宗教信仰与中国古代小说叙事(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：万润保

出版社：浙江大学出版社

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宗教信仰与中国古代小说叙事试读：

绪论

无论在何时何地，宗教信仰都是一种普遍存在于人类社会的文化现象，与文学艺术之间有着十分亲密的关系。黑格尔认为：“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教”，“艺术确是宗教意识的一个[1]方面”。就是说，宗教本身就是一种艺术，甚至可以涵盖艺术。黑格尔的话虽有武断之嫌，因为文学艺术自有其独立的价值，不能等同于宗教；但是，宗教与文学艺术在本质上确有相同之处，宗教是许多文学艺术母题的源泉，在某种情况下，文学艺术甚至成为宗教的一部分，宗教是文学艺术表现的重要维度，文学艺术则成为宗教弘传的重要工具。

中国古代小说与宗教信仰间的关系尤为密切。宗教借用小说的叙事手法传播教义，小说家或将宗教文学作为创作的范本，或在小说的思想内容、艺术结构等方面受到宗教思想的渗透。因此，探讨宗教信仰与小说叙事的关系，具有重要的学术价值。

诚然，现代叙事学打破了“传统批评过分依赖社会、心理因素和主观臆断的倾向，强调叙事作品的内在性和独立性，恢复了作品本文的地位”，“使人们对叙事作品，尤其是小说的结构形式取得比以往[2]远为深刻的认识”。但他们却不免走向极端，认为文学作品是一种独立的存在，起决定作用的是语言结构等形式因素，作家可有可无，甚至已“死亡”（罗兰·巴特语）；意义效果也是作品的副产品，不值一提；作品的形式结构才是唯一值得关注的东西。后来虽有布斯、费伦等出来矫正，强调作家和情节、人物的重要性，但笔者总觉得西方叙事学有时就像屠夫的剔骨析肉而不是中医的器官解剖，显得琐碎而毫无意义。而国内学术界则一度削足适履，“搬运”或“套用”西方叙事学理论，显得生硬、滑稽。中国文学叙述不但与西方文学的叙述有着迥然不同的叙述谱系，就是本传统内部的叙述传统也不能互为混

[3]同。这样，把中国古代小说的主题形成、结构分析和故事传播与本土宗教文化渊源结合起来进行研究，对建构具有中国本土特色的叙事学理论就有重要意义。

陈平原曾指出：“开掘某种小说类型基本叙事语法的文学及文化意义，才是类型研究的中心任务。”叙事学研究，“既强调历时性的历史叙述，又注重共时性的形态分析，借一纵一横一经一纬来把握一[4]种文学类型”。中国古代形形色色的宗教信仰，其发展和传播的过程，无论是从历时性——小说“史”，还是从共时性——小说体式、流派等而言，都有密不可分的关系，一经一纬，庶可编织成一部小说史或宗教史；而发掘影响小说叙事的宗教文化因素，对更好地把握小说的思想内涵和艺术特色就有重要的价值意义。因此，该课题是实现文学叙事研究目的和意义的最好范本之一。

所谓叙事即用语言，尤其是书面语言表现一件或一系列真实或虚构的事件。一种完整的叙事，包括“事”、“叙事者”、“受述者”及“叙事模式”等几种重要元素，它们在叙事过程中互相牵制、互为影响，共同构建成叙事之“叙”的层面。叙事主体可能是作者，可能是叙事者（或称叙述者），也可能是作品中的人物。所谓叙事者，亦即叙事文本中组织文字、讲述故事和表达见解的信息传递者，不能与作者混淆或等同；叙事模式则是叙述主体同受述者、故事以及叙事人称、视角、结构、策略、话语等诸元素之间相互作用并且整合构成的叙事实现方式。中国叙事学研究始于20世纪70年代末，早期主要是对西方叙事理论的介绍，如《叙事学研究》、《当代叙事学》等译著的出版；其后有学者结合中国古代的文学作品、叙事理论来介绍叙事学，如徐岱的《小说叙事学》、罗钢的《叙事学导论》、申丹的《叙事学与小说文体学研究》；再后则有学者开始根据中国自有的文学资源和话语形式，尝试构建具有中国本土特色的叙事学理论，如杨义的《中国叙事学》、傅修延的《先秦叙事研究：关于中国叙事传统的形成》。此外，还有西方学者以他们的文化视角研究中国叙事学的著作，如浦安迪的《中国叙事学》、韩南的《中国白话小说史》等。总之，这些著述多以中国古代小说为研究对象，近年来，中国叙事学研究又有向宗教、绘画、音乐、广告等领域拓展的趋势。

宗教与文学关系的研究，乃古典文学研究的一大论域，而古代小说与宗教的研究则是其中的重要组成部分。自20世纪初以来，有关古代小说叙事与宗教信仰的研究成果难以数计。

关于宗教信仰与中国古代小说叙事的研究，代表性的成果有：孙逊师的《中国古代小说与宗教》，涉及佛教、道教对古代小说叙事结构的影响；拙著《巫文化与中国古代小说》，研究了巫文化对中国古代小说母题形成的影响；拙著《中国古代小说与方术文化》，论析了命相学、占候学、占星术、谶纬等与古代小说的关系；朱迪光的《信仰·母题·叙事：中国古典小说新探索》，主要用民俗学及母题理论研究中国古代民间信仰的特点与小说中的母题及其叙事的关系；吴海勇的《中古汉译佛经叙事文学研究》，对佛经文学题材进行介绍并与中土传统文学进行比较，探讨佛经文学的民间性及宗教性特性、佛经文学的形式研究、佛经文学偈散结合的语言方格及多种叙事功能，佛经翻译理论与古代文学理论的关系等；台湾学者李丰楙的《六朝隋唐仙道类小说研究》，涉及道教文化与六朝隋唐仙道类小说叙事结构的关系；王立的《佛经文学与古代小说母题比较研究》，研究了佛经故事对古代小说母题的影响；吴光正的《中国古代小说的原型与母题》，对中国古代小说中11个宗教故事类型的系统进行全面考察，对其原型、发展变化的历程进行深入的梳理，进而探究这些宗教类故事在文化学、叙事学层面的意义与价值。孙福轩的论文《占卜与叙事——中国古代小说叙事文化学研究》，研究占卜对古代小说预叙形成的影响。

概而言之，宗教信仰与古代小说的研究，大致经历了从阐发古代小说中的宗教信仰内涵，到研究宗教信仰对古代小说的思想内容、艺术手法如何渗透，再到宗教信仰对小说叙事模式的影响的演变递嬗。每一次研究范式的变迁，都从不同角度拓展与深化了古代小说的研究。然而，目前宗教信仰与古代小说叙事的研究多限于正统宗教，民间宗教与民间信仰与古代小说叙事的关系只是粗略论及，普遍流于宽泛，没有充分展开。

古代小说和宗教的关系既密切又复杂。宗教对小说家的思想观念、思维方法和小说的题材、体裁、语言、结构等，都有着巨大影响，而文学又以审美的形态为宗教的弘传起到了重要的作用；道教、佛教、民间宗教和民间信仰等诸种不同宗教类型之间又有着千丝万缕的联系。本书试图对宗教信仰与小说的叙事关系进行全面总结和系统研究，无论是对宗教还是文学的研究，都或许有所借鉴作用。【注解】[1]（德）黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，人民文学出版社1962年版，第128页。[2]张寅德为其编著《叙述学研究》所撰序言，中国社会科学出版社1989年版，第19页。[3]乔国强：《中国叙述学刍议》，《江西社会科学》2010年第6期。[4]陈平原：《千古文人侠客梦》，人民文学出版社1992年版，第195—196页。

第一章 总论

古代小说与宗教信仰的关系，大致表现为五种形式：一是小说化的宗教经籍，即以小说的手法，为宗教人物作传，记述宗教事件等；二是以宗教为题材的小说，或反映宗教内容，或表达宗教感情，或描述宗教体验，或歌颂宗教人物等，以宣传宗教思想为目的；三是有些小说虽以宗教为题材，但其目的并不在于宣扬宗教，只是借宗教来批判现实或传达其他意图而已；四是小说的题材是非宗教的，但作者或是将宗教思想、宗教情感融于世俗生活之中，或是小说中仅仅涉及宗教的某一方面，从而使小说带有一些迷离恍惚的宗教色彩；五是借用宗教的某些理念，为小说的结构艺术服务。前两种类型的小说，弘教的意图至为明显，是名符其实的宗教小说，主要出现在佛教、道教等宗教的创立之初；后三种类型的小说，在表现宗教思想方面较为隐晦，大量出现在宗教观念已深入人心和小说发展已相对成熟的中晚期。

小说叙事与宗教信仰的关系，经历了一个漫长的发展过程。陈平原指出：叙事模式的产生，根源于“相应的心理背景和文化背景”，应该是“社会变迁（包括生活形态与意识形态）在文学领域的曲折表现”，人们可以“从小说叙事模式的转变中探求文化背景变迁的某种折射，或者说探求小说叙事模式中某些延续变化着的‘意识形态要[1]素’”。魏晋南北朝是佛、道形成初期，宗教小说的叙事特点主要表现为宗教知识的普及和各种类型的宗教市场竞争等。宗教信仰在此时作为一种叙事资源出现在小说中，其主要功能指向无疑是宗教启蒙；唐宋是佛教的中国化和道教的繁盛时代，小说成为传播宗教信仰的载体，宗教信仰以一种人生观和世界观的方式，融入唐人小说的意旨情韵之中。而且宗教信仰已转化成为一种叙事结构，从而拓展了文学的叙事空间，突破了宗教的阈限，使宗教信仰作为一种人生价值的文化方式而存在于小说之中；明清是宗教信仰的世俗化时代，作家通过小说中的宗教书写，承担起对人类精神秩序的整理、维护和建构责任。有的则借用宗教题材来讽喻现实，具有寓言色彩。小说对宗教信仰的反映不仅表现在题材上，也不仅仅是宗教信仰借用小说形式传播其思想观念的功能，而是你中有我，我中有你，两者相互渗透。小说作者发掘了宗教信仰与小说审美之间的同构性。

第一节 魏晋南北朝时期：宗教故事的辅教叙事

汉魏六朝时期，是宗教信仰极为活跃的时期，自然崇拜、图腾崇拜、巫觋信仰、鬼神信仰等原始宗教蓬勃发展，道教、佛教等新兴宗教异军突起，经过教徒的努力，在六朝时得到统治者的认可和扶植，成为正统宗教。因此，汉魏六朝是民间宗教的活跃期和正统宗教的创建期，各种类型的宗教互相争夺信众，而普通民众对新兴宗教还不太熟悉，这就决定了宗教在这一时期的首要任务就是普及宗教知识，使民众对宗教由陌生化到熟悉化，进而成为信徒。小说由于具有通俗性、故事化、传播广等特点，就成为宗教徒借以传教的有力工具。这类旨在普及宗教知识的小说，就是“辅教之书”，其叙事特点是围绕“辅教”而进行书写。

鲁迅最早提出“辅教之书”一词，但他只对“释氏辅教之书”做过明确界定：“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使[2]生敬信之心，顾后世则或视为小说。”就是说，这类书的内容是“记经像之显效，明应验之实有”，写作目的是为“震耸世俗，使生敬信”。其实，汉魏六朝时期，除“释氏辅教之书”外，还有“道氏辅教之书”、“民间信仰辅教之书”等，鲁迅虽未明确指出，但他的论述中已隐含其意。如他在总结六朝志怪小说的产生原因时指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流行。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故[3]自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”在这段话中，鲁迅无疑将“志怪之书”的出现归因于神仙方术、道教、佛教及民间信仰的影响，“志怪之书”的内容和写作意图是“张皇鬼神，称道灵异”，即传播宗教信仰，概而言之就是“辅教”。因此，魏晋南北朝志怪小说的创作特点，都是“辅教”叙事。

从小说中的描写看来，两汉时期成佛成仙的一般都是帝王将相，至魏晋南北朝时期，这类小说出现了显著的变化，叙事对象开始由上层人士走向普通大众。佛教的民众化的过程，迫使创作者们调整创作视角，把目光投向更广大的人群，表现普通民众的宗教体验和宗教情感，以期缩短宗教与百姓之间的心理距离，激起他们的情感共鸣。因而来自普通民众的各种宗教应验故事便成为作家们的首选素材。故事主人公的变化，使广大民众的宗教信仰、心理情感、人生遭际，通过这类小说得到生动的呈现，从而展现了更为广阔的社会图景。虽然这些超自然、超现实、超时空的宗教故事不是真实的人生体验，但都可视为作者对人生意义和归宿的探求。

日本学者冈崎由美曾把志怪小说对事件进行记述的叙事方式，归纳为“解释性的叙述”、“地理博物志体的叙述”、“五行志体的叙述”、“纪传体的叙述”和“故事性的叙述”等几种，并指出，除[4]“故事性的叙述”外，其他的记叙模式都导源于历史著作。从叙事方式的不同，对志怪小说进行分类，的确是个新颖的视角，不过，无论是以何种方式进行叙事的志怪小说，都难以摆脱史传的影响，“故事性的叙述”莫能例外，只是它的叙事方式，表现出更多的创新意识，而有关宗教信仰的小说，大多采用的都是“故事性的叙述”。

一、民间信仰

汉魏晋时期，由于战乱、饥荒和瘟疫，导致人口大规模地死亡和迁徙。大量死尸暴露荒野，无人埋葬，加上人口加速流动，使得细菌急剧繁殖和传播。这段时期，是中国历史上瘟疫流行最为频繁的时代。从东汉开始，瘟疫流行的次数不仅快速增加，而且间隔的时间也越来越短，东汉末年尤甚。据正史所载，东汉196年间，“大疫”至少有四次，其中四次发生在王朝的最后100年间。流行的地方，有三次是在京师洛阳或南方的会稽、九江和庐江，八次遍及全国。三国46年间，“大疫”流行六次，前两次在北方，后两次在南方。西晋52年间，“大疫”七次，第一次在吴国境内，后六次在北方。东晋十六国104年间，“大疫”至少九次，一次在北魏，八次在南方。南北朝170年间，“大疫”五次，都发生在北方。瘟疫的流行，使不少家庭或家族整体灭绝，“千户灭门”、“白骨不灭，疫疠流行”、“白骨露于野，千里无鸡鸣”等，是当时文献中常见的描述。曹植《说疫气》中说：[5]“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或覆族而丧。”这是当时的真实写照。面对频繁发生的瘟疫，群医束手无策，巫术、[6]宗教等趁机蓬勃兴起，所谓“疾疫起而巫医贵”。巫师们声称拥有治疗瘟疫的秘方，认为瘟疫主要是“疫鬼”作祟所造成的。“疫鬼”都是不正当死亡的厉鬼，他们往往返回人间索要祭品或复仇泄愤，最常见的手段就是施行“瘟疫”。对付疫鬼的办法，或是禳除，即在身上佩戴某些可以驱鬼的物品，如五彩丝、桃印；或使用咒语、符咒、禁咒，强迫疫鬼、病鬼停止作祟或离开人间。而人口的锐减，造成一种荒凉、阴郁、死寂、恐怖的气氛，也有利于关于鬼怪、精魅故事的迅速滋生和流播。

这样，鬼魅就变为人们日常生活中的巨大威胁，如何解除这些威胁又成为人们必须面对的问题，因而，鬼魅故事很快成为人们日常生活的谈资，对文学艺术自然也有巨大的影响。如晋时《子夜歌》、《华山畿》等都是鬼歌，曹操、鲍照等《蒿里行》，其实就是最早的游冥诗，而小说中有关鬼的故事就更多。这些小说，主要是向人们普及关于鬼魅的知识及其应对方法。张紫晨说：“人们对于鬼的态度，向来有怕与不怕两种倾向。怕，发自人们的内心；不怕，也发自人们的内心。人们经常在怕与不怕之间进行抉择。有时怕占了上风，于是[7]便进行祈祭；有时不怕占了上风，便进行格斗和驱赶。”有关鬼的故事，大致就是这两种叙事模式。

第一种是与鬼斗争的故事。这类小说，一般围绕着如何对付鬼进行叙事。当时的佛、道两教，是在战乱、瘟疫和死亡的背景下发展起来的，自然，信佛敬道，就成为战胜鬼怪的最好办法；而在民间信仰中，更多的则是运用巫法对付鬼魅。如《搜神记》卷十六“宋定伯”写宋定伯夜行遇鬼，机智地套出“鬼畏唾”的弱点，如法制之，将鬼变成羊，卖得钱千五百。晋《志怪录·谢尚》（《太平广记》卷第三百二十二）中夏侯弘则有视鬼的异能，通过与鬼交谈，获取治疗心腹病的秘方。晋《甄异记·夏侯文规》（《太平广记》卷第三百二十五）则写夏侯文规亡后一年现形还家，告诉未亡人鬼“憎蒜而畏桃”的秘密。《冥祥记·庾绍之》（《太平广记》卷三百二十一）则写庾绍之与表弟宗协情好绸缪。绍之病亡后，现形拜访宗协，具问亲戚，谈论世事。接着索要酒喝，宗协与茱萸酒，绍之不饮，说有茱萸气，鬼皆畏之。《续搜神记·王戎》（《太平广记》卷第三百十九）则写王戎年轻时在出席别人家葬礼时，遇见鬼魅，因王戎有大贵之相，鬼不敢犯，并告诉他今后参加葬礼时，可乘坐用青牛拉着、长胡子的奴仆驭驾的牛车前来，这样就可以禳鬼。接下来，鬼以斧将与死者诀别的一个人击倒在地。

萧兵曾指出，“民俗学上所谓‘生命线’（the line of life）或‘生命点’（the point of line），指特定个人某个秘密的、幻想的，生命、灵魂，或Mana所寄托的致命部位——它通常黏附着某种巫术，某种仪典以及这种巫术或仪典在语言层次上的再组织，表现为神话、传说[8]或故事”，如所谓“阿喀琉斯之踵”。由“生命点”而结构成的巫术故事，在古代小说中形成了一种母题：鬼魅无意中说出自己害怕某种巫术灵物的秘密，从而暴露了自己的弱点，为人们所知悉，导致自我覆灭的致命后果。

鬼的秘密，或是在误以为对方是鬼的情况下泄露的，或是鬼告知生前亲友的，并伴随鬼惧怕某种东西的细微表情描摹，有的还即刻补叙了一段应验情节，以证明鬼言不虚。由此可见，这些对付鬼魅的方法十分可靠。杨义说：读当时史传和志怪小说，“深切地感受到当时人们神经的纤敏和脆弱”，所谓“幽明想通、仙境异物的奇异想[9]象”，其实是“以现实的生存危机作为潜在的思维逻辑起点的”。此言甚是。

中国古代史传采用的是外视角全知叙事模式，叙事者用旁观的眼光来叙事，他可以从任何角度、任何时空来叙事，对人物的过去、现在和未来了如指掌，对人物的外表、内心也一清二楚。而上述小说，是采用第三人称限知视角展开叙事，依靠故事中人物的角色语言来具体进行。通过故事中人物的交谈、自述、追忆等方式进行叙事。作者将神秘怪异之事置于第三人称耳闻目见或亲身经历的视域之内，“叙述者采用代表立言的方式，充当作者比较忠实可靠的‘传声筒’”。[10]这些故事，采用事件的亲历者转述给作者的方式。这样，不但说明了巫法的可信，而且强化了故事的真实性，达到了宗教宣传的效果。

除鬼之外，危害人类的还有精怪之类的邪神，这些精怪，可能会对人类造成致命的伤害。因此，掌握对付精怪的办法，就显得十分重要。志怪小说中有相当数量的篇目是叙述如何反击害人的精怪的。如《搜神记》卷三写刘柔夜卧被鼠啮伤左手中指，咨询术士淳于智，淳于智乃在刘柔手腕横纹后三寸朱书一“田”字，嘱夜露手以卧。第二天早上，刘柔就见有只大老鼠死在床前。据胡新生说，“鬼”字的上[11]部分常写作“田”，淳于智所写的“田”字可能代表鬼头。日人池田末利也认为，鬼之上半部之田形正出于鬼大头的观念，代表异于常[12]人的大头颅和大骷髅。可见老鼠是被淳于智役使的鬼杀死的。

古代有名讳信仰，很注意保护自己的名字。如《搜神记》卷十八“王周南”写魏齐王芳正始中，中山王周南忽见有只老鼠从洞穴中跑出，坐于厅上说：“王周南，尔以某月某日当死。”周南不应。鼠跑回洞穴。第二次在同样的时间，那只老鼠戴着头巾穿着黑衣再次出现，说“周南，尔日中当死”，周南仍是不理。鼠复入穴，不久又出，来来往往，反复说着前面那句话。时至中午，老鼠曰：“周南，尔不应，我复何道！”语毕，跌落而死。王周南不理睬精怪的叫唤，终于战胜鬼魅，避免了灾祸。所谓见怪不怪，其怪自乱。《搜神后记》卷七中有个相反的故事：周子文少时入山射猎，忽见一人，长五六丈，手捉弓箭，箭镝头广二尺许，白如霜雪，突然出声唤曰：“阿鼠。”周子文小字“阿鼠”，不觉应诺。此人便牵弓满镝指向子文，子文便失魂压伏。王周南因为不应妖魅，没能进入禁忌场，是禁忌场域的外人，所以战胜了妖魅；周子文则因违反了姓名禁忌，进入了禁忌场域，结果被山妖所压伏。

对付鬼魅的办法，有的则由巫觋或博学之士提供。如《搜神记》卷十八“张茂先”写有只千年斑狐变成年轻书生拜访张华，张华发现访客年纪虽轻，但却满腹经纶，顿生疑窦：“天下岂有此年少？若非鬼魅，则是狐狸！”于是一面盛情款待，一面派人暗中监视。书生察觉后请求离去，张华坚决不允。不久雷焕来访，得知情况后建议呼猎犬试之。张华于是马上派人牵来猎犬扑咬书生，不料书生毫无惧色。张华见状，说：“狗只能对付数百年的精魅，但奈何不了千年老精，只有用千年枯木照之，它才会立即现形。”于是派人砍来燕昭王墓前的千年木柱，点火一照，书生立即现出斑狐原形。又如刘敬叔的《异苑·永康人》（《太平广记》卷四百六十八）写吴孙权时，有人捕得一只大龟，献给吴王。结果焚柴百车，仍不能将龟煮烂。于是诸葛恪建议砍老桑树烹之，龟立烂。总之，这类故事都是描写某人遇到难题束手无策时，得到某博学之士的指点，问题终于得到解决。

邹衍的大九洲说，秦皇汉武的开疆拓土，六朝时的五胡乱华，都大大拓展了人们的精神和空间视域，大量的异域新奇名物不断输入内地，极大地刺激了人们的求知欲望；同时，又由于当时战乱不断，政权更迭频繁，世间充满凶险，可谓“步步惊心”。在这种背景下，人们急需知识渊博的人，对新的名物进行解说，去惑释疑；在危机时刻，为人指点迷津，使之避凶就吉。这样，博学之士就受到世人的推崇，在社会上形成了炫博之风。

第二种是媚鬼的故事。小说中的主人公以消极的态度，或向鬼魅祈祷，或殷勤地招待鬼魅，对鬼魅带有恐惧的敬意，希求得到它的庇护。如《述异记·梁清》（《太平广记》卷第三百二十三）写梁清设肴酒招待鬼魂，后来得到鬼的帮助，做到太守。《异苑》中陈务妻寡居，饮茶必先祭宅中古冢，于庭中获钱十万。总之，这类故事都是写主人公由于敬重鬼神而获得厚报。

