民间的一种记忆：今天的中国人如何编修家谱(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：王林,朱慰琳

出版社：重庆大学出版社

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民间的一种记忆：今天的中国人如何编修家谱试读：

家谱，又称族谱。在古代中国，凡是成型的家族，是一定要编修家谱的。

帝王本纪、公卿大夫世家从司马迁著《史记》开始，而家谱的编撰究竟起自何时何人，史无确载。东晋时有贾弼之撰著《姓氏簿状》，记载有18州700多个家族谱传，惜已失传。南朝时则有官修《百家谱》等问世。隋唐时期，朝廷取仕重家世，民间婚姻重门户，谱学因之而盛行。《新唐书·艺文志》中已见家谱之名。《赖氏松阳堂族谱》上有唐嗣圣十九年（公元702年）壬寅望一日逸士武苏安恒撰写的《赖氏谱序》，可见那时就有请人为谱作序的习惯。有民间传说认为，族谱之名始于宋三苏之家。据《赖氏松阳堂族谱》所载，宋胡铨认为：“古之世家旧族莫不有谱。谱者既成，必立宗子以主之。唐人尤重氏族之学，宋卢陵欧阳子（欧阳修）、眉山苏子瞻（苏轼）咸美其族而序之。例虽少异，足为万世之法程。”明李日芳则认为：“至族谱之名，古未之有也。惟宋眉山老泉苏氏以尊祖敬宗之心，为离合萃涣之计，始创名之耳。”

编修家谱的目的，胡铨说得非常明白：“此所以百世之源，使其尊卑有序，昭穆不紊，亲疏有别，真伪不杂。自一世而至百万世，自一人而至千万人，俱井然有条，秩然有礼，俄然如亲。见先世之仪型，庶几有以，感发其孝悌之心而兴起其尊祖敬宗之念也。”文天祥更是明确指出：“家之有谱尤国之有史也。史以录事实，谱以序昭穆。昭穆能明，则宗派曷得而曚哉？”[3]所谓“序昭穆”就是排列顺序，左昭右穆，分清家中代次、辈分及宗亲关系。而编修家谱对于国家社稷，“于族服书礼乐之训者往往有之，所谓亲亲长长之道不在兹乎？诚能由于一人而型于一家，由一家而型于一乡，推而至于远，将无不化者。是有子（孔子）所谓行仁义之本，孟子所谓行仁义之实，信不诬矣。”行仁义，乃是孔孟之道修身、齐家、治国、平天下的政治意识和伦理基础。

中国古代社会是一个乡村社会，尽管因为行旅、商贸、升谪、交通乃至战乱等各种迁徙，人口亦有不少流动，但总的说来，还是一个宗族与地域结合紧密的社会，以姓氏为宗的家族聚居现象相当普遍，这是家谱编修盛行的现实基础。而中国古代社会不仅以家庭为社会单元，更有以家喻国、由家至国以至君臣如父子、皇权家天下的传统。追溯起来，恐怕和中国社会从原始时代进入文明时代并未完全剔除血缘氏族在社会组织中的作用有关。上古八大姓姬、姜、姚、嬴、姒、妘、妫、姞（或妊），皆有“女”字旁，可从中窥见原始母系血缘氏族的踪影。中国人编撰家谱时喜欢将姓氏追溯到周朝姬姓，甚或尧舜禹直至炎黄二帝。其实，真正形成百家姓氏的是春秋战国时代，西周至东周诸侯封地众多，以地名、国名作为姓氏的风气较为普遍。本书所举案例的赖姓与郑姓，皆是以国为姓。中国姓氏与地理、地缘、地域的关系从中可见一斑。由于封地的世袭制，往往属地豪门显族历时长久、影响巨大，其他族类及姓氏归依其宗的现象并不少见。这也在一定程度上强化了宗亲社会关系的地理属性，为中国人的自然观和人情观奠定了相当的心理基础。清光绪二十一年（1895年）雕版刻印的续修《赖氏松阳堂族谱》，当时名为《松阳郡·赖氏族谱》。

