农民的身体与自然之间进行能量交换）、日常生活（能量的吸收和保存）和儿童游戏（能量的纯粹释放）的过程之中，乡村器物（农具、家具、玩具等）一直试图保持它最初的纯功能，也就是保持器物的本义（因内部结构而产生的器物的纯功能），而不是它的引申义（附加功能产生的摆设、收藏、审美、交换等意识形态意义）。乡村器物就是农民个体器官的延伸部分，或者说是农民的第二器官。这种“第二器官”，在参与农民的实践活动时，对农民的行为方式进行控制、规训和改造。因此，讨论乡村器物与农民的实践和乡土文化的关系，也是本书的基本的内容。

在讨论与农民的能量交换实践密切相关的农具和与能量耗费相关的玩具之前，我要先来讨论与日常生活密切相关的家庭器物。器物的本质，跟它的原始功能相关。家庭器物（主要是指家具）的起源，大约晚于猎人的武器和农人的农具。家具是农民除房屋之外最重要的财产之一（家禽家畜也是一种特殊的器物，本章的附录部分还会讨论它），但它不属于“农业生产资料”。通过垦荒和耕种活动，农具（农耕工具）帮助农民拓展外部生存空间，并为产生家具（家庭器物）的内部空间创造了条件。作为器物，最初的农具（如锄头或镰刀）和家具（如床、桌、椅、凳）都直接与身体相关。但它们的功能恰恰相反。农具是用于生产实践的，也就是用于身体能量支出和自然能量回收；家具用于对回收的生产成果进行享用和消费，也就是身体能量的补给（吃）和纯耗费（排泄），目的是让自然、土地产生的能量和躯体本身的能量消失。

农具表面上是在节约身体能量，实际上是在诱导能量的支出：一件得心应手的农具，像诱饵一样将农民引向土地和劳动。农具有节约能量的功能，但节约并不是最终目的，它的目的在于能量支出，通过劳动（消耗能量）而导向生长——加速人体的肌肉成熟过程，提高自然界的生长效率。农具和农民的身体一起，参与自然界能量交换的“大循环”（包括身体对自然界做功、身体内部功能转换两种循环方式）。

家具是享用生产成果（保存和补给能量）的工具。它与生产（农耕）没有直接关系，是对自然能量的纯粹耗费。因此，它是人体内部能量转换“小循环”的辅助工具。这种“小循环”是在室内环境之中完成的，它与吃、喝、休息、睡眠等行为密切相关。与劳动（生产本能）相比，这些行为无疑是“死亡本能”的表现形式。因此，农具是一种“生长的器物”或“父亲的器物”（生长是死亡的特殊形式）；而家具则是一种“死亡的器物”或“母亲的器物”（死亡是生长的特殊形式）。农具促进作物和人自身的生长，而家具则是将农作物毁坏，并帮助人们进入休眠（假死）状态。它们是阳（乾、动）和阴（坤、静）的互动。在家具的辅助下耗费生产成果，正是一种特殊的“死亡形式”。家具消解了农具，也就是说“母亲”吃掉了“父亲”，与自然交换的生产行为变成了肉体自身的纯粹耗费。

但是，这个过程不能视为纯粹的“否定”的过程。因为“生长”与“死亡”之间没有截然的界线。除了吃喝（厨房工具和容器）、休息（桌椅凳）之外，还有一些与家具相关的活动——性交和生育（比如床）、祭祀（比如香火案台）。床的繁衍功能指向未来。香火案台的功能则是指向过去的，为家祭而设，也就是对现世家族成员延续的祈祷形式。就此而言，室内家具的使用不是一种单纯个人的能量补给行为，而是家族历史延续过程中的公众事件。家庭器物与农民的内部世界的整体，就这样交织在了一起。当家具功能变为单纯的物质功能，成了单纯的被利用器物时，它也就消失了。它蜕变成现代家具体系，就像人身上长出的赘物一样。

第二节 家庭器物的分类

对家庭器物进行分类，首先要建立在传统中国农民对“家”的理解基础上。这里的“家”，不是现代意义的“家庭”，更不是所谓“自给自足的自然经济”实体（农民从来就没有认为现实物质世界是自足的）。中国农民的“家”，是一个“时间”和“空间”交织在一起的“四维空间”，是一个动态的概念。空间就是家室，是房屋及其陈设，也包括生活在其中的人和动物。时间就是家族延绵的连续性。传统乡村的家室成员，包括两大类别，也就是“在这里的”（活人）和“不在这里的”（死去的和将生的）。因此，家庭器物作为一种被使用的工具，就可以按照其功能（而不是形式或质料）分为相应的两大类。为了便于分析，我将它们分别命名为“俗物”和“圣器”。农民家具中的“俗物”已经进入了一个虚假繁荣的时期，后面会详细分析。先谈“圣器”。

古代宫廷（或许也可以包括民间的望族、士人家庭）和公共庙宇里的“圣器”，是一个十分复杂的体系，但与我讨论的话题关系不大，让研究精英文化的人去研究。农民家庭的“圣器”却十分简单，无非是祖先的灵牌、烛台、香炉（有的地方称香钵）、香几等。作为“圣器”，这些器物应该组合起来一起使用，构成仪式的组成部分，才能产生非实用的主观功能。如果分开来使用，就有可能变成“俗物”（转向实用的客观功能）。比如烛台可用于日常照明，香炉可以当空气清新设备，香几可以当摆设，放花瓶、时钟等。

最有代表性的家具就是香几，几乎所有的农民家里都有，摆设在客厅中堂的墙壁下，不管是贫穷的还是富裕的。香几是长条形，高约150厘米，宽约40厘米，长度要根据房屋中堂墙壁的宽度而定。香几上摆着灵牌、香炉。它的主要功能就是“家祭”。节日期间进行祭祀活动是毫无疑问的，即便在平常的日子，也要求每日三顿为死去的家庭成员奉上食物（如今这一环节已经消失），而不应该只是活人“独吞”。这既是缅怀和思念，也是祈求对后代的保护。通过对“香几”的（仪式化）使用，保持了“家”的时间要素，将家庭成员中“在这里的”和“不在这里的”两类人联系在一起了。更重要的是，这种通过仪式呈现出来的“时间”，对单一的、随时有可能产生错乱的家庭空间，有抑制、修正、黏合作用。

现代农民在使用这种家具的时候趋向程式化，缺少对不在场成员的尊重。他们一旦认为自己能够把握命运，干脆就省略它。这是“空间”对“时间”的毁灭性打击。它使空间的结构没有了根据。今天，我们还能够见到这种古老的“家具”，但是，它的功能体系已经被割裂，也就是被“摆设化”。所以，农民家庭器物中的“圣器”已经基本消亡了。家庭器物中的俗物

农民家庭器物中的“俗物”，应该根据它在俗世生活中的功能来进行分类。农民的俗世生活有两种形式：农耕生产和居家生活。居家生活中家具的功能，就是帮助农民处理（加工、耗费、保存）能量。这里的能量，不包括风、火、水那些可以直接利用的自然力（比如，火可以将食物煮烂，水可以将食物浸泡，免去了咬的时候所费的力气）。对自然力的直接利用，不属于居家生活（家庭器物）的范畴，而是农具处理的对象。居家生活中等待加工处理的“能量”，可以分为“未经转化的”（比如农副产品）和“已经转化的”（比如农民的躯体、肌肉）两类，前者是一级能量，后者是二级能量。在生产和耗费过程中，这两种能量之间构成复杂的循环关系。根据家具处理能量的客观实用功能，可以将它分为三种类型。

第一类，储藏一级能量（农副产品）的容器，比如坛、缸、柜、仓。富裕农民家才有仓（类似现代家庭的壁橱，用活动挡板间隔，底部有带锁的漏斗出口），更富裕的农民还会在房屋之外另设专门的谷仓。柜是卧式的，上面有木板盖住，平时当床用。容器一般都由陶或木制成。陶制容器主要用于储藏动物肉。

第二类，加工一级能量（农副产品）的炊具，包括锅、盆、瓢、镬、、刀、铲、剪，等等（主要是金属材料）。它可以将食物剁碎、煮熟、煮烂，是典型的毁坏的过程。毁坏就是生长，它节省了人体生长所需的能量。利用自然资源（燃料）和炊具的帮助，人的胃部能在一两个小时之内完成自然需要一两个月的“腐烂过程”，并将物质的大部分能量转换为身体的一部分。

第三类，耗费或消化一级能量（农副产品），保存或节约二级能量（农民的身体或肌肉）的家具。这类家具包括桌、椅、凳、床。节约是这类家具的基本准则。根据家具与人体的不同接触方式，可以将它们分为“坐”和“躺”两个系列的四种类型：（1）端坐的（不同类型的椅凳），用于进食、社交、休息。（2）斜坐的（靠背椅）和（3）斜躺的（摇椅），这两类都是用于休闲的。还有（4）平躺的（床类），用于睡眠和性生活。这些家具规定了农民居家生活中的身体姿态。至于家具使用中的礼仪，不是家具的本来功能，而是“后设”的，也可以叫“后设功能”。

家具中的桌子，在这里属于特殊情况，它既不能坐，也不能躺，似乎脱离了人体。它最常用的功能就是为享用而陈列食物，但又不限于此。它与人体之间保持着一段距离，不是直接接触。其根本原因在于，它不仅仅是属于“在这里的人”（活人）专用的，而是整个家庭成员（包括“不在这里的”）所共用的。传统农民在用餐时，会给不在场的成员留着座位。它称为“八仙桌”，而不是那种专门摆在餐厅里的“餐桌”。它和专门用于家祭的“香几”一起，构成农民家庭空间内部的“两个中心”。香几中心更偏重“不在这里的人”（逝去的祖先）；八仙桌中心更偏重于“在这里的人”（健在的家人）。其功能是结构性的。在分析农民文化空间形式时还会涉及。家庭器物中的另类

乡村居家生活，是一个相对自主的结构或体系。它既可以隶属于农耕生产，也可以隶属于狩猎、捕鱼、畜牧等其他生产体系。面对不同的生产体系，就有不同的生产工具和家庭器物。但任何生产体系中的人，都有取暖（直接利用自然能源）、排泄（处理人体能量循环中的剩余物）等设施。这些设施的外形不一定相同，但基本功能相似。因此，它既游离于某一特定的生产体系，又与这种生产体系密切关联。比如，高寒地区的取暖设施就是“火塘”。这种“火塘”在家庭内部占据了中心地位（因为他们补充能量的方式，仅仅依赖饮食是不足的），类似于一般农耕地区的“八仙桌”。之所以要将这一类家具单列出来，首先在于它的客观存在，同时因为它功能上的特殊性（不属于农耕体系）和造型上的连续性（跟其农民家具相似）。

在农民那里，这一类家具的代表就是马桶和火桶。就取暖和排泄而言，农耕地区的这一类家具，尽管不是对农耕生产成果（能量）的处理，但从造型上看，它还是隶属于整个家具体系的衍生物。农民的家具最重要的特征，就是“坐”的姿态（在公开场合端坐或者斜坐）。马桶，也是一种“坐”的家具（秘密地坐）。火桶同样是一种“坐”的家具，它模仿农民家庭各种椅子和凳子的造型，只不过底部加了一个装柴炭的火钵。尽管它们在与人体密切接触上跟其他家具一样，但这类家具与农耕生产体系的本质（身体与自然之间能量交换的动态平衡）无关，只能将其看做是“边缘家具”系列。

火桶的功能，是利用外来能源直接作用于人体（相当于现代的暖气管和空调），用于弥补身体热能补给的不足，是老人和女人常用的家具，成年男性农民很少会坐在火桶上，他们不喜欢那种局部取暖的方式。农民的家具（桌子、靠背椅）是有固定地位的，不会轻易移动。而火桶经常任意地摆在家里不起眼的地方。火桶的移动性，也决定了它的次要地位。所以，它是农民家具体系中的另类。