除以上两种外，志怪小说中还有其他两种较常见的叙事模式。

第一，以鬼神故事解释人生和社会中的某些问题，宣扬命定观念。如认为死亡乃是鬼神相召，大病痊愈则因鬼神误召。《搜神记》中就有数条，如卷五“周式”写周式尝至东海，道逢一吏，持一卷书，求寄载。行十余里，谓式曰：“吾暂有所过，留书寄君船中，慎勿发之。”去后，式偷看书，发现是死人的名录，其中就有周式的名字。不一会，吏还，发现周式在偷看书，大声怒斥，周式叩头流血。过了一会儿，吏曰：“感卿远相载，此书不可除卿名。今日已去，还家，三年勿出门，可得度也。勿道见吾书。”于是，周式遵吏所嘱，不出家门已有二年余。这时，他的邻居逝世，父亲强迫他去吊唁，周式不得已，刚出门便见此吏。吏曰：“吾令汝三年勿出，而今出门，知复奈何？吾求不见，连累为鞭杖，今已见汝，无可奈何。后三日，日中，当相取也。”周式回家，涕泣告知父亲。父亲不信，母亲则昼夜与式守在一起。至三日日中时，果见吏来取，周式因而死去。卷十“吕石梦”写道士吕石昼卧，梦上天北斗门下，见外鞍马三匹，云：“明日当以一迎石，一迎本，一迎思。”一日后，吕石、戴本、王思三人同时死去。“蒋子文”写刘赤父梦蒋侯神召为主簿，赤父往庙陈请，以母老子弱乞恕，终不许，不久赤父死。《述异记·郭秀之》（《太平广记》卷第三百二十五）写郭秀之病止堂屋，北有大枣树，高四丈许。小婢晨起，开户扫地，见枣树上有一人，修壮黑色，戴皂幞帽，乌韦裤褶，手操弧矢，谓秀之曰：“仆来召君，君宜速装。”不久秀之死亡。

此外，《搜神记》卷八“戴洋”以鬼神示谕，诠释某些历史现象：都水马武举戴洋为都水令史，戴洋将赴洛，梦神人谓之曰：“洛中当败，人尽南渡。后五年，扬州必有天子。”洋信之，遂不去。既而皆如其梦。某人之取得巨大成功或拥有特殊技艺，也被说成是得到过鬼神的帮助。如《异苑》卷四写孙坚父孙钟，至孝笃性，种瓜为业。一日，忽有三少年来向钟乞瓜。钟为设食出瓜，礼敬殷勤。三人临去，曰：“我等司命郎，感君接见之厚，欲连世封侯，欲数世天子。”钟曰：“数世天子故当所乐。”因为钟定墓地，出门悉化成白鹊。卷七写嵇康因收葬黄帝伶人骸骨，夜梦伶人授以广陵散曲。《幽明录》中又说贺思令善弹琴，其琴艺为嵇康鬼魂所授。

第二，通过构设人类与鬼神、精魅之间的爱情关系，不仅彰显了人神之间的对立统一关系，而且体现出中古士人的隐微心态。

冥婚习俗是产生人鬼恋故事的重要原因之一。如《搜神记》卷十六中“驸马都尉”篇写陇西辛道度游学至雍州，遇秦闵王亡女鬼魂，自称生前出聘曹国，未嫁而亡，死已二十三年。人鬼为夫妇，三日后，女鬼赠金枕送别。后来辛道度至秦国，于市上货卖金枕，恰遇秦妃东游，见度卖金枕，疑而索看，追问何处得来。度具以实告。妃闻悲不自胜，然仍犹疑，于是遣人发冢，启柩视之，原葬悉在，独不见枕。解体看之，交情宛若，秦妃始信。叹曰：“我女大圣，死经二十三年，犹能与生人交往，此是我真女婿也。”遂封度为驸马都尉，赐金帛车马，令还本国。卷十六“汉谈生”写汉时谈生，年四十犹未娶妻，常感激读《诗经》。夜半，有妙龄女子来就，姿颜服饰，天下无双。女子告谈生曰：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照耳。”两人育一儿，已二岁，谈生不能忍，夜趁女子睡后，偷以火照看，见其腰以上已生肉如人，以下则唯有枯骨。女子觉，遂言曰：“君负我。我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”生辞谢，女泪流不止曰：“与君虽大义永离，然顾念我儿，若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”生随之去，入华堂室宇，器物不凡，以一珠袍与之，又裂取生衣裾，留之而去。后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之曰：“是我女袍，那得在市？此必发冢。”于是捕谈生拷问，生以实对，王犹不信。乃视女冢，冢完如故。发开视之，棺盖下果得衣裾，令取谈生子视之，果然貌类其女。王乃信之，即召谈生，复赐遗之，以为女婿，表其儿为郎中。“崔少府墓”写范阳卢充逐猎进入崔少府府，崔少府设酒招待，谓充曰：“尊府君不以仆门鄙陋，近得书，为君索小女婚，故相迎耳。”便以书示充，卢充认得是亡父的手迹，无复辞免。与崔女结为夫妇。三日后，崔谓充曰：“君可归矣。女有娠相，若生男，当以相还，无相疑；生女，当留自养。”充便辞出，崔送至中门，执手涕零而别。充上车，去如电逝。须臾至家，家人相见悲喜。推问，知是入崔少府墓，追以懊惋。别后四年，三月三日，充临水戏，忽见水旁有二犊车，乍沉乍浮。既而近岸，同坐皆见。充前去开车后门，见崔氏女与一三岁男孩坐在车内。充见之忻然，欲捉其手。女举手指后车曰：“府君见人。”即见少府。女抱儿还充，又与金碗，并赠诗一首，中有“恩爱从此别，断肠伤肝脾”之句。充取儿、碗及诗，二车忽然不见。充带儿还，四坐谓是鬼魅，唾之，形如故。问儿：“谁是汝父？”儿径入充怀。充后乘车入市卖碗。高举其价，不欲速售，冀有识。忽一老婢识此，回去告诉主人曰：“市中见一人乘车，卖崔氏女郎棺中碗。”其主人即崔氏亲姨母。遣儿视之，果如婢言。语充曰：“昔我姨嫁少府，生女，未出而亡。家亲痛之，赠一金碗，着棺中。可说得碗本末。”充以事对。此儿亦为之悲咽，赍还白母。母即令诣充家，迎儿视之。诸亲悉集。儿有崔氏之状，又复似充貌。儿、碗俱验，姨母曰：“我外甥三月末间产。父曰：‘春暖温也。愿休强也。’即字温休。温休者，盖幽婚也。其兆先彰矣。”此鬼儿遂成令器，历任郡守。子孙冠盖，相承至今。其后植，字子干，有名天下。

上述三篇小说中，两篇为生人误入墓穴，一篇为女鬼来奔。人鬼之间的爱情描写相当动人，鬼皆为女性，出身显赫，二人的身份为公主，一人为少府女（少府汉为九卿之一，掌宫中御衣、宝货、珍膳等）。二人未嫁而亡，一人不明，后认谈生为女婿，当也未婚；生人皆为青年男子，而且都是穷书生，谈生甚至年至四十犹未婚娶。这些故事，其一，是当时冥婚习俗的反映。夭亡的处女，通过冥婚，与人为妻生子，成为一个真正的女人，且今后乃能享受后代的祭祀，不再是无主的游鬼。道经中也有类似的故事，但又有所不同，志怪小说中的女鬼能生子，而道经中的女仙不能生子，女鬼能为男性主人公带来财富和荣耀，女仙则主要是指导男子修道。其二，是当时门阀制度下的产物。男性皆是未娶的大龄“剩男”，通过与女鬼的短暂结合，实现了娶妻、发财、做官的梦想。尤其是第三篇，以历史上的真实人物为描写对象。卢植，字子干，涿郡涿（今河北涿州）人。少时与郑玄师从马融，性刚毅有大节，曾率军镇压黄巾起义，升为尚书，上谏激怒董卓，被免官。隐居在上谷军都山，袁绍辟为军师，初平三年去世。著有《尚书章句》、《三礼解诂》等，今皆失佚。曹操称其“名著海内，学为儒宗，士之楷模，国之桢干也”。可见，作者以卢充与崔少府幽婚的故事，解释卢家兴起乃因禀赋了贵族的基因。最后人鬼情未终，说明“幽冥理隔”、“幽冥殊途”。

精怪会幻化成美女来诱惑男人。如《幽明录》中“费升”条记狸怪化为女子来就费升，弹琵琶作歌，情意缠绵，后被猎犬咬死。“海西公时孝子”条记一妇人抱儿来孝子处寄宿，入睡后现出原形，乃是一狸抱一乌鸡，孝子将其打死，掷入后坑中。第二日，有一男子来，指控孝子杀死其妻，至坑前验视，狸已变成妇人，死在坑中。男子缚孝子付官，论罪当偿命。孝子不服，对县令说：“实是妖魅，牵出猎犬，就知真相。”县令命猎人放出猎犬，于是，男子化为老狸，妇人重变成狸。“苏琼”条记雌白鹄精化为美丽女子苏琼，作歌挑逗少年，为桑中之欢，被少年从弟突入，以杖打杀，化成雌白鹄。“吕球”条写獭化为丽人挑逗吕球，被吕球射杀。如此等等。《幽明录》的作者刘义庆是个虔诚的佛教徒，因此在他笔下，精魅幻化的美女都是负面形象。这些小说体现出男人面对精魅幻化的美女诱惑时既想亵玩又感恐惧的矛盾心理，其主要原因是这类精魅地位（原形）低贱，但又美丽妖冶，同时又向世人宣教：不正当的男女关系潜藏着巨大的风险！

此外，还有神道强婚生人的故事。如《搜神记》卷四“张璞”写庐君强征张璞女为儿媳。“蒋山祠三”写太常卿韩伯子和会稽内史王蕴及光禄大夫刘耽三人的儿子同游蒋山庙，见庙中有数尊妇人塑像甚端正，当时三人已醉，各指像配以为妻。当晚三人同梦，见蒋侯遣使来说，当于某月某日来迎。三人于是大惧，备三牲诣庙谢罪乞哀。当晚又俱梦蒋侯亲来，责其悔亲，坚决不允。不久，三人同时而亡。这类故事，虽有教育人们敬畏神灵，不可轻易戏言的辅教意图，但神灵强迫与生人结婚，又何尝不是现实生活中势家强婚寒族的反映！

孙逊师说：“魏晋人既按生活常人来想象鬼，又在此基础上赋予鬼一种超现实的审美寄托。”不论是描摹人鬼之恋、人鬼斗智、鬼魂祟人还是叙写人鬼报应、幽冥相通，故事的着眼点始终落在人鬼关系[13]的思索上。从以上人与鬼魅的故事看来，此言洵为的论。同时，笔者又认为，小说中的人鬼关系其实就是现实生活中人际关系的投射。

二、道教

疾病与人类的宗教信仰和宗教活动有着密不可分的关系，汉末和魏晋时期频繁爆发的瘟疫，有利于道教和佛教的传播和发展。对于疫病的终极原因，道教和佛教都指向“道德”因素。针对“好人不长命”、“坏人得善终”的不合理现象，佛教和道教分别提出“三世因果说”和“承负说”加以解说。他们又提出“末世”的理论，说瘟疫的发生，是上天派遣瘟神到人间“诛除凶恶”，只有那些信道的善人会留下。僧人、道士为人治病，传授给他们种种养生的方法，而解决死亡的根本之道是信仰宗教，忏悔罪愆，改正过失。早期的道教都认为疾病是由于道德的缺陷而受到鬼惩罚的结果。如五斗米道，东晋常璩撰《华阳国志》卷二《汉中志》谓：“不得过，过多云鬼病之。”《后汉书·刘焉传》云：“皆教以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。”《魏书·释老志》称张陵的道教：“上云羽化飞天，次称消灾灭祸。”葛洪《神仙传》本传称他“邂逅疾病，辄当首过，一则得愈，二使羞惭，不敢重犯”，对“疾病者，但令年七岁有识以来，首谢所犯罪过，立诸仪章符，救疗久病困疾，医所不能治者，归首则差”。如太平道，《三国志·张鲁传》注引《典略》云：太平道“以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道”。“为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓字，说服罪之意。作三通，其一上之山，着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”《后汉书·皇甫嵩传》说张角“蓄养弟子，跪拜首过”。《三国志·魏书·张鲁传》注引《典略》亦称他“师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过”。道教认为，只要“思而改悔”，即可升度为仙人。可见，道教的创立，在当时疾疫流行的时代背景下，倡导“善道”，教化天下。因此，道教就是抓住当时疾病肆虐、人均寿命不长这一时代特点，建立和宣传道教教义，而这时期的相关小说，也就与病、鬼等有着紧密的联系。《幽明录·新死鬼》：有新死鬼，形疲瘦顿。忽见生时友人，死及二十年，肥健，相问讯曰：“卿那尔？”曰：“吾饥饿殆不自任，卿知诸方便，故当以法见教。”友鬼云：“此甚易！但为人作怪，人必大怖，当与卿食。”新鬼往入大墟东头，有一家奉佛精进，屋西厢有磨，鬼就捱此磨，如人推法。此家主语子弟曰：“佛怜我家贫，令鬼推磨。”乃辇麦与之，至夕磨数斛，疲顿乃去。遂骂友鬼：“卿那诳我？”又曰：“但复去，自当得也。”复从墟西头入一家，家奉道，门旁有碓，此鬼便上碓，如人舂状。此人言：“昨日鬼助某甲，今复来助吾，可辇谷与之。”又给婢簸筛。至夕力疲甚，不与鬼食。鬼暮归，大怒曰：“吾自与卿为婚姻，非他比，如何见欺？二日助人，不得一瓯饮食。”友鬼曰：“卿自不偶耳！此二家奉佛事道，情自难动。今去，可觅百姓家作怪，则无不得。”鬼复去，得一家，门首有竹竿。从门入，见有一群女子，窗前共食。至庭中，有一白狗，便抱令空中行。其家见之大惊，言自来未有此怪。占云：“有客素食，可杀狗并甘果酒饭于庭中祀之，可得无他。”其家如师言，鬼果大得食。此后恒作怪，友鬼之教也。

新死鬼在阴间见到已死老友，听从他的教导，到人家作怪以求供品。先是到僧道之家，助其推磨，结果没得到任何报酬。后来又到一普通人家作弄，其家大惊，杀狗而祭。可见，鬼难欺佛道。通过“新死鬼”的三次遭遇，新鬼与老鬼的对话交流，以增强说教的可信度。在志怪小说中，有关鬼怕僧人、神仙的故事很多。

另外，小说还常用将俗人与仙人、神仙境界与现实世界对比的方式，宣扬道教的思想。如《神仙传·茅君传》写茅君的弟弟出仕为郡太守，赴任时，乡里数百人集会，举行送别宴会。当时茅君也在座，谓人曰：“余虽不作二千石，亦当有神灵之职，某月某日当之官。”宾客皆曰：“愿奉送。”茅君曰：“顾肯送，诚君甚厚意。但当空来，不须有所损费，吾当有以供待之。”至期，宾客并至，大作宴会，皆青缣帐幄，下铺重白毡，奇馔异果，芬芳罗列，妓女音乐，金石俱奏，声震天地，闻于数里。随从千余人，莫不醉饱。及迎官来，文官则朱衣素带数百人，武官则甲兵旌旗，器仗耀日，结营数里。茅君与父母亲族辞别，乃登羽盖车而去。麾幡蓊郁，骖虬驾虎，飞禽翔兽，跃覆其上，流云彩霞，霏霏绕其左右。去家十余里，忽然不见。

通过对俗官和仙官赴任时的声势、排场对比描写，渲染神仙世界超越世俗权势的富贵和威望。日本学者小南一郎说：“在现实体制中不得翻身的人们的愿望，主要通过若在神仙世界中自己就能晋升高位[14]的形式表现出来。”道教设立神仙官阶的目的，就是要让那些在现实世界中的失意者实现权势的梦想，仙官成为俗官的一种替代和补偿方式。

而对那些怀疑、亵渎神仙道教的人，则予以抨击和惩罚。如《神仙传·刘根》：后（颍川）太守史祈，以根为妖妄，欲杀之，遣使呼根，举郡皆谏，以为不可。祈殊不肯止。诸吏先使人以此意报根，使者至，根曰：“太守欲吾来何也？吾当往耳，不往者，恐汝诸人必得罪，谓卿等不来呼我也。”根即诣郡。时宾客盈坐，祈令根前，使庭下五十余人将绳索鞭杖立于根后，祈厉声问曰：“君有道耶？”根曰：“有道。”祈曰：“有道？能召鬼使我见乎？若不见，即当戮汝。”根曰：“甚易耳。”遂借祈前笔砚书作符，扣阶锋，铮然作铜声，因长啸，啸音非常清亮，闻于城外，闻者莫不肃然。众宾客悉恐。须臾，厅前南壁忽开数丈，见四赤衣吏，传呼避道，赤衣兵数十人，操持刀剑，将一科车直从坏壁中入到厅前。根勅下车上鬼，赤衣兵发车上乌被，上有一老公一老姥，反缚囚系，大绳的头。熟视之，乃祈亡父母也，祈惊愕，怆然流涕，父母亦泣，责骂祈：“我生时，汝仕宦未达，不得汝禄养；我死后，汝何为犯忤神仙尊官，使我被收束囚辱如此？汝亦何面目立于人间？”祈下阶叩头，向根乞放赦先人。根乃勅赤衣兵将囚出去，厅前南壁复开，车过，寻失车所在，根亦隐去。祈恍惚若狂，其妻暴卒，良久乃苏，云：“见君家先被捉者。大怒云：‘何以犯触大仙，使我被罪，当来疑汝。’”后月余，祈及妻儿并卒。

这个故事告诫当时人：神仙神圣不可冒犯！

魏晋南北朝时期，佛、道两教，都经历了由民间宗教向正统宗教转换的过程。因此，他们都有强烈的宗教自觉意识和超越于世俗世界的宗教独立诉求。无论是宗教教义的建构、宗教仪轨的营造、宗教组织的设置，还是在宗教传播的策略、宗教信仰的推广等方面，都表现出一种有意抬高自身地位的主观意愿。为实现这一意愿，一切可行的手段都会被教徒积极采用。小说这一较具传播效能的工具很快就被教徒使用。这类小说，服务于宗教知识传播。所以，以此种宗教意识为创作旨归的小说必然会带有自觉的宗教诉求，旨在树立宗教的崇高地位，维护宗教的神圣尊严和利益。这种自觉意识既表现为宗教的自我意识，也体现为对异己的排斥。因此，从“立”的角度为自己的宗教“正名”以自高其位，从“破”的角度为自己的宗教而排斥异己，这是辅教小说最根本的特征。道门和释氏辅教小说的作者大部分都是教徒，如《幽明录》的作者刘义庆、《冥样记》的作者王琰、《冤魂志》的作者颜之推等，都是虔诚的佛教徒；而《神异记》的作者王浮、《拾遗记》的作者王嘉等，则是坚定的道士。

道门辅教小说，是指那些传播道教知识和信仰、维护本教荣誉和地位的小说。葛洪就自称：自己撰写《神仙传》，就是要将神仙之事“传知真识远之士”。有的记录自己的修炼体验，介绍修炼方法，如《周子冥通记》等。这些小说化的道教典籍，通过描绘神仙的超人形象以张扬道教。正如弗莱所说：“一种叙述，其中某些形象是超人的存在，他们所为只能发生在故事中，因而是一种与真实性或现实主义[15]不完全相符的传统化或程序化的叙述。”以《列仙传》和《神仙传》等为代表的仙道传记小说，以史传的方式为仙道立传，以证明神仙实有；通过记述仙道们的成仙路径和方法，介绍修仙的知识，为修道者树立楷模；或渲染仙道们的神通法术，塑造出超人的形象，以证明神仙可学，吸引更多的民众学道。作者还把传说中和历史上的圣君贤相，都拉进神仙的队伍中，如黄帝、神农、姜尚、张良等；甚至历史上被处死但好道的淮南王、钩弋夫人、栾大等，也说成已尸解成仙。这些写法，都是大教和卫教的手法，即扩大道教的影响，维护道教的名誉。

道教辅教的另一大宗就是普及仙境知识，宣传道教的终极理想世界观念。

早期的地理博物小说，如《十洲记》、《洞冥记》，主要是介绍海外仙界的奇珍异宝和仙府瑶宫，尤其是仙草异方，刺激人们海外寻仙的欲望；后期则主要写男主人公误入仙境，通过他的所见所闻，极力渲染仙境的草木、鸟禽、摆设、建筑、时光等特征，从而与人世形成鲜明的对照，激发人们的修道愿望。

三、佛教

佛教传入之初，为使中土民众接受，极富功利性和现实性，借用种种巫术传教，为人治病、驱鬼、解魅等。如《许氏志怪》记广陵王家内病邪，召沙门竺僧瑶治之，僧瑶杀老鼋精，内病愈。佛教也认为，疾病是由人先前的业障所致，故称“业障疾”。只有通过本人的诚心忏悔，业障才可消除，疾病才会痊愈。安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中说：癞病是病人前世不信三宝、不孝父母等，“故获斯[16]罪”。其所译《分别善恶所起经》中又说：世人种种疾病，皆因杀[17]生所致。因此，僧人以忏悔为人治病。只有信仰佛教，才能抵御疾病的侵扰。佛教认识到百姓的宗教需求是功利性和现实性的，在志怪小说中，编撰了许多僧人为人治病的故事。如《灵鬼志》：晋南郡议曹掾姓欧，得病经年，骨消肉尽；巫医备至，无复方计。其子夜如得睡眠，梦见数沙门来视其父。明旦，便往诣佛图，见诸沙门，问佛为何神？沙门为说事状，便将诸道人归，请读经。再宿，病人自觉病如轻。昼得小眠，如举头见门中有数十小儿，皆五彩衣；手中有持幡仗者、刀矛者，于门走入。有两小儿在前，径至帘前，忽便还走，语后众人：“小住小住！屋中总是道人。”遂不复来前。自此后病渐渐得差。

又如《冥祥记》中僧钦年十余岁时，善相者云其“年不过三六”，父母兄弟甚为忧惧，僧钦则愈加勤敬斋戒。至年十七，得病危笃，其家以淫祀求福，疾终不愈。时有一女巫云：“此郎福力猛盛，魔魍所不能亲，自有善神护之；然病久不差，运命或将有限。世有探命之术，少事天神，颇晓其数，当为君试效之。”于野中设酒脯之馈，烧钱经七日七夕，云：“始有感见，见诸善神方为此郎祈祷，蒙益两筭矣，病必得愈，无所忧也。”僧钦于是遂差，弥加精至，其后二十四年而终，如巫所言。

隋代高僧吉藏曾将佛教称为“逼引之教”，即以怖吓和利诱两种手段“逼引”信众皈依佛门。以今人眼光观之，这种用灵验报应故事“逼引”人信道入教的做法未免有欺人之嫌，但它起到的扩大信徒队伍，增强宗教影响的作用却是一般传教方式难以比拟的，而实现这一宗教功能恰恰是宗教徒创作辅教小说的初衷。

在佛教传入我国以后渐趋兴盛的历史背景下，佛教徒创作了大量佛氏灵验小说，将佛陀、圣僧、佛经、寺庙等一切关涉佛教之物圣化，旨在传播教义，招徕信徒。这是与佛经中的思想相一致的。如《法华经·随喜功德品第十八》中谓：若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫、飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人、称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难。以是因缘，名观世音。若复有人、临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖、寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土，满中夜叉、罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。设复有人，若有罪、若无罪，杻械、枷锁、检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路，其中一人，作是唱言，诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱，众商人闻，俱发声言，南无观世音菩萨。称其名故，[18]即得解脱。观世音菩萨有如是等大威神力，多所饶益，是故众生，常应心念。若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便[19]生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。