胡铨说编修家谱的根本意义在于，“感发其孝悌之心而兴起其尊祖敬宗之念也”。孝乃是孝敬父母，悌乃是爱护兄弟姐妹，这是家庭伦理的基础，而尊祖敬宗则是孝悌之道的历史推衍。结合中国乡村社会的地理性与自然观，便形成了中国文化传统最稳定、最核心的观念——宗土信仰。中国人也有本土的和外来的宗教信仰，如道教、佛教，也曾在某些时候为朝廷所重视而成为主流，但真正根基雄厚、持续不变的精神信仰则是宗土信仰。这是一种与出生之地相关、为血缘宗族所系的历史信仰，这种信仰是与生俱来、终身相伴的，是中国人在精神信仰上最为独特之处。全世界任何地方的人都会有故乡之恋，但只有中国人以宗、土相连并把宗土作为一种历史——精神信仰。上自帝王，下至百姓，从官僚、商贾到文人、学士，莫不讲求光宗耀祖、叶落归根，宗土信仰成为中国人价值诉求最终的精神归宿。《史记》有载，西楚霸王项羽入咸阳，烧阿房宫，取秦而代之，这时他最想干的事是什么呢？项羽曰：“富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者！”他只想荣归故里，否则，就像穿上锦服晚上走路，没人看见。正是这种按捺不住的思乡之情让项羽丢掉了关中战略要地，最后败在刘邦手下。刘邦也许比项羽更有谋略，但同样难舍宗土之念，一旦坐拥天下，想的仍然是回乡“述职”。其著名的《大风歌》这样唱道：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方？”什么是信仰？信仰就是人生的期待、价值的归宿，就是要把自己的意愿、功过、善恶置于信仰对象之前接受检验与审判，通过内心的自我谴责、惩处，以求灵魂的净化与升华。中国各地的祠堂其实就是宗土信仰的神庙，中国人在面对列祖列宗、家乡父老的时候是最为坦诚、最讲良心，也最有奉献精神的。古代中国人讲立功立德立言立业，前面“三立”有了出息，是一定要回家乡去昭示弘扬的，许多功德牌坊就为此而立。而所谓“立业”，则与家业有关，无论官做得多大、多远，无论钱有多少、多富裕，有为者往往都要在家乡修房造屋为后人创业。在家乡乐善好施、修桥铺路、立祠助学、造福一方，是古代中国人最大的心愿，也是最重要的善举。四川大邑县安仁乡地主庄园的主人刘文彩，生前就在故乡做了不少好事，至今安仁中学（原名文彩中学）还是他当年捐资修建的。想想曾任中华人民共和国主席的杨尚昆，死后不葬八宝山，一定要归葬故乡重庆市潼南区，可见中国人的宗土观念是多么强烈。清《赖氏松阳堂族谱》中胡铨所撰《赖氏谱序》。（胡铨，南宋资政殿学士，曾上疏请斩秦桧，声震朝野）