生活中必不可少的“马桶”，在农民的家具体系中处于更为边缘的地位，它放在内室的阴暗角落。这无法用卫生学来做解释。作为农具（而非家具）的粪桶，堂而皇之地出现在厅堂的门后。农民（男性）并不认为排泄是什么秘密，也没有污秽的感觉。他们当众排泄，就像在干农活（积肥、施肥）一样。农民不会像医生那样，将人体的分泌物分类。所以，农民会随地大小便，将身体剩余物直接返回自然。因此，马桶这种专门用于收集人体能量循环剩余物的家具，似乎只与女性相关，是一种“女性家具”，男性农民常常是故意视而不见，也从来不会很在意地去添置。这一重大责任推到了女方，女儿出嫁的时候，嫁妆中不会出现一般的家具，但必备火桶（解决局部取暖问题）和马桶（解决排泄问题）。器物分类的意义

乡土社会的物质世界，以一种驳杂而混乱的形态呈现在我们面前（市民社会的物质世界当然也是如此，只不过其内在逻辑不同）。它由农具体系、家具体系、空间体系（各类建筑场所、生产场所、休息场所）等一系列事物构成。我们自以为了解了这个世界，其实它对我们来说是陌生的。了解一个陌生的世界，最基本的方法就是分类学。分类学就是试图给混乱的物质世界一个可理解的秩序。这是人与其他物种的不同之处。

原始分类学的目的，更偏重于认识世界，对物质的形式和质料的直观关注，是其最基本的方法。比如，山区农民对植被的知识，渔民对鱼类的知识，非洲努尔人对牛类的知识，可能已经达到生物学家的水平。但是，这些分类仅仅是建立在“区别”和“实用”的基础上的，是一种“技术的分类学”，它不能更好地阐明器物体系与社会体系之间的关系。还应该有一种“阐释的分类学”。后者在关注器物的形式和质料的同时，更关注器物的功能体系、内在逻辑及其复杂的演化关系。这种内在的逻辑，既是器物功能自身的逻辑，更是使用器物之人群所构成的社会关系的逻辑。因此，对器物体系的阐释就是对一种社会体系的特殊阐释。对农民器物世界的分类，就是试图更深刻地理解乡土社会的本质。粗糙地“认识”，进而直接进入“实践”，不是现代理性的方法，而是一种农民式的简单。

上文提到的“阐释的分类学”，是一个常常被忽略的领域。这种阐释，紧紧贴在物质世界的形式、质料、功能这样一些恒定的概念之上，因而，它不会轻易地被一种浪漫主义的情绪牵着鼻子走，而是呈现出一种客观的力量。政治经济学家对农民和农民器物的分类，就像农民一样，显得粗暴。比如他们将器物分为奢侈品和必需品，显得很简洁、很有力；比如他们根据农民占有财产的多少来划分农民的阶级成分：地主、富农、中农、贫农、雇农。财产是一个抽象的动态的概念，它像股票一样在变化。动态概念不能作为分类学的依据。分类学的依据，应该是一些与器物的本质和人的本质相关的恒定的要素。当政治经济学家将“财产”这种动态概念固定化、标签化的时候，就给农民带来了难以估量的灾难。

今天，乡土社会的器物体系，在原有的混乱的基础上，又增添了新的混乱形式，也就是现代工业器物的介入。这给我们阐释农村器物体系增加了困难。这种困难，就像我们面对今天的农民时一样，既不能用传统的“农民”概念来理解他们，也无法用现代的“市民”概念来理解他们。器物体系及其功能的混乱，跟社会体系及其功能的混乱是一致的，跟传统农耕价值体系的崩溃也是一致的。

第三节 家庭器物的功能

农民的居家生活，就是生产的暂时中止，亦是身体能量节约的重要环节。他们用来摆放身体的家具很多。我已经提到了端坐的、斜坐的、斜躺的、平躺的几类。实际上我们还可以根据其他原则来分类，比如按照使用的时间分类，有“夜晚躺的”（床）和“白天躺的”（摇椅）。按照家具位置分类，可分为“可移动的”和“不可移动的”。按照家具接触身体的部位分类，可分为只接触屁股的家具：小方凳、条凳；增加了背部和腰部接触面积的家具：靠背椅、太师椅、圈椅；进一步增加头部、腿部接触的家具：躺椅、摇椅。接触身体的部位越多、接触面积越大的家具就越舒适、等级越高、越奢侈。

这种奢侈不符合乡土文化的道德原则，所以有所禁忌。除了孩童之外，成人并不能随便摆放自己的身体。比如妇女、大姑娘，随便就往躺椅上躺，那是要遭到非议的，只有生病的时候可以破例。躺椅和摇椅，主要是为年迈的家庭成员而准备的，因为他们的体力即将耗尽，开始不停地摇晃，所以，才可以摆出这种极端奢侈的身体姿态（躺）。正宗的农民，他们的劳动姿态应该是“立”，而居家姿态应该是“坐”。农民主张“坐有坐相，站有站相”，半坐半立当然不行，彻底放松耷拉着身体也不行。以“坐”（在小凳上）的姿态劳动，只有两种情况，一是女性采集工作，二是手工业者。这两种劳动在农村都是不受重视的。

在农民的居家生活中，用于坐的家具是最发达的。一个农民的家庭里，至少有2到4把靠背椅，4到6条长凳（方凳或杌子较少），1把摇椅或躺椅，还有无数的小板凳和小椅子。这些家具的使用都有讲究（不包括孩童）。靠背椅放在八仙桌靠中堂方向的正位（坐北朝南），常常是家庭权威人士和尊贵客人的位置，没有邀请的话不能随便坐在这个位置。这种椅子不会轻易移动。长凳可以偶尔移动，也可以随便坐（女性除外），年轻的家庭成员和年轻的客人都可以坐，但没有靠背。

女性常用的是小板凳（我家乡人称“蛤蟆凳”）。即使在吃饭的时候，她们也习惯使用这种小板凳（特别是有客人的时候）。这种凳子很矮，面积很小，只能够接触到屁股的一部分，身体重量的一部分还要靠双腿的力量来支撑。农妇们好像坐在那里，实际上是处于一种“半休息状态”（我的奶奶就长期坐在那些小板凳上吃饭，而且经常是在厨房里）。这是农民文化对女性的限制，是家具上的等级制。小板凳可以随时移动。厅堂里人多的时候移到厨房里。屋子里人多的时候移到院子里。这种移动性决定了她们在家庭中的次要地位。

今天，使用家具时的奢侈对象颠倒了，出现了等级制的逆转：儿女们躺在摇椅上，媳妇们坐到了太师椅上，父亲和母亲坐在条凳上，老人坐在随机移动的小凳子上。撇开“妇女解放”这种人文主义话题不论，仅从家具功能及其历史演变的角度看，这也算是家具“功能错乱”的一种全新的形式。俗物的繁荣时代

农民家庭器物中的“圣器”消亡的时刻，也就是“俗物”繁荣的时刻。在现代农民家庭的内部，“俗物”体系的迅速繁衍和膨胀，取决于两个基本条件。

第一是家具的功能错乱，也就是“圣器”和“俗物”的界线被打乱。比如“香几”作为家祭的重要陈设，变成了摆设。同时，它还成了摆设的道具。原来只能摆放祭祀用具、逝去亲人的画像的地方，现在摆上了花瓶、座钟、工艺品、杂物。功能错乱使“香几”的存在具有无限多的“意义”或“价值”（美学价值、实用价值，如果是明清时代的香几，它还具备了交换价值），实际上就是丧失了器物的初始“意义”。器物原始功能的错乱，是现代物品的一个基本特点。它抽去了器物内部的时间规定性，并使得它的空间要素无限膨胀。这正是器物死亡的一种基本形式。死亡不是消失，而是不断繁衍出各种变态形式。其结果就是，任何一件物品（作为工艺品、科技品的家居摆设）都可以成为一个新的中心。它摆在厅堂的正中央，或摆在房间，或摆在左边、右边、随便什么地方。比如收音机、电视机、VCD机等，都会成为一个新的中心，让“香几”或者家祭仪式黯然失色。看电视成了一种新的祭祀仪式。

第二是家具材料的变化，木质材料被更为廉价的塑料取代。木材的生长速度决定了家具的寿命，决定了它更新换代的周期。一般而言，一个新建的农民家庭，有一批原始家具（在分类时已经谈到），此后，除非儿女结婚，一般只是零星地增补家具。廉价的现代工业材料（塑料、胶木板、铝管支架），使得家具的更换和废弃十分简单。工业材料的家具，就是对木材家具的模仿。但它没有自然生长的过程，而是利用热力，一瞬间完成了树木10年的生长过程。从实用的角度看，工业材料制成的家具，与木质材料制成的家具效果是一样的，甚至更清洁卫生。但它改变了传统的家具观念。它变得随时随地就可以更换、抛弃。

这种功能、空间、速度的变化，使得家具越来越脱离它的最初功能，它被摆设的、工业美学的、展示的、消费的功能所取代。也就是说，家具已经脱离了原来“时空”合一的整体结构，变成了一种零买零卖的、可以随便组合的零部件，它的摆设也是随意的，多中心的，甚至是无中心的。“材料”生长速度的缩短、价格的低廉、功能的错乱，正是家具繁荣的根本原因。

与此相关的，是农民的身体姿态的变化。他们已经无法按照传统家具的规定而摆出自己的姿态（坐、躺、卧）。青年农民还可能会跟着CD光碟、手机音乐扭动身体。在传统农民的眼里，这简直是发疯。因此，疯狂繁衍的现代家具，与传统家具的能量保存、节约、消耗原则不同，它以一种癫狂的形式耗费（“解放”）了身体。这种癫狂症与现代社会结构的癫狂是吻合的。

第四节 家庭器物的现代化

农民的“小资化”应该视为一种倾向。“小资化”倾向存在（压抑在）于所有生产型社会结构中人的心理内部。当压抑舒缓的时候，它就抬头了。“小资”的特点是个人主义的、享乐奢侈的、阴柔软弱的。这些特征与传统的农民文化完全背道而驰（“愤青”与农民文化更接近）。因此，在农民文化中，“小资”特性一直被压抑在人的心理结构深层。农民文化中的“小资倾向”的处境，取决于两个条件。一是乡土文化对异质性因素的态度，二是女性社会地位的高低。对异质性因素的宽容和女性地位的提高，都是“小资倾向”抬头的积极条件。

乡村文化中的异质性因素，也就是“反农耕价值”的因素。它表现为鄙视劳动，其身体与土地上的事物（动物、植物、泥土、粪便等）天生有隔膜感。有这种倾向的人，一般都会羡慕外部世界的新奇事物，经常用“非能量交换”（非生产）的方式获得生活资料，言行表情十分夸张，穿着打扮与众不同，等等（我在第十章《陌生人社会：熟人社会的镜像》中，还要从微观权力关系的角度做进一步分析）。在农业价值体系稳固的时期，这种内部的异质性因素处于劣势，经常遭到鄙弃和抵制。有这种倾向的人，特别是新派青年，就成了正统农民所不齿的另类。而农业价值体系面临崩溃的时候，正是“小资倾向”如鱼得水的时刻。

乡下姑娘和城市姑娘一样，也是天生的“小资”。只是在族权、父权的强力打压下，或者在农耕文明的道德价值体系的压抑下，她们才渐渐变成了标准的农妇，变成了农耕生产制度、道德制度和生育制度的有机部分。否则我们难以解释，为什么在办嫁妆的时候，除了礼金等硬家伙之外，还要配备许多细软（首饰、超出需要的四季服装、毛巾汗巾、胭脂香水等）？农夫恐怕永远也弄不明白这一点。只是为了安慰即将离家的女儿，或者为了顺利将媳妇娶过来，不得不顺从她而已。但这仅限于出嫁的特殊时段。一旦“过门”，农夫就会利用宗族权威、性别权威、生产价值、道德诉求等各种理由，将她们从娘家带来的“小资倾向”打压下去（赵树理在《三里湾》中就描写过这样的故事）。