汉魏六朝时期的佛教辅教小说，一般就是上述经文的故事演绎，大致写某人在遇到水患、火灾、鬼魅等紧要关头，或遇到兵刃加害的生死之际，因为信奉佛而得到佛的救助，幸免于难；或写某人因为信佛而得到意外之财；或久婚未育因改信佛教而连举数子，等等。或者相反，描写那些谤佛、毁经、破坏或偷盗佛寺财物等的异教徒，受到减寿、灭嗣、下地狱等种种恶报。尤其是游冥小说，通过死而复生者讲述游历地狱的过程，强调恶人在地狱受到审判，施加种种酷刑；善人在地狱受到善待，延寿而放回人间。劝诫世人信佛和行善。总之，“释氏辅教”小说主要通过描写信教者的种种收益和不信教者的种种厄运，以利诱和恫吓两种手段，促使人们信从佛教。

这类小说从思想内容看是宗教的宣传品，但它采用小说的艺术表现方法，有具体的人物、完整的情节、虚幻的想象、传奇的色彩。

还有一些小说，则通过故事的讲述，演绎佛教的义理，主要是诸如六道轮回、因果报应等一些基本常识，而较少涉及佛教的精微学理，显示佛教初传时的特色。关于这些问题，因为后文有较详细的论述，故在此不赘述。

四、众教争衡

儒、佛、道之间的关系史，大致是佛、道主动亲和儒，融合儒；在中国历史上，儒曾数次辟佛、道，而从不曾见佛、道敢于排儒。但佛、道之间的关系却不同，它们之间经历了从相互排斥、竞争到最后融合的发展过程。

宗教欲超越世俗世界，都曾有过抗争世俗权力的冲动。如在道教典籍中，就公然蔑视一代雄主汉武帝。被汉武帝处死的淮南王、少翁等人，在仙传中都被描述成神仙。在《汉武帝内传》中，作者对汉武帝极尽贬抑之能事。作者通过神仙之口，指斥汉武帝信道不纯，愚昧无知。武帝在神仙面前诚惶诚恐，唯唯诺诺，不断跪拜叩头，自称“受质不才，沉沦流俗”，“贱生小丑，枯骨之余”，“受性凶顽”，但当神仙们离开之后，就“意旨自畅，高韵自许，以为神真降临，必当度世，强悍气力。乃兴起台馆，劳弊百姓，坑杀降卒，远征夷狄，路盈怨叹，流血皋城”。武帝的污浊和神仙的尊贵形成强烈的对比。道教高踞王权之上的气魄隐约可见。佛教《涅槃经》和《四分律》等说，出家人不向在家者礼敬，国王应向佛陀和出家人礼拜。所以僧人依此可以不跪拜国王。东晋时期，沙门竺潜受到王公的厚遇，经常穿木屐出入皇宫，气势盛高。佛教势力渐大。明帝死后，成帝即位，国舅庾冰辅政，代发沙门尽敬诏，说沙门是晋国百姓之一，应服国法，尊敬国王。以后桓玄任宰相，向大臣发出征求意见书，要求讨论沙门向皇帝敬拜的问题。他根据《老子》说世界有“道大、天大、地大、王大”四大的说法，认为王者有天地的最大品德，受任治理万物，所以要敬王者。东晋成帝咸康六年（340），车骑将军庾冰指斥佛教僧侣蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政，提出沙门（僧人）应礼敬王者。安帝元兴年间（402—404），桓玄又欲令沙门一律对王者尽敬，致书慧远，征询意见。僧人慧远为此作《沙门不敬王者论》，说在家的人，生活享受都是来自于生育之恩的父母。出家之人以身体为患累，对生命延续不求奢望，只追求涅槃境界，是“方外之宾”，不必顺极王化。但沙门落发、起誓、袒服，拯救俗界众生，开发人之天道，其功用同样是协助王化顺民。佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，根本宗旨是相通的，最终目的是一致的，“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。两者互为补充，相得益彰，“内外之道，可合而明”。慧远把佛教的礼法和儒家封建礼法结合到一起，对中国佛教礼制和政治原则的确产生了深远的影响。慧远又作《三报论》，说人生有现报、生报和后报之三报。现报是现世得报，生报是来世得报，后报是二生、三生、千百生后得报。由于人之不同，得报[20]的时间也不同，但因果关系则是始终存在的。可见，在中国这种文化背景下，佛教不可能脱离王权，面对世俗权力的强大压力，东晋道安不得不承认：“不依国主，则法事难立”。只有依附世俗权力，才能找到进一步发展的空间。

外来佛教在价值追求和思想理论方面与中国传统思想文化特别是与儒家伦理观念存在着较大的差异，佛教为在中土社会文化环境中求存发展，一方面以传统思想文化为媒介译传佛教经论，以帮助中土受众理解、消化、吸收佛教思想；另一方面对于佛教与中国传统思想文化多有扞格之处，还必须妥协、调和。一是寻找两者的相似点，采取比附等手法，以强调两者本是一体，从来不二。例如汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现以儒家五常来比拟佛教五戒的做法，还有以道家、道教的术语译介佛经。二是调整乃至不惜改变佛教自身，以求与儒家伦理相适应。或者在译经的过程中就根据儒家伦理的标准进行增删，例如去除父母子女平等的论述而加进孝养父母的内容；或者在阐发佛理时作出迎合儒家伦理的引申发挥，有时干脆在佛教中加入儒家名教的内容。佛教对传统思想文化的依附、迎合、妥协、调和，客观上有助于佛教融合吸收中国传统文化中蕴含的伦理精神、人文精神、自然精神。汉朝学者牟融在《理惑论》中描述道：“佛者，谧号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，恍惚变刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故[21]号为佛也。”可见，在牟融看来，佛陀是儒者和道者的合体。

佛教依附中国固有文化的现象，在志怪小说中就有所反映，在有些小说中，就写到僧人以巫术为人捉鬼、治病、看相等。但不久，随着佛教势力的日益巩固，佛教开始力图从对传统思想文化的依附中独立出来，这样，与道教的竞争和冲突就不可避免。

魏晋南北朝时期，各种形形色色的宗教都在创建期，都欲赢得发展先机，扩大影响，拓展势力范围，因此，都视对方为挑战和威胁。他们在激烈的竞争中，常常使用贬低、攻击甚至污蔑的手段。针对佛教发展的势头，儒道二家备感压力，从多个角度对佛教进行攻击。首先，他们从种族的角度，指出佛教是夷教，中国人不应奉祀外神。西晋惠帝时，天师道祭酒王浮常与沙门帛远争邪正，遂造作《老子化胡经》一卷，记述老子入天竺变化为佛陀，教胡人为佛教之事。将老子说成是佛教的创始人。后陆续增广改编为十卷，成为道教徒攻击佛教的依据之一，借此将道教地位置于佛教之上。南朝刘宋末，道士顾欢作《夷夏论》，将佛道两教做了比较，认为夷夏之间在穿着、葬礼以及伦理方面都不相同。所以，“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀”，“舍华效夷，义将安取？若[22]以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗则大乖矣”。另一名儒士何承天也说：“中国之人，禀性清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外[23]国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五科之戒。”他们都主张佛教不宜在中国流行。齐道士托名张融作《三破论》，指责“胡人粗犷，欲断恶种，故今男不妻，女不嫁夫”，佛教传入会“入国破国，[24]入家破家，入身破身”，因此它“不施中国，本止西域”。其次，从哲学的角度，批判有神论，主张神灭论。南朝齐梁之际，儒生范缜撰写了《神灭论》一文，把神灭论之争引入了高潮。范缜站在无神论的立场，批判佛教的神灭论思想。他说：“形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。”形之神，犹如刀刃之于锋利，没有刀刃，就谈不上什么锋利，所以神依形则存，形亡则神不在。《神灭论》又批判果报论。萧子良曾质问范缜：“君不信因果，何得宝贵贫贱？”范缜答：“人生如树花同发，随风而堕。”就是说，命运就像花一样，在风吹之下，有的堕在茵席之上，有的落到粪坑里面。坠到茵席者，即为王侯；落到粪坑者，就是贫民，所以“贵贱虽殊途，因果[25]在何处”？

面对儒、道来势汹汹的攻击，佛教徒一方面积极撰文反驳。他们说道教只是中国一方宗教，而佛教则是广化的宗教，所以老子是一方之哲，释迦是万神之宗。道教主张长生不仙，不过是生死之道；佛教以去漏为任，有无穷之妙。道经少而秽，佛典广而深，等等。另一方面，编撰故事反击。如《高僧传》中写李通死而复苏，自述在阴间看见《老子化胡经》的作者王浮，因诬谤佛法，在阎罗处忏悔。又云长安人王胡遍游地狱而还，得知博陵崔皓，因生前习学左道，猜嫉释教，与天师寇谦之游说北魏太武帝灭佛，发恶病而死。两家皆被族诛。此事采自《冥祥记·崔浩》。又如《法苑珠林》卷第六十二引《冥祥记》中“刘龄”故事：宋刘龄原信奉佛法，后父暴病亡，巫祝云其家将还要死三人；邻家魏叵，事奉道教，常以符咒诳化村里。他对刘龄说：“因为你信奉佛教，家里将还有衰祸；若能改事道教，就会得到福佑，否则将遭灭门之灾。”于是，刘龄不再信奉佛法，魏叵又要他焚毁经像。刘龄遂放火焚烧，但大火烧了一天，仅房屋烧毁，经像完好无损，并于中夜赫然放光。当时有道士二十余人，因惧佛教灵验，偷偷溜走。但魏叵师徒等犹不甘心，被发禹步，执持刀索，斥骂佛像。当晚，刘龄如遭人殴打，顿仆于地。家人扶起，只余气息，但四肢蜷曲，不能行动。道士魏叵则体内发疽，不过一月，受苦而死。《太平广记》卷第一百一十六《傅奕》及《佛祖统纪》卷三九，都说傅奕因毁谤佛法，下泥犁地狱受苦。

佛教也采用编撰小说的方式排挤民间宗教。安世高译《佛说阿难问事佛吉凶经》云：“若有疾病，了不念佛，便呼巫师，卜问祠祀，请乞邪神，天神离远，不得善护，妖魅日进，恶鬼屯门，令之衰耗，[26]所向不谐。”如《冥祥记》中“张应”条写张应本事俗神，鼓舞淫祀。咸和八年，妻得病。张应请祷备至，财产略尽。其妻信佛，对他说：“今病日困，求鬼无益，乞作佛事。”应许之。往精舍中，见竺昙铠。昙铠曰：“佛如愈病之药。见药不服，虽视无益。”张应答应事佛，受五戒，拆除原先的淫祭，供奉菩萨，其妻病即愈。其实道教和佛教的治病方法与巫师有许多的共同点。

有的故事则是针对无鬼论者的。如晋《杂语·宗岱》（《太平广记》卷第三百一十七）写宗岱为青州刺史时，禁淫祀，著《无鬼论》，邻近皆受其感化。后有一鬼，化成书生造访宗岱，两人相谈甚久，及无鬼论，岱理欲屈。书生乃振衣而起曰：“你绝我辈血食二十余年。你原先有青牛髯奴，我们无可奈何！现在你的大胡子奴仆已逃走，青牛已死，今日终于可以对付你了。”言毕不见，次日宗岱死去。宗岱因为倡言无鬼论，受到鬼的报复，死于鬼手，既是对无鬼论者的尖锐讽刺，又宣扬了有鬼论。

汉魏六朝的辅教小说，都是以史家之笔记录成文，在主观上并未把志怪当作文学，而是将虚幻的故事当做真实的存在，以明神道之不诬。作者有意识地将文学服务于宗教，文学成为实现宗教目的的工具。“六朝小说家没有摆脱宗教桎梏的束缚，神化鬼化等荒诞不经的作品充斥其间，故事虽然神奇但实质上雷同，思想内容虽有人物与事理但意在教化。……可以说所有的志怪作品和一部分志人作品，都有宣扬宗教的因素。这表明，小说创作如不从宗教的桎梏下解脱出来，就是[27]有了想象的思维能力也只能结出迷信落后的艺术之果。”然而，在客观上，由于故事较强的趣味性，使其超越了辅教的功能，而具有了审美的特质，对后来的小说创作产生了深远的影响。

这些志怪小说，多采用第三人称的限知视角进行叙事，一般用“视”、“见”、“闻”、“听”之类的词语，坐实见闻，表明记述的真实性。尽管这种角度的意义可能还没有达到后世小说家有意识自我限制全知叙述的程度，但它的个人化特点，还是为小说的叙述提供了一种与人们自身体验更为切近的题材及叙述方式，而这与史传是迥然不同

[28]的。“因为志怪小说描写怪异，不能在开始落笔的时候让人一眼看出妖怪来。它需要用常态掩盖异态，用假象冒充真情，使人物（以及读者）遇怪不知怪，在与花妖狐魅、天仙恶鬼打交道之时，如日常生活一般自然亲切，然后渐生疑窦，突然翻转出一个出人意表的结果，[29]轮换着以亲切感和惊异感制造审美刺激。”

第二节 唐宋时期：宗教故事的政治化叙事

一、从争衡到互渗

唐宋时期，佛教与道教，既延续六朝时的竞争，又开始互相交涉。唐王朝以道教为国教，道徒的地位极高。宋徽宗时期，宠信道士，著名道士林灵素等曾把持国柄。唐宋时期是道教徒扬眉吐气的时代，道教徒仿照释氏辅教小说，创作了不少道门辅教小说。此类小说虚构道教神祇的灵验故事，以神迹印证灵应之可信，神道之不诬，使读者惊心，皈依道教。自神其教，以震耸人心，使天下从风敬信。道教灵验小说与“释氏辅教小说”一样，主要采用恫吓与利诱两种方式布道。凡是亵渎神灵、轻侮道教的人，必定会遭到报应，身罹灭顶之灾；虔信道教的人，终获道教神灵救助。如《贾湘事老君验》写贾湘累世好道，崇奉香灯。随身带着一幅老君像，所至之处，虽一日一夕，亦必焚香顶礼，应感之效，不可殚述。后来黄巢陷长安，贾湘受到老君护佑，安然无恙。《袁逢太一天尊验》讲述崇信太一救苦天尊的道徒袁逢遇江波之难时，得到天尊救助。总之，老君、青城山丈人、太一天尊等神仙，都是小说中的救苦救难神祇。

唐代道门辅教小说，常常通过对辟佛故事的演绎与渲染，实现辅教、传法、争夺信众的宗教功能。有的是僧道斗法描写，僧侣通常是“邪恶”的代表，道士则是“正义”的化身，最后往往以道教的胜利告终。如《仙传拾遗·孙思邈》篇（《太平广记》卷第二十一）写邪恶的西域胡僧欲取龙脑合药，龙王向终南山道士孙思邈求救，孙思邈遂作法击败胡僧，使胡僧“羞恚而死”。在僧道斗争的故事中，有时双方并不斗法，道士只是卖弄法术，不战而屈僧，以见道术高于佛法。如《续仙传·马自然》篇（《太平广记》卷第三十三）写洞岩禅院的僧人对马自然态度倨傲，马自然遂以法术使二百寺僧“下床不得”，直到僧人认错哀乞，马自然才解除法术，使他们恢复了正常。《惊听录》（《太平广记》卷第三十九）中写嵩山道士韦老师牵犬至岳寺乞食，遭僧徒辱骂殴打，韦老师乃行道术，与犬冉冉升天而去，僧人惊骇不已，“作礼忏悔，已无及矣”。《录异记》卷一写道士司马凝正行为狂妄，以仙术戏弄僧侣：司马凝正一日止僧院中，为僧人所辱，即仆地而死。报官检视，县申于州。州司命给衣物、秘器，沐浴将殓。司马凝正忽蹙然而起，振衣出棺，神色自若。

那些破坏道教典籍和设施的佛门狂徒，都会受到严厉的惩罚。如杜光庭《道教灵验记》中“僧法成窃改道经验知”篇写僧法成妄自涂改道经，最后惨遭横死。“城南文铢台验”篇写任诞少年文铢在救苦真人引导下改邪归正，修道于城南，其修道之地被建成道教宫观，供奉救苦天尊之像，号文铢台。后来忽有数游僧见之，拔下大木，二僧共击天尊像项部，但未能致损，二僧因用力甚困，坐下休息，口耳鼻项开始疼痛不已，两手亦已骨折。匍匐号叫，告于众人，自述其事，[30]良久而死。《墉城集仙灵》中“缑仙姑”篇（《太平广记》卷第七十）写缑仙姑于魏夫人仙坛精修香火十余年，孑然无侣。有天晚上，有十余僧人来毁魏夫人仙坛，并持火挺刃，将害仙姑。仙姑坐在床上，但群僧没看见。于是出门，摧坏仙坛，轰然有声，山震谷裂。群僧以为仙坛已塌，相率奔走，其实仙坛始终巍然不动。第二天早上，十个僧人中有九个为虎所食，其中一人因未参与推坛，幸免于难。甚至在职官员也不例外，如《宣室志·尹真人》中犍为太守崔某，因妄启尹真人石函，当晚暴卒，三日后苏醒，自述在冥司受到削去禄寿的惩罚，二年后果卒。

在许多小说中，主张禁欲的僧侣被描述成好色之徒。如《墉城集仙录·徐仙姑》篇（《太平广记》卷第七十）写徐仙姑寓止僧院时，遇十数壮年僧人，出言不逊，仙姑怒骂。群僧激怒，欲以力强暴。仙姑故意解衣而卧，吹灭蜡烛。僧喜，以为得志。第二天早上，仙姑整理行装出山，但见诸僧皆僵立尸坐，若被拘缚，口噤不能言。仙姑去后数里，僧乃恢复。

民间鬼神信仰是道教极为重要的思想来源。在早期道教中，道教与所谓“淫祀”很难区分。在精英阶层眼中，道人与巫觋似没有什么不同，受其影响，道教经常被正统人士视为惑众作乱的“左道”。因此，道教中来自民间信仰的因素对道教的发展非常不利。随着道教的逐渐成熟，道教作为一种正规而影响深远的宗教，在其发展过程中，必然要祛除原始巫术，努力使自己具有正规宗教的普遍意义和特征。因此，肃清道教内部的民间信仰因素并与之划清界限，成为道教为确保其自身顺利发展所必须采取的手段。在不同道派和道教理论家那里，排斥民间巫鬼信仰以“清整”道教的努力从来都没有停止。晋室南渡前后，在各种古道教基础之上整合而成的新兴道教，开始扬弃带有淫祀色彩的“鬼道”，使道教从民间自发教团向上层精英的思想信仰转化，不仅在义理、仪轨、组织形式及政治承认方面都有长足的进步，而且文人也开始参与整理工作并成为虔诚的向道者。南朝著名道士陆修静便主张一般民众不要祭拜天地山川之神，至于伍子胥、项羽、蒋子文之类的“厉鬼”，乃“败军死将”、“乱军死兵”、“邪神”、“邪[31]鬼”，应严禁祭拜。道教认为，当时瘟疫的流行就是厉鬼作祟造成的，而山川之神也会给人带来灾难。总之，巫师所崇拜的神，对于道教来说，都是邪恶的神灵，必须加以禳除和斩灭，或是可以供道士役使，为道士服务。早期的道士对巫者的祠庙抱有强烈的敌意，如东汉末年，曹操因下令拆毁遍于山东地区的城阳景王祠，而受到太平道的[32]称许。一些道派领袖也都主张必须毁坏巫者的祠庙，防止祠中的“淫昏之鬼”、“血食之神”危害百姓。有些经典甚至还记载了撤除祠[33]庙、防止巫者神灵报复的方法和法术。另外，巫者宰杀牲畜、祭祀鬼神的做法，也引来佛、道两教的严厉批评，佛教以禁杀为戒律，道教则认为杀生祭祀耗费财力。受“清整”道教运动的影响，唐代笔记小说中出现了大量以反对巫鬼为主题的小说作品。如《纪闻·王贾》、《神仙传·栾巴》、《逸史·李主簿妻》等篇，其中尤以《李主簿妻》篇（《太平广记》卷第三百七十八）最富传奇色彩。这篇小说讲述李主簿的妻子被巫神金天王所害，叶仙师用三道神符慑服巫神，救活其妻的故事，情节极为曲折动人。在此类小说中，道人与巫鬼的关系不仅表现为正与邪的对立，还表现出高贵与卑微的地位悬殊。如《仙传拾遗·成真人》（《太平广记》卷第三十五）中，巫神金天大王得知成真人要来，竟诚惶诚恐地出关三十里远迎。还有道士与狐怪的斗法，如《广异记·长孙无忌》（《太平广记》卷第四百四十七）描写道士崔参军与天狐王八斗法的故事。《广异记·汧阳令》（《太平广记》卷第四百四十九）写天狐刘成幻化为菩萨迷惑汧阳令，汧阳令请道士公远捉妖，两人斗法，不分胜负。后来，公远使用骄兵之计，趁刘成不备，“使神往击之”，才将刘成降伏。复有道士与民间巫觋的斗争，如《道学传》中天师道首领杜炅与上虞、钱唐巫觋的斗争就是典型的例证。对民间巫鬼信仰的排斥，是道教对自身的“否定”和“清整”，“排巫”内容的小说则是“排巫”思想的一种文学化反映。是为保证道教的良性发展而运用文学手段进行的一种辅教宣传。

在汉魏六朝小说中，辅教小说的作者都对本教怀着崇高的敬意，而在唐代小说中，就不仅有对佛、道二教的正面宣扬，也有对僧道的戏谑和嘲弄。如《河东记·蕴都师》篇（《太平广记》卷第三百五十七）写经行寺僧蕴都师为夜叉幻化的美女所惑，失去性命。《宣室志·裴少尹》（《太平广记》卷第四百五十三）篇借狐精为人治病的故事，讽刺某些道士不学无术，又到处招摇撞骗的丑恶嘴脸。有些小说家还对鬼神信仰的社会风气提出质疑，如中唐小说家陆长源的《辨疑志》，就对道教虚幻、荒唐的神仙思想予以讽刺和嘲弄。其中《石老化鹤》篇揭露神仙信仰的荒唐：石老的儿子将病重的父亲残忍杀害，沉尸河底。然后，谎称其父化为白鹤仙去，乡里人信以为真，地方官员甚至奖其米一百石，绢一百匹。后来，石老的儿子与一位乡邻发生纠纷，乡邻将自己亲见石老之子将父亲的尸体沉入河底的事实公之于众，所谓成仙飞升的谎言也不攻自破。从这些小说我们可以看出，从唐代开始，小说已经开始对宗教的神圣进行消解，这种对宗教的怀疑精神，至明清时期开始大规模地展现。

隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三教采取了分别利用的态度，在确立以儒学为正统地位的同时，又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面。虽然三教在政治、经济和理论上仍是矛盾不断，但融合的总趋势却始终未变。隋唐时期，三教在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的融合他人理论精华的主观意向。就佛教而言，隋唐时期出现的中国化的佛教宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思想的基础上创立的，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、三教一致的观点。如中国佛教对善恶的分判以修行解脱的出世间之善为根本，以世间之善为修行解脱的前提和实践道德教化的方便，体现了中国佛学伦理精神融合佛教宗教伦理和儒家世俗伦理的基本模式；禅宗将修行解脱落实于现实人生，提出在世间求解脱，体现了中国佛学融合佛教出世精神与儒家入世精神的基本模式。而道教也吸引佛教某些精致的理论为己所用，如转世、报应、地狱等观念。