宗土崇拜之所以成为中国人精神信仰的支撑力量，跟中国古代民间社会的发达有关。中国文化的伟大来自民间的伟大。中国古代是一个等级社会，从君主到百姓，官分七品，人分九等。但中国传统皇权意识中有浓厚的民本思想，一方面讲“率土之滨莫非王土，率土之人莫非王臣”；另一方面讲“民为贵，君为轻，社稷次之”。封建统治者以作为统治基础的“民”为贵，重要表现之一就是对民间的尊重。周朝“采风”就是朝廷收集、整理民风民俗，关注、吸纳民间文化的重要制度。作为历朝文化经典的《诗经》，其大部分内容就来自民间。相传孔子删诗“如临深渊，如履薄冰”，可见当时文化人对于民间创造的敬畏之心。而孔子作为后来统治者尊崇与信奉的至圣先师，不仅因为他探讨仁义、创立儒学，而且因为他是中国历史上第一位规模化办学的民间教育家，改变当时教育仅在宫廷仅施贵族的有限性，真正开创了中国民间教育的先河。中国传统民间社会有相当的自治性和自主性。秦王朝实行中央集权，汉承秦制，历朝沿袭，其郡县制置官至县为止。所谓“七品芝麻官”即是县官，是传统官僚制度中最小的官儿。官下有吏，但“吏不入乡”则是传统规约。唐代诗人杜甫“三吏三别”之《石壕吏》，讲的就是官吏居然直接到石壕村去抓人。在杜甫眼中，这是败坏纲纪、极不正常的现象，是国家败象与政权危局的表征，所以他对时局充满愤慨与忧虑。传统中国民间社会的保甲制度和朝廷中央统治的官僚制度相辅相成，但又是相互区别的。中国历来有庙堂与江湖之分，范仲淹曰“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，讲的是中国古代文人立身处世的根本原则：达（做官）则兼济天下，穷（不做官）则独善其身。独善其身，不光“忧其君”，而且要“忧其民”，因为有文化、有修养的人应该“进亦忧、退亦忧”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。中国古代文人固有达穷之别，但并不以做官不做官来区分学问与人格的高低。故有“身在魏阙（庙堂）、心在江湖”之说，甚至从道德修养角度认为江湖地位更高。他们更欣赏“身在魏阙、心在江湖”的朝廷中人，但很少反过来赞扬那些身在江湖却心在魏阙的仕途追逐者，由此可证明民间在古代中国文人心中的重要性。中国历史上很多重要的文化改变都来自民间，从诗到词的变化，从传奇到小说的发展，皆为酒肆茶楼的坊间创造。中国民间不仅为百姓提供了自然生成、自主发育的文化基础，而且为文人留足了发展空间。陶渊明“不为五斗米折腰”，挂冠“归去来兮”，乃是历代文人归隐乡土、寄情山水的楷模。民间对于文人来说，成为宜居之地。“独善其身”之谓，除了伦理道德自我约束外，最重要的就是完善自身的文化修养，进行各种可能的文化创造，在经典训诂、写诗著文、琴棋书画，乃至营造、茶食诸多方面有所作为。看看宋代的苏轼，一生宦海沉浮、穷达数变，但始终能够在儒道佛的研究、在诗词文画的创作以及诗论词论文论画论的探讨中成就斐然。上自朝廷策论，下至地方菜谱（东坡肉）都有创于世，足见中国古代民间社会对于朝廷而言，在相当程度上独立运转的作用；也可以见出中国传统民间社会对于文人的生存与保护而言，预留的回旋余地之大。尽管有秦始皇焚书坑儒，扑灭异己力量，企图一统民间思想的暴政，但毕竟只是一时之举而难以奏效。民间有识之士藏书于壁，让黄老之学在汉代兴盛，亦让儒学从此发扬光大。真正对民间造成巨大伤害的，可以说是清代乾隆开始的文字狱，此举不仅将集权化专制主义施行于政，而且与思想意识审查直接挂钩。这种文化管理一旦与行政管理结合，民间必然会丧失自然、自主、自治的文化权利。一个缺少发生机制和生成活力的民间如同荒原，是难以产生伟大文化的。

复兴中华文化面临的最大问题，是传统文化如何转型以适应现代生活的需要，用黑格尔的话讲，也就是如何“在否定中保持住自己”。

现代化包含着三个进程：一是经济方式的现代化，从农业文明转向工业文明，从自给自足的自然经济转向工业经济、后工业经济；二是社会组织的现代化，从君主专制的等级制转向以个体人权为前提的法治民主制度；三是人的现代化，由农民而至市民，由臣民而至公民，现代教育就是培养个人成为有理性，有文化，有修养，有道德，有法律意识、生态意识和全球意识的国家公民。三个进程互相推动，缺一不可，由此带来社会生活和个人生活的巨大变化。比如，传统社会的家庭与家族，是建立在父权制基础之上的，家谱修编以父系为线索。而今男女平等，无论从血缘遗传、从权利关系、从法律意识、从实际操作层面看，父系为宗的观念都在受到挑战。如果不作出适应现代公民意识和实际生活状况的相应改变，就不可能在今天延续下去。文化传统的转型是具体而深入的，我们只有在社会生活、社会习俗、社会惯例的各个方面找出对接之点和如何改变的要义，才能真正把传统文化的优秀之处继承、延续下来，并加以发扬光大，成为今天社会生活、社会习俗、社会惯例的组成部分，成为活着的传统，成为正在进行时的生活。没有转型与创新，就没有传统。从某种意义上讲，传统只存在于今天的创造之中。

综上所述，我们为什么要编修家谱？从大处讲，是为了传承中国文化，使之适应现代生活，让中国社会在现代化过程中保有自己的文化根基，不至于丧失自身文化本性。这种对于文化的护卫并非复古，亦并非保守。在走向现代化的过程中，具有不同文化传统的国家并不以全球一体化为归旨。正是历史文化的多样性造就了当今世界的多元化，而多元文化的存在，才是人发展个性使之不断丰富、深化、升华并形成独特性的前提。所以，传统文化应该成为现代性的组成部分，而不仅仅是需要改变的对象。从小处上说，是为了重建合理合情的社会关系，由家庭而至家族，由家人而至宗亲，这是一个人最重要、最直接的社会联系，通过编修家谱可以建立起有序、有益的人际关系。在这种社会关系之上重新确立民间的文化权利，重建中国人尊重历史的宗土信仰。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”同样的道理，编修家谱看似事小，但以此为起点，可以让每一个中国人从自己开始、从身边开始、从现在开始，“自一世而至百万世，自一人而至千万人”，重启与重兴中华历史传统，重建与重光中国民间文化。上篇传统家谱例析清《赖氏松阳堂族谱》中文天祥撰有《谱序》和《赖氏谱序》两篇。（文天祥，南宋末年抗元英雄）一、传统家谱是怎么编修的