一个农民家庭内部的器物结构清晰，功能简单，品种单一，没有与生产和基本生活不相干的多余摆设，那么这一定是一个女性地位不高、父权至上、生产至上的传统农业家庭。如果家庭内部混乱不堪，说明这一家的男权和女权正在激烈争斗。如果家庭摆设花里胡哨，出现了诸多与农业生产和生活不相干的摆设，桌子成了“花架”，“香几”成了家庭影像展览台，就说明在这个家庭里，女性的地位占了上风，农民式的“小资倾向”已经抬头。农民的“小资化”倾向，表明了农业生产价值在一个家庭的次要地位。非农业生产的经济援助，是其中一个重要的前提。家具和记忆的断裂

传统农村的家具，是“维护和保养”特殊的生产工具（也就是农民的躯体）的载体，是农业生产体系内部的一个环节。农民对身体的保养，是与他们的生产活动（比如恢复体力、延续人种、补充能量）密切相关的。与农业生产没有直接关系的身体保养，比如美容（护肤）、卫生（擦洗）、纯享乐等，在他们那里经常被忽略或排斥。对私人身体的照顾（纯粹为了舒适和休闲）尽管存在，但并不重要，或者说没有独立意义。

传统家具的使用，在农民家庭内部空间中，就像一个永恒的仪式，或者说像一个时间的道具（祭祀、生育、体力能量的恢复过程）。这是传统社会的一种独特记忆方式。传统家具的摆设，尽管也具有规定空间等级的作用（其实不如说空间等级规定了它的摆设方式），实际上则更倾向于强调仪式的时间特征或记忆特征。

传统农民的家具体系，具有时间和空间的双重性。而今天农民的家具功能的单一化和纯粹空间化（摆设的、休闲的），正在消除乡村文化内部空间的时间性。身体的时间要素（种族延续工具和自然变异过程）被现世欲望空间取代。身体的整体性功能，被单独的器官功能所取代。“休闲”和“舒适”，变成了一种貌似自足的行为。这种整体身体的零散化、时间的零散化，导致了与家具的功能相关的空间无序化和结构的错乱。家具使用与农民身体的关系，作为一种独特的乡土记忆形式，因现实空间的错乱和欲望的骚扰而中断。家具使用作为传统公共仪式的一部分，如今被一种个人身体保养的“小仪式”取代。

在家具功能的演化过程中，家具体系，要么显示出一种纯粹的时间秩序，也就是通过对所有家庭成员的身体维护、能量补给和保存的仪式化，指向生产体系的连续性。要么显示出一种纯粹的空间秩序，也就是与工业美学相关的摆设功能、展示功能和交换功能，就像现代都市一样。这种空间秩序与商品消费时代的整个物质体系相配套，制造出种种连续性的秩序的假象。当代农民的家具体系，正处于一种过渡的状态中。它既要保持传统家具的“身体维护和保养”功能的时间性，又试图呈现出现代家具体系的摆设、消费、展示功能的空间性。在这个时间与空间分裂的边缘地带，我们能够见到一种具有讽刺意义的美学形式。

时间的断裂就是传统断裂。空间的错乱就是生活的错乱。身处其中的城市人没有这种断裂和错乱的反差。他们于是对传统家具所承载的“记忆”十分热衷。他们将附着在生活仪式上的“记忆”，变成了消费“仪式”中的怀旧。从而使传统家具变成了资本增值的收藏品。在狂欢的消费和交换现场，悠远的传统记忆就这样在一瞬间被拍卖了。传统乡村家具的终结

对农村器物进行单一的分类，并没有考虑到器物在整个乡土文化体系中的演变史。就农民家庭器物的最初功能而言，家具的确是一种与生产体系配套的辅助体系。对应于农业生产体系中的自然能量耗费（躯体做功），家具是一种家庭和社会内部的身体维护工具。身体作为一种特殊的生产工具，必须经常得到休整和保养。家庭器物的使用，穿插在农具使用的间歇之中，而且互为目的。整个农村器物体系，与生产体系高度吻合。在这里，我们可以看到一种连续性，即能量在自然和人类之间循环的连续性。

当传统生产体系结构趋于崩溃，单纯的“劳动价值”遭到了质疑的时候，生产体系的连续性也就中止了。作为自然与人类之间能量交换工具的身体，正在寻求一种“自足”的意义。这既是对农具的终结，也是家庭器物单一功能的分化。分化的第一步就是分解作为生产工具的身体的整体，使它由生产（做功）的身体，变成感觉的器官、享乐的器官、欲望的器官。与此相应的家具，为满足感官而出现了外形上的变化，线条、造型、色彩等要素取代了原初的功能。传统生产环节内部的躯体维护和保养，从生产体系中独立出来了，变成了自足的欲望满足过程，或者审美过程。这就是传统乡村家具的终结。

从逻辑上看，传统家具体系的终结，也就是农民“身体维护和保养”环节的终结。但农民的身体由宗族和生产的一部分变成“孤独的个体”之后，反而得到了更好的维护和保养。其能量来自哪里呢？工业技术在这里起到了至关重要的作用。首先是化肥和各种农艺技术，缩短了农作物的生长期。它们节约了农民身体的能量支出，也就是节约了传统“身体维护和保养”所需的时间，使得家具的身体维护功能变得无足轻重。但是，它们又超前支取了自然资源。这导致一方面是农民身体能量大量闲置，另一方面是土地能量越来越弱。身体能量的盲目闲置，与农村家庭器物功能的孤立化、杂乱化相关。在日趋贫瘠的自然资源面前，农民的身体，正在一堆膨胀而混乱的家庭器物之中“休闲”。

通过青年农民的身体能量向城市的超强度转移，城市货币资本对土地上的农民身体维护提供支持，城市器物体系同时介入乡村。乡村器物体系呈现出一种杂乱无章的局面。毫无疑问，器物体系的混乱状态只能是一个过渡状态。器物演变并不直接受观念的支配。器物演化的惯性，最终会使它自身体系化。我们将看到一种工业器物体系取代传统农村的器物体系。其结果就是生产体系的解构。家具作为一种“身体维护”工具，将由消费、摆设体系所取代。

附录：移动的器物

将家禽、家畜和牛、马、驴、骡等动物放在这一节来讨论，在逻辑上并不十分严密。它们既有生产资料、生活资料乃至商品的客体属性，又有家庭“成员”和“朋友”的主体属性，情况比较复杂，我姑且将它们命名为“移动的器物”（受古罗马农学家瓦罗《论农业》一书启发）。由于猪、羊、鸡、鸭等，更接近家庭器物（家具）；而牛、马、驴则更接近农具，所以只好权且这样安排。在第五章《乡村器物之二：农具》里，我还会从乡村劳作能量平衡角度，涉及牛和马一类牲畜的情况。

与土地、房屋、家具、农具相比，家禽和家畜，属于农民的“移动财产”。它们既是农民的生产发明，又对农民的生活构成制约。它们的住所跟农民的住所连在一起。我家乡人的鸡笼和鸭笼安放在屋内（进大门的左右两边）；猪圈或者羊圈，还有狗窝，则建在大门外面的院子一角；没有院子的家庭，则直接安放在门前（属于约定俗成的私人空间）的空地。牛栏，则建在村子边缘地带，有一间公共的空屋子，家家户户的牛都拴在那里，天气暖和的季节就直接拴在村口的大树底下过夜。这些家禽、家畜和作为农具的牲畜，跟农民朝夕相处，就像家具和农具一样。家禽家畜跟它们的主人一样，以房屋为中心，在村落及其周边活动。因此，尽管它们都有属于自己的固定居所（牛栏、猪圈、鸡笼、狗窝），但它们的出入还是比较自由的，农民一般不会对它们进行强制性管理。在正常情况下，它们的生存方式和作息时间，跟农民基本上差不多。只有在“发疯”、“走栏”、“思春”等动物生理变化周期中的特殊情况下，农民才会对将它们关押、禁锢在栏、圈、窝、笼里。

从情感的角度，或者从农民与土地的关系的角度来看，家禽和家畜都可以看作是农民的好朋友。但从生产的角度看，家禽家畜各有自己的工作方式和特殊职能。它们也是农民生产组织内部的有机组成部分，有投入、产出、回报等要素。如果借助于“产业”这个现代概念来对家禽家畜进行分类的话，概念就会更清晰。

我们发现，鸡、鸭、猪、羊、兔、鱼等，属于“第一产业”，它们是自然食物链中的一个环节，直接为农民提供自然产品（能量）。它们得到的报酬是青草、谷糠等粗饲料。家禽家畜生存所必需的另一部分能量补给，要靠它们自己解决。因为它们的主人不愿意百分之百地负责它们所有的生活资料，只提供大约70％，剩下的30％，要靠它们自己通过“市场调节”来解决（很像我们现在的事业单位）。因此，家禽和家畜（特别是鸡、鸭、鹅），得花很多的时间去自己觅食。牛、马、驴、骡等，则属于“第二产业”，它们不但要直接参与土地资源的加工，还会为自然产品“二度加工”提供动力，同时又是交通运输行业的骨干力量。它们相当于现在城市里的“蓝领”阶层。它们得到的报酬，除了放牧（放牛也是乡村劳动分工的一种）时的青草之外，农忙时节还要增加精饲料（比如黄豆、麦子），主人还会为它们准备过冬的干草料。狗和猫等“宠物”，则属于典型的“第三产业”，它们主要是提供服务，包括信息服务（比如公鸡啼鸣报时）、参与管理（如捉老鼠的猫和看家护院的狗）、提供娱乐（比如擅长表演的宠物），等等，它们相当于“白领”阶层。除了自己觅食之外，它们得到的报酬是小鱼、小虾、骨头等。此外，还有一个“寄生虫”阶级，比如鹦鹉、八哥、蟋蟀，实际上就是一个与生产无关的纯粹奢侈阶层，比如城市市民中的有闲者，与正统的农民几乎无关。在乡村，它们只与少数乡村流氓无产者相伴相生。

无论从情感角度还是从“分配”角度看，家禽和家畜内部的三个产业是有等级的。农民最喜欢、最亲近的，就是“第三产业”中的狗和猫，它们已经接近“宠物”的概念了。“第二产业”中的牛、马次之（由于它们超强的体力所提供的能量，农民对它们产生了依赖感）。最不得宠的就是“第一产业”中的鸡、鸭、猪、鱼，它们可以说是任人宰割。

可见，越是接近“自然”、“生产”、“体力”的，越遭到轻视；越是接近“人为”、“管理”、“智力”的，越得到重视。尽管农民一直在坚持一种崇尚“自然生产”和“劳动至上”的价值观，但在对待自己的“移动财产”（家禽家畜）的态度上，他们泄露了一个自身的秘密。这个秘密大概也是人性的秘密——脱离或者摆脱自然状态。这是一个隐藏在人类潜意识中的梦想。对此，农业文明一直在犹豫不决。

农民移动财产（也就是家禽和家畜）的移动边界是十分明确的，这个边界就是村落及其所属的土地范围。超出这个范围，移动财产的性质就发生了变化，并出现两种特殊情况。第一种情况是，家禽和家畜主动移动到邻村的领地，这就会造成财产损失，比如牲畜损害邻村的作物要赔偿；或者牲畜直接被邻村人藏匿，甚至可以成为宗族械斗的导火索。第二种情况是，家禽家畜被（农民）移动到了村落之外的属性不明地带，在这种情形下，农民就直接变成了“牧民”：牧牛、牧马、牧羊、放鸭子、养蜂。特别是在农闲季节，农民会跟随这些被驯服的动物，四处移动。如果针对尚未被驯服的动物，那么他们就是猎人。