因此，唐代佛道两教在相互竞争的同时，也有着相互融通的一面。早在《魏书·释老志》中，就云道教所谓“劫数”，颇类佛经。在唐代这一趋势得到了进一步的发展，在道门辅教小说中就保存着大量有意模糊佛道界限的作品。如《神仙感遇传》中《僧契虚》、《僧悟玄》篇、《仙传拾遗·陈惠虚》篇等，僧人不仅有一个富有道教色彩的名字，而且身在佛门，心向玄真。在这里，佛道间的门户之见已被彻底打破。在有些小说中甚至出现了僧道有定分的观点。《录异记》（《太平广记》卷第一百五十七）中李生之子虽然自幼寄养在道观，却命中注定该做僧人，道士教授他读道经，“经年不能记一纸”，后来被江南禅僧度去做和尚后，竟能“诵得《法华经》甚精熟”，道士也不得不承认“人之定分，信有之焉”。《仙传拾遗·陈惠虚》（《太平广记》卷第四十九）中僧人陈惠虚曾与同侣游山，过一石桥，水峻苔滑，悬流万仞，下不见底，众僧皆股栗不行，惠虚独超然而过，终至金庭不死之乡。《宣室志·僧契虚》（《太平广记》卷第二十八）中僧契虚自小好浮图民法，愿游稚川，后终如愿。《广异记·刘清真》（《太平广记》卷第二十四）写五台山僧人拥有神奇的道术，含水喷之，口诵密法，可将刘清真等人变成石头，后又施神行术，顷刻将刘清真等从五台山运至庐山。叮嘱他们道：“但觉至地，即当开目。若至山中，见大树，宜共庇之。树有药出，亦宜哺之。”并赠刘清真等食之不复饥的药丸。后至庐山，其中一人见树种药独吞之，即刻飞升成仙。这篇小说中的五台僧绝似道士。另一篇《秦时妇人》（《太平广记》卷第六十二）写唐开元中代州都督驱逐五台山客僧。一僧窜至山谷躲避，至仙境，遇秦时妇人，为讲《金刚经》。小说将僧人引入了一个道教异境，遇到了一个靠食草根得以不死的妇人，不仅说明了当时唐朝当政者出于政治理由对道教的拥护和对佛教的抑制，也借小说表明佛道可以互相融合的思想。而《玄怪录·古元之》（《太平广记》卷第三百八十三）[34]中描述的仙境“和神国”，又明显受到弥勒净土观念的影响。《续玄怪录·麒麟客》（《太平广记》卷第五十三）写仙人麒麟客适逢厄会，与南阳张茂实家做佣人以禳之，后将张茂实带至仙境游历，张回家时，麒麟客送行，嘱他修行，“经六七劫，乃证此身，回视委骸，积如山岳。四大海水，半是吾宿世父母妻子别泣之泪。然念念修之，倏已一世。形骸虽远，此不忘修致，其功即亦非远。亦时有心远气清，一言而悟者。勉之！”麒麟客的话，显然是佛教话语。可见，道士也僧人化。《墉城集仙录》更是出现了以父、母、兄比拟三教关系的论调：“夫天尊行化天上，教人以道，延人以生，主宰万物，覆育周遍，如世人之父也。释迦行化世上，劝人止恶，诱人求富，如世人之母也。[35]仲尼儒典，行于人间，示以五常，训以百行，如世人之兄也。”这种论调正是三教调和的主流思想在道教笔记小说中的具体反映。

正如陈寅恪所说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”就是道教虽吸收佛教的养分，但仍坚持自己的民族特色。

二、从神圣到人性

佛教和道教至唐代发展到鼎盛，与教徒们有意识地将小说作为宣教工具是分不开的；而佛教和道教的兴起，又对小说的勃兴起了促进作用。而且，宗教徒在利用小说的过程中，也注意到各时期内容的不同。在魏晋南北朝时期，由于民众对佛道还不熟悉，因此，志怪小说多是关于佛道知识的普及，有关如何体验、实践教义的内容较少。至于因果报应故事，多为现报、魂报，反映轮回转世的故事、传说也较[36]少。至隋唐五代时期情况有所变化，小说“出于幻域，顿入人间”，“首先，多以各种世俗人物为主人公。其次，特别有意识地选取人们[37]由于奉行佛教称扬的种种善行而获致种种福报的故事”。宗教徒以小说的形式，宣扬佛法、道法之广大、报应之灵验、地狱之可怖、仙境之美好、修炼之技术、成佛之法门，等等，使许多人对宗教产生敬畏，有所祈求，从而成为虔诚的教徒。所以，辅教小说在传播教义、制造舆论、影响群众等方面，可谓居功阙伟。

唐宋时代，宗教由理想世界走向世俗世界，与普通的人生形态紧密结为一体，作为一种文化形态存在于社会，宗教神秘感也得以减弱，在前代的基础上既有因承，复有发展。如在《夷坚志》中，受到神佛惩罚的恶行变得名目繁多，有不孝、为富不仁、贪钱、奸淫、坏人婚事、医药杀人、骚扰死者、断案不明等。惩恶的细微化表明这种观念已经深入到社会各个角落，人们已经习惯于用宗教观念解释生活中方方面面、大大小小的事情。

道教的神仙境界和佛教的极乐世界，对人们已不再具有那么强烈的吸引力，人们更着眼于现世的享乐。如《续玄怪录·李绅》（《太平广记》卷第四十八）写仙人唐若山带李绅至仙境，群仙挽留他学道。绅曰：“绅未立家，不获辞。恐若黄初平贻忧于兄弟。”其理由事关孝悌，似乎通情达理，然而“未言间，群士已知：‘子念归，不当入此居也。子虽仙录有名，而俗尘尚重，此生犹沉幻界耳。美名崇官，外皆得之，守正修静，来生既冠，遂居此矣。勉之勉之’”！可见，李绅不愿留在仙界，是因为留恋人间的亲情和功名富贵。又如《逸史·太阴夫人》（《太平广记》卷第六十四）写卢杞遇太阴夫人，夫人对卢杞说：“君合得三事，任取一事。常留此宫，寿与天毕；次为地仙，常居人间，时得至此；下为中国宰相。”卢杞假意道：“在此处实为上愿。”等到上帝派来的朱衣使者确认时，卢杞则大声说愿做“人间宰相”。同书《李林甫》（《太平广记》卷第十九）篇与此相同。在神仙和人间宰相之间，李林甫和卢杞都坚决选择了后者。可见，虚无飘渺的太清与人间的富贵相比，已没有太大的竞争力，“因知海上神仙窟，只似人间富贵家”。如果说隋唐前世人企慕、追求的是与尘世喧嚣迥然不同的宁静、安逸的仙界生活的话，那么唐人中则不乏将红尘看作洞天福地者，修仙只是为功名进取、永享人世荣华富贵的一种辅助而已。唐代文人通过在终南山修道而曲线进入官场就是形象的说明。

神仙佛子不但羡慕人间的功名富贵，甚至留恋男女情欲。如《灵怪录·郭翰》（《太平广记》卷第六十八）写织女下凡向郭翰自荐枕席道：“久无主对，而佳期阻旷，幽态盈怀，上帝赐命游人间。仰慕清风，愿托神契。”后夜夜相会，情好转切。有次郭翰满怀醋意戏问道：“牛郎何在，那敢独行？”织女回答道：“阴阳变化，关渠何事！且河汉隔绝，无可复知；纵复知之，不足为虑。”至七夕，忽不复来，经数夕方至。翰问曰：“相见乐乎？”笑而对曰：“天上那比人间，正以感运当尔，非有他故，君无相忌。”作者写他（她）分别时，尤为凄婉动人：忽于一夕，颜色凄恻，涕流交下。执翰手曰：“帝命有程，便可永诀！”遂呜咽不自胜。翰惊惋曰：“尚余几日在？”对曰：“只今夕耳。”遂悲泣，彻晓不眠。乃旦，抚抱而别。以七宝椀一留，赠言明年某日当有书相问。翰答以玉环一只，便履空而去。回顾招手良久方灭。翰思之成疾，未尝暂忘。明年至期，果使前者使女将书函致翰。遂开封，以青缣为纸，铅丹为字，言词清丽，情意重叠。书末有诗二首……翰以香笺答书，意甚慊切，并有赠诗二首……自此而绝矣。是年太史奏织女星无光。翰思不已，凡人间丽色，不复措意。复以继嗣大义须婚，强娶程氏女，所不称意，复以无嗣，遂成反目。翰后官至侍御史而卒。

此外，《神仙感遇传·姚氏三子》（《太平广记》卷第六十五）条也写了织女三星下凡与凡人私会。这两篇小说，典型地体现了唐人的精神面貌和生活观念。人们追求世俗的享乐，重视生命感受。不自由的凡夫俗子们向往着神仙的无拘无束，而自由自在的神仙们特别是女仙们倒常向人间寻觅快活。因此，牛郎织女夫妻分离，一年才能相会一次，这对他们来说是不可想象的。他们认为，织女肯定耐不住寂寞，难免有红杏出墙之举。生活在理学盛行时代的纪晓岚对此十分愤怒，在《阅微草堂笔记》卷二十二中批评道：“《灵怪录》所载郭翰遇织女事，则悖妄之甚矣。”

在魏晋六朝志怪小说中，人神之间有着坚厚的屏障，少有人间的情态。而唐代的人神感遇小说，则极叙人情之美。如沈亚之的《秦梦记》，作者用大量笔墨，描写自己对亡妻弄玉的深情眷恋，对动人的挽歌、感人的墓志铭、爱人死后自此不再踏入故宫的行为、思念弄玉成疾、抱病而辞令“四座皆泣”等细节一再描摹、渲染，成为极富浪漫色彩的爱情感伤作品，贴近人间情态的爱恋，超越了人仙艳遇的神异与香艳，作品展示出充沛的情感和对这种情感的重视与讴歌，极富诗性与人性色彩。同样，在人鬼感遇题材中，以往那种不相干之鬼，借与人遇合而还魂这样的荒诞性明显减少，大量描写的是亲人妻子的亡魂，经不住在世亲人的思念，借由招魂术而人鬼相见。如《灵异记·许至雍》（《太平广记》卷第二百八十三）：许至雍妻某氏，仪容淡雅，早岁亡没。至雍颇感叹，每风景闲夜，笙歌尽席，未尝不叹泣悲嗟。至雍八月十五日夜于庭前抚琴玩月，已久，忽觉帘屏间有人行，吁嗟数声，至雍问曰：“谁人至此？必有异也。”良久，闻有人语：“乃是亡妻。”云若欲得相见，遇赵十四，莫惜三贯六百钱。至雍惊起问之，乃无所见。自此常记其言，则不知赵十四是何人也。后数年，至雍闲游苏州，时方春，见少年十余辈，皆妇人装，乘画船将谒吴太伯庙。许君因问曰：“彼何人也，而衣裙若是？”人曰：“此州有男巫赵十四者，言事多中，为土人所敬伏。皆赵生之下辈也。”许生问曰：“赵生之术所长者何也？”曰：“能善致人之魂耳。”许生乃知符其妻之说也。明日早，诣赵十四，具陈恳切之意。赵生曰：“某之所致者，生魂耳，今召死魂，又令生人见之，某久不为，不知召得否？知郎君有重念之意，又神理已有所白，某安得不为召之？”乃计其所费之直，果三贯六百耳。遂择良日，于其内，洒扫焚香，施床几于西壁下，于檐外结坛场，致酒脯，呼啸舞拜，弹胡琴。至夕，令许君处于堂内东隅，赵生乃于檐下垂帘卧，不语，至三更，忽闻庭际有人行声。赵生乃问曰：“莫是许秀才夫人否？”闻吁嗟数四，应云：“是。”赵生曰：“以秀才诚意恳切，故敢相迎，夫人无怪也，请夫人入堂中。”逡巡，似有人揭帘，见许生之妻，淡服薄装，拜赵生，徐入堂内，西向而坐。许生涕泗呜咽：“君行若此，无枉横否？”妻曰：“此皆命也，安有枉横？”……良久，赵生曰：“夫人可去矣，恐多时即有谴谪。”妻乃出，许生相随泣涕曰：“愿惠一物，可以为记。”妻泣曰：“幽冥唯有泪可以传于人代，君有衣服，可投一事于地。”许生脱一汗衫，置之于地。其妻取之，于庭树前悬一树枝，以汗衫蔽其面，大哭。良久，挥手却许生，挂汗衫树枝间，若乘空而去。许生取汗衫视之，泪痕皆血也，许生痛悼，数日不食。

作者以招魂巫术的形式，把人鬼未了情写得凄婉动人。《通幽记·唐晅》（《太平广记》卷第三百三十二）则通过塑造一个全新的鬼魂形象，突破了以往人鬼相遇故事的俗套。唐晅夫妻情深，妻死前，晅得梦兆预见其事；妻死后，晅又魂思梦萦，终于感得妻子魂魄一见。妻子自称在阴间继续抚养二人的亡女，还赎回了丈夫早年典当在外并已死去的婢女，招回了早已过世的老佣人，组成一个家庭，立志不改嫁，却又对唐晅再度娶妻予以理解，使阴间不仅成为人世生活的延续，鬼魂身上也因寄托了女性传统美德的理想，而成为人间道德模范的延伸。

三、从记录到审美

宗教小说作为一种比较特殊的文学样式，有其自身的能动性，即对宗教具有反作用。“当文学的审美形式注入了以弘扬宗教为主旨的宗教文学之时，审美成为教化的途径，这实际上就开始了对宗教活动的部分取代，其程度则随着宗教文学的逐步世俗化和艺术化而加深。”“中国宗教文学世俗化、艺术化的趋向表现为形式和内容的双轨迹演进。第一，形式上表现出对文学审美的复归。第二，内容上表[38]现出对宗教的离异。”宗教小说对宗教所起的反作用就是它在宣扬宗教的同时，使宗教日益世俗化，削弱了宗教文学的迷信色彩，加入了审美趣味，增加了文学艺术性。小说家开始借用宗教主题，从广度和深度上概括社会生活的历史，从生动入微的生活细节中虚拟出栩栩如生的人物形象，艺术地传达生活的实感。如《广异记·张纵》（《太平广记》卷第一百三十二），通过叙述人鱼互变，以人站在其他生灵的角度上，劝人勿伤生。

在唐前小说中，作者无一例外地都把神秘怪异的事当作真实的存在，如占梦小说，大致都是梦兆信仰的演绎，结局的发生一如梦兆所示。但从唐传奇对梦的处理看，他们对梦则抱有一种审美的态度，如白行简的《三梦记》，作者并列叙述了三个同梦的情节：丈夫与妻子，白行简、白居易与元稹，男子与女巫。对于这种幻象与现实交织、神秘的心灵感应现象，作者疑惑不解，因而“备记其事，以存录焉”。沈亚之的《秦梦录》则将传说中萧史与弄玉神仙眷侣的生活，移植到自己身上。在梦中，萧史死后，秦穆公继招亚之为婿，与弄玉结为夫妻，两人相亲相爱，不久弄玉死去。小说写得一挽三叹，诚挚感人，这本是文人的多情幻想，但作者偏偏又在文末点出梦之来由：“‘秦穆公葬雍弃泉祈年宫下’，非其神灵凭乎？”继而自作诧异：“呜呼！弄玉既仙矣，恶又死乎？”杨义在分析作者一面给梦以合理的解释，一面又故意点破梦的荒诞时说：“当作品把构思的荒谬感刻意点破之后，它就在荒谬中寻找出合理，或者说它就是富有审美特点的‘合理[39]的荒谬’了。”

这种对梦的探索，与对人类精神、人心奥秘的探索是相通的。杨义指出：这种探索，“既拓展了非人间世界，包括仙境和阴间的描写幅度，也拓展了心理世界，包括潜隐意识、怪异幻觉的描写幅度和深[40]度”。较之以前，唐传奇所描写的宗教故事，无论是题材的广度还是思想的深度，都大大扩展了；更重要的是，它折射出一个更趁理性化、更具创造性的精神世界。童庆炳曾指出：文体“折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其它社会历史、文化精[41]神”。唐人有关宗教题材的小说，就传导出唐人的这种精神面貌，正是唐人“作意好奇，假小说以寄笔端”的表现。唐代小说从子书系统中脱离出来，成为独立的文学体裁，就得益于唐人强烈的自我意识。他们关心日常生活，尤其重视作为人的真情实感；他们重视作为个体的人的价值，摆脱不掉对人生意义的追问。小说家们不再满足于向古老的史传文学遗产蹈袭陈规，而是转向自己的心灵深处和纷繁的现实生活中寻找灵感。转向心灵，则有积极创造，不拘一格的想象，有一种要将一个与众不同的美好的大写的“人”推向公众，并得到承认的热切；转向生活，就是不再将大量的笔墨花在虚无的神异世界，而是将对现实生活中的神异、人的神秘情感与体验进行细致的描摹与探寻，对人类生活的审视与价值判断作为重点表现内容。且以《枕中记》和《南柯太守传》的改编为例。《枕中记》乃据《幽明录·焦湖庙祝》篇改写而来，然而两者之区别，有如霄壤。在《焦湖庙祝》中，梦者只是个简单的符号，换成其他人也可以，与故事之间并无必然的联系。到《枕中记》，作者便赋予做梦者以特定的身份和性格，不再是抽象化的人，并与小说的内容浑然一体。卢生出场时，“衣装敝亵”，“生世不谐”，穷困落魄，但他不甘心，有强烈的欲求，因而形之于梦。在梦中，他出将入相，恩旨殊异，其毕生之愿一一实现，但到头来仍难免一死。临死之际，他感叹道：“人生之适，亦如是矣！”这个人物衣着、言行，以及他内心世界发生的一切，都具有了内在的统一性，而且与整个小说所要表达的意蕴具有了内在的统一性。通过人物形象的塑造，传达出人生如梦，不如及早修道的宗教思想。而《焦湖庙祝》中则根本谈不上有人物形象，作者的主旨只是通过故事的讲述而实现的。《南柯太守传》的故事是《搜神记》卷十“审雨堂”篇。《搜神记》中面目模糊的卢汾，在《南柯太守传》中变成“嗜酒使气，不守细行，累巨产，养豪客”，最后因醉酒得罪上级，遭到斥逐的淳于棼。他在槐安国依然“放荡，不习政事”，即使罢郡还国，依旧“出人无恒，交游宾从，威福日盛”，终因此而遭槐安王疑惮而遣归。可见，淳于棼在现实生活中和梦中的人生悲剧，都与其性格有关。宦海险恶，具有淳于棼这种性格的人如果功名心切，可谓是自蹈死地，最好的办法是远离是非之地，遁世修道。

昆德拉说：“所有伟大的现代小说家都跟小说的‘故事’保持某[42]种隐约的距离，不再将之视为确保小说统一性无可替代的基础。”《枕中记》和《南柯太守传》就突破了原来魏晋志怪小说依靠讲故事表现主题的形式，而通过人物形象的塑造来完成，这是现代小说的标志之一。

四、从辅教到哲理

在唐人小说中，作者开始自觉地虚构宗教故事，来表达自己对人生的看法。如《枕中记》中主人公卢生，辛苦读书不第，邯郸店中遇道士吕翁，得一枕而入梦，梦中中进士，登仕途，一路飞黄腾达，炙手可热时被人诬陷几死，后得以澄清，封燕国公，极尽声色之娱，寿八十而终。一梦觉来，但见店中所蒸黄粱犹未熟，悟然良久，继而发出“宠辱之道，穷达之运，得丧之更有，死生之情，尽知矣”的感叹。《南柯太守传》中淳如棼梦入槐安国，娶公主，做高官，极尽尊荣，后因抵御檀萝国入侵不利而获罪，不久公主病死，愈加失势，遣返人境，始知南柯一梦，而向之所谓槐安国，不过就是门前一棵槐树的树洞中，国中君臣均为蝼蚁，遂“感南柯之虚浮，悟人世之倏忽，遂栖心道门，弃绝酒色”。显然，梦境成为人生倒映的镜子，作者有强烈的传达某种人生观的欲望。福斯特说：“作家的人格——如果有的话——是由一些更高的‘面’，如人物、情节或作者对生活的评价来表[43]达的。”从唐人小说中，我们都能看到创作者主体意识如何从无到有，参与小说的各个要素，并对其进行掌控，形成协调一致的，具有统一性自足的叙事作品的演进。

具有一定情节，一定人物特征，并表达出一定思想感情，是通常意义上我们对短篇小说的基本要求，而这也是唐传奇涉梦篇章较之以往达到的第一个新高度。《樱桃青衣·范阳卢子》的构思与《枕中记》类似，只不过引子由道士之梦枕改为精舍中僧人之讲法。

上述类型的故事，虽有“梦游”的成份，但与以前道教中的游仙和佛教中的游冥不同，格外专注于对欲望人生的想象，更因其对人生意义的终极思考，而具寓言性质，以致形成了一个有力的范型，对后世诸多叙事作品产生深远影响。显示出唐人已经能娴熟地利用梦的虚构，来表达对现实人生的深刻感受。有的小说，引人注目的不是情节，而是流淌其间的漫漫情思，而小说中这些最精彩的片段，常常以梦的形式呈现。如《异梦录》中慧解《春阳》，妙舞《弓弯》，笳箫击鼓，吴宫葬美，既是极言薄命女子之美好，又是对这一美好的流逝的诗意叹惋；《秦梦记》中如梦似幻的人生遭际与爱情缅怀中，留下挥之不去的惆怅凄婉。鲁迅称亚之传奇“以华艳之笔，叙恍惚之情”，而这背后，也正有梦在表现潜在情感、怪异幻觉，营造“恍惚之情”等方面的独到之处。

五、从宗教到政治

唐代小说的作者还借宗教题材，表达自己的政治倾向。

首先，作家有意利用妖怪形象来揭露现实政治，主要从两个方面进行：一是展现政治人物，表达作家对他们的态度和评价；二是抨击上层统治集团和揭露黑暗政治，表达对于理想政治的见解。如唐末《杨国忠》（《太平广记》卷第三百三十五）借一位异类妇人之口怒斥杨国忠“奢纵不节，德义不修，而拥塞贤路，谄媚君上。略不能效前朝房、杜之踪迹，不以社稷为意”。《大唐奇事记·虢国夫人》借一只木偶怪揭露杨玉环、虢国夫人的淫荡与自私。还有些作品是从整体上抨击黑暗政治。如《纂异记·徐玄之》（《太平广记》卷第四百七十八）便是作家精心勾画的一篇批判现实政治的志怪小说。作品以许玄之在蚍蜉国的见闻为线索，描绘了“蚍蜉王子”的挥霍无度和蚍蜉王狂傲自大、杀害忠臣之事，借此表达对统治者不重儒士、刚愎自用及“纵盘游、恣渔猎”、“罪贤臣、戮忠党”行为的激烈批判。《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十）则通过曲折的手法抨击世道脏昧：小说写三礼田璆和友人邓韶，博学有文，但皆以人昧，不能彰其明。元和癸巳岁，中秋望夕，一同出外赏月，被请入仙境：行数里，桂轮已升。至一车门，始入甚荒凉，又行数百步，有异香迎前而来，则豁然真境矣。泉瀑交流，松桂夹道；奇花异草，照烛如昼；好鸟腾翥，和风月莹。璆、韶请疾马飞觞。书生曰：“足下榼中。厥味何如？”璆、韶曰：“干和五酘，虽上清醍醐，计不加此味也。”书生曰：“某有瑞露之酒，酿于百花之中，不知与足下五酘熟愈耳。”谓小童曰：“折烛夜一花，倾与二君子尝。”其花四出而深红，圆如小瓶，径三寸余，绿叶形类杯，触之有余韵。小童折花至，于竹叶中凡飞数巡，其味甘香，不可比状。饮讫，又东南行。数里至一门，书生揖二客下马，觞以烛夜花中之余，赍诸从者，饮一杯，皆大醉，各止于户外。乃引客入，则有鸾鹤数十，腾舞来迎。步而前，花转，酒味尤美。其百花皆芳香，压枝于路傍。凡历池馆堂榭，率皆陈设盘筵，若有所待，但不留璆、韶坐。璆、韶饮多、行又甚倦，请暂憩盘筵。书生曰：“坐以何难？但不利于君耳。”璆、韶诘其由。曰：“今夕中天群仙，会于兹岳，籍君神魄，不杂腥膻。请以知礼导升降。此皆神仙位坐，不宜尘触耳。”言讫，见直北花烛亘天，箫韶沸空，驻云母双车于金堤之上，设水晶方盘于瑶幄之内。群仙方奏霓裳羽衣曲。书生前进，命璆、韶拜夫人。夫人褰帷笑曰：“下域之人，而能知礼，然服食之气，犹然射人，不可近他贵婿。可各赐熏髓酒一杯。”璆、韶饮讫，觉肌肤温润，稍异常人，呼吸皆异香气。夫人问左右：“谁人召来？”曰：“卫符卿、李八百。”夫人曰：“便令此二童接待。”于是二童引璆、韶于神仙之后纵目。璆问曰：“相者谁？”曰：“刘纲。”“侍者谁？”曰：“茅盈。”“东邻女弹筝击筑者谁？”曰：“麻姑、谢自然。”“幄中坐者谁？”曰：“西王母。”俄有一人驾鹤而来，王母曰：“久望。”有玉女问曰：“礼生来未？”于是引璆、韶进，立于碧玉堂下左。刘君笑曰：“适缘莲花峰士奏章，事须决遣，尚多未来客，何言久望乎？”王母曰：“奏章事者。有何所为？”曰：“浮梁县令求延年矣。以其人因贿赂履官，以苛虐为政，生情于案牍，忠恕之道蔑闻，唯锥于货财，巧为之计更作，自贻覆餗，以促余龄。但以莲花峰叟，狥从于人，奏章甚恳，特纡死限，量延五年。”璆问：“刘君谁？”曰：“汉朝天子。”续有一人，驾黄龙，戴黄旗，道以笙歌，从以嫔嫡，及瑶幄而下。王母复问曰：“李君来何迟？”曰：“为敕龙神设水旱之计，作弥淮蔡，以歼妖逆。汉主曰：“奈百姓何？”曰：“上帝亦有此问，予一表断其惑矣。”曰：“可得闻乎？”曰：“不能悉记，略举大纲耳。”其表云：“某县某，克构丕华，德洽兆庶，临履深薄，匪敢怠荒，不劳师车。平中夏巴蜀之孽，不费天府。扫东吴上党之妖，九有已见其廓蚁犹固其封疆。若遣时丰人安，是稔群丑。但使年饿厉作，必摇人心。如此倒戈而攻，可以席卷。祸三州之逆党，所损至微。安六合之疾祲，其利则厚。伏请神龙施水，厉鬼行灾，由此天诛。以资战力。”汉主曰：“表至嘉，弟既允许，可矣前贺诛锄矣。”书生谓璆、韶：“此开元天宝太平之主也。”未顷，闻箫韶自空而来，执绛节者前唱言：“穆天子来，奏乐！”群仙皆起，王母避位拜迎，二主降阶，入幄环坐而饮。王母曰：“何不拉取老轩辕来？”曰：“他今夕主张月宫之宴，非不勤请耳。”王母又曰：“瑶池一别后，陵谷几迁移，向来观洛阳东城，已丘墟矣。定鼎门西路，忽焉复新市朝云。名利如旧，可以悲叹耳！”穆王把酒，请王母歌。……