我们以清光绪二十一年（1895年）续修的《赖氏松阳堂族谱》为例，来看看传统家谱是怎么编修的。（一）谱名

首先，是家谱的名称。家谱，有“宗谱”“族谱”“谱牒”“支谱”“房谱”“簿书”“簿状”“本纪”“世家”“家乘”等诸称，按现在约定俗成的习惯，统称“家谱”。1984年，国家档案局、教育部、文化部关于《中国家谱综合目录》的国档会字7号文件即统称“家谱”。家谱之名首先是姓氏，然后是关于支派的说明。赖氏为姓起自春秋，其谱序载：“按赖氏之先，春秋时有赖国，实周姬姓。”为周武王之弟颖，后“避嬴秦乱，鲸吞虎噬，波漫流荡，揭姓更郡”，以国为姓。“松阳郡”的来历则是因为赖氏从黄帝算起，至周武王之弟颖分封赖国计有二十世。以颖为赖氏始祖，成为“祖国”。以“祖国”为一世，记录远祖世系。至二十八世遇公有记：“遇公，字臣庆，东晋安帝隆安二年（公元398年）以文学举试，初任郎中，升江东府知府、中顺大夫。奏请改松阳之居为郡名，帝恩准奏，御笔亲书‘松阳郡’三字，为赖氏万代之郡。”从这里可以看出，中国古代社会上自皇帝下至百姓对家族家庭的极端重视。这个地方在今江西省安远县，以居地封郡虽然只是名义，但荣耀故里，故赖氏家族以此堂号为祠名，亦为谱名，清光绪二十一年（1895年）原谱名为《松阳郡赖氏家谱》,2000年重修时称《赖氏松阳堂族谱》（本书举例统称此名）。清《赖氏松阳堂族谱》中东晋安帝御赐玉印并准奏赖氏松阳之居为“松阳郡”的敕命。（安帝，东晋第十位皇帝，名司马德宗）

因历史久远，无论从黄帝到“祖国”，还是从“祖国”以下的五十七世，赖氏家谱的编修都难求世系完全清楚，故就近从可查证的“始祖”重新开始。赖氏家谱的选择是从清康熙三十七年（1698年）生、乾隆二十年（1755年）从广东省嘉应州兴宁县南厢长兴围逃荒迁来重庆府巴邑孝里九甲沙田落户的赖维珊为入川始祖，把原有班行（字辈）“文、法、中、象、为、监、还、太、日、维、天、辛、如、仑、仕、学”加以调整，由最后二字“仕、学”开始另拟班行（字辈）。因此，《赖氏松阳堂族谱》也可以命名为《赖氏维珊公家谱》。（二）家谱的内容《赖氏松阳堂族谱》最先为入川始祖赖维珊所记。“缅吾族自遇顺公（赖维珊，字石麟，号遇顺）入川以来，未曾携带谱牒，传数世意欲修焉，要皆未得其详故。近年来只存遇顺公默写系图一册并沙田家乘（家谱）序，一道以为后世可观焉。迨至光绪丙子岁，镜如叔于巴邑城遇一同宗者，觅得谱书，将与默写系图一较，乃为同族同宗矣。于是录其历代世系、谱序、先世图像、赞语并御赐玉印以存焉。”因为有同宗家谱的参照和补充，《赖氏松阳堂族谱》内容比较完整，下面以此为例，分述其目。1．宸翰

宸翰，意为帝王墨迹，家谱中指的是皇帝御赐玉印与敕命。计有东晋安帝元年（公元397年）、唐乾符元年（公元874年）、宋元祐元年（公元1086年）、清咸丰元年（公元1851年）、清光绪八年（公元1882年）皇帝的赐印和任命诏令。2．像赞“像”为祖先画像，“赞”为贤人赞语。家谱上的画像为线描人物，主要是为官的男性祖先，也包括敕封的诰命夫人。计有18篇：