农民是直接收获来自土地上的东西的人；牧民是直接收获来自牲畜身上的东西的人。在畜牧生产和农耕生产中，收获同样的能量所需的土地面积，前者是后者的10倍。满足这种条件的，只有中国北方地广人稀的草原地区。中国南方（人口密集的丘陵地区）的农民，将移动财产（家禽家畜）的移动边界，限定在村落及其土地之内，实际上就是在限定自身的农耕属性。村落内部资源有限，因而控制了家禽家畜饲养的规模。也就是说，不可能出现产肉专业户（牧民），只有产粮专业户（农民）。

对于农耕地区来说，家禽和家畜，是对自己土地上的剩余资源（休耕地的草料、粮食的剩余物）的消费，是对农耕生产顺其自然的补充，而不是对外界资源占有甚至掠夺的结果。因此，农民宁愿移动自己的身体，将自己的剩余能量转移到城市，也不会轻易移动牲畜。近些年来。出现了一个新兴产业：饲养业。它既不是农业，也不是牧业，它实际上就是现代工业。它将原本可以自由移动的家禽家畜，集中关押起来，强行规定它们的作息时间、进食时间和放风时间（像监狱一样）。同时，也不使用更多的自然资源，而是用各种添加剂当饲料，来增加家禽家畜的生长速度，缩短它们的生长周期，制造一种特殊的“半移动财产”——饲料肉，这种肉比市场上的“注水猪肉”的质量还要糟糕。当然，这不是标准的农民发明的，而是城市的“科技人员”发明的。这个行当从20世纪70年代，也就是我小时候，就开始了。学校边上有一间神秘的屋子，一些人鬼鬼祟祟出没其中。据说他们在研究一种喂猪的“高科技”饲料，好像叫做“520”（？），很像某种万能胶的名字。

其实，农民对自然资源的利用，并没有真正达到极限。在可移动范围之内，还有很多闲置资源，但农民的农耕价值限制了他们的视野。比如，野花的花粉资源就长期闲置。北方南下的养蜂人，用大车拖来一箱箱蜜蜂，消费那些花粉。比如，河湖里的淤泥、虫螺也是闲置资源，被江淮一带移来的鸭群所消费，并留下大量的鸭粪。当地农民的态度十分暧昧，既无法阻止，也不会认同，只好听之任之，内心对这些类似“游牧”的人群不以为然。

农耕价值和定居的心态，既制约了家禽家畜的移动边界，也制约了农民自己的移动边界。房屋（栏、圈、窝），就像一块磁石一样牵引着他们（它们）的心。因此，所谓的边界，与其说是外界划定的，不如说是他们（它们）自己内心一道无形的屏障。所以，中国农民的“移动财产”属于“维持型不增值财产”。财产增值的根本法则，就是移动和空间扩充，这同样是资本贸易增值的秘密和法则。中国农民的价值体系基本上无视这一法则。

第五章 乡村器物之二：农具

人类的劳动实践，是从制造工具开始的。所以，讨论农民的生产实践（一种本质意义上的劳动实践），必须从工具开始。工具，是人类对自然界的模仿的产物，同时，也是将人类从自然界分离出来的重要标志。德国哲学家卡尔·考茨基指出，生产工具作为一种“人工器官”，它延长、加强、补充了人的“自然器官”（即肉体器官），“人类的自然器官同人工器官的关系十分密切，以致人们经常是根据比自然器官简单的人工器官，更加清楚地理解了比人工器官复杂得多的自然器官”。但是在这里，我与其说是在通过对农具的分析来了解农民的“自然器官”，不如说是要了解这种“自然器官”（身体）在乡村文化体制中的状态和变形状况，实际上也就是“人工器官”对“自然器官”的控制和改写。

第一节 农具与农民的能量耗费

农民是直接靠身体与自然进行能量交换的人。这一章主要讨论能量支出的行为。除了农忙季节之外，农民经常处于能量入不敷出、营养不均衡的状态，其结果是他们容易生病，而且普遍早衰。在第六章关于农村食物的部分，我将更为详细地讨论农民的能量补充和支出，以及他们的食物状况。在这一章里，我要讨论的是农忙季节这一特殊的状态下，作为具有劳动“工具”色彩的农民，他们的能量吸收和做功状况。

20世纪70年代中期之前，每当农忙（特别是“双抢”）季节，一位身体健康的中国成年男性农民，一天大约需要消耗5000卡路里热量，这相当于吃下了1.5公斤大米做成的米饭（1公斤大米的热量约等于3500卡路里），外加蔬菜和少量植物油所产生的能量。这些食物，应该说是一位农民的胃部容量的极限。与此相应，他每天能够犁田3亩（必须用健壮的耕牛），或者割稻子1亩（必须用锋利的镰刀），或者插秧0.7亩（必须是犁耙合格的水田）。法国年鉴学派历史学家费尔南·布罗代尔认为，在工具相似的情况下，18世纪的欧洲农民每天能够犁田5～6亩，收割稻谷或者麦子3亩，晒草6亩。这几乎是20世纪70年代中国农民工作效率的2～3倍。那时候的南部欧洲农民的主要食物是面包（不是牛肉和奶酪），面粉的热量还略低于稻米。所以我认为，布罗代尔无疑过高地估计了南欧农民肌肉的能量。

上述中国农民的那种劳动强度不是随意制定的，而是在长期生产实践中产生的基本标准，达不到这种标准的，就可能遭到歧视。也只有这样，他们才能在种植季节内将必须耕种的田地耕种完毕，才能生产出足够自己食用和缴税的粮食。一般而言，农民都有这种时间紧迫感，所以，在农忙季节，他们会十分卖力地劳动。只有在“吃大锅饭”的时代，他们才会“磨洋工”，在“冬眠”的状态中迟迟不愿意醒过来。

毫无疑问，犁田3亩、割稻1亩的农民，并不是靠肉体去直接对土地做功，而是在生产工具的帮助下完成的。工具越先进（牛越强壮、刀越锋利），劳动效率就越高，身体所消耗的热量就越少。关键在于，农民吸取的热量与他所做的功之间，好像是成正比的：吸收越多做功越多。实际上，在生产实践之中，这个逻辑不一定成立。且不讨论在劳动实践之中，农民是不是吃得越多越好，他就越愿意卖劲干活这一特殊问题。我们要讨论的是人的身体的局限性问题：因为人的胃部的容量是有限的。如果没有牛和犁的帮助，他们即使每一顿能够吃下再多的食物，也无法完成每天犁田3～4亩的任务，也无法在很短的时间之内，将早稻收割回家中，同时将晚稻种到田里。因此，生产工具的出现，是采集经济或渔猎经济向农耕经济过渡的革命性事件。

我不得不遗憾地说，我家乡的农民，他们所使用的农具十分原始，与明末科学家宋应星在《天工开物》中列举的农具相比，基本上没有什么大的变化，而且种类还没有《天工开物》里那么齐全。家乡的农民还是用牛耕地（长江中游的丘陵地带根本无法使用拖拉机），还是用手摇风车扬谷子，还是用手插秧。只有脱粒、碾米、灌溉等少数工作改用了现代技术：柴油机带动的碾米机、抽水机等。

一般而言，中国农民从来就不吝啬自己的体力（这是他们的“劳动至上”的价值观念所决定的）。劳动不单是增加收入的手段，劳动本身也具有自足的意义，不劳动的话就浑身不舒服，一些年纪大的农民至今还是这样。所以，凡是体力能干的（直接用手去做功），就不会借助于机械；凡是自己能生产的，就不会花钱去买；凡是不能直接增加农田收入的（比如花卉和野草），就不愿意去种养。按照他们的秉性和脾气推论，牛、马、驴、骡也是多余的。我发现，之所以用牛耕地，成为无法取代的事情，其根本原因在于，农民的胃的容积太小，无法跟牛相比（牛的胃能储存很多食物，到晚上休息的时候再慢慢地反刍）。如果农民有一个更大、更强的胃，能够装得下更多的食物，从而能够储藏或者释放出更多的热量来对土地做功的话，那么，耕牛恐怕早就被他们淘汰了。身体与工具的矛盾

古典工具是人的器官（五官和肢体）的延长部分。它们的表现形式，与其说是能量的，不如说是心智的。通过“智”所产生的“力”（智力），在古人看来并不怎么地道，甚至可以说是无能的表现。体质孱弱的人对工具的迷恋，有一种心理补偿功能。一位健壮的农民，是不喜欢使用工具的，除非那种工具能够跟他的身体融为一体，就像武林高手不愿意使用兵器，而更愿意显示身体的能量一样。

在农村，那些病歪歪身体孱弱的人，干不了什么农活，于是就动脑子，想歪点子。这种人在农村很难待下去，他们都到城里发明工具去了。他们的智力不断增长，肌肉能量长期得不到合理的耗费，于是就开始设法干违反常规的事，去消耗多余的身体能量。工具越发达，能量积蓄越多，违反常规的花样就越多。当工具（智力）的威力越来越强大，以至身体在它面前黯然失色的时候，也就是农耕文化大势已去的时候。在传统农民文化中，中国人曾经试图通过肉体修炼的方法，来增强身体本身的能量，想借此来拒绝工具，可惜一直没有成功（义和团的悲剧，就是这种思维的悲剧的最后挽歌）。

农民在处理身体与工具之间的矛盾时，有自己的基本准则，那就是能量补给与耗费之间的“自然平衡准则”。工具的确能够增加劳动效率，节省能量，但工具的使用和发展，不能和身体能量消耗脱钩。如果耕地、插秧、收割、施肥都让机器人干了，那农民干什么呢？脱离肢体的工具，最后会变成躯体的主人。所以，农民使用的绝大部分工具，都与四肢的劳作相关，比如：镰刀、锄头、耙、犁、手摇水车和风车、脚踏水车和舂臼，还有连枷，几乎是千年不变。只有在万不得已的时候，他们才会考虑增加工具的效用。工具的这种使用方式，一直维持在一个临界点上，也就是——既能满足身体一次性能量补给的极限，或者说肠胃容量的限制（以吃饱饭干活直到肚子饿了再去吃饭作为一个周期），又能保证身体能量耗费（四肢和工具同时做功）的极限。这就是“劳动”（耗费与补给的循环）的本意，它也符合自然界中的“广义经济学”原理。

现代工具代表的所谓“进步”，通过在工具的纯功能之外增加附加功能，也就是安装一个其他的能源装置，将身体置于可有可无的位置，以至于大量的身体资源闲置。这完全违背自然的能源循环规律。不耗费身体能量，只需要用手指头将电钮一按，就能脱粒、抽水、爆炸、升天，其意义既有限也可疑。面对这种“进步”，农民在感到空虚的同时，其肢体劳作（手工或者支配简单工具的动作）的“使用价值”也微乎其微了。现代科技什么都想发明，目的是让所有的人都由劳动者变成休闲者、批发商、攀岩族、瘦身狂。如果有那么一天，科学技术发展到能够合成一种能量注射液，每天给大家注射一针“能量”，既不用劳动，也不用担心发胖，那么大家还不如都死掉算了。农具的两项基本原则

传统农具的设计，符合两项基本原则，即“节约原则”和“在场原则”（也就是节约体力和时间，以及“当下在手”，使工具不脱离作为农具持有者的农民的身体）。传统农业工具设计中的合理成分，不仅仅包含了技术性要素，还包含了人性的要素。中国农民以劳动（为使用工具而做功——消耗个体剩余能量——协调整体关系）和生产（自然物质生产和人口的生产）为目的，而不是单纯以工具的效用为目的。就此而言，大机器革命对他们没有吸引力。

农民标准的行头是：右肩锄头，左肩毛巾，头戴草帽，腰挂砍刀，脚穿草鞋。

就“节约原则”而言，锄头必须是长柄的，砍刀或镰刀必须是短柄的。使用长柄锄头的时候无需弯腰。因为锄头要处理的对象，是泥土和杂草等无需回收的物质，因此直立使用工具处理它们，一次性解决，省力省时（省去了弯腰和直立时对能量的耗散），还达到了松土和绿肥转化的功效。使用砍刀或镰刀的时候，必须弯腰（这一次弯腰和直立程序是无法节省的），所以安上了短柄。因为砍刀和镰刀要处理的对象是稻谷、麦子、柴禾，这些是要回收和再处理的物质。如果用长柄工具将它们砍倒在地，农民还必须弯腰去将杂乱的稻麦等整理、抱起，多了一道工序，不符合节约原则。