璆、韶两人虽才华横溢，饱读诗书，但壮志难酬，而在神仙们的聚会上，却受到礼遇，被邀请主持神仙的婚礼。他们不但欣赏到仙境的美景、美乐，品尝到仙境的美酒、美食，而且发现神仙们竟然未忘情世事，浮梁县令求延年因贪贿苛政，在仙界遭到奏报，将受到惩罚；当时军阀割据，李老君准备“敕龙神设水旱之计，作弥淮蔡，以歼妖逆”，帮助朝廷平定藩镇之乱。在神仙们的歌曲和诗中，还表现了对人世沧桑及马嵬之变的哀伤。作者通过曲折的方式，表达了对才华难展的愤懑及对政治清明、天下太平的向往。但最后二人还是入山修道，这样，就表现了作者对现实感到绝望的心态。

朱庆余《香艳丛书》中《冥音录》（《太平广记》卷第四百八十九）在对二帝寻欢作乐、宪宗弑君夺位的描述中，可强烈感受到作者对唐代晚期混乱时局的关心，与对统治阶级醉生梦死的昏庸批判的审视的态度。而《周秦行记》则以夜行遇仙的叙事手法，成为党争嫁祸的工具。小说用第一人称写牛秀才科举落第后回家，误入汉文帝的母亲薄太后的家庙，遇到戚夫人、东昏侯之潘妃、王昭君、杨贵妃、绿珠等古今后妃美人，大家饮酒作乐，其间杨贵妃称当今天子为“沈婆儿”，薄太后令昭君为牛秀才侍寝。两度嫁胡人的王昭君显然是影射两度落入安禄山叛军之手后不知所踪的德宗之母沈氏。这篇小说，当时人认为是和牛僧孺政治上对立的李德裕的门人韦瓘写的，以陷害牛僧孺。

在唐代小说中，道教仙境的描写常常用来映衬社会现实的黑暗。如《逸史·李虞》（《太平广记》卷第四十二）写信州李虞和秀才杨棱“俱有栖遁之志”，两人结伴游历，进入仙境，“到一府署，多竹堂，屋坐甚洁，人吏数十。因自言曰：‘某姓杜，名子华，逢乱避世，遇仙侣，居此已数百年矣’”。并且与李虞等“昼夜论语，因问朝廷之事”。杜子华送他们走之前，邀请他们一起隐居，李、杨有难色，子华笑，执手而别，并请不要向外人泄漏。后来杨棱曾再去寻访那个洞穴，但已不见踪影。杨后官至御史，谪番禺而卒；李虞则落魄一生。在仙境已居数百年之久的杜子华，还要向李、杨两人“问朝廷之事”，可见他仍然关注时事，但最后李、杨两人的结局，表现了作者对现实的否定。

从宣扬个人升仙、享乐到关注社会现实；从寻求乱世解脱，到构想理想社会，这两个层递关系中所表现出来的思想内涵和关怀视野是不同的，个人升仙、享乐关注于个体生活，而后者是一种广阔的社会关怀。寻求乱世解脱又在社会关怀之余仅限于个体的安身立命，对理想社会的构想却到达了人类整体的高度，对政治经济制度、道德建设等进行全方位的思考。

作者还利用宗教题材，映射社会问题，批判丑恶现象。一是以劝世为创作目的，表达对社会道德的关注。如《宣室志·李甲》（《太平广记》卷第四百四十）篇讲述唐宝应年间李氏子“其世不好杀，故家未尝畜猫，所以宥鼠之死也”。后来，李家的老鼠竟救了李氏一家的性命。小说最后，作家感慨道：“鼠固微物也，尚能识恩而知报，况人乎？如是，则施恩者宜广施其恩，报恩者亦宜力其报。有不顾者，当视此以愧。”实际上就是暗示人不如鼠。《玄怪录·叶氏妇》篇作者借耿氏言：“天下之居者、行者、耕者、桑者、交货者、歌舞者之中，人鬼各半；鬼则自知非人，而人则不识也。”“今道途之行，人鬼各半，自不辨尔。”实际上是批判有些人表面上是人，其实是鬼，其心难测。二是表现对侠义之士的赞颂，对某些愚昧陋习的批评。如《玄怪录·郭代公》篇通过唐代名将郭元振为民除害，斩杀被乡民奉为神灵的黑猪精的故事，表现作家对机智勇武、多谋善斗的郭元振充分肯定和赞扬，以及对乡民愚昧糊涂的批评。故事的结尾，作者借郭元振之口劝导乡民：“使诸侯渔色于中国，天子不怒乎？残虐于人，天子不伐乎？诚使而呼将军者，真神明也，神固无猪蹄，天岂使淫妖之兽乎？”一席话使众人醒悟。乡民寻迹果然找到一只失去前蹄的黑猪。三是对贪官污吏的嘲讽。如《玄怪录·萧志忠》篇叙述山中的虎、狐、麇、兔、雉等动物将被中书令萧志忠猎取，为求活命，这些动物妖怪便向即将成仙的千年虎精“严四”求救。妖怪以美酒、美女贿赂风神、雪神，企图以狂风、暴雪阻止萧志忠游猎。鬼神的世界同人世一样讲究贿赂、徇私舞弊，分明是现实社会中贪官污吏卑劣行径的鲜活翻版。

第三节 元明清时期：宗教故事的世俗化叙事

一、三教合一

中国佛教和道教创建之初，就主动向儒家靠拢。北朝南齐的颜之推在《颜氏家训》中云：儒佛两教，“本为一体，渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外书仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；[44]信者，不妄之禁也”。将佛家的五戒与儒家的五常比附，其后《魏书·释老志》、隋天台智者《止观辅行弘决》、北宋真宗皇帝《崇释论》、宋代契嵩《辅教编》，都继承颜氏的说法，把儒家伦理纲常提到了极高的位置。宋代以后，三教融合趋势进一步加强，佛教和道教都越来越强调道德、伦理，强调要有补于世，有助于教化的完善。明代三教融合形成一种社会思潮，王阳明继承宋代理学融合佛、道的做法，完善陆象山的“心学”理论。明末清初学者张履祥指出：“三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，[45]波流风煽，何所底极！”在晚明，以王门后学为中心，加上其他大批学者与之呼应，三教合一之说大盛。《明史》谓王学人物周汝登“欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。盖万[46]历以后，士大夫讲学者多类”，可见当时的风气。明末四大高僧——祩宏、真可、德清、智旭都力倡三教同源之说。祩宏原是儒生，他说：“核实而论，则儒与佛，不相病而相资。试举其略：凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是[47]显助佛法之所不及者，儒也。”在祩宏看来，儒佛是相辅相成的，佛能阴助王化之所不及，儒能显助佛法所不及，两者结合可以更好地为政治教化服务。他又指出：三教“理无二致，而深浅历然；深浅虽[48]殊，而同归一理。此所以为三教一家也”。真可提出：“南无‘仁’慈佛！爱人如己，此心常不昧，如来即出世。南无‘义’气佛！爱人必得所，临事不苟且，立地成正觉。南无‘礼’节佛！事事要明白，长幼序不乱，世尊即是你。南无‘智’慧佛！变通无滞碍，扶正不扶邪，化苦而为福。南无‘信’心佛！真实无所改，一念与万年，始终常若一。如是五如来，人人本自有，善用佛放光，不善佛灭度。”他[49]承继颜之推的说法，称儒家“五常”为“五如来”。在三教中，祩宏将佛教排在第一，德清则比他走得更远，他说：“是则佛法以人道为镃基。所言人道者，乃君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常也。”[50]将伦理纲常看作是佛法建立之基，显然是以儒为主佛为辅。智旭则把孝作为佛教的主旨，他在《孝闻说》中谓：“世出世法，皆以孝顺为宗。”又在《题至孝回春传》中说：“儒以孝为百行之本，佛以孝[51]为至道之宗。”道教从创建之初，就强调道德的重要性，葛洪在《抱朴子》中，就认为积德行善乃成仙之法门。金元时期出现的全真道和净明道等道教流派，都将“孝”作为立教主旨，不但吸引了儒家的思想，而且融合了佛教的观念。洪武年间的道士何道全，做过一首《三教一源》，是后来三教合一论者常引用的诗句：道冠儒履释袈裟，三教从来总一家。红莲白藕青荷叶，绿竹黄鞭紫笋芽。虽然形服难相似，其实根源本不差。大道真空元不二，一树岂放两般花。

三教合一论不但流行于士大夫和僧、道之间，而且在民间也传播开来。宝卷、善书、功过格往往将三教混合一致，道教的神灵、民间的信仰与佛教的佛、菩萨混杂在一起。明嘉靖年间的三一教主林兆恩，就是三教合一的集大成者。林兆恩认为：三教之源本同，三教之道本[52]一，“夫道一而已矣，而教则有三”。亘古永存的“道”，不但化生为天地万物，也衍生出儒、道、佛三教，所以道一教三，三者的本质实际上是相同的。唐虞三代，三教并没有明确称为儒教、道教、佛教，它们共同发挥着本质相同的教化功能。但自秦汉以来，道裂而为三，分门立户，纷争角斗，现在该是三教复归为一的时候！但林兆恩所谓三教合一，并不是说三教平分秋色，地位平等，而是要归儒宗孔，佛教和道教以自己的教理去适应、补充和完善儒家的教化。他在《答论三教》中云：“由是观之，释老精微之致，孔氏兼之矣。

教虽有异而道则焉有不同哉！故学者之学，当以孔氏之教为先。”[53]

明清三教合一的潮流无疑会影响当时小说的书写，小说中的宗教叙事，大体与当时的三教合一方式是一致的，即“儒为立本，道为入[54]门，释为极则”。《西游记》是部典型地表现三教合一思想的小说。从小说总体来说，它以儒家思想为立言之本。作为小说叙事核心的“西天取经”故事，在历史上本是高僧玄奘不顾朝廷禁令，私自偷越国境，前往天竺，而小说改写成大唐皇帝与玄奘结为兄弟，命他出使天竺，取来真经。这样，取经行为就被赋予了特殊的使命，不是一般的游学问道，而是帮助李唐王朝巩固政权的“尽忠报国”行为。所以，每当唐僧西行遇到困难，目标难以实现时，总是痛哭流泪，说自己辜负了唐王的重托。显然，在唐僧取经的使命感中，忠臣意识总是大于宗教意识，是典型的中国传统儒士报答帝王知遇之恩的普遍心理。小说追叙玄奘的出身故事，意在赞美他的大孝品德。而作为佛教徒的唐僧师徒，似乎对儒家伦理经典的熟悉程度还超过佛经。如唐僧曾对白骨精引述《论语》。悟空本生于石中，没有父母亲情，但他却也常引经据典，大谈“孝道”。如第31回，孙悟空引用诗经，指责百花羞公主不孝，将身陪伴妖精，不思父母。他自己也身体力行，孝敬师傅。而且，小说中对唐僧师徒的赞美之词也很少使用佛语，而常用儒言。如第30回，白龙马说孙悟空“是个有仁有义的猴王”。如第44回，六丁六甲等说孙悟空“专秉忠良之心，与人间报不平之事，济困扶危，恤孤念寡”。仁与义、忠和良，都是儒家思想的核心。

悟空生于石中，以花果山水帘洞为家，应该是出身仙家，他后来拜释迦牟尼的十大弟子之一须菩提和唐僧为师，显然是皈依了佛教。更有趣的是，须菩提教导悟空时，“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”，可见，须菩提贯通儒佛道。他教给悟空的本领，都是道教的伎俩。在小说中，道教的法术只是保护唐僧西天取经，成就正果的工具而已，而佛法则广大无边，高于道法，其中两个最具代表性的人物就是佛祖和观音。孙悟空虽然道法广大，却无法跳出如来的掌心；后来保护唐僧取经，又被带上观音制造的紧箍儿，无法摆脱唐僧实际上是观音的掌控。有次六耳猕猴冒充悟空，诸神皆不能辨明，如来只“将金钵盂撇起去”，就降伏了六耳猕猴。可见，佛法不仅高于诸法，并且统帅诸法。这就是所谓“道为入门，释为极则”。

总之，《西游记》是亦儒亦佛亦道，儒道佛混融，难分彼此。孙悟空大闹天宫，道教诸神无法收拾，佛祖、菩萨即赶来相帮；唐僧、孙悟空去西天取经，道教神仙若东海龙王、太白金星、二十八宿都随叫随到。就连道教内丹南派祖师张伯端也赶来帮忙。这些描写，无不体现出儒佛道杂糅的特征。正如小说第47回孙悟空劝车迟国国王所言：“望你把三教归一：也敬僧，也敬道，也养育人才。我保你江山永固。”

万历年间，潘镜若编撰的长篇小说《三教开迷归正演义》，是部演绎林兆恩三一教宗旨的小说。书叙明万历年间福建莆田人林兆恩，精通儒释道，人称三教先生，他的门人宗孔与道士袁灵明交好，同居金陵崇正坊混元庙。林兆恩往访，正值峨嵋山行脚僧宝光亦至，众人遂兴立三教盛会，倡三教合一之旨，日与处士辛德、萧闲、蔺啬、费用、吴明等讲道。不久，林兆恩返回莆田。而处士辛德之子与蔺啬之子、吴明之子交结浮浪子弟戚情、陆欲等，不务正业。宗大儒欲行教诲，戚情怒而推倒混元庙中镇狐之碑，放出狐精。狐精遂变化行骗，勾淫女子。羽士灵明与行脚僧宝光设坛捉妖，没有成功。适值僧真空游方至此，与宝光建道场，施法超度蔺啬之子蔺豸，结果误放地狱众迷魂入世。后吴明又请王道士捉拿狐精，狐精率众迷魂摆迷魂阵，为王道士所破，捉住狐精，众迷魂四散逃去。大儒、宝光、灵明恐迷魂造祸世人，立志外游破迷，闻知林兆恩在杭州，遂前往拜访，一路上或“开释”，或“戳破”，或“劝化”世间各式人等的“叹贫迷”、“好胜迷”、“争竞迷”、“邪说迷”、“过谦迷”、“好名迷”、“苦思迷”、“好弈迷”。众人至杭州，知林兆恩已入京，转而离杭北上访林兆恩，一路上又开悟各式人等的“愚昧迷”、“急躁迷”、“慢滞迷”、“美男迷”、“阿谀迷”、“忌妒迷”，至使三教名益扬，求开迷者日多。众人又开商人“求利迷”，破百姓“懒惰迷”、“做官迷”、“银子迷”、“妄想迷”、“杀生迷”。众人至京，又知林三教已南归，遂乘船南下，一路上又化解各式人等的“惊恐迷”、“慕禄迷”、“贪戾迷”、“闲散迷”。至莆田，林兆恩又已出游，众人遂返金陵混元庙，出金榜历述开迷二十款，超化群迷，地狱一空。后宝光、灵明均成正果，宗大儒立功建勋，衣锦还乡。

虽然林兆恩在小说中着墨不多，但其影子却无所不在，是书中的灵魂人物。宗孔、灵明和宝光三人中，虽只有宗孔是林兆恩的嫡传弟子，但他们其实是林兆恩三种人格的分拆，林兆恩一人而兼三教，分拆后即为宗孔、宝光、灵明；大儒、宝光、灵明三人各司一教，组合在一起就是林兆恩。正如历史人物林兆恩在《三教本始》中所譬喻的：[55]“譬之树然，夫树一也，分而为三大枝，曰儒曰道曰释。”如果小说中的林兆恩就像“树一”的话，那么大儒、宝光、灵明无疑就是“三大枝”了。“宗孔”之名表现了历史上的林兆恩宗孔归儒的理想，这是毫无疑义的。而“袁灵明”则是林兆恩有关“元神”观念的一个符号。林兆恩解释“元神”道：“生命之本，投胎之神也。或者以为结[56]胎之时而有所谓投胎之神者，此不是生死之本，元神也？”所谓元神，就是包含在父母媾精时落在子宫中的种子的灵明。“这个元神，经无量劫而不坏，含于精液，寄于人身，人死神存，昭昭不散，炯炯不灭。这个元神，无古无今，既可以上溯到开天辟地之前，‘未始一’[57]之先，也可以下推到无限，无止无境。”所以林兆恩思想的代言人，首先当然是其弟子宗大儒，而宝光和灵明，也因三人合一的组合模式，理所当然地成为林兆恩思想的表达者。“戚情、陆欲”则是“七情六欲”的化身，作者写宗孔一行开迷，其实就是践行林兆恩的“止心”理论。小说通过宗孔一行一路宣讲三一教理论。在小说结尾，众迷被擒，等候发落。灵明主张除灭，宝光倡言宽恕，大儒依违于两者之间，希望中和。意见难以统一。后来三教祖师驾临，至圣先师孔子首先指出释迦、老子和大儒三人之失：“依慈尊则病法，凭圣真则病仁，据大儒引书律，中则中矣，还病于和。”他的处理意见是：“渠魁不赦固也。乃这不忠不孝、犯上作乱的诸迷，岂不明五刑十恶永不赦除，此辈殄灭，尚有余辜。我有鲁史春秋一凭正法。只酒色财气、贪嗔痴等迷，自有所关轻重，必须藉汝三人，分行开导，使他觉悟，便了此一端道案。”孔子说完，释迦、老子心服口服，说道：“这才把个中和的道理透彻，中是不偏于太宽太刻，和是人情都心悦诚服。”可见林兆恩以儒教为立本，以道教为入门，以佛教为极则的三教合一原则。《红楼梦》也典型地体现了三教合一思想。其中有两个重要的象征人物癞头和尚和跛脚道人。但小说中写道教，并不是像以前的小说写道教的成仙、考验等，而主要是道教的人生观，这主要体现在跛道人所唱的《好了歌》中。小说写佛教，也不是像以前的小说强调佛家轮回、因果报应，更多的是存在着浓重的宿命论思想，这与其说是来自对宗教观念的迷信，不如说它和小说中浓厚的感伤主义，表现了作者对现实人生的无奈。

在小说中，儒道佛总是难以分清。贾宝玉读《庄子》，读《参同契》，读《五灯会元》，也读孔孟的书。他读庄子，却写出的是参禅语；他考中举人，最后出家当和尚，却披着仙人的鹤裳，临走时，还要跪拜父母。最后皇帝封他“文妙真人”，却是道号。可见，曹雪芹既不是一个忠顺的儒教信徒，也不是一个虔诚的佛教或道教徒。《红楼梦》第22回写一个女演员模样长得像黛玉，大家都不敢言破，独湘云嘴快点出。宝玉忙向湘云使眼色，没想到得罪了湘云和黛玉，受到两人的冷落。宝玉想起前日所读《南华经》上“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟”及“山木自寇，源泉自盗”等句，自觉没趣，回到房间，大禁大哭起来，翻身起来，提笔写了一偈：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”并且填了一曲《寄生草》：“无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今回头试想真无趣！”薛宝钗看后说：“都是我的不是，都是我昨儿一支曲子惹出来的。这些道书禅机最能移性。明儿认真说起这些疯话来，存了这个意思，都是从我这一曲子上来，我成了个罪魁了。”因为在看戏时，薛宝钗向贾宝玉介绍过《鲁智深醉闹五台山》中鲁智深的唱词《寄生草》，其中有“赤条条来去无牵挂”之句。这样，黛玉、宝钗和湘云来到宝玉屋里。一进来，黛玉便笑道：“宝玉，我问你：至贵者是‘宝’，至坚者是‘玉’。尔有何贵？尔有何坚？”宝玉竟不能答。三人拍手笑道：“这样钝愚，还参禅呢。”黛玉又道：“你那偈末云，‘无可云证，是立足境’，固然好了，只是据我看，还未尽善。我再续两句在后。”因念云：“无立足境，是方干净。”得到薛宝钗的赞赏，并且引发出关于禅宗的一段历史。宝玉想了一想：“原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻苦恼。”想毕，便笑道：“谁又参禅，不过一时顽话罢了。”说着，四人仍复如旧。《南华经》是道教的经典，宝玉却借它来参禅，可见是佛道不分了。但宝玉并非真的是参禅悟道，只是一时苦闷的“顽话罢了”。《庄子》的原意与贾宝玉的引用，存在不小的距离。《庄子》中的《胠箧》篇中心是绝圣弃智，提倡淡情寡欲；《山木》篇的中心是洗心寡欲，忍让屈从。小说中的宝玉，在情绪低落时写下偈语，显然是一时的冲动，和庄子的虚无的人生观不是一回事。所以，黛玉批评宝玉“不悔自己无见识，却将丑语怪他人”，贾宝玉欣然领受；她续偈句“无立足境，是方干净”，贾宝玉肃然起敬。