汉平帝二年（公元2年）举孝廉任交趾府太守至太司与升崇政殿大学士，赖铣公像赞：“交趾郡守，执掌黄门，汉室皆钦。”（豫亲府事同绅陈书）

敕封颍川郡考德一品诰命李氏夫人像赞：“孝德一品，久著贤声。徽音彤管，颍郡俱钦。”（前人敬书）

建始二年（公元前31年）官任紫银青光禄大夫、加上柱国爵一品太子师，仙芝公像赞：“山川毓秀，挺生豪人。功崇社稷，泽及生民。”（学生信敬书）

汉桓帝二年（公元148年）以功封开国公、因忠谏君贬汝州刺史、四朝后命八年仍封开国公加一爵，珠公像赞：“命世奇才，山斗重望。忠贯烈日，威飞秋霜。”（永泰元年（公元765年）大学士熊书）

汉未元年（原文不确）仕秘书郎、升崇政殿大阁学士，妙通公像赞曰：“忠心报主，直义纯良。凌烟阁上，四海称长。”（右军王羲之书）

汉末晋初仕两朝国学侍讲、忠直谏君、谪贬广东巡按，忠郎公像赞：“谪贬巡狩，国学文衡。三朝侍讲，天子门生。”（学士陶渊明书）

任江东府太守中顺大夫、升屯田道，遇公像赞曰：“江东德政，毓秀含灵。泰山乔岳，振振云礽。”（翰林院王戏之书）

晋安帝十四年（公元410年）官拜武英殿大阁学士，匡公像赞曰：“中州文戏，遗绪可徵。皋伊让德，周召堪伦。”（南轩张轼书）

唐乾符元年（公元874年）征讨西番以军得功、敕封锦衣卫直殿将军，赖标公像赞：“锦衣宠赐，直殿名尊。威镇华表，社稷太平。”（魏子翁敬赞）

唐天成四年（公元929年）世袭锦衣卫直殿将军，小标公像赞：“将军世紫，威镇闽汀。天下盛致，社稷太平。”（右班丞相谪贬福建巡按提督兵部察院左副都御史魏子翁钦赞）

大观七年（原文有误，“大观”为宋徽宗赵佶年号，共四年，公元1107—1110年）任桐虞，宽公像赞曰：“公貌则右，公心则纯。乐善不倦，永绥天禄。”（三苏辙书）

宋朝两举丙午壬子二科，不中甲科，因不受职，隐居山林，高士朝美公像赞：“不赝王爵，愿隐山林。诸侯饮仰，朝野闻名。”（龙岗学士廷坚山谷黄氏书）

福建汀州岁进士，入闽三次，乡饮大实，明佐公像赞曰：“入闽俊士，三次饮实。鬓能盖世，学问深纯。”（万实江氏书）

绍兴八年（1138年）进士，初任四川成都府，治民有功。元祐二年（1087年）召至吏部尚书，恭公像赞：“匡生坐论，致君泽民。名芳千古，气象超群。”（三苏辙书）

帝敕封文先师，显佑公像赞：“代不管贤，冠伦为先。子孙克绍，万古绵绵。”（大学士江万里敬赞）

本府贡元聘浙江典试，选文有功，门生奏帝，赠大宗师，显益公像赞：“龙跃凤鸣，经纬秋图。纯孝纯忠，其人如玉。”（吴徵敬赞）

元统元年（1333年）累召不仕，两院请粟恩典，入闽乡饮实，显吉公像赞：“入闽尚义，广储济贫。为人磊落，恩典乡尊。”（江万里敬赞）

永乐乙未科中十七名进士，奉差点军仕至大司马，告归修谱，隆公像赞：“先生之德，玉美金精。不修坊畛，活海千寻。”（门生张显奇敬赞）

像赞主要是先辈功德所受到的认可和赞扬，激励族人立功立德立言，行仁义、施善举。须记明何人及有何身份、何时撰写，与司马迁《史记》中本纪、世家、列传末尾的赞一样，都是四字一句，是古代以赞誉为主的专门文体。3．谱序