化学除草剂和收割机，试图取代锄头和镰刀，也就是彻底解放农民的体力。这不符合农民劳动的“在场原则”，身体缺席了的农民，就等于被开除了。所以，在更多的中国农村并没有实行。除草剂成本太高，还需要支付现金（这是农民最反感的两件事之一，另一件就是村干部的废话），而且对土壤肥力的持久性和再生性，并没什么好处；同时，按照传统的正宗的农民思维，往农田里浇一瓶除草剂就回来打麻将，也没什么意思。机器收割让农民的双手下岗，脱离农耕生产现场，使农民由工具的主人变成机器的仆人，也是他们无法理解的事情。

青年农民比较喜欢现代化的工具。他们喜欢叼着香烟（不是父辈的旱烟筒），手指头将电门一按，省时省力。但“青年农民”已经不是“农民”了，他们是机器生产和现代教育培养出来的“工人”。他们迷恋的不是农业劳动生产本身，而是现代机器带来的惊奇体验。只要一有机会，他们就试图远走高飞，进城玩机器去了。结果是，喜欢使用现代工具的人离开了，留下的人根本就不愿意使用现代工具。

农具的两大原则——“节约原则”和“在场原则”，是农耕工具使用过程中的一对矛盾统一体，其平衡状态，代表着农业生产体系（工具体系）的和谐状态。“节约原则”必须借助于工具，“在场原则”就是阻止工具脱离身体。但是，传统工具的“在场原则”，已经被资源浪费、环境（自然的和社会的）污染、人口增长彻底毁了。而现代化的工具，却是对“节约原则”的畸形发挥，以致“节约”本身成了目的。农民正在这两种原则的撕裂中苦苦挣扎。工具变革和牛的命运

有两个关于牛的比喻性说法，需要澄清一下。第一种说法来自文学家鲁迅，他说：牛吃的是草，挤出来的是奶和血。这种说法非常夸张，至少不符合中国的国情。中国现在的奶牛是从国外引进的。中国农民不喝牛奶，所以也不养奶牛。南方的耕牛有原产亚洲的黄牛和原产欧洲的水牛两种。它们不是产奶的，而是耕地劳作的。耕牛吃大量的草，却什么也挤不出来（排泄物除外）。草料产生的卡路里转化为肌肉，也就是储藏能量的地方。农民正是看中了牛的这一特点：能量补给以廉价的植物（春天的青草和冬天的干草）为主，却能长出疙疙瘩瘩的肌肉和筋骨来。这的确十分神奇，也是农民最神往的境界。

第二种说法来自古罗马农学家瓦罗。他写过一本著名的书，叫《论农业》。在讨论乡村农具的时候，瓦罗先引用别人的观点，来给农具进行分类。他说：“有些人把农具分为两类，即（一）干活儿的人和（二）人干活儿时必不可少的工具；还有一些人把它们分成三类，即（一）能讲话的农具，（二）只能发声的农具和（三）无声的农具。奴隶属于第一类，牛属于第二类，车子属第三类。”对这种分类法，瓦罗并没有提出反驳意见，看来他很欣赏这种分类方法。接着，他将牛归类为“半哑的农具”或“四脚的工具”（包括狗和猫）；将佃农归类为“说话的农具”或“两脚的工具”；其他的农具则称为“不说话的农具”（包括木和铁制造的工具，还有大车）。这种分类法看上去的确很清晰，很有效，一目了然，但好像并没有多少道理。因为，农民跟牛的地位是平等的，不能说它是“工具”，就像不能将佃农或者奴隶视为“两脚工具”一样。这种剥削阶级的思想应该澄清。

牛“吃的是草，长出来的是肌肉”，这一点跟农民自己十分相像。因此，他们是命运相连的伙伴。假如农民养尊处优，自己不干活，只让牛去干，那么，牛就成了被剥削的“弱势群体”，理应在农民面前维权。问题在于，农民自己跟牛一样干活，而且还比牛睡得晚、起得早。唯一的差别在于，在田里工作的时候，一个走在前面，一个走在后面。我经常见到，农民跟牛在一起干活的时候，哥儿俩聊天聊得热火朝天。有时他们也闹别扭，碰上性子急的农民，强行改变牛走路的节奏，牛就会犯犟。不过农民有时候也心狠手辣，犟不过就穿牛的鼻子。但真正犯犟的牛并不在乎那根穿鼻绳，他们经常僵持不下。

按照农民的本性，他们是不会弄一头牛来饲养的，这是给自己找麻烦。但为了吻合大自然的生长节奏或枯荣节奏，农民不得不在春末夏初两个季节抢时间，劳动强度非常大，为了能量的收支平衡，需要吃进大量的食物。可是，由于农民的胃部容量的局限性，他们无法一次性储藏更多的食物或者能量，只好跟牛进行等价交换。农民为牛提供生活庇护，牛为农民提供一个巨大无比的胃——肌肉能量加工厂。他们之间就是这样一种双赢的战略伙伴关系。所以，20世纪70年代之前，南方农民不吃牛肉，而是将老死的牛埋掉。

牛的主要工作，就是在农民兄弟的陪伴和指导之下，耗费储存在肌肉中的能量。因此，牛的敌人不是农民，而是现代工具，是蒸汽机和电机要让老牛彻底下岗，要将他们变成猪的同类。如今在更多的地区，“耕牛”完全变成了“菜牛”，战略伙伴关系变成了吃与被吃的关系。工具革命的目的，就是要消灭积蓄能量的肌肉，培植大量的肥肉（肥牛盖饭，肥牛火锅）。

第二节 农具的物理和心理惯性

中国农民的绝大多数，至今还生活在“古典力学”世界之中。他们使用农具的工作原理，基本上是阿基米得浮力原理和杠杆原理，还有伽利略的惯性定律和落体定律，又或者是牛顿所总结的宏观物质世界的运动和相互作用规律。他们的身体已经进入了现代光电等微观物质世界，脑子却还在古典力学世界中原地踏步。

农民对宏观物质世界的判断，是以他们的身体和五官经验为准则的。比如，他们的空间（大小）标准，就是“肉眼所见”的东西。在形容很远很远的地方时，他们会说“一眼望不到”。面对微生物世界的时候，他们会说“眼不见为净”，意思是说，即使有对人体有害的物质，但只要眼睛看不见就行了，至于细菌、病毒、放射性那些玩意儿，咱们不知道，也不想知道。又比如，他们的时间（速度）刻度，就是以狗或者兔子飞奔的速度为标准的。如果他们发现了一种超出狗或者兔子飞奔速度的物体，他们一定会感到十分吃惊，并且敬而远之。

建立在古典力学基础上的工具很简单，人的肉眼就能够把握。在手臂和简单的工具的作用下，农民能够亲眼见到能量来自哪里、如何做功、如何消失，以及物体直接变形的全部过程。比如在火的作用下，物体会变成灰烬。农民对这些宏观物体的变化过程胸有成竹，并且能够预料到事件的结局。其实，“古典力学”世界就是一个经验的世界。农民在其中感到安全，就像生活的主人一样。与手和脚相连的劳动工具（锄头、镰刀、犁、耙、锹等），他们得心应手，犹如他们肢体的一部分。

但是，电流、光波、放射线这些东西看不见摸不着，而且能量比肌肉的力量要大，甚至比牛的力量都要大得多，甚至比整个宗族的男性壮劳力的力量加在一起还要大，还要厉害（比如原子能）。在使用那些电力装置的时候，一不小心按错了按钮怎么办？如今，农民尽管已经开始使用家电或者电动工具，但他们一直不明白电视和收音机的工作原理，也弄不懂电机如何工作。他们不知道“电”来自哪里。这给他们造成巨大的心理压力。在这个抽象而且微观（看不见摸不着）的物质世界里，农民经过数千年积累而来的经验、阅历、权威，遭到了毁灭性的打击。所以，他们在自动化工具面前总是像奴仆一样战战兢兢、难以适从。那些靠近城市的农民，也能够通过模仿来操作现代工具，但心里仍然不踏实。他们觉得这种行为不像劳动，很怪异。昔日农村劳动的好把势，现在就像机器上的一个零件那样渺小。

机器革命，实际上就是“革农民的命”。小市民瓦特，通过烧开水这种男性农民嗤之以鼻的小把戏，发明了“蒸汽机”，并成了现代世界的英雄。这件事已经过去两百多年了，中国农民的生活也没有太大的变化。机器生产效率的提高所产生的剩余利润，也跟农民没有什么关系。在众多村落之中，巨大的城市肿瘤（如高尔夫球场等休闲场所、大型现代化养殖场）正在茁壮成长。农民依然生活在古典力学世界里。不同的是，肌肉能量和自然资源越来越廉价，与生命本质相关的经验和体验，也越来越无用。通过身体和简单工具所耗费的能量，价格远不如机器革命之前。现在，只有抽象、推理、算计在横行霸道。击壤老农的歌声

清人沈德潜认为，古代著名的歌谣《击壤歌》，出现在上古的唐尧时代，是最早的文学作品之一，所以将它排在《古诗源》的开篇。他说，上古时代，帝德浩荡，天下太和，百姓富足，无所事事。有一天，一位在路边“击壤”的老人唱了一首歌谣：“日出而作。日入而息。凿井而饮。耕田而食。帝力于我何有哉！”这首著名的古代歌谣，最早见于东汉王充的《论衡》一书中（最后一句略有差别，《论衡》中为“尧何等力！”）。王充认为，这首歌谣的内容有疑问，如果那位“击壤”老人真这样说了，那就要批评他了。王充批评“击壤”老人的理由有两点，第一点，他那个年纪应该做父亲了，竟然不知道对君王感恩，它在家里怎么教育自己的儿子呢？第二点，五十多岁的人，还跟小孩子一样在路边玩泥巴，简直是不可救药。

我觉得，王充批评“击壤老人”的两点理由都不成立。首先，《击壤歌》中描述的生活，正是农民几千年来与自然进行能量交换的理想生活模式。农民为什么要知道帝王的姓名，为什么要对他们感恩戴德？农民后来之所以变得日入而不能息，耕田而不能食，就是因为有所谓“帝力”的存在——大量的宫廷奢侈开支、军费开支、城建开支，通过徭役和赋税的形式，强加在农民的身上（“十税一”是最常见的）。于是，他们只好不断地增加劳动时间、加大能量支出，还被迫对农具进行改造和革新，同时不得不借助牛、马、驴等畜力的帮助。否则，他们忙到半夜都别想睡觉。那位提出如此尖锐问题的击壤老农，不但不糊涂，反而十分清醒，应该是中国最早的“左翼批评家”。

其次，“击壤”不一定是未成年人的游戏，极有可能是在干农活（或者在制作土砖的坯子，或者在建造干打垒的房子）。从歌词中可以得知，那位击壤的老人神经很正常，十分清醒，不可能跟孩子一起玩泥巴。在农村，成年农民跟孩子一起玩泥巴的只有一种可能，那就是傻子或疯子。而且在乡村，“击壤”是农民的一项重要工作。在收割完毕的稻田和麦地里，他们先用牛拉铧犁翻耕一遍，再晾干，然后再用牛拉铁耙，将土块耙碎。在尚未使用畜力拉犁耙的情况下，农民可能是用石耜或者铁锹翻地，然后再用石块或者木锤，将那些大土块击碎。今天的农民在牛拉铁齿耙上碎土的时候，手里还要拿着一个长柄的木锤，一边耙土，一边将那些太硬的、耙齿无法弄碎的土块击碎。这就是“击壤”。