在第91回，也写到宝玉参禅。小说写贾宝玉因为没有看到薛宝钗，心情不乐，叹息道：“我想这个人生他做什么！天地间没有了我，倒也干净！”黛玉道：“原是有了我，便有了人；有了人，便有无数的烦恼生出来，恐怖，颠倒，梦想，更有许多缠得。……”宝玉豁然开朗，笑道：“很是，很是。你的性灵比我竟强远了，怨不得前年我生气的时候，你和我说过几句禅语，我实在对不上来。我虽丈六金身，还借你一茎所化。”黛玉乘此机说道：“我便问你一句话，你如何回答？”宝玉盘着腿，合着手，闭着眼，嘘着嘴道：“讲来。”黛玉道：“宝姐姐和你好怎么样？宝姐姐不和你好怎么样？宝姐姐前儿和你好，如今不和你好怎么样？……你不和他好他偏要和你好你怎么样？”宝玉呆了半晌，忽然大笑道：“任凭弱水三千。我只取一瓢饮。”黛玉道：“瓢之漂水奈何？”宝玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳！”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”宝玉道：“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道：“禅门第一戒是不打诳语的。”宝玉道：“有如三宝。”黛玉低头不语。宝玉是借参禅，表明自己只爱黛玉一人的意思。

可见，《红楼梦》中的论道谈禅只是贾宝玉、林黛玉谈情说爱思想交流的一种形式而已。作者写参禅的目的不是为了宣扬宗教，而是为了塑造人物形象，这都显示出作者的思想认识和艺术技巧实非常人可及。那些脱离人物塑造，一味宣扬宗教观念的小说，跟《红楼梦》[58]不可同日而语。

秦子忱的《续红楼梦》因袭了原著中“三教合一”的思想，但以儒家为中心。第四卷写宝玉请僧、道二人指示些参禅悟道的路径、明心见性的功夫，僧、道二人大笑道：“你原来是个痴人，儒、释、道三教名虽殊而理则一。释、道两家之明心见性，即儒教之克己复礼也；释、道两家之坐静参禅，即儒教之正心诚意也；释、道两家之定慧，即儒教之慎独也。”宝玉听了，恍然大悟道：“原来仙佛之道不用他求，只是正心诚意而已。”很明显，这是作者将原著佛道思想向儒家思想的扭转。所以后来才有宝玉的“洗心涤虑，力图上进”，并终于“官登极品，子孙蕃衍，世代簪缨不绝”。

总之，明清时期受宗教信仰影响的小说，大体呈现出三教融合的倾向。

二、世俗化

从宗教而言，“世俗”是“神圣”的对立面，“此岸世界”是“世俗”生活，“彼岸世界”是神圣生活，宗教就是神圣的信仰和事业。对于宗教的世俗化，我们一般理解为：宗教将关注的焦点由彼岸转向此岸，追求人间的世俗化享受。从世界范围来说，世俗化是宗教演变的趋势之一，中国宗教当然也不例外。宋元以后，宗教就走上了世俗化的道路，至明清时期则成为宗教文化的主要特点。

明清时期宗教文化的世俗化主要表现在三个方面：其一，宗教的大众化。宗教采用通俗的方式，使教义流传于社会，深入于民心。当人们面临生活厄运或困境时，首先想到的就是吃斋、念佛、求菩萨神仙保佑。菩萨、神仙的功用涉及人们生活的各个方面：子嗣、功名、富贵、姻缘、寿命、消灾免罪。凡是人力难及的事情都求助于神仙菩萨，甚至作恶之人亦是如此。其二，教徒和民众的宗教精神弱化，宗教情感淡化。不再是致力于探求义理，而是简朴的菩萨神仙信仰，并将这种信仰落实为各种具体的法事活动。宗教徒追求世俗的享乐，将宗教活动商品化；普通民众看重信仰的回报，将宗教活动娱乐化。对于佛教文化的这种大众化趋向，日本人镰田茂雄在《简明中国佛教史》中描述道：“明清以后的近代佛教虽被人们认为是中国佛教的衰落期，但中国人所接收的某些教义已经深入人心，化为血肉，佛教已不再是外来宗教，而是自己固有的宗教了。通过对观音的信仰、念佛会、放生会、受戒会、素食等实践活动，使佛教深深的渗透到人民之中，而且佛教还满足了人民‘有求必应’这个现世利益，佛教信仰同[59]道教和民间信仰很协调，与人民生活密切联系起来了。”镰田茂雄说的是佛教，但其他形式的宗教状况也大抵如此。其三，宗教权威不再是宗教徒，而是在家居士甚或是非宗教信徒，所谓“白衣说法染衣听”。

明代迅速发展的经济，对整个社会的价值观念都产生了巨大影响，宗教也不能置身事外。社会上涌现的“拜金主义”、“享乐主义”等思潮冲击寺院道观，和尚道士与世逐利，聚敛财富，兼并土地，增加地租，扩大财源，甚至从事经商活动，生产销售香烛神器等宗教用品，卜卦、法事、化缘、收徒等，成为和尚道士获取钱财的手段。在各种世俗欲望的刺激下，作为宗教实践者的和尚道士不再是清心寡欲的修行者，而是逐渐背离宗教教义，违反宗教戒律，与世逐利，腐化堕落的俗人。早在明初，朱元璋就感慨道：“今天下之僧，多与俗混[60]淆，尤不如俗者甚多。”宗教徒的素质普遍降低，圆澄分析僧人的队伍道：“故或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之‘双修’。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为‘住持’者。或男女路遇而同住者。以至奸盗伪诈，技艺百工，皆有僧在焉！如此之辈，既不经于学问，则礼义廉耻皆不之顾，唯于人前装假善知识，说大妄语，哄[61]诱男女，致生他事！”可见，大部分僧人出家并非出于对宗教教义的追求，而是把它当做避难所。永乐十九年谕：“天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，辄较利厚薄，又无诚心。甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌。又有无知愚民妄称道人，一概蛊惑。男女杂处无别，[62]败坏风化。”以上说的是和尚，道士的情形也复如是。他们“去巧[63]运机筹，鼓唱邪说，以攫良民财帛，为奸养之资”。就连明末高僧智旭也感叹僧人的堕落与无耻：“今时丧心病狂无耻禅和，影响窃掠，[64]听其言超佛祖之先，稽其行落狗彘之下。”明代后期出现的“不交僧与道，便是好人家”谚语，形象地说明了民众对释道的负面评价。

明清以前，从事看相、算命、占卜等活动的术士，由于行业竞争激烈，往往把自己的技术视为“天机”、“秘藏”，“非亲不传，非故不授”，形成垄断之势，而他们服务的对象也以达官贵人为多。但自明代开始，随着各种方术典籍的大量刊行流播，这些所谓“技术”不再是秘密，一般民众通过自学，可以掌握甚至兼通数种方技之术。方术逐渐下移，走向世俗化。一些闺阁少妇、农夫村妪、渔夫樵子等普通百姓都懂方术。正因为方术在民众中得到了广泛普及，方术观念渗入人们日常生活中的各个角落，其影响无所不在，深入人心。人们的一些日常用语，都经常使用这些话语，如称春风得意者为“福星高照”，坎坷淹蹇者为“难星临头”，诸事不顺则说运气不好、八字浅薄等等。另外，还有一些命相术语成了民间谚语，如“吉人自有天相”、“红鸾照命”、“白虎临宫”、“难星”等等，都反映了方术对民俗的影响。而且，随着商品经济的日益繁荣，方技之术也日益商业化。一些有名的术士一般都有绰号，这些绰号或由顾客赠送或为自诩，起着品牌或宣传的作用。他们或摆摊设馆，或坐寓经营，或摇铃鼓锣，游食四方。为了推销自己，招俫顾客，他们一般都要在摊前或闹市贴出广告。

宗教文化的世俗化对当时的文学创作产生了重要的影响。在小说中的和尚、道士、术士形象，宗教色彩淡化，人性色彩增强，人物性格不再是平面化的“神”，而是复杂化的“人”。通过这种变化，他们由“神”由“超人”演化为“社会化”和“平民化”的普通人，从而使宗教的影响力遍及社会的各个层面。

宗教最突出的表征本是神圣、庄严、崇高，不容置疑，更不能亵渎的。但在明清小说中，作者以夸张的描写，完全消解了宗教的这些特性。在许多小说中，和尚道士基本上都是负面的形象。他们无视严格的宗教戒律，贪财好色，杀生害命。作者对这些宗教人士进行了严厉的批判和无情的嘲弄，往往给他们安排以死亡的结局作为惩罚。“酒色财气”是人类欲望的缩写，是修道者必须突破的四大关隘。明清小说中的宗教叙事，主要围绕和尚道士违反这四大戒律而进行描写。在民众印象中，僧人道徒是色中饿鬼，寺庙观堂成为藏污纳垢之地。《矢志终成智 盟忠自得忠》（《型世言》卷八）中借主人公之口对这类僧人的面目作了辛辣嘲讽：“这些游方和尚，一些经典不识，有时住在寺里，刮佛面上的金子，盗常住的花息，换酒换食，有时坐在人家门前，看他路径，诱他妇女，非盗即奸。若只抄化，诓人钱财的，也还是上品。”《醋葫芦》作者借书中人物熊阴阳之口，尽数那些尼姑庙内种种不堪和淫乱：“只怕那世间庵观俱是酒肉法门、贪淫法家。”

1.违反色戒

在明清小说中，和尚道士破坏色戒的描写十分丰富，“色”与“酒”往往联系在一起，所谓“酒为色之媒”，主要有如下几种：（1）僧尼通奸。如《郝大卿遗恨鸳鸯绦》（《醒世恒言》卷十五）中和尚去非，勾搭极乐庵女尼了缘，做了“光头夫妻”，后来见到来极乐庵避难的女尼貌美，即思忖道：“我好造化！那里说起，天赐这几个妙人到此，少不得都刮上他，轮流儿取乐快活！”《许察院感梦擒僧 王氏子因风获盗》（《二刻拍案惊奇》卷二十一）中尼姑真静，年少貌美，与邻寺和尚无尘素有私情。一日，真静与客边人王秀才两厢通好，无尘醋意大发，又贪王秀才钱财，于是潜入旅店，将王秀才杀死，掠走钱财。《醒世姻缘传》中的薛姑子，少年间曾嫁丈夫，却与寺里和尚通奸。后来丈夫得病亡，就做了姑子，为淫妇偷情做牵引。刘夫人家的婢女青梅因羡慕尼姑私生活自由放纵，坚持要出家。作者甚至描述皇姑寺“莲花座上，高擎丈六金身；贝叶堂中，娇美三千粉黛。个个皆陈妙常道行，灌花调鹤，那知蚤晚参禅；人人是鱼玄机行藏，斗草闻莺，罔识晨昏念佛。满身纱罗段绢包缠，镇日酒肉鸡鱼豢养。惹得环佩朝来，千乘宝车珠箔卷；轮蹄晚去，万条银烛碧纱笼。名为清净道场，真是繁华世界”！（2）骗奸信徒。和尚道士利用民众的信任和虔诚，引诱哄骗，勾搭成奸。在这些受害者中，有香客，如《闻人生野战翠浮庵 静观尼昼锦黄沙珩》（《初刻拍案惊奇》卷三十四）中杭州翠浮庵老尼与徒弟常勾搭香客村夫，作些“不公不法的事”。《妙智淫色杀身 徐行贪财受报》（《型世言》卷二十九）中和尚妙智、法明、圆静三人勾引来寺进香的民妇，将其藏在寺中取乐，同时与菩提庵尼姑保持着不正当的关系。有客户，如《水浒传》杨雄妻子潘巧云请报恩寺和尚裴如海做法事，追荐亡夫，两人趁机通奸，裴如海买通头陀胡道人替他望风。《西山观设度亡魂开封府备棺追活命》（《初刻拍案惊奇》卷十七）写少妇吴氏新寡，与儿子到本处西山观请道士做功果超度亡夫。道士黄妙修见其美丽，遂生不良之心，设计挑逗，勾搭成奸，两人竟在孝堂设床交媾，后来黄道士的徒弟也与吴氏有了奸情。有游客，如《郝大卿遗恨鸳鸯绦》中监生郝大卿，清明时出城外踏青，行至城外非空庵，被女尼留住，轮番取乐，不舍昼夜，以致最后油尽灯枯，丢了性命。有路人，如《夺风情村妇捐躯 假天语幕僚断案》（《二刻拍案惊奇》卷二十六）写太平禅寺门首师徒二人勾搭上一个到寺门口避雨的村妇，将其藏在禅房内连同寻欢。村妇偏爱年少英俊的徒弟，不肯与老和尚同床。老和尚醋意大发，一怒之下将村妇杀死。

有些和尚道士，为了满足兽欲，可谓费尽心机，机诈百端。如《简帖僧巧骗皇甫妻》（《喻世明言》卷三十五）中简帖和尚，偷了师傅二百两银器后逃走，来到开封府，见到良家妇人杨氏，贪慕其姿色，设计离间其夫妻关系，使杨氏被丈夫所休。在妇人穷途末路之时，简帖和尚即现身，设法娶了杨氏。后来杨氏得知真相，与简帖和尚争吵，竟被和尚坏了性命。同书卷三十九《汪大尹火焚宝莲寺》写宝莲寺僧人为贪图女色，在寺内修建“子孙堂”，内中巧设机关，有地道暗通。谎称不孕妇女在堂内过夜，向神灵求子，即可受孕。在妇女骗至堂中休憩后，半夜时分，众和尚从地道中进入“子孙堂”，轮流奸淫妇女，使其受孕。受骗妇女往往顾及颜面，不敢声张。宝莲寺因而名声大震，僧人长年骗奸良妇，无人察觉。后事情败露，合寺僧人被收监。被拘入狱后又企图杀人越狱，险些酿成大乱。《禅真逸史》中妙相寺住持钟守净平素道貌岸然，其实内心龌龊。有次见到寺旁邻人沈全的妻子黎赛玉，竟心猿意马，思念成疾，伙同尼姑赵蜜嘴百般设计，勾搭上黎赛玉，私下偷情。为达到与黎赛玉长相厮守的目的，又央求尼姑设法骗走其丈夫，两人公然姘居。《何道士因术成奸 周经历因奸破贼》（《初刻拍案惊奇》卷三十一）中寡妇唐赛儿，偶然得到一本“天书”，夜梦神灵托话，被隔壁道士何正寅听知。何道士冒充神灵，骗奸唐赛儿，两人“与夫妻一般”。（3）强暴妇女。如《水浒传》第5回写占据瓦罐寺的和尚崔道成和道人邱小乙，掳来妇人奸淫。第30回王道人杀害张太公一家，奸占他女儿。《欢喜冤家》第十一回《蔡玉奴避雨撞淫僧》写少妇蔡玉奴从娘家回家，途遇大雨，往一寺庙避雨，遇上两个壮年和尚，将她挟往偏房，强行奸污。后来蔡玉奴发现寺庙里已经藏有两个妇女，以供和尚奸淫，均是“烧香时被和尚掳至此地”。据这两个妇女告知，还有两个被拐的妇女病亡，被葬在寺内。一日，寡妇田氏来寺拜佛，被和尚觉空骗到内室，饵以酒糕，使其沉醉，趁机奸之。《五色石》第三卷“朱履佛”之《去和尚偷开月下门 来御史自鞫井中案》，写浙江桐乡县境内一少妇因与丈夫反目，赌气回娘家。路上遇见两个游方和尚，和尚见其孑身独行，顿起歹心，不由分说，拥入临近破庙中，强要奸淫，不期被误入此间的书生撞破，和尚杀死妇人逃遁。（4）嫖宿娼妓。《禅真逸史》第13回里道士杜子虚，竟公然声称朝廷设立教坊，就是为出家人“泄火”着想。还公然说因为剃发的缘故，道士嫖妓比和尚要方便许多。为了省却嫖资，道人多于床上逞能，或借用药物，欢承妓家，因此赢得“花罩魔王”的称号。他酒桌上猜枚掷色、行酒令，无不娴熟，引得妓女掩口笑：“原来是个酒场惯家。”《东游记》中写吕洞宾三嫖白牡丹，欲采阴补阳。（5）喜好男风。由于禁欲太久，僧道在无法满足生理欲望的情况下，被迫转向同性。《禅真逸史》中道士杜子虚就对陈阿宝说：“那着实贫穷的道人，无力宿妓，即另开一条后路”——即淫狎少年徒弟，并称这是“道家源流，代代相传”。《西山观设度亡魂 开封府备棺追活命》（《初刻拍案惊奇》卷十七）中道士黄妙修把两个徒弟当作泄欲的对象，后来勾引上寡妇吴氏，仍与徒弟保持着性关系。《夺风情村妇捐躯 假天语幕僚断狱》（《初刻拍案惊奇》卷二十六）中太平禅寺门首的师徒二人，“夜夜做一床睡觉，淫亵不可名状”。后来见到官府派来打探案情的少年门子，师徒一起也勾引他进寺作乐。《金瓶梅》中的碧霞宫道士石伯才的两个少年徒弟，“明虽为师兄弟，实为师父大小老婆”。晏公庙道士金宗明，“常在娼楼包占乐妇，是个酒色之徒”。平日里把两个清洁的年小徒弟拿来泄欲使用。陈经济来庙后，他又试图玩弄陈经济。（6）尼姑道婆卖淫。《酒下酒赵尼媪迷花 机中机贾秀才报怨》（《初刻拍案惊奇》卷六）里婺州观音庵的赵尼姑有个年二十的徒弟，“尽有姿容”，“陪人歇宿，得人钱财，只是瞒着人做”，与妓女无异。《许察院感梦擒僧 王氏子因风获盗》（《二刻拍案惊奇》卷二十一）中写山东开河集处一尼庵内有一少年美貌尼姑，平时也看时机“做些勾当”，对路过庵堂的客人的挑逗，“由于是见多识广的，公然不拒”。收了客边人王爵的一锭银子，便留他在庵堂里恣意淫乐。《老残游记二集》中的少女逸云是泰山寺庙的尼姑，她和同伴们陪客人说话、饮酒行令甚至陪宿，更令人惊奇的是，逸云并不觉得怎么可耻。小说中的正面人物和尚赤龙子，“嫖赌吃着，无所不为；官商士庶，无所不交。同尘俗人处，他一样的尘俗；同高雅人处，他又一样的高雅”。他去泰山寺嫖宿逸云，自称自己“精神上有戒律，形骸上无戒律”。（7）充当淫媒。僧人道士不但自己纵欲，而且贪图钱财，为人牵线搭桥，撮合不正当的男女关系。凌濛初在《初刻拍案惊奇》卷六开头即道：话说三姑六婆，最是人家不可与他往来出入。盖是此辈功夫又闲，心计又巧，亦且走过千家万户，见识又多，路数又熟。不要说些不正气的妇女，十个着了九个儿，就是一些针缝也没有的，他会千方百计弄出机关……

凌濛初认为尼姑是“三姑六婆”中最狠毒者。他在《初刻拍案惊奇》卷六中又说：其间一种最狠的，又是尼姑。他借着佛天为由，庵院为囤，可以引得内眷来烧香，可以引得子弟来游耍。见男人问讯称呼，礼数毫不异僧家，接对无妨。到内室念佛看经，体格终须是妇女，交搭更便。从来马泊六、撮合山，十桩事倒有九桩是尼姑做成，尼庵私会的。

可见，尼姑、道姑占据着“三姑六婆”中的首二位。她们在撮合男女之事时，往往勾画计谋，煞费苦心。如《酒下酒赵尼媪迷花 机中机贾秀才抱怨》（《初刻拍案惊奇》卷六）中写贾秀才妻巫娘子供奉菩萨，与赵尼姑往来，无赖卜良艳羡巫娘子之美色，求赵尼姑帮忙。赵尼姑师徒本就与卜良有私，又收了钱财，便在拜菩萨的幌子下设局诱骗巫娘子，使巫娘子入其彀中：先是借观音菩萨生辰，街上迎会之际，邀巫娘子门首观看，使卜良有机看清巫娘子的模样。接着又以求子为名，将巫娘子骗至庵中。赵尼姑知巫娘子未用早餐，故意念经拖延时间，令其肚饥难耐，此后拿出事先用酒浆、药末混合蒸成的热糕，巫娘子不觉多吃了几块，又喝了热茶，药力发作醉倒过去。赵尼姑又打发巫娘子的贴身丫头出去玩，然后放卜良进来，趁巫娘子酒醉不知人事时奸污了她。《闲云庵阮三尝冤债》（《喻世明言》卷四）写陈太常的女儿与同巷少年阮三互相爱慕，苦于不能相见。阮三以银钱托付闲云庵尼姑为之谋划。尼姑便借口邀请小姐与母亲来观看佛像开光，中间避开其母，与阮三内室幽会。《江湖奇闻杜骗新书》》十八类“妇人骗”中“尼姑撒珠以诱奸”中浪子宁朝贤，以银托法华庵尼姑妙真设法诱奸良妇向氏。尼姑思量数日，想出一计，故意在向氏家门口将佛珠撒在地上，俯身去捡，向氏看见，好意叫她到房内用水清洗佛珠，两人因而渐渐熟稔。一天，尼姑邀向氏来庵饮宴，用酒将她灌醉，任宁朝贤奸之。《金瓶梅》中碧霞宫道士石伯才，平时的勾当就是为本州岛知府高廉的妻弟殷云锡引诱妇女，供其淫乐，以获得经济上的利益。

因此，封建统治者认为妇女进香礼佛是“风俗之玷”，严加禁止。特别是清初，统治者一再颁布禁令，严禁妇女入寺观烧香，否则将予制裁。《大清律》沿袭《明律》规定：“至于妇女礼不踰越，何况寺庙，纵令妻女于寺庙烧烧香，殊非闲家之道，住持及守门之人，擅容出入，亦有失戒规，故分别坐罪，而并禁之。”《大清律·礼律》卷之十《祭祀·亵渎神明》中说：因为烧香男女混杂，有伤风化。妇女私入寺庙，辄为僧道所惑，骗财失身，时有发生，因此严禁妇女私自入寺观烧香。地方士绅的态度也与官方一样，如《醒世姻缘传》中写道，当狄希陈把素姐要去随会烧香的消息告知其父狄员外时，狄员外道：“咱常时罢了，你如今做着个监生，也算是诗礼人家了，怎好叫年小的女人随会烧香的？你就没见那随会社演会的女人们？头上戴着个青屯绢眼罩子，蓝丝绸裹着束香，捆在肩膀上面，男女混杂的沿街上跑，甚么模样？”第73回写素姐随香社去玉皇庙烧香。在路上遭到刘公子及其家丁和游闲子弟的调戏和殴打，一些略有姿色的妇女，衣裳被剥光。素姐去官府告状，官府不但不受理，反把她训斥了一顿。

在明清艳情小说中，和尚道士甚至被描述成房术高手，他们不但自己纵欲，而且炼制春方，指导人们纵欲。在僧人中，绝大部分是来自异域的胡僧。如《金瓶梅》中西门庆纵欲使用的春方，就是西域胡僧所售。《怡情阵》中井泉曾在琼花观遇一僧人，向其讨得“三峰大药采战仙方”。《飞剑记》写吕洞宾装扮成秀才，去嫖名妓白牡丹，采其阴丹，使其容颜日渐枯瘦。黄龙禅师发现后，教给白牡丹采阳法，自此白牡丹如枯槁回春，越加俊俏和精神。《女仙外史》中名妓柳烟，曾被一胡僧嫖过，并教会她“采阳补阴之术”。《水浒后传》写暹罗国的宰相共涛欲篡位称王，一日有个天竺国的头陀前来投靠，自称“得佛祖心传，天仙异授，有鬼神不测之机，旋转乾坤之诀，倒海移山，排兵布阵，又能抽添铅汞，采阴补阳”。他先是给共涛服用金丹春药，又传其房中秘诀。共涛又把他推荐给国王，国王此时求子心切。头陀见国王时，又自称是“西天竺国达摩祖师第三十八代嗣孙，得相传衣钵，专修禅定；兼遇蓬莱仙长，传授鼎炉之术，可以降龙驯虎，役鬼驱神。在灵鹫山炼就九转灵丹，名曰‘延龄固本种子紫金丸’，有厚福者，方得服饵”。国王听了，非常高兴，遂重用头陀，拜为国师。《野叟曝言》第15回写番僧法王带着性药“补天丸”，并奸淫妇女。《蜃楼志》中西藏僧赠与苏吉士“先天丸”。《聊斋志异》卷九《药僧》中还写到有和尚公开兜售性器、性药。《僧尼孽海》是部专门写和尚尼姑纵淫的短篇小说集，其中《沙门昙献》写昙献“善运气术”。《云游僧》中写一僧素善采战，所至之地，人皆信为活佛。《麻姑庵尼》中一小僧，“更善伸缩吞吐，一夜可战十女”。他与庵中七尼迭相宣淫。另一部小说《禅真后史》中的淫僧稽西化，自称是白马寺主僧怀义的再传弟子，得其“丹方秘术，采阴补阳之法”。在与沈氏交接中，将其摧残致死。此外《痴婆子传》、《灯草和尚》及“三言”、“两拍”等小说，都有类似的内容。