谱序一般分为两种，原有谱序和续编谱序，还可以包括其他内容，如“历代仕宦世系记”、祖上的“寿序”“墓志”及其他记录家族事迹的文字。如《赖氏松阳堂族谱》就有唐嗣圣十九年（公元702年）壬寅望一日逸士武苏安恒撰写的《赖氏谱序》（此序亦见邱常松主编《客家第一姓·宁都赖氏》中宁都桴源“赖氏族谱”，香港中华文化发展基金会出版社2003年5月版）、吉州文天祥撰的“谱序”、右丞相兼枢密使信国公卢陵文天祥撰于大宋至元二年（1265年）甲辰二月中旬的“赖氏谱序”（当为南宋度宗赵禥咸淳元年，至元为元太祖忽必烈年号）、宋熙宁二年（1069年）赐进士翰林院大学士胡铨撰写的《赖氏谱序》、南宋咸淳八年（1272年）赐进士参政欧阳修撰写的《赠赖氏谱序》（原文年代有误，北宋欧阳修1007—1072年在世。咸淳为南宋度宗赵禥年号，为公元1265—1274年，欧阳修已不在世。查近似北宋年号“咸平”亦非，咸平为宋真宗赵恒年号，为公元998—1003年，欧阳修尚未出生）、明洪武乙卯岁翰林院学士兼左春坊大学士国史总裁解晋撰写的《松阳世家族谱序》、明正德十五年（1520年）丙午赐进士第经筵讲官兼左春坊太子右赞善前翰林院编修甫中生林文俊撰写的《谱序》、万历戊戌岁孟冬月朔旦饶邑庠生通家侍教生李日芳撰写的《赖氏谱序》、万历丙午岁孟冬月朔旦广西参政眷侍教生沈孟化撰写的《赖氏谱序》、明永乐乙未科赐进士第前吏部观政奉差礼部主事广西巡按监察御史莆田后塘里门生方鼎撰写的《赖氏历代仕宦世系纪》、清乾隆二十年（1755年）乙亥岁孟夏月遇顺（即赖维珊）撰写的《遇顺公入川落业原序》、清道光十八年（1838年）岁次戊戌嗣孙辛化辛贵撰写的《谱序》、清咸丰元年（1851年）岁次辛亥廪生於春森撰写的《赖氏谱序》、清同治四年（公元1865年）岁次乙丑仲秋愚姻晚廪生夏正寅撰写的《赖氏家乘序》、男辛化辛贵于清嘉庆十七年（1809年）岁次壬申姑洗月撰写的《天爱公墓志铭》、外孙舒时龙率子式仪于清光绪八年（1882年）岁在壬午孟夏月下浣彀旦撰写的《懿德外祖赖府将孺人七十寿序》、清光绪二十年（1894年）甲午岁仲夏月六世孙仕兴撰写的《续修族谱序》。清《赖氏松阳堂族谱》中族谱续修人赖仕兴在《续修族谱序》中详细记录了该族谱的来源和续修的根据。

从中可以看出，后人续修家谱时总是把历代留下来的谱序尽量纳入，并把先人所撰的文字排列在前以示尊重。

谱序中包含着许多信息，从家族渊源到祖上功德，从家庭伦理到社会意义，从家谱编修说明到始祖事迹介绍，从家族居地描绘到本氏祠堂建造等都有涉及。其中叙述、称谓、置官、落款所反映出来的历史资讯，为后人所知晓，传统文化由此得以承传。由此可见，家谱的作用是不可小觑的。4．凡例与族规

传统家谱中的凡例，不只是对家谱编修体例的说明，内容还包括家庭成员如何分清嫡庶、取名号字、如何避讳先人、娶续妻妾如何选择门户、抱养子嗣如何讲求亲疏的说明，还有家族祠堂及相关地产、财产的管理使用等。其中也包括具体的规约与奖罚，有一部分族规的性质。清《赖氏松阳堂族谱》中欧阳修所撰写《赠赖氏谱序》（欧阳修，北宋著名文学家）。说明：经查，所落年代“宋咸淳八年”有误。

如《赖氏松阳堂族谱·凡例》就有规定：

一族中子弟入黉序者，授花红银拾两；文武一体，有中举会进列祠林登仕宦者，给花红银贰拾两，以鼓励文材。

一族中妇女有能矢志守节请旌表建坊者，助银拾两，以励贞风。

一族中子弟横豪无理，以强欺弱，以下犯上，恁族理颇不得已，而送官究处，一切费用悉该伊之家长自行措办。族长人等跪堂言公，不得用公众银两。

一族中妇女，为一家之盛衰系之，祖宗之荣辱关之。凡我族内妇女不许上庙、求签、问卜、看戏、观灯。亦不准贪人财贿，将女嫁人作妾。违者将家长重责，决不姑宽。

一谱牒所载，皆宗族人等祖父名讳。孝子慈孙宜谨于收藏，亦当敬重。勿污秽毁坏，勿擅借与人观，恐有遗忘，至于领去不敬或誊写原本瞒众觅利，致使混乱宗支。不惟得罪族人，抑且得罪祖宗。理宜追回谱书，逐出祠外。