农民在“击壤”的时候，哼哼唱唱也是经常的事情。一般来说，他们都是哼些黄色小调，自娱自乐，没有听众。像《击壤歌》这种带有政论色彩的歌谣，普通农民一般是唱不出来的，只有在别人的刺激下才有可能。比如他们正在劳动，正在敲碎土块，来了一位拍马屁的无聊文人，假装来慰问老农，站在田埂上抒情：大哉，尧德乎！“击壤”的农民受了刺激，一不小心唱出了流芳千古的名篇。农民与工具的边界

中国农村的农具改进速度极其缓慢，数千年少有改变。这毫无疑问不是智商问题，而是价值观问题。拒绝工具革命的人，都是一些智商很高的“智叟”。《庄子》中有一个寓言，就是著名例子。又一次，子贡路过汉水之阴，看到有一位老人在用瓦罐取水浇菜地，就对他说，听说有一种叫“桔橰”的汲水装置，能够大大地提高工效，你为什么不用先进的工具，而要用手抱瓦罐去运水呢？老人说，你那小花招我不是不知道，我羞于用那种投机取巧的机械装置，那机械装置就是人心变坏的原因。我们发现，老人是在用“瓦罐”在运水，而不是用手掌捧水，或者用嘴巴喝水再吐到菜地里去，用“瓦罐”运水比用手和嘴巴运水，工效提高了数百倍。也就是说，那位老人并没有拒绝使用工具（瓦罐），而是在拒绝使用更先进的工具（桔橰）。

瓦罐和桔橰，一个是原始器具，一个是“现代”机械装置，两者有本质的差别。瓦罐端在手上，人是工具的直接作用者，既是浇水动力的来源，也是浇水活动的目的之一。如果将瓦罐挂在桔橰的一头，使它脱离人手，人就成了桔橰装置系统的一个零件。假如进一步将这个装置改进一下，使之成为自动的电声控制装置，那位老人连手指头都不用动，只需咳嗽一声，装满水的瓦罐就到了菜地，我估计那位“智叟”可能会因此发疯。

利用简单原始器具的帮助，通过肌肉做功，与自然界发生能量交换，是典型的农耕文明的劳动形式。在这个操作过程中，动力的提供和劳动目的合而为一。现代机械装置将这两个生产要素割裂开来，使目的成了唯一的动力。机械、热力、电力，通过对自然施加暴力，超前支取自然能量，为浇水而浇水，为功效而功效，技术由“工具人类学”变成了“工具数学”。传统农业工具因此面临消亡。

现代工具和技术，正在对自然和传统农耕文明不断施暴、围剿。除了上述经典物理学领域之外，现代的光学、化学、生物学也在紧急增援：通过玻璃屋来调动和调剂太阳能，让春季作物在冬季生长；通过化肥改造土地的肥效；通过嫁接技术（将西红柿嫁接在西瓜藤上），让生长小果实的植物长出大果实；通过激素饲料缩短家畜家禽的生长周期，原来要生长10个月的猪仔，现在3个月就长得牛犊似的。

有人认为，现代工具和技术，是一种“去蔽形式”，也就是将事物由“隐蔽”状态变成“非隐蔽”状态。比如，“桔橰”的确起到了“去蔽”的效果，它通过杠杆原理，发现了隐藏在自然事物中力的新形式。但是，另一面，它也用木杆的力臂，置换了那位老农的手臂，用“机心”（技术思维）取代了肌肉做功，使人的能量释放（交换）的计划落空了。“正负电子对撞机”技术也有“去蔽”功能：两种不同的物质高速相撞，能产生一种新物质。但这对农耕文明世界来说根本无效，因为一只苍蝇和一只蚊子相撞，不可能产生一只臭虫。劳动基本靠手

互联网上流传着一首叫《俺村比较穷》的顺口溜：“交通基本靠走，通讯基本靠吼，治安基本靠狗，耕地基本靠牛，娱乐基本靠手。”这个“顺口溜”，尽管形象地传递了农村贫困地区的一些基本状况，但它采用了文学创作的典型化手法，有点夸张。比如，交通靠走的人是有的，但骑自行车的人也有嘛。通讯靠吼的情形是有的，但每个村子里还是有一部电话的（现在农民都用手机了）；吼的情况当然也比较普遍，但主要是农妇在孩子大便之后唤狗时用得比较多。娱乐靠手的情况也有，但城里人靠手的也很多，民工里面更多。治安靠狗也不成立，如果村里有什么东西可偷的话，村民联防组拿着电棍三班倒都不管用，狗管什么用？

在这首“顺口溜”的背后，隐藏着一种与传统农耕文明的价值观念相反的现代价值标准，意思是：交通要靠汽车，通讯要靠手机，治安要靠现代国家机器，取暖要靠空调，娱乐要靠嫖赌逍遥，这样“俺们村”就不穷了，农民就都变成了现代市民了。这正是当今流行的价值观。这一伟大梦想，正在勾引着、折磨着每一位中国农民。实际情况是，农民依然在使用最原始、最简单的工具，也就是与四肢和肉体接触的手动工具，在耗散他们的肌肉能量。他们播种、插秧、收割都是用手，脱粒时手脚并用（脚踩脱粒机，手握稻捆），还有一种电动脱粒机，无需用脚去踩，但还是要用手握住稻子。

对于人均耕地面积不到2亩的中国而言，农耕作为一门技术，用传统的农具和畜力完全能够应付。应该让他们去慢慢地折腾，精耕细作，像园艺师一样。但中国农民对园艺学没有什么兴趣，他们只种植水稻、麦子、大豆，养殖鸡鸭猪羊等高卡路里的禽畜。凡是不能为躯体提供能量的花草树木，一律格杀勿论。迫于生计，中国农民急于生产稻米。他们的农艺水平很高，农田效率已经达到了极限，而土地资源也将要耗尽。每亩单产不可能无限地增长，种植成本和莫名其妙的额外支出却越来越高。因此，中国农民根本无法靠土地过上像样的日子。于是，他们更加急于超前透支身体能量，以为这样可以换得更多的收成，最后却无奈地发现，干得越多亏得越多。

人们不去批评耗尽土地资源的经济体系，没有看到土地的严重超载，而是去嘲弄农民的工具体系和技术体系，弄得农民自己也开始厌恶自己，发誓要抛弃祖辈的劳作方式，都进城去玩现代工具，实际上就是去当瓦罗所说的“会说话的工具”。技术体系的“成本极限”，本来是工具革命的动因。而我们这里的农业技术体系的成熟和极限，却没有导致农业革命。工业革命在城市如火如荼，一根根消耗自然资源的粗大血管，却深深插在土地之中。我以为，这并不是原始农具的悲剧，而是现代经济体系的悲剧。

第三节 现代符号价值中的农具

20世纪五六十年代，中国掀起了一股使用“双轮双铧犁”的热潮。国家在农业发展纲要中计划，要在三五年内，制造600万部这样的犁（仅上海市，有一年就生产了近30万部）向农村推广。结果是产品大量积压。后来不得不将计划调整为180万部，结果只卖出了65万部。实际上，这65万部的使用率相当低。一些胆小怕事的村干部，宁愿将它藏在仓库里，也不敢说不好使。我估计，只有黑龙江和新疆的生产建设兵团在使用这种玩意儿。

双轮双铧犁是从苏联集体农庄中引进的。它用生铁铸成，两个铁轮子，两个铧犁，非常笨重。为了达到深耕的效果，铧面比中国传统的牛拉的铧犁的角度要小，一犁就是三四十厘米深。这种犁身重量，这种犁地深度，据说需要四五头牛才能够拉动。如果改用拖拉机牵引，那么双犁就不合算，应该有10犁或者8犁才对。同时，由于是双轮，所以犁柄不能自由摆动，也就是不能自由拐弯，只能走直线。在平原地区还差不多勉强能用，在长江流域的广大丘陵地带（每块土地只有1亩左右大小），走直线几乎不可能，农民必须将沉重的犁搬起来才能改变方向。

毛泽东同志毕竟是农民出身，知道这种双轮双铧犁太重了，在农村参观视察的时候，比较客气地对技术人员说，要能够比旧犁头更节省人力就好了。技术人员马上想办法，就去掉了一个犁头，变成了双轮单铧犁。农民不懂为什么又要用单铧犁。自己原来所用的老犁，不就是单铧犁吗？后来，是否赞成使用这一新式农具成了政治问题，谁反对谁就是坏蛋。于是只好强行推广。这就跟“文革”时期强行推广科学插秧一样，每亩水田一定要插多少株秧苗，而且要横竖都成平行的直线，弄得农民哭笑不得。

1967年的小学《算术》教材中，关于“平行线”的部分是这样编写的：“曙光人民公社的贫下中农，遵照毛主席‘抓革命，促生产，促工作，促战备’的伟大教导，在夺得了夏粮大丰收之后，又投入新的战斗。双轮双铧犁奔驰在人民公社广阔的田野上。用双轮双铧犁犁出的两条笔直的垄沟是互相平行的。在同一平面内不相交的两条直线叫平行线……”

我多么希望那种笨重的大家伙，在我家乡的黄泥巴地上奔驰啊！两条不相交的平行线，一直伸向田野的尽头，多么壮观啊！但我一直没见到。这只能说明农民在农具使用中的保守主义思想。我家乡的田地太小，每一块的面积，最大不过1亩左右，“双轮双铧犁”无法奔驰。但家乡农民比较懒惰，一直不肯平整、合并土地，如果全村的耕地变成两块，一块旱地，一块水田，面积大，就会便于双轮双铧犁奔驰。但他们就是死心眼儿，坚决不干。一个伟大的双轮双铧犁的奔驰计划，就这样落空了。古老农具的消费功能

在那些“小资”和“愤青”经常出没的城市酒吧里，我们经常可以见到一些即将失传的古老农具，比如手摇风车、花岗石舂臼、取水的桔槔、石磨、能推动碾轮的水动装置等，摆在灯火昏黄的角落。最古老的工具摆在最现代的消费场所，成了与众不同的风景。“小资”和“愤青”最迷恋矛盾。矛盾的事物并置在一起所产生的价值冲突，能够刺激他们言说的灵感，还能够增加他们的胃口，就像火锅冰激凌一样。火与冰弄在一起，多么新鲜！古老的农具，就这样成了一种前卫消费要素。

舂臼、桔槔、石磨等工具，的确值得农业博物馆收藏，因为它们已经被排斥出了农业生产体系，快要绝种了。是酒吧老板让这些“生产功能”消亡了的农具，重新产生出许多新奇功能。首先是私人收藏功能，也就是他们利润增值计划的一部分。第二是利用它的新奇性和稀缺性，让生产功能消失的古老农具，重新出现新的“生产功能”，也就是充当酒吧“促销小姐”的角色。第三是由促销功能内部生长出来的意识形态因素——在喝酒的时候，面对古老农业文明，寻找反抗“现代性”的灵感。所有这些农具的新功能——消费功能，都是一种符号生产。农具纯粹的“初始功能”消失了，现代人通过人为地增加或者发明农具的“附加功能”，使得古老的农具产生了“现代意义”。

其实到农村去看看就知道，手摇风车并没有成为历史批判的工具，依然活跃在农业生产的现场，保持着其最初的生产功能。在农村，目前还没有合适的现代化工具能够取代它。在手摇风车出现之前，农民用自然风力来分辨谷子和谷壳，用铲子将谷子抛向空中，让不同重量的谷物落在不同地方，这叫做“扬场”。手摇风车出现之后，农民也还会“扬场”，相当于初选，接下来还要用手摇风车扇一遍。

发明这种手摇风车的人，堪称天才。其装置和操作十分简单，手臂均匀摇动转轴上的木质扇页，让半自然风力识别不同重量的谷子。没有什么重量的谷壳，就从前面的那个大的出口飞到地上；饱满沉重的谷粒，就掉到底下小出口处的箩筐里。不过，在摇风车的时候，手给出的动力必须恰当而又均匀，也就是说，整整一天，手臂都要做匀速运动，否则就无法分辨谷子的重量。如果手动风力与谷子重量比例失调，那么就会出现识别功能紊乱的局面，结果是谷子、石子、谷壳全部都落在了一个地方。