以上是和尚的行为。道教因为有双修法，故房中技巧更是精湛。《甄监生浪吞秘药 春花婢误泄风情》（《二刻拍案惊奇》卷十八）写道士玄玄子传授甄监生房中秘诀。《野叟曝言》中写龙虎山道士授李又全“食精之术”，又全自吸了素臣的精液后，“三四个更次连战败了十四位姨娘，精神愈加壮旺”。《梼杌闲评》第16回写何道士长于房中秘诀。《小奇酸志》中一道人认为，要脱过轮回，长生不老，须饮红铅，习采战。《宜春香质·花集》中单秀言遇到一位女冠，传给他“前可采阴，后可采阳”之法，又附赠“颠倒玄机”图一册，叮嘱他如有看不懂之处，只要望空拜祝，她就会入其梦中教他。《杏花天》中封悦生的房中老师是一位“在龙虎山半峰岩，拜了明师，修炼长生二十余年”的全真道人和“先得异授比甲采癸壬补离火展缩御女之妙，次拜名师，授之清净功夫，聚五花炼五炁，出纳离坎之交”的万衲子。《女仙外史》中的林公子曾遇一道人，自称身怀三等道术，其一便“是金丹采战，夜御十女，永无泄漏”之法。《玉楼春》写男主人公逃难时，被一伙尼姑强行留住，并强迫与她们交欢，历经九年之久。幸亏他早年遇到一位道士，预见到此难，并传授给他房中术，使他不致受损。《假神仙大闹华光庙》（《警世通言》卷二十七）中化身为何仙姑、吕洞宾的雌雄龟精与读书破庙中的魏生纵欲，也为采补。

明末清初道家房中术的盛行，是世风堕落的表现，故在当时小说中，道士的声誉比和尚还坏。在《西山观设辇度亡魂 开封府备棺迫活命》中，凌濛初就指出：道士由于服饰与俗人无异，所以更容易做“邪淫不法之事”。在纪昀的笔下，道士甚至比妖狐还要酷毒。如《阅微草堂笔记》卷十四写有一书生昵一狐女，后狐女被道士掳去，供其采补。卷二十二写忻州有人因贫鬻妻，道士购入供采补，“每白昼则呼入荐枕席，至夜则祖师开坛礼拜，始各归寝。惟月信落红后，则净褫内外衣，以红绒为巨绠，缚大木上，手足不能丝毫动，并以绵丸窒口，喑不能声。祖师持金管如箸，寻视脉穴，刺入两臂两股肉内，吮吸其血，颇为酷毒”。

明清时期小说中的色情描写，基本上使用道家房中术语。如《金瓶梅》中胡僧的春药，是“老君炼就，王母传方”。《水浒后传》中的头陀称自己“得佛祖的心传，天仙异授”，是“西天竺国达摩祖师第三十八代嗣孙，得相传衣钵，专修禅定；兼遇蓬莱仙长，传授鼎炉之术”。他的“选鼎”之法，大致与洪基《摄生总要·种子剖秘》一书相同。《怡情阵》中僧人的“三峰大药采战方”完全抄自《紫金光耀大仙修真演义》一书中“三峰大药”部分。而《西天僧西蕃僧》中番僧的“秘密法”则出自《素女妙论·四至九到篇》。这样就造成了小说家在描写和尚纵欲时，仍是套用道家房中术语。有趣的是，和尚的房中术虽得自道家，却青出于蓝而胜于蓝，如《女仙外史》中师从胡僧的柳烟在与师从道人的林公子交接中，使其脱阳而死。《禅真后史》中的僧人稽西化在与得道家房中术传承的沈氏交接中，使其暴亡。《飞剑记》中的妓女白牡丹在得到黄龙禅师的指点后，也战胜了道家房中祖师吕洞宾。这显然是佛道斗法的一种变异形式。

2.违反财戒

僧道吃百家饭，穿百家衣，而且寺庙道观都有一定的财产，应该说生活大致有保障，可以一心向佛。但明清时期，情况远非如此，他们贪财好色，甚至不惜卖淫、杀人。（1）亲自经商。明代寺院经济已成气候。据载，晚明一些村落中老僧，已将“居积致富”视为“治家本业”，反将“听讲佛经”视为邪道。村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免为市习所染，日为治生计。一些寺庙净地与民居相杂，“而僧习为市，已不复知薙发为何事”。如苏州虎丘山寺，其师澄公率二三僧徒，日为治生计。“而苏俗缁流，市酤以为常。师不得已，偕众之海虞市井，不二价，远近归之。息颇赢。”甚至杀生酗酒，也成为禅门众僧的本色行当。凌濛初在《迟取券毛烈赖原钱 失还魂牙僧索剩命》（《初刻拍案惊奇》卷十八）写到一个名叫智高的和尚，“倒有好些不象出家人处”，“头一件事好利，但是风吹草动，有些个赚得钱的所在，他就钻的去了，所以囊钵充盈，经济惯熟。大户人家做中作保，到多是用得着他的”，“分明是个没头发的牙行”。（2）有偿服务。和尚道士通过为民众诵经、祈福、禳灾、拔苦、谢罪、求寿、求平安以及超度亡魂等，获取不菲的收入，成为寺院道观和他们个人的重要经济来源。如《金瓶梅》里西门庆请五岳观的潘道士来为病重的李瓶儿禳福，虽不见效，但西门庆仍给予报酬。王姑子和薛姑子，一边宣卷，一边推销自己的符药。如第40回王姑子听说吴月娘流产，向她推销符水。第73回薛姑子又给潘金莲送去安胎气衣胞符药。王姑子和薛姑子又说动西门庆刊印《陀罗经》，从中赚取银子。《王本立天涯求父》（《石点头》卷三）中，王珣要入寺出家，寺中僧人讲了如下众多规矩：富者要送田地入常住公用，次者要送银两到本寺陪堂，最不济也要备素斋小食与众僧见面。当王珣说自己离家久身无分文时，众僧却言：“佛门虽则广大，哪里有白白两个肩头，一只空手，到此投师问道的理？”法师在法堂上讲《圆觉经》，众沙弥却只管在厨房下议论田产银钱，真是一种绝妙的讽刺！最为典型的是《烈妇忍死殉夫 贤媪割爱成女》（《型世言》卷十）中的描写：一到上天竺，下了轿，走进山门，转到佛殿，那些和尚又在那边道：“祥谶这边来，写疏这边来。”陈鼎彝去点蜡烛，正点第二枝，第一枝已被吹灭拔去了。只得随众，把些牙降香，往诸天、罗汉身上一顿撒。四口儿就地上拜了几拜。陈鼎彝叫周氏看了两女儿，自去求谶，问婚姻之事。摸了个钱，去讨谶票时，那里六七个和尚，且是熟落，一头扯，一头念道：春日暖融融，鸳鸯浴水中；由他风浪起，生死自相同。又道：“这是大吉签，求什么的？”鼎彝道：“是婚姻。”和尚道：“正是婚姻谶，有人破，不可听他。”又骗三五个祥谶的铜钱。鼎彝正拿着谶票来与周氏说时，只见几个和尚，也有拿缘簿的，拿椽木的，拦这些妙年妇女道：“亲娘舍舍。”内中有一个被他缠不过，舍了一根椽子。和尚就在椽木上写道：“某县信氏女，喜舍椽木一根，祈保早生贵子，吉祥如意。”写的和尚，又要了几个钱。又道：“公修公德，婆修婆德。”还要众人舍。

庄严的寺庙俨然与逐利的市井无异！和尚道士还六根不净，凡心未断，喜欢干预世事，说事过钱。如《红楼梦》第15回中老尼净虚，为了李衙内的亲事，央求王熙凤，逼迫长安守备的儿子退亲。这笔交易高达三千金。第80回天齐庙的当家王道士，专意在江湖卖药，弄些海上方治人射利。《醒世姻缘传》第68回和第69回描写张、侯两个香会会首组织动员80名妇女到泰山顶上娘娘庙烧香。小说较为详细地描写了张、侯两会首策划去泰安进香的过程。她们先是挨家动员，组织香客。她们善于抓住妇女喜欢祈福、求子、游玩、购物的心理，直截了当地指出：“这烧香，一为积福，一为看景逍遥。”在说动众人后，接着就向大家缴纳会费。朝山进香带动了当地经济的发展。历城县设置了管理香税的县丞，香客需交纳香税，才能进到圣母殿前。寺庙也借机大发香客财，如离泰安州六七里远的蒿里山，“看庙的和尚道士，又巧于起发人财，置了签筒，签上写了某司某阎王位下的字样。烧纸的人预先讨了签寻到那里，看得那司里是个好所在，没有甚么受罪苦恼，那儿孙们便就喜欢”。

作为与神灵交流的祈祷等法事活动，对僧道徒众来说，不再主要是为了达到成仙或超度的最终目的，而是为了获取经济利益。这正是佛道走出神圣庙堂，成为世俗文化、人们日常生活组成部分的反映。（3）骗财骗色。明代小说《江湖奇闻杜骗新书》中有几则和尚骗财的故事：如一行脚僧在路旁见一小童牧牛，内有一黄母牛喜舐小童脚，询问得知牛爱舐咸味。僧欲谋此牛，于是将自己全身涂满盐水，到牛主人家称此牛乃是其母转世。主人果见母牛舐和尚全身，深信不疑，将牛送于和尚。和尚后将牛杀掉，一半卖给屠家，一半制成干粮。然后秘携干粮又到前牛主人家，称自己能知前世今生，可绝食辟谷。在“辟谷”期间，秘以干牛肉为食，牛主人不知，奉为神人。并按其所言，捐五百金与庐山一庵，后和尚分得捐银一半而去。又如天元寺年久失修，却不易找到大施主。一日，住持见游方僧若冰貌似伽蓝神像，便计上心来，指使若冰到一柴商家门前结趺而坐，声称自己与柴商有佛缘，要化五百金。纠缠多日，柴商答应奉三百金，若冰要求他亲自送到天元寺。柴商到寺后发现若冰与伽蓝神像相似，不由相信是伽蓝化为僧，来劝自己出资修寺。于是不仅增补上两百两，又再舍五百两买置香灯田奉佛。住持计谋得逞，分两百金与若冰。《甄监生浪吞秘药 春花婢误泄风情》（《二刻拍案惊奇》卷十八）则写方士以炼丹术骗人钱财：甄监生笃好黄白之术，追求长生不老，遇方士玄玄子，玄玄子欲骗钱财，授其性药，导致监生暴亡。《痴郎被困名缰 恶髡竟投利网》（《型世言》卷二十八）中和尚道睿，貌似老成持重，实则贪婪奸诈。暗地与尼姑、徒弟私通，又重贿尼姑，叫她做脚勾搭民妇。张秀才家里田连阡陌，广有金银。娶妻沈氏，极有姿色，两个丫头也有些姿色。张秀才无子，请道睿至家中起愿求子。道睿看中了张家两个丫头。张秀才生子后，又立愿求状元功名，再次请道睿到家中做法事。道睿一开始便心怀鬼胎，说要向上清三洞仙卿、上相九天采访史上表章，哄骗张秀才署上“大明皇帝张”的官衔，道睿假意念了几天佛，在焚化表章时，将张秀才所书换调，握在手中作为把柄。道睿在调戏张家丫头不成之后，逃回寺中，开始勒索张秀才，结果张秀才被敲诈去了五十两银子、四十亩田。在交割时，道睿又怕张秀才要回表章后变脸难为他，故意教徒弟又留下一张，留做将来证据，以杜后患。后来又以此要挟换取张家两个丫头。（4）谋财害命。有时为了钱谋，僧人道士不惜杀生害命。他们一个个心机深沉，奸诈歹毒，视人命如草芥，不仅泯灭了佛性，更泯灭了人性！《张淑儿巧智脱杨生》（《醒世恒言》卷二十一）中说宝华禅寺僧人悟石等，见来寺投宿的客人衣着华丽，跟从人役个个鲜衣大帽，立时生出歹意，于是灌醉客人，杀人取财。《盐官邑老魔魅色 会骸山大士诛邪》（《初刻拍案惊奇》卷二十四）里写一徽商到燕子矶上弘济寺游玩，寺僧引其到江心岩上的亭阁观玩，徽商见亭阁颓坏，叹息不已，随取银与寺僧，作为修葺之费。怎料寺僧见其携银甚多，贼心陡起，晚间将其灌醉，与徒弟两人合力将其杀害，取了银两。无奈夜间寺门深锁，无法处理其尸首，遂将尸体碎成几段，藏于酒瓮内。《许察院感梦擒僧 王氏子因风获盗》（《二刻拍案惊奇》卷二十一）里说陕西王爵到山东去接经商的兄弟棺木和赢利钱财，途中宿于尼庵，和尚和姘头得知他身边银钱甚多，起了歹意，半夜杀害王爵于旅店，悉数取其银两财物。《江湖奇闻杜骗新书》第二十一类“僧道骗”写一妖僧闻说米春元家资百万，欲骗其厚利，挟咒水之符往其家，自言有望气之术，称每见米家宅第上面紫气冲天，有鸾凤之彩，为王侯之兆。米春元初未信，妖僧便称如临水而照，便可见未来之事。待米春元全家照水时，和尚作法，使米家上下见自己头戴王冠身穿王袍，不得不信。妖僧鼓动其招兵买马，伺机称王。米家照办，却于起事时被朝廷官兵发现，事败，数十余人被斩首，米春元全家被贬流三千里而死于道。

许多小说作者因为痛恨和尚道士，极力反对向寺庙道观捐献钱财，这其实也反映了民众的观点。如冯梦龙在《汪大尹火焚宝莲寺》（《醒世恒言》卷三十九）中评道：和尚们“名虽出家，利心比俗人更恨”：不管贫富，就送过一个疏薄，募化钱粮。若是遇着肯舍的，便道是可扰之家，面前百般谄谀，不时去说骗。设遇着不肯舍的，就道是鄙吝之徒，背后百样诋毁，走过去还要吐几口涎沫。所以，“僧家再无个餍足之期”。那些平日“对自己贫乏亲族尚不肯周济分文，等到僧道募缘之际，偏肯整几两布施”的人，冯梦龙认为他们是舍本从末的痴汉！又指出僧尼道徒贪图钱财，往往或骗或偷，得到钱财后又去享受世俗生活乐趣。他作诗感叹：“人面不看看佛面，平人不施施僧人。若念慈悲分缓急，不如济苦与怜贫。”在《欢喜冤家》第11回《蔡玉奴避雨撞淫僧》中，作者说道：“天下事，人做不出的，是和尚做出的；人不敢为的，是和尚敢为。最毒，最狠的，无如和尚。今缙绅富豪，刻剥小民，大斗小秤，心满意足。指望礼佛，将来普施和尚。殊不知穷和尚，虽药肆毒，力量不加，或做不来，惟得了施主钱财，则饱暖思淫欲矣。又不知奸淫杀身之事，大都从烧香普施内起祸。然则普施二字，不是求福，是种祸之根。最好笑当世缙绅，所读何书，尚不知异端二字儿，今白莲、无为、天主等教是乱天下之祸根也，戒之，戒之。”直接斥责和尚是“最毒、最狠的”，认为“普施”是和尚做出“奸淫杀身之事”的祸根。在《江湖奇闻杜骗新书》第二十一类“僧道骗”中，作者说：“周急赈贫，自当施于邻里，何必投入于庵”，认为这是愚人听信僧道谎言而导致的“信福田利益之过”。

3.违反气戒

宗教戒律要求教徒保持心平气和，不妄生事端。争强好胜是情感不受理性约束的表现，容易生出祸端。所以，佛门有嗔戒，道家教义也追求心灵的宁静。明人小说里的僧道，不乏“逞气”之举，他们或行侠仗义，或作恶多端。当然前者如鲁智深，锄强扶弱，虽犯下“气”戒，但是受民众欢迎的侠僧。后者则是被否定的形象，前面所说的他们或为贪色，或为夺财，取人性命，都是犯了“气”戒，而犯上作乱，妄思大宝，更是犯了“气”戒。如《江湖奇闻杜骗新书》第二十一类“僧道骗”中邴道士，法术极高。富人尧鲁信之，延请道士到自己家中久住，朝夕参拜，欲学其术。道士每日坐享其敬，饮酒而睡，睡醒而游，并不传其法术。富人合家尊敬之，唯主妇辛氏不以为然。“道士愤然，取辛氏头发一根做法，使主妇心念陡变，一心想与道士私通，几不能自持。”主妇嘱咐婢女务必看护自己。半夜果然不能控制自己，赤身奔道士房，得婢女阻拦而醒悟。富人家始觉引狼入室，将道士押往见官；道士做法，全不畏杖责，又变出金银收买官府，脱身而去。后来以术蛊惑尧鲁全家，使其家人大多相继病故。《醉醒石》第21回《狂和尚妄思大宝 愚术士空设逆谋》中明果和尚，因自己相貌奇异，听从他人之言，相信自己有帝王之命，与人一起蓄财养兵，以图谋反。

由此可见，由于社会的变迁和宗教的世俗化，在明清小说中，作为反面形象的俗僧、恶僧远较正面僧尼为多；人物形象塑造上，作为正面形象出现的僧尼，基本上都是情节人物，形象单薄，个性模糊，呈现类同化倾向，而对于俗僧、恶僧，有意识地去除了僧人称号所带来的特殊意义，还原了他们作为世俗普通人的身份，对他们的行事、性格、缺陷、罪孽进行了细致的描绘，从而塑造了一个个性格鲜明的恶人形象，表现了佛教世俗化状态下部分僧人群体的状态。而且，小说作者很少通过宗教徒的描写来宣扬宗教教义，更多是通过他们的形象来写世，或把他们作为叙事功能性的人物，为故事生发和展开服务。有些宗教人物虽都具有与生俱来的神异色彩，但同时也具有人性，而这种人性在考虑到世俗的接受心理的同时，得到了作者的特别认可而加重了描写力度。如在《铁树记》最后一回中特别提到真君之族孙许简的哀告，其仆许大及其妻，甚至真君为郭璞留仙草，为弟子吴猛表奏玉帝等情节，这充分表明了许真君的世俗特征，吕洞宾的形象始终具有较强的世俗化的特征，在他游戏风尘的过程中仙的特征固然是很明显的，但是，其任性使气等特征在其成道之后依然很明显，如在《杨家府演义》中与钟离子对弈斗气等就充分体现其人性的特征，由此使吕洞宾的形象始终在民间具有较强的人气。

三、伦理化

随着佛教和道教对政治依附的加深，三教融合趋势的进一步加强，佛教和道教都越来越强调伦理道德，有助于教化的完善。梁漱溟[65]甚至认为中国没有宗教，中国人以伦理道德代替了宗教的功用。

明自世宗后，纲纪日益陵夷，“天下臣不思忠，子不思孝，贪货[66]赂而忘仁，慕冶容而用计”。至明末，情况更糟，人心惟危，沉渣泛起，党派门户，纷然角立，国破家亡，危在旦夕。传统的思想价值观念屡遭冲击，正统的程朱理学已千疮百孔。这时，具有忧患意识传统的封建文人目睹现状，忧心忡忡，感国事不振，叹世风日下。儒家文化要求人们积极入世，“立德、立功、立言”，以完成不朽人格的自我塑造。所谓“立德”，是指个人在道德上的自我完善；“立功”是指建功立业，辅国治民；“立言”即是“言得其要，理足可传，其[67]身既没，其言存立于世”。小说的作者又大多科场蹭蹬，立功无门，因此只好借三寸管，发挥“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的社会功用，以竭尽自己对社会和国家的义务，实现自身的价值。这样，劝诫小说便大量出现。这些劝诫小说，受宗教的影响很大，也是宗教伦理化的表现。小说家自觉地以劝善惩恶作为小说的创作主旨，如冯梦龙为《石点头》作序，称“小说家推因及果，劝人作善，开清净方便法门，能使顽夫伥子积迷顿悟，此与高僧悟石何异”。可见小[68]说的作者立意在劝世，欲使“顽夫伥子”“积迷顿悟”。他们声称自己创作小说，就是要使“善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以[69]共成其风化之美”。《世无匹》、《幻影》、《照世杯》等小说，也是[70]借小说“惩创逸志，感发善心”，使人们知道“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道理，宜认得真；贵贱、穷达、酒、色、财、气之[71]情景，须看得幻”。“使天下败行越检之子，惴惴然侧目视曰：海内尚有若辈存好恶之公，操是非之笔，盍其改志变虑，以无贻身后[72]辱。”他们的出发点与落脚点，都是要发挥小说的功用，通过宣扬宗教的伦理，去规范社会人生。

在创作实践方面，小说家总是用因果报应的模式来结构故事，所谓“作善作恶，必有报应，只是来早来迟，到头方见。奉劝作恶的，不要使过念头；作善的，不要错过善因”（《石点头》第7回）。他们深信人们读了这些小说后，必定会悚然惊醒，自此洗心革面，改过自新。

所以，明末清初大多数小说的主题都离不开因果报应、劝善惩恶，而且与中国传统的天命观念混杂在一起。佛教认为世间一切事物都由因缘关系支配，每个人的善恶行为必定会给自身的命运带来影响，产生相应的回报，善有善报果，恶有恶报，无论他是何人，都无所逃于天地之间，甚至阴间冥府，前世来生。《诉穷汉暂掌别人钱 看财奴刁买冤家主》（《初刻拍案惊奇》卷三十五）一文入话开篇言：“却说人生财物，皆有分定。若不是你的东西，纵然勉强哄得到手，原要一分一毫填还别人的。”一切都已命中注定，人力强为只会招致循环报应。头回故事讲张善友好善，日常看经念佛，其妻李氏却贪小便宜。一五台山僧人为修造佛殿化得百来两银子，暂放于张家。张善友因去东岳烧香求子，其妻在家将僧人银两赖账，和尚愤恨而去。后张生有两子，长子艰苦创业，但生性吝啬；次子却只知吃酒使钱，将家业散尽。长子气不过，一病而亡；次子花街柳巷鬼混，亦得病将死。张妻不舍儿子，啼哭而死。张善友苦痛，再去东岳求告，神案前做一梦，随鬼使到阎君前，见到两子，才知长子是前世偷了张家银子的小偷，所以投胎还债；次子前生是五台山和尚，转世张家来讨债；李氏则因生前赖账，死后入十八层地狱。张梦醒后，悟到家人都是宿世的冤家债主，就停止悲哭，出家修行去了。正话故事恰好相反，虽言“物有定主”，但事实上却是讲了一个因果报应的故事：周秀才之祖敬重释门，家中修建佛院，福力及于三辈，广有家财；但周秀才之父拆毁佛地，受到折罚，将福力借于他人二十年，周家之财为他人所得，周秀才穷苦了二十余年。但因祖上福力，周秀才之子仍享有财福。这个故事，将佛教的因果报应观念和道教的“承负说”结合起来了。此类故事还有：《初刻拍案惊奇》卷三十四《闻人生野战翠浮庵 静观尼昼锦黄沙巷》，《二刻拍案惊奇》卷三十二《张福娘一心守贞 朱天赐万里符名》、卷三十三《杨抽马甘请杖 富家郎浪受惊》，《石点头》卷六《乞丐妇重配莺俦》，《欢喜冤家》卷五《日宜园九月牡丹开》、卷十六《费人龙避难逢豪恶》等。