一祠内银钱谷米，无论族人贫富，俱不许借贷，以免无聊辈得以藉口。及器具动用亦不准讨用。倘有差池，问经手人赔出。

族规主要内容则是提倡什么戒除什么，作为族人价值诉求与道德规范。

例如，《赖氏松阳堂族谱·宗规》就有“宗规八宜”与“宗规八戒”。

其宗规八宜包括：“一宜敦孝悌”“二宜笃宗族”“三宜勤耕读”“四宜训子弟”“五宜重师尊”“六宜信朋友”“七宜积阴功”“八宜别内外”。每一宜都有具体说明及相关评价。清《赖氏松阳堂族谱》中载有的“宗规八宜”“宗规八戒”。

其宗规八戒则为：“一戒淫行”“二戒口过”“三戒矜骄”“四戒侮慢”“五戒争讼”“六戒悭贪”“七戒伤生”“八戒薄削”。

除通常道德规训之外，还有保护动物的生态意识，如“七戒伤生”所言：

大凡物命与人命，实本天地之气以生，人何敢轻物命而伤之哉？然世之伤生者实多，或临水而毒鱼虾，或登山而纲禽鸟，或弹蛰惊栖，或射飞逐走。总总生灵，实有惨伤。愿我族人善体上帝好生之心以为心，则生生不息矣。5．宗源、班行与世系

宗源主要记载宗族姓氏的来源，如《赖氏松阳堂族谱》就“总记赖氏自轩辕以至赖国宗源”，历二十世。

班行，就是字辈，亦称字排。《赖氏松阳堂族谱》“朔明朝一世祖文德公，以文、法、中、象、为、监、还、太、日、维、天、辛、如、仑、仕、学为班行。但因年代久远而混乱，故于清光绪二十一年（1895年）重修家谱时，自仕字起为拟班行二十字，曰：仕学承先泽，天宗应克昌。时清崇正本，长发大其祥。列之谱端，后世子孙俱遵以取名。”

世系分为远祖世系与支派世系。《赖氏松阳堂族谱》以赖国颖王为远祖，以国为祖，记“远祖肇闻纪”共五十七世。其间记述或详或略，重点在官爵、婚配、子嗣、迁徙、事迹、葬地及碑刻。试举数例：“十四世铣公：仕西汉，举文学、孝廉，奉议郎。复升交趾太守，升崇正殿大学士。配李氏，生子仙芝。交趾立有忠臣庙。葬丰宁山——风吹海螺形。”“四十五世朝美：字二十郎，宋朝举人。因元之乱，子孙忠宋不助元。大元接位，故削其职，因无世袭也。生明佐公。”“四十八世千五郎：妣巫孺人，与万一郎卢氏二人俱移广东嘉应州永宁县南厢长兴围。生三子，长添德、次懿德、三文德——明朝为始祖。”“五十七世日奋：字聚励。葬梨树窝，亥山巳向兼乾分金。原配陈氏，葬双头堡，盘岭塞丙山壬向观音坐莲形。生子维瑶，字乾益。张氏生子六，长虑远、次虑周。刘氏生子守制，三虑谦、四虑精、五虑成、六虑惠。继配罗氏，葬惠州府永安悬南乡公孙嶂牛古凸，乙山辛向兼辰分金，买受朱玉壁家山场，于壬戎年十二月初五寅时葬。碑上书：赖族南豫氏，佳城地师周伯南。”

接下来才是光绪二十一年（1895年）赖氏后人编修家谱时，真正可以厘清世系宗亲关系的“始祖维珊”：

字石麟，号遇顺。大清康熙三十七年（1698年）戊寅十二月十七日戌时生。乾隆二十年（1755年）甲戌落业于巴邑孝里九甲，地名沙田。殁于乙未年七月初三年时。配潘氏，康熙庚辰年十一月十四日酉时生，乙亥年三月初一卯时殁。二老合葬沙田宅后。生子四：长天与、次天赐、三天翼、四天爰。