这种手臂长时间的匀速运动，是对躯体忍耐力的严峻考验，这正是农民躯体的长处。不过我们也不要自卑，各人由有各人的长处。如今这种耐力，已经由农民的肢体转移到了市民的嘴巴上了。在酒吧里喝酒的“小资”和“愤青”，整晚盯着手摇风车和舂臼，嘴巴长时间做匀速运动，整整一个晚上，用同样的方式和速度喝酒，就像农民的手臂整整一天保持匀速运动一样，其忍耐力也是惊人的。我敢断言，没有一位中国农民能做到这一点。农民对特殊工具的着迷

农民在从事农业生产的时候极其保守，只按照千年的祖训工作。国家一度要教导农民科学种田，结果不了了之。当时农村推广一种插秧时用的画线仪，在水田里的稀泥上面滚动，就出现横竖交叉的格子。科技人员对农民说，在每一个交叉点上插一株秧苗，通风效果会更好，这样就能够增产；而且横竖两个方向看上去都成行，领导视察时看着也高兴。农民嘴巴上答应，科技人员一走，他们就把那个画格子的滚轮丢了。他们说，插秧还是随便一点好，无非插得不直嘛，弯曲一点不碍事的。风不是傻瓜，它知道拐弯的。所以，那种所谓先进的插秧辅助工具，从来就没有真正普及过。还有一种所谓的半自动插秧机，同样没有普及开来。那种玩意儿我也转述不好，大约就是每个机器上安有10把铁皮钳子，每一次操作就能同时夹住10撮秧苗插下去。农科站的技术人员说，使用它能将插秧工效提高10倍。试验结果表明，它的速度跟一位农妇插秧高手打了个平手。还有购机器的成本呢？还有管理成本呢？何况搬来搬去很费劲儿。农民及时抛弃了那种弱智的现代农具。

在宏观物质世界里，农民很精明，用不着别人来教导。最让农民吃惊的，是化学和电力“工具”，比如化肥、农药、电、雷管、炸药之类的东西，极其神奇。他们本来并不接受这种类型的新工具，但一旦接触之后，就会着迷。从前，菜叶生虫，要撒上一层草木灰才能够防止，现在喷半瓶农药就行。从前，施肥极其辛苦，积肥、拾粪、挑粪，体力消耗很大，现在只需丢一点白色粉末下去就行。从前，农妇自杀只能用上吊、投河的老土办法，需要很大的勇气，现在好了，像喝一杯茶似的就行。从前，捕鱼也很麻烦，撒下去的网拉上来空的时候多，再撒下去，还是空的。逼急了，他们就会用水车将鱼塘抽干捕鱼，工作量很大。有的时候抽干了池塘里的水才发现没有什么鱼。现在的化工、电工工具很发达，可用的手段很多，随便挑一种就行。有毒药的用毒药，扔下去就毒翻一大片。没毒药用雷管炸药也行，轰的一声，水面就是一片鱼肚白。最省事的就是用电麻翻它们，等都不用等。遗憾的是，还没有发明一种附加的合适的高温装置。如果有的话，那些被弄死的鱼，捞起来就能吃。

在鄱阳湖湖区“血吸虫钉螺”死灰复燃的时候，农民能够领到一种粉红色的毒药粉，叫“五氯酚钠”（CCONa）。县血吸虫防疫站615的工作人员，让农民将这种药粉洒在沟渠的角落、死水里，目的是杀死血吸虫钉螺。可是他们马上就将药粉洒到了湖水里。那一阵子就像过年一样，家家户户，天天都有鱼吃。农民在使用现代化工具的时候，很有创意和想象力。他们的创意原则有两条，第一是惊奇，第二是速效。实际上这两者是相通的，速效本身就能产生惊奇体验。惊奇和速效，能够创造出使用手工工具时无法看到的神奇景象，还能够在节省体力上立竿见影。实用、浪漫、算计、非理性，在现代中国农民身上，经常能达到“天人合一”、浑然一体的境界。

第四节 农具与身体管理和肉体记忆

我已经提到农具的力学功能，以及农民个体在农具的帮助下的能量消耗状况。但农具不是“死物”，而是农民身体的一部分，是他们四肢的延伸。农民的身体不是现代文化中所谓“孤独的个体”，而是乡村时间和历史之中的“过去—现在—未来”链条中的有机组成部分。借助于习俗、意义和古老的权力谱系，他们被协调为一个整体。更重要的是借助于劳动，他们成了一个整体。所以，劳动工具同样起到了对个体的身体进行整体协调的社会功能。这是乡土社会秩序的一个悠久传统。

所谓协调，实际上就是对肉体的管理。农民会用各种身体管理方法，去阻止个体肉体的畸形发展（或者叫“个性化”）。比如使用扁担挑水、挑粪、挑柴禾，身体的节奏和步伐，身体重心的调节和身体晃动的方式，都必须符合整体节奏。这种整体节奏来自于自然节奏，来自于重力作用（地球引力）和肩头上的扁担对重力作用的弹性反应。不是你想怎么晃动就怎么晃动的。数十人担着担子一起走，你必须与整体节奏合拍，这叫顺其自然。看过电影《李双双》的就知道，她们挑担的节奏跟唱歌的节奏（四二节拍）一样：“小扁担，三尺三；小扁担，三尺三；哎嗨哎嗨哟，哟嗬嗨——”如果其中有一个人不合拍，而是走成这样的节奏：“小扁担，三——尺三——”，那就全乱套了。

双人手动水车，还有三人脚蹬水车，也是这样，手和脚的转动速度，必须符合整体的身体节奏和自然重力节奏。不能因为某个人的身体孱弱，某个人的身体强壮，或者某个人的手脚协调能力差，就任意改变水车转动的节奏。这就是农具对身体的管理，或者对节奏的使用。农民在少年时代，就必须开始为进入整体节奏进行训练。农村少年的游戏，一般都具备这种节奏训练的功能（在第七章会详细分析）。

现代工具没有这种整体协调功能，或者说其协调功能与肉体节奏或者自然节奏无关。节奏问题，已经通过机械设计的转换，整合到零部件之中去了。也就是说，个人用不着去考虑整体协调问题，让机器部件体系自身去协调。现代工具因此自称是对人的肉体的解放。实际上它（通过肌肉能量的闲置）解放了“技术个体”的魔性。

机械工具中的零部件体系的确是整体，但社会整体却出现了漏洞，作为秩序异端的“木马程序”乘虚而入。为什么农民一进城就容易犯错误呢？他们以为自己的身体真的解放了。其实他们根本不知道漏洞在哪里，也不会用智力编写反叛程序，因此稍一动就撞到社会防火墙上去了。城市节奏（秩序）是一种非自然的、脱离肉体的智力节奏。城里人从小就在训练一种与智力节奏相合拍的身体节奏，为的是符合反常的、畸形的社会节奏。进城的农民就不一样了。尽管他们的宏观身体节奏已经开始脱离自然节奏，但他们的智力节奏，依然像四季交替中的植物一样仍然是自然的。农具的记忆形式

农具记忆是一种缓慢而柔性的“肉体雕刻技术”，这是一种古老的身体记忆形式。在现代世界，它转换成战争、监狱、流放这些激烈的“肉体毁灭技术”。现代世界的日常书面记忆（阅读和教育）是一种记忆的假象，与传统的农民世界无关。

农民不是现代意义上的、具有“自我意识”的“个体”，他们是物种生命时间延绵中的一个环节，他们的过去属于祖先，未来属于子孙。农民通过独特的身体记忆，将零散的过去、现在、未来联成一体。修撰族谱与其说是一种书面记忆形式，毋宁说是乡土社会诸多仪式之一种。因为除了乡村精英，没有人去读族谱。族谱不是供阅读用的（研究地方志的专家学者会去读），它是一种反遗忘的历史镌刻术，将宗族记忆镌刻成文字。

按照现代人的观念，农民是一个善于遗忘的群体。鲁迅批判集中体现在中国农民文化中的“国民性”时，将“健忘”当作一条重要罪状（阿Q就是一个“健忘”的典型，自己因为摸了吴妈一把而闯了祸，吓得逃跑了，但转一圈回来就忘记了，还问别人，那边吵吵闹闹出了什么事）。而尼采站在肯定人的“动物性”的立场上，阐明了“健忘”的积极意义，认为只有“健忘”才是物种遗传的基本保证；只有意识之门暂时关闭，肉体才能顺利吸取能量。“健忘”是对社会历史的一种反作用力，也就是一种更为独特的记忆方式。

因此，在“社会”领域农民的确“健忘”，他们没有现代意义上的历史（意识形态）记忆。但是在“共同体”层面，他们的记忆却是深远而恒久的。他们的记忆不是现代人通过阅读历史而获得的知识性记忆（他们不识字），而是由一系列身体动作组成的记忆。其基本方式有两种，一是习俗史中的节日庆典仪式，二是代代相传的生产劳动方式。节日庆典是一种肉体的放纵，通过释放肉体的非理性特性，摆脱理性化的日常劳动的束缚，从而达到与被遮蔽的存在对话的目的。劳动的记忆形式就是“生产”。其中的人口生产（传宗接代）当然是一种更为本质意义上的“记忆”形式，但它不涉及工具的使用，仅仅是个体能量和基因本能地向另一个生命的转移（没有文化）。最为常见的记忆形式是农耕生产。农耕生产的本质就是肌肉能量与自然能量的交换，但它的直观形式就是农耕技术和农具的使用。

农具的使用，是一个历史和现实相交织的功能体系。农具的历史就是惯例、习俗和经验，需要顺从和学习。农具的使用就是对肌肉的挑战和考验，需要支付和忍耐。只有肌肉的疼痛和疲劳才不会被人遗忘，这是古老的心理学原理。农具将记忆镌刻在一代又一代农民的肌肉上。使用农具在肌肉上产生的经验和记忆，是缓慢而恒久的。在这样的工具结构中，与其说是农民在使用农具，不如说是农具在使用农民。作为农具的发明者和使用者，农民变成了农具的客体，或者说变成了农具记忆的载体。最后，他们自己也成了一件农具。农民将和农具一起消亡

工具史就是人类史。工具发明了人，工具的消亡也就是人类的消亡。因此，某个阶层专用工具的消亡，也就意味着这个阶层本身的消亡。中国传统社会的四大古老阶层（士农工商）中，如今只剩下“工”和“商”这两个阶层，而且排在最后的“商”，已经跳到了第一位。“工”使用的工具就是现代自动装置（正在飞速地更新换代）。由于主张“科学技术也是生产力”，现代知识分子（包括科学技术人员等专业人士），实际上可以归入新的“工”阶层，而不是“士”。原来“商”的工具是货币和算盘，现在已经被支票、信用卡、计算机等先进手段取代。

传统“士”阶层已经消失，“农”阶层也正在消失。“士”的最终消失，是因为他们使用的工具（贵族语言和文字）消失了。“农”正在消失，是因为他们使用的农具正在消失。实现农业现代化，首先就是要用现代化工具取代传统的农具。如今，各地已经开始不断地建设所谓“商品粮基地”，就是在工具的机械化、电气化的前提下，将农民变成农业工人，将使用工具者变成被工具使用者。在农艺学上，主要是用化学、遗传学、生物学等现代高科技手段，去催化农作物（包括动物和植物），强行超前提取、利用、出卖自然能量。据说国外早就开始了，并取得辉煌的成就。对此，我没有什么可说的。