可见，人类的善恶行为决定着自身甚至后代的命运，也可以改变本已注定的命运。如《袁尚宝相术动名卿 郑舍人阴功叨世爵》（《初刻拍案惊奇》卷二十一）写郑兴儿在王部郎家做小厮，勤谨忠厚。王部郎家眷时常有病，相士袁尚宝言是郑兴儿面相不吉，妨主，王部郎遂将郑兴儿驱出家去。郑兴儿栖身古庙，拾得银两一包，归还失主张都管。张都管感激，引郑兴儿见主人郑指挥。郑指挥无子，见郑兴儿轻财重义，气量宽宏，认其为子。因义父的关系，郑兴儿后也做了指挥，一日拜访旧主王部郎，王部郎后悔当初驱逐郑兴儿。袁尚宝再次出现，指出郑兴儿骨相已变，必有阴德。郑兴儿细说过去经历，众人感叹之余，对袁尚宝肃然起敬。从故事看来，郑兴儿本来命不好，但由拾金不昧的行为使命运得到扭转。作者设计让相术权威袁尚宝充当情节发展节点时的解说人，最后写众人对袁肃然起敬。其实不是对袁肃然起敬，而是对关于人力可以改变命运的观念肃然起敬！文章最后再次申明故事主旨：“郑舍人也做到游击将军而终，子孙竟得世荫，只因一点善念，脱胎换骨，享此爵禄。所以奉劝世人，只宜行好事，天并不曾亏了人。”劝善之意贯彻小说始终。《认回禄东岳帝种须》（《西湖二集》卷二十四）故事与之类似：周必大因长相不佳，人称“周鹭鸶”，难登显位。后为官，邻舍某御史因彻夜饮酒招致火灾，主管官员不敢得罪御史，遂将周必大及邻里五十人下狱。周必大为救邻里之命，遂一人承担失火之责，被罢官，居于岳父家。若干年后，周必大再次入京应试，夜梦入见东岳帝君，见报应之事，又因为民顶罪，帝君奖种帝王须一部。周醒后，中进士，并长出一部美髯，后为太平宰相二十年。在这个故事中，作者不是让相士在关键时候点破，而是安排主人公进入梦境，让神道作为关键的叙事者，证明故事的真实性。《文昌司怜才慢注禄籍》（《西湖二集》卷十五）故事与之基本相同，唐才子罗隐本有帝王之相，却因借贷愤恨亲友，起不良之念，在梦中被削尽帝王福分，以致骨格相貌大变；后又因改行从善，无一毫非礼非义之事，善念虔诚，坏运得到一定修补。较之周必大的故事，罗隐的故事多了一个转折点，周必大因善行而改变了坏运，罗隐则因恶念破坏了好运，但又因后来行善，又使本来已走坏的命运有所扭转，这就更说明了人们自身的行为与自己的命运确有非常密切的关联度。此外，《郭挺之榜前认子》（《石点头》卷一）、《巧书生金銮失对》（《西湖二集》卷三）、《贪欣误》卷四《彭素芳》及卷六《李生徐子》等故事皆是通过命运改变的故事，宣扬因果报应和行善戒恶的思想观念。

四、哲理化

佛教宣扬人生无常，世事虚幻，不可捉摸。《金刚经》中“六如偈”云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[73]“梦幻泡影”比喻的对象是“一切有为法”，即世间所有可以感知的事物，虽有形有相，有声有色，但无不虚妄。“梦”喻梦中所见本无，“幻”喻幻术所化不实，“泡”喻易生易灭。“影”喻从（光和形）缘而现。《维摩诘经·方便品》载维摩诘大士“示疾”，说人身虚幻无常。人身如梦，“为虚妄见”；如幻，“从颠倒起”；如泡，“不得[74]久立”；如影，“从业缘现”。道教关于尘世人生看法，大致与佛教相同，都是劝人尽早摒弃现世，从佛修行从道修道。

受佛道人生观的影响，中国文学中出现了梦幻类故事，即借助梦幻的形式以佛道的无常观透视人生，看破人生的荣华富贵和世俗情欲，典型之作是唐传奇中的《南柯太守传》、《樱桃青衣》、《枕中记》。

人世皆苦是佛教的基本观念，释迦佛祖成道后，初转法轮，即讲四谛，包含苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛是佛教的基本教义，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。苦谛是四谛之首。苦指三界六趣轮回之生死烦恼。佛教所言之苦有三苦、八苦，三苦即苦苦、坏苦、行苦；八苦更包含内心及外在诸苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴苦。世事空幻，无常无我，惟苦为真，所以佛教劝人修行解脱，超离人世各种痛苦。《大般涅槃经》卷十五又曰：“我昔与汝等不见四真谛，是故久流转生死大苦海。若能见四谛，则得断生死。”[75]部分小说即以此为主题，表达了人生空幻、苦乐无常的思想。《田舍翁时时经理 牧童儿夜夜尊荣》（《二刻拍案惊奇》卷十九）写牧童儿在现实生活中十分贫穷，为人牧牛，但晚上却在梦中享受荣华富贵，两者形成鲜明对比。牧童由此悟到人生是苦，要修行解脱。《钱多处白丁横带 运退时刺史当艄》（《初刻拍案惊奇》卷二十二）开篇即引诗言：“荣枯本是无常数，何必当风使尽帆？东海扬尘犹有日，白衣苍狗刹那间。”随即议论道：“话说人生荣华富贵，眼前的多是空花，不可认为实相。如今人一有了时势，便自道是‘万年不拔之基’，旁边看的人也是一样见识。岂知转眼之间，灰飞烟灭，泰山化作冰山，极是不难的事。”文中入话及正话讲述了两个荣华富贵转瞬即空的故事，以佛教哲理劝诫富贵之人不可倚势横行。而在《东游记》和《飞剑记》等有关吕洞宾的小说中，通过吕洞宾的黄粱梦，宣扬人生如梦的宗教哲理。明清小说作家还经常营造一系列象征性的对立意象来传达人生哲理。当这些意象和宗教信仰相联系时，它们主要体现为作家对此岸与彼岸、有限与无限、束缚与自由等问题的思考，这些旨在宣扬宗教生命伦理的自然意象和历史意象在一定程度上也就成了作家表达人生体验的符号。如在《红楼梦》中，人生的空幻感无处不在，并渗入一个家族的兴衰及众红楼儿女的悲剧人生之中。一僧一道贯穿着小说的开场到结局。开头写癞头和尚在顽石的苦苦央求下，施展法术，将它变成一块鲜明莹洁的美玉，携入红尘。这便是贾宝玉出生时嘴里衔下的那块玉。这块玉伴随着宝玉，在花柳繁华地、温柔富贵乡，历经十几年，乐极悲生，人非物换，尘缘已满，因色见空，最后再被一僧一道携归本处。这是一个生命的循环，作者通过这个循环，意图说明生命的无趣和无意义。人生如梦如幻，第5回宝玉梦游太虚幻境，采用预言叙事的方式，规范着全书的故事情节走向，同时也为全书之悲剧色彩定调。“离恨天”、“灌愁海”、“痴情”、“结怨”、“朝啼”、“夜怨”、“春感”、“秋悲”、“薄命”等词，“终身误”、“枉凝眉”、“恨无常”、“乐中悲”、“世难容”、“虚花悟”、“聪明累”、“好事终”等曲，织成悲凉之雾，扑面而来。第116回，宝玉再梦太虚幻境，则是对前次预叙之回应。悲剧的一一应验，显示出人世的无常与悲苦。这些描写，都是佛教所谓人生如梦幻泡影思想的最好诠释。而太虚幻境与大观园、太虚幻境与尘世、大观园之园内与园外等一系列意象，都具有宗教的象征意义。

方立天认为：“心”是中国佛教哲学中一个极为重要的范畴，是主体性的标志，成就佛果的关键。心是与物相对而言的人的精神和意识。“佛教论心，其目的之一是为了对治众生视心为永恒的实体，以揭示心无独立的实体，从而破除神我观念。然而它又强调心的功能和作用可以扩展到无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使[76]心带有实体性的意义了。”佛教根据不同情况对心进行了不同的分类，最常见的是将心分为真心与妄心或称净心与染心，清净心与烦恼心。这并不是将心分成了两个，而是说真妄存在于一心之中，因情况不同而呈现真、妄的区别。中国佛教多持心性本净说，指人之心性本来是清静、寂灭的，后起的烦恼虽能遮蔽心性，暂时呈现妄心，但并不是心的本性。中国佛教学者多强调人心，突出心的作用。天台宗言“心具三千”，强调一念之心性具有十界三千之法，十界是指地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十法界，三千诸法是一切法的总称，谓日常的一念之中，同时具足三千诸法。《华严[77]经》云“心、佛及众生，是三无差别”，佛即是众生，众生即是佛，其差别就在于迷悟两个字，迷失了自性就是众生，体悟到自性就是佛，全在一瞬一念之间。《坛经》亦云：“不悟即佛是众生，一念悟时众生[78]是佛，故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？”由此可见佛教追求人生解脱，最终归结为心的转化和超越。《西游记》、《吕祖全传》之类的小说，都表现了有关佛教和道教修行解脱的思想。唐僧师徒战胜“八十一难”的过程，其实就是修心炼性、除却心魔的心路历程。先是，美猴王与众猴在仙山福地，古洞神州，过着不伏麒麟辖、不伏凤凰管、又不伏人间王位所拘束的自在生活。一日，美猴王忽然忧恼，堕下泪来，众猴不解，猴王道：“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威服，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久住天人之内？”众猴闻此言，一个个掩面悲啼，俱以无常为虑。于是，美猴王接受通背猿猴的建议，出外学道，习得七十二变，并勾销了阎王簿上猴类的名字。这样，美猴王以为突破了空间和时间的限制，可以躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿，获得了绝对的自由，因而“官封弼马心不足，名注齐天意未宁”，结果却跳不出如来的掌心。这就告诉大家：逃脱轮回，不生不灭，与天地同老还不是真正意义上的自由，只有获得心灵的自由才是真正的自由。所以，唐僧给悟空戴的紧箍儿就是寓意“束缚”，在修成正果后，紧箍儿自然脱落。而唐僧师徒在取经路上遇到的妖魔鬼怪，也是各种“心魔”的象征，所谓“心生，种种魔生；心死，种种魔死”，许多“魔”都是由人类的欲望产生的，这些“魔”是对唐僧师徒的考验；悟空等打杀妖魔，就是修炼过程中战胜“心魔”的过程。《金光洞主谈旧迹 玉虚尊者悟前身》（《初刻拍案惊奇》卷二十八）讲述玉虚尊者因一念之迷而转生世间的故事：西方极乐胜境有金光、玉虚二位尊者，同修无上菩提。一日，玉虚尊者忽然起念欲往震旦，因起此念而转生人世，为官五十年，经历尘世宦海浮沉。后因患病，病愈后于禅静中得以进入前世修行之所，顿悟无上菩提及前世今生，又回归极乐胜景。故事中玉虚尊者转世、悟道都在心至一念之间，充分体现了心的重要作用。《东廊僧怠招魔 黑衣盗奸生杀》（《初刻拍案惊奇》卷三十六）则阐述了心念动摇邪魔顿生的哲理：两僧居住山中，潜心修行，山中苦修了三十余年。一日冬夜，山中虚静，闻山下隐隐有恸哭之声，东廊僧人忽然思及多年不下山，不知山下光景如何，只因这一点尘俗之念，魔幻顿起，见怪物吃人而惊走山下，因误会而引发一场官司，经受一场牢狱之灾。后来归于山中，静室禅定中方悟到是前世欠下他人之债，因今世苦心修行所以一直安宁，只因偶一动尘念，潜伏的魔幻便生出。同样的故事还有《庵内看恶鬼善神井中谈前因后果》（《二刻拍案惊奇》卷二十四）、《觉阇黎一念错投胎》（《西湖二集》卷七）等。故事中人物所有的遭际全都因为自身的一心一念，正应了佛教所言，真妄原本处于一心，解脱烦恼在于求得心的清净本性。而在《东游记》和《飞剑记》等有关吕洞宾的小说中，通过吕洞宾的黄粱梦，宣扬人生如梦的宗教哲理。吕洞宾证道成仙的过程则是全真教内丹修炼的故事化。在《吕祖全传》中，吕洞宾出生至黄粱梦醒象征着一个小周天的结束，黄粱梦醒至金重山考验结束象征着一个大周天的结束。为了达到这一象征目的，小说作者汪象旭不惜篡改已经定型的吕洞宾出生传说。

在有些小说中，作者还设置一些象征性的情节，用以表达某些特殊的宗教理论和人生哲理。比如，道教尚“阳”，常将“养羊”象征为“养阳”，而“养羊”便成了《韩湘子全传》中经常出现的象征性情节：仙羊跑到寿宴上为韩愈祝寿的情节实际上就是内丹修炼中运药冲关的象征，韩湘子用以开导韩愈的《养羊歌》，实际上就是内丹道的《养阳歌》，韩湘子指责韩愈妻子偷吃了前来祝寿的仙羊，实际上是在指责女色是盗吃元阳的狼。再如，在佛教典籍中，“牛”譬喻凡夫追逐声色名利之念犹如一头牛，执着而有牛脾气，很难调伏。想调伏这头“心牛”，必须要有相当的耐力及智慧。宋廓庵禅师曾以《十牛图颂》写降伏“心牛”的层次：从开始的“寻牛”，到“见迹”、“见牛”、“得牛”、“牧牛”、“骑牛归家”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本还源”，直至最后的“入廛垂手”，共有十个过程、十种[79]境界。道教受其影响，“牛儿”常用来象征难以收束的“心性”，“牧牛”则象征“心性的修炼”，这也是《韩湘子全传》中经常出现的象征性情节：第7回钟离权、吕洞宾为了考验韩湘子，曾让骑牛牧童暗示韩湘子：“牛儿呼吼发颠狂，鼻内穿绳要酌量。或是些儿松放了，尘迷欲障走元阳。”第27回，沐木真人让韩愈按子午卯酉喂养一头牛，当这头牛“癫狂不伏拘管”时，韩愈还遵嘱用慧剑砍下了它的脑袋。结果“头随剑落，忽腾腾一腔白气冲上天门，惊动玉帝”，牛儿于是成仙。沐木真人向韩愈解释道：“牛之性，犹人之性。一变至道，有恁成不仙来？”由此可见，“牧牛”实际上就是指内丹道的“修心炼性”，“慧剑”实际上就是内丹道典籍中经常提到的炼心之剑即“心剑”。“牧牛”和“养羊”这类情节尽管传达的是纯粹的宗教理念，但这种生命伦理却经常和作家的人生体验产生共鸣，促使作家将这种[80]生命伦理深化为人生哲理。

宗教话语系统也为明清小说宗教哲理的表达提供了有力的支持。如《西游记》作者将宣扬丹道理论的回目、回前诗和回后诗安排到相关情节中，这些诗和情节之间建立起了一种隐喻关系。第37回和第38回的回目分别为《鬼王夜谒唐三藏 悟空神化引婴儿》、《婴儿问母知邪正 金木参玄见假真》，回目中的名词既是丹道术语又指称小说中的具体人物：“参玄”是参禅的意思，而“玄”在小说中又指乌鸡国国王；“婴儿姹女”在道教炼丹中铅汞，即水银和朱砂，在小说中，“婴儿”又指国王的儿子，“母”指皇后。在小说中，师徒五人代表“五行”：唐僧为水，悟空为金，八戒为木，沙僧为土，白龙马为火。或谓唐僧为土，沙僧为水。小说中描写五人之间的关系，就是根据“五行”之间的关系而处理的。第83回的具体内容为：孙悟空发现了老鼠精的来历，上天告发李天王，玉帝派李天王将老鼠精捉回上天治罪；作者给这一回设置了一个宣扬丹道修炼原理的回目——《心猿识得丹头 姹女还归本性》，这样就使得整个情节带有哲理韵味。所以，《西游记》中的许多故事情节，既是现实生活的反映，故事发展的自然衍展，又是道教丹道的象征。

当然，有时作家们基于对历史、现实、人生等问题的深刻思考，叙事修辞会实现对宗教的超越。比如，按照天书神话的叙事逻辑，从九天玄女处获得天书的宋江，在招安后，征辽国，打田虎，灭王庆，平方腊，最后应该有一个喜剧结局，功成受封，回归天界。但结果恰恰相反，宋江等功臣最后含冤惨死。可见，作者并未遵循谪降神话的叙事路径。这是现实主义创作手法对宗教神话既定模式的胜利，体现出作者对历史悲剧的体认。

五、艺术化

明清时期，宗教观念对小说的思想、艺术进行了全方位的渗透，除在小说中表现宗教主题外，小说作者更多的是自觉或不自觉地消化宗教文化中的审美养分，将其变成文学的一种表现形式，内化为小说的叙事手段。有不少作品，不同程度地摆脱了宣传宗教教义的狭隘目的，借用宗教的观念或宗教的人物来作为结构小说的枢纽，这样，宗教的某些观念“就由小说所要表现的内容逐步蜕变为结构小说的一种[81]形式”。

1.宗教观念的艺术化

在明清小说中，诸如宗教中的因果、报应、轮回、谪降、魔考、命定等观念，不仅仅是小说中的主题内容，还成为小说中的艺术手段。比如因果观念，吴士余指出：中国传统文化的主体精神是伦理本位文化，其文化思维的主体图式也相应呈现为聚向伦理中心的思维结构。因此，中国小说家的主体思维意识集中体现了人伦道德至善的思维认同，小说叙事则形成了一个以人格与社会为审美对象，借体艺术形象观照人生与社会本体实存，张扬理想人格价值的思维图式。表现在小说叙事上，便是借助原始象征创造神或“渐近人性”的半神形象；托古人、论古事，文本近似史传的生活复原写作为主要的叙事模式。前者趋向于摹拟自然力量的虚幻想像，后者则拘泥机械记事的生活复述。两者在不同的思维层次上表现了对小说叙事审美化的冷漠和不自觉，从而导致了中国小说在相当长的时期里处在介乎神话传说与寓言故事，诗与散文之间[82]的低级叙事形态。

佛学传入中土后，将印度佛教经论中的缘起论和因果观念引入中国文化的思维机制，从而使中国传统文化的思维认知达到了一个新的层次。“姻缘和合而生”，“姻缘离散则灭”，由因及果，果中有因，有因因，有果果。这样，佛教就不但注意到了世间万物之间存在复杂的联系，而且认识到了这种联系的世间序列性和空间的连续性。这样，就对小说的结构产生了巨大的影响，诱导着小说家重视小说结构的设计，他们以因果链条缀合形成小说的种种构件，诸如事件与事件之间、人物与行为之间等等，从而使小说结构完整、严密。

宗教建筑及其各种名物，也不再是小说中的客观展示物体，而成为一种意象。张竹坡在《金瓶梅读法》中说：“起以玉皇庙，终以永福寺，而一回中已一齐说出，是大关键处。”《金瓶梅》第1回写西门庆热结十兄弟，应伯爵问哪个寺院里结拜好，谢希大说：“咱这里无过只有两个寺院，僧家便是永福寺，道家便是玉皇庙。”张竹坡此处夹批：“玉皇庙、永福寺，须记清白，起结也，明明说出全以二处作终始的柱子。”又说小说中开头描写玉皇庙和结尾写永福寺，是“作双峙起结”。

玉皇庙属道教，永福寺属佛教，道教重视“生”，佛教重视“死”，因此“玉皇庙热之源，永福寺冷之穴也”。因此，杨义指出：“作者安排了玉皇庙和永福寺，以一道一佛的两座寺院把西门府夹成了一份三明治。城东门外的玉皇庙属于道教，人们在这里祈福禳灾，热热闹闹地追求着生；城南门外的永福寺属于佛教，人们避难于斯、埋葬于斯，悲悲凉凉地解脱着生、超度着死。就是说，这道庙佛寺之设，把西门家族置于生与死、冷与热的带有宗教意味的潜在结构之中，呼应带有空幻色彩的天人之道。”作者设置的玉皇庙和永福寺，在小说中起到一种潜隐结构的作用，以象征的方式赋予整个情节发展以哲学意义。“有了这一宅二寺院的潜隐结构所提供的哲理性意蕴和张力，日常生活的线索穿插就蒙上一层宗教色彩的和命运感的阴影。”[83]

又如，在明清小说中，看相算命等民间信仰活动，也不再纯粹是社会风习的展现，或宣扬命运观的手段，而成为人物塑造或结构布局的一种工具。如《红楼梦》作为一部巨著，人物众多，事件纷繁，作者通过第5回宝玉梦游太虚幻境见到“金陵十二钗”的图册判词及听到《红楼梦》十二支曲的演唱，以一种雄视全局的宏大视野，将整个家族和主要人物的命运隐藏其中，成为整部小说的叙事之纲。而且，在小说中，命相判语已变成对特定人物外貌、性格、德行、命运的概括描写，从而为人物形象塑造和小说情节建构服务。如《水浒传》中描写宋江的形象：眼如丹凤，眉如卧蚕，滴溜溜两耳悬珠，明皎皎双睛点漆，唇方口正，髭须地阁轻盈；额阔顶平，皮肉天仓饱满，坐定时浑如虎相，走初时有若狼形。

这些词汇不但从相术术语借来，而且重要的是它所含有的相术意义与作者所要塑造的人物性格相符。“眉”和“眼”表示其忠义性格，“睛”表示其智慧，“耳”、“口”、“额”、“地阁”表示其建功立业、封妻荫子的富贵特征。“虎相”、“狼形”又暗示他将“反”的人生经历。

又如《英烈传》描写少年时的李文忠：燕额虎头，蛾眉凤眼，丰仪秀爽。面如涂粉，口若凝朱，骨格清莹。耳若垂珠，鼻如悬柱。光朗朗一个声音，恍惚鹤鸣天表；端溶溶全身体度，俨然凤舞高岗。不长不短，竟是观音面前的善财；半瘦半肥，真是张仙抱来的龙种。

朱元璋投奔姊夫李桢时，盱眙已屡经旱荒，家业艰难，朱元璋的姊姊只得忍心把他支走。但在作者笔下，此时的李文忠，不是满脸菜色，与其说像个穷人家的小孩，不如说更像个富人家的公子。作者之所以违反现实，无非是要暗示李文忠将来会大富大贵。

读者只要懂得解码，即可明了作者的创作意图。实际上，这也是命相学世俗化的一个迹象之一。

而在李渔的小说中，看相算命只是引发故事的一个缘起而已，作者创作的目的并非是借以宣扬命定论或赞美术士的技能，而是揭示更深广的社会内涵。如《连城璧》第2回《老星家戏改八字 穷皂隶陡发万金》写成化年间，福建汀州府理刑厅皂隶蒋成，事事不成，缺衣少食，人称“蒋晦气”。有一次请华阳山人算命，华阳山人谓命局极是不好，但见蒋成啼哭不过，只好给他戏改八字，“假设此法宽慰”他。刑厅从蒋成命纸上发现他的八字与自己一模一样，但自己做官，蒋成却做皂隶，不觉动了怜悯之心，给蒋成一些银子，买几件衣服。蒋成脱旧换新，人称他为“官同年”。刑厅考选吏部，蒋成尽心扶持，后来选了县主簿。

李渔认为，蒋成先前的不幸乃由于“被八字限住”，而八字是无法改变的。他后来的命运发生了戏剧性的变化，“只为他在衙门中，做了许多好事，感动天心”。我们知道，李渔小说的特点，就是喜欢说一些非真非假、亦真亦假的话。其实蒋成命运的转折完全由于偶然的巧合。华阳山人为他改八字出自无心，而这改的八字又恰好与刑厅的完全一样。刑厅对蒋