赖维珊号遇顺，于乾隆二十年（1755年）乙亥岁孟夏月有留笔叙，光绪二十一年（1895年）赖氏后人赖仕兴重修家谱时以之为“遇顺公入川落业原序”。以维珊公为始祖和其子四人列至第三世（辛），然后从第四世（如）开始划分支派，再分列四世以后的世系。计共有八支：辛化长子如恒公支派四至七世、辛化次子如泰公支派四至九世、辛化三子如灿公支派四至六世、辛化四子如典公支派四至六世、辛贵长子如元公支派四至八世、辛贵二子如亨公支派四至七世、辛贵三子如祥公支派四至七世、辛贵四子如松公支派四至六世。

1998年赖氏家族后人续修家谱时，就是以此为据，然后分八大户整理族人辈分及宗亲关系的。（三）其他内容

其他内容包括目录、首事、服制、哀礼、白式、仪注、文式、红契、诗赋及跋。1．目录

传统家谱为尊重皇上、祖先，常将目录放在宸翰、家谱序文等之后。2．首事

首事即家谱编修人员组织情况及名单，《赖氏松阳堂族谱》列名11项，为“纂修、监修、监定、首事、管、理、参评、校、对、绘像、誊录”，可见编修家谱的确是一件很严肃、认真的事情。3．服制

服制主要是对后人服丧的规定，所谓“九族五服”，不同宗亲关系服丧要求不同。除亲生父母按“斩衰三年”服丧外，有“三父八母”的区别：和继父在一起生活为“同居继父”，按“齐衰杖期”服丧；和继父未在一起生活为“不同居继父”，按“齐衰三月”服丧；跟着继母再嫁，其继父已有子孙，自己亦有伯叔兄弟一类，亦按“齐衰三月”服丧。

除生母外，自幼过房与人称为“养母”，服“斩衰三年”；亲母因父死再嫁他人称为“嫁母”，服“齐衰杖期”；父妾有子称为“庶母”，众子服“齐衰杖期”，所生子服“斩衰三年”；父之后妻称为“继母”，服“斩衰三年”；亲母被父出称为“出母”，服“齐衰杖期”；父妾乳哺己者称为“乳母”，服“缌麻三月”；生母死，父命他妾抚养之者称为“慈母”，服“斩衰三年”。

服丧礼制按大清服制条目分为五等，一曰斩衰三年，二曰齐衰杖期，三曰大功九月，四曰小功五月，五曰缌麻三月。再加上亲戚服丧，在齐衰杖期中分出“齐衰不杖期”“齐衰五月”“齐衰三月”等共有八等。各等服丧礼制规定人员、时间、穿着有别。比如《赖氏松阳堂族谱》就有穿着规定如下：

一曰斩衰三年，至粗麻布，不缝下边。其杖，父用竹，母用桐。其形上圆下方。

二曰齐衰杖期，用稍粗麻布缝下边。

齐衰不杖期，稍粗麻布缝下边。

齐衰五月，稍粗麻布缝下边，曾孙为曾祖服。

齐衰三月，稍粗麻布缝下边，元孙为高祖服。

三曰大功九月，用至粗布。

四曰小功五月，用稍粗熟布。

五曰缌麻三月，用稍细熟布。

上面所说“衰”本指丧服上衣，也统指包括裳即下衣在内的丧服。“杖”通常由去掉枝叶的桐木做成。“斩”就是衣服布料裁断后不缝边，表示内心哀痛，不修边幅。“齐”是要缝边。斩和齐，即丧服缝边不缝边，按亲疏关系有不同的规定，表示致哀的要求不同。4．白式

白者，说也。白式主要是讲在服丧仪式中应该怎样称谓与表达。如丧父曰“孤”，丧母曰“哀”。孤哀子表白的格式如下：

不孝孤哀子某等罪孽深重，弗自殆灭，祸延显考妣某公讳某母某氏老大人太君，皇清例赠郎人痛于某年月日时寿终正内寝，距生于某年月日时享年几十岁，即日遵制成服。卜吉某月日扶柩安厝某地。凡属戚（友）谊临期光降，指示礼仪存殁，均感哀此以闻。不孝孤哀子某等稽颡哭拜。

白式与服制有关，不同父母关系表达的说法有所区别。

白式还包括神主式即牌位的写法，户外用为外式：“主清显考某公讳某老大人神主；主清显妣某母某氏老孺人神主。”

户内用则为内主式：“某年月日时于某村县里甲地名，配母氏某孺人，生子几，长某次某。显考某公字某号某行几府君之神主。葬于某里甲某山享年几十岁，某年月日时殁于某府县里甲地名。嗣男某等

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