法国哲学家贝尔纳·施蒂格勒在《技术与时间：爱比米修斯的过失》一书中，用了一个非常有意思的说法：“工具是人类的大脑和躯体的分泌物。”这是一个“工具人类学”的梦呓，带着古老的理想气息。如果这一说法成立的话，那么，蒸汽机就是瓦特的大脑和身体的分泌物，农具就是农民的大脑和身体的分泌物。如今，“瓦特们”的分泌功能越来越旺盛，而农民的分泌功能却正在逐渐坏死（分泌了几千年，的确老化了）。农具被使用的机会越来越少，在初始功能层面，它已经被废弃，这正是结束农民“分泌功能”的最后时刻。不过，农民还会时不时地分泌出一些东西来。因为在偏远山区或丘陵地带，机械化、电器化实在无法普及。农民的零星农田、耕地，还有菜地、果园，都还在使用传统的农具。

农民这个被现代化工具宣判了“死刑”的阶层，正在等待寿终正寝的日子。对他们来说，土地的魅力已经完全丧失。他们唯一的希望就是现钞。好在儿女们的肌肉并没有随古老农具的消失而消失。儿女们将肌肉能量转移到城市的水泥上去了。在最后的日子里，老农显得十分平静。猪圈、牛栏拆除了。古老的农具变卖给收藏家了（你们为什么不收藏农民呢？），锄头上的泥土已经清洗，高高地挂在墙壁上。他们在一边搓麻将，一边盼望着邮差的到来，他们会收到儿女年轻的肉体与城市钢筋水泥进行能量交换的报酬：汇款单。

2006年重回家乡，除了我在前面提到的全村都在打麻将的情形之外，我有幸见到了一位还在使用锄头和耕牛的人，他就是我们村剩下来的辈分最大的、年近八旬的族叔公（实际上他就是“族长”）。得知我们兄弟回乡的消息，他匆匆地从田里赶了回来，满头大汗，满腿泥土，衬衫上面有一层白色的结晶物（汗水风干之后的盐渍）。他跟我们拉家常，从我的爷爷说到我那死去多年的父亲。让我吃惊的是，他不但记得我的名字，连从未见过面的我的儿子的名字，他好像都知道似的，尽管他说错了。我在为《南都周刊》写关于乡土文化的文章时，曾提供过他的照片（如今他已经过世）。他像雕塑一样坐在那里，吧嗒吧嗒地吸着旱烟袋，沉思了半晌，说：是要回来一下。每年至少回来一次！俨然在发布命令。

第六章 农民和食物

第一节 能量的摄入和支出

有一位记者在采访时问我：在你的童年记忆中，对什么印象最深刻？我说，两个关键词，一个是“恐惧”，这是“文化大革命”期间因被红卫兵抄家而带来的后遗症。还有一个是“饥饿”，常常饥肠辘辘，并不是大米不够，每月20多斤定量呢！主要是没有油水，更没有副食品，光吃大米和红薯，吃得多，但转眼就饿了。孩子们每天都像蝗虫一样，在田野和山上乱转，找野果子吃，将村子附近的山林都吃得光光的。

农民一见面就问：吃了吗？他们有什么可吃的呢？正因为他们没有什么可吃的，所以才极其重视吃的。“吃了吗”就是“你好吗”、“How areyou”的意思，没有饥饿就是好的。农民一般不关心你“吃了什么”，而是关心你“吃了吗”。问人家“吃了什么”很不礼貌，因为那是秘密。其实也算不上什么秘密，大家的胃里装了些什么东西，彼此都心知肚明。如果不考虑荒年和灾年的特殊情况，那么，我家乡农民肠胃里的物质构成基本上是：50％的大米，40％的红薯、高粱、麦子等杂粮，10％的其他食物。其中，动物食品（脂肪和蛋白）含量极少，只有过年或过节的时候才有肉吃，平常偶尔有一些鱼虾类的荤菜，都是自己捞来的，没有什么成本。鸡蛋和豆腐也不会经常吃，鸡蛋是他们零花钱的主要来源。豆腐作坊只有乡政府所在的小镇才有，而且需要支付现金，探望产后坐月子的妇女或者生病的亲戚，就会送一碗油煎豆腐干，让病人和坐月子的人奢侈一下。

吃肉食品（或者制作成本很高的食品），属于奢侈行为。奢侈与农民的价值观念是格格不入的，实际上又是他们内心所渴望的。农妇就十分关心“吃什么”这个貌似神秘的问题，经常凑在一起嘀嘀咕咕，给没什么好东西吃的农民家庭施加心理压力。有一个笑话说，一位农民家里长期没有肉吃，遭到了村里人的嘲笑。为了抵制公众舆论，他想了一个办法，在自己家厨房的柱子上挂了一块腌肉皮，全家人吃完饭出门的时候，都要用那块腌肉皮在嘴唇上抹一下，就像今天的女士出门要用口红在嘴唇上抹一下一样。他们闪着油光的嘴唇出现在村中央的操场上，还一边剔着牙缝埋怨地说：吃瘦肉真麻烦。他以为自己的成功了，其实大家都知道他在撒谎，但不会有人去戳穿他的，背地里都说：“他就是在过嘴瘾。”

20世纪70年代以前，中国农民的食物结构和品种极其单调，主要是粮食和蔬菜。其食物中比例很小的脂肪和蛋白，也基本上来自植物（植物油和大豆）。据世界银行提供的资料，直到20世纪80年代初期，中国人的饮食结构中来自植物的热量，还是占了84％，这还是全国的平均数值，在当时的农村地区，这个数值可能达到90％以上（美国为20％，苏联为46％，印度为67％）。因此，为了实现“四个现代化”的伟大目标，不能光吃大米和蔬菜，还得吃肉。我感到纳闷的是，吃草的牛、骆驼等草食动物，为什么长得那么结实呢？饮食和能量逆差

农民利用植物食品产生的卡路里，来满足其高强度劳动的躯体所需要的能量，经常感到入不敷出，造成巨大的“能量逆差”。结果是胃的体积（饭量）不断增加，谷仓的容量也不断增加，还增加了劳动强度和生存成本，使他们进入了一种恶性循环的圈套。农民要维持能量收支平衡，已经越来越困难。有人认为，解决这个矛盾的唯一方法就是增加高能量食物（比如肉、蛋、奶）的比重。但我家乡的农民习惯吃米饭，至今没有喝牛奶的习惯，说牛奶有一股骚味儿。不能为了给身体补给能量，就忽略饮食习惯。如果每天给农民注射一针“能量”，没有口福之乐，他们肯定不干。当然，肉类食品多吃一点还是不错的。但是，南方农民从来就没有将肉食当做主食的习惯。这里面当然有很多传统习俗在起作用。但习俗不是凭空产生的，而是跟他们的生存环境密切相关。

生态学家认为，植物的能量转化为草食动物的能量，其转化率为10％。草食动物的能量转化为肉食动物的能量，其转化率也是10％。也就是说吃植物食品与吃动物食品所消耗的资源，至少是10倍的关系。正常情况下（不包括短暂高强度劳动的情形），假如按照每人每天平均消耗2400卡路里热能来计算（今天全球的平均值为2700卡里路，发达国家为3400卡路里；法国大革命时期的巴黎市民平均每天消耗约2000卡路里，贵族则达到了每天5000卡路里，且谷物所占的比例在50％以下。）那么，1平方公里的土地，只能养活100位吃植物食品的农民，要用它养活吃肉类食物的农民，最多只能养活10个。“农业养活的人数是畜牧业养活的人数的10—20倍。”假如农民要改为以肉食为主，使他们变成“肉食者”，其前提就是，必须拥有大量的山坡草地。在中国只有大西北才具备这种条件，南方人口密度太大，无法发展畜牧业，只能种稻子吃。我国每平方公里的人口数量很大，北方的草原和沙漠地带大约为1～10人，东南沿海发达地区每平方公里为100～400人。我的老家属于每平方公里400人左右那个档次，所以，可吃的东西越来越少。“为什么不吃肉呢，没有饭吃可以吃肉羹嘛！”这是东晋皇帝司马衷（司马炎的痴呆儿子）惊世骇俗的名言。不过，今天的农民的确在增加肉食的数量。至于在土地和植被不断减少的情况下，怎么增加肉食的问题，我将会进一步分析。

我要再一次提到，土地上的农民，就是用身体能量与自然进行物质交换的人。如果要保持每人每天的热能摄取量不变，成年农民的能量支出与人均土地占有量成反比，还与土地肥沃程度和工具先进程度成反比（土地越贫瘠、工具越落后，能量支出就越大）。在记忆中，我家乡的农业生产工具，与我的老乡、明代的宋应星在《天工开物》里介绍的没有什么大的差别。人口越来越多（人均土地面积越来越少，人均不到1亩土地），土地越来越贫瘠，生产工具也没有太大的变化，市场化进程极其缓慢，能量从哪里来？

第二节 劳动方式和肠胃习惯

中国农民的饮食结构，一而再，再而三地遭到了营养学家的批评，说他们的食物成分搭配不合理。从道理上讲是这样的，但实际生活中总是由不得“道理”来支配。他们千百年来的生活经验，在左右着他们现实中对生活方式的选择。

我们假设，在“双抢”（抢收抢种）的季节，公鸡打鸣了，一位农民早早地起了床，正准备下地干活。他发现，饭桌上摆着一只超级巨无霸汉堡，一块七成熟的带血的牛扒，一杯牛奶，还有一碟水果沙拉（营养成分和卡路里都足够了）。结果是那位准备早餐的妻子不挨打也要挨骂。农妇应该为马上就要下地从事繁重体力劳动（比如割稻子、脱粒、将谷子挑回家门前的晒场，或者和老牛一起去耕水田）的丈夫，准备两大碗米饭（约6～8两大米），一到两大碗“菜”，或者按广东人的说法叫做“餸”（素的和荤的烩在一起的菜叫“餸”；如果实在没有猪肉，可以用鸡蛋或者泥鳅代替，但盐一定要放足），要让农民的胃部撑到有些胀的感觉为止。还要准备灌满茶水的大壶、遮阳的草帽、擦汗的毛巾等。吃那些数量很少的营养早餐有什么用？那是坐办公室的白领吃的，或者说是干部吃的。为什么呢？

对于要干重活的农民来说，必须用食物（应该以淀粉、纤维、碳水化合物为主，辅之以脂肪和蛋白）将他们那即将开始急速蠕动的胃部塞得满满的才行。有营养学家指出，1斤（500克）肉的能量，相当于4斤（2000克）精米。这是什么意思呢？（何况大米和猪肉的价格从来就在1∶5左右浮动）假如一位农民在农忙的时候，每一顿需要补充1斤精米的能量，你换成能量相等的2两5钱猪肉行不行？这无疑是不行的，因为高强度劳动时胃部的蠕动，需要大量食物来支撑，2两5钱猪肉只能占据胃部的一个角落，根本挡不住，会将胃部磨出毛病来的，所以不能按照食物的卡路里去安排高劳动强度的农民的饮食。

我们的营养学家还认为，盐吃得太多会得心血管病，要尽量少吃盐。那是一些坐在那里吃饱了不动的人担心的问题。农民不这样看，他们也很少有心血管病。因为他们在劳动的时候，会大量出汗，体内的盐分，会随着汗水一起流出来。我经常看到他们被汗浸湿的衣服，风干之后上面出现大量的盐结晶，黑衬衫变成了灰白色的衬衫，可见他们对食盐的需求和排放都是惊人的。按照西方人的思维，先吃汉堡包，等出汗太多了再来喝盐水补充盐分。中国农民为了节约时间，早就将盐放进菜里面了，不需再多一道手续。

问题不在于改变农民的饮食结构，而在于改变他们的生存状况。农民中的村干部，已经不吃那么多米饭，也不吃那么咸的菜了，因为他们不干活。西方农民也不这样吃。西方的农业革命从13世纪末叶就开始了（各国情况不一）。当代西方的体力劳动者不是农民，而是蓝领。当蓝领在现代化都市的状况越来越糟的时候，大量中国农民正趋之若鹜地涌向那里。农民的儿女们，匆匆地赶往城里去吃国产“汉堡包”和方便面了。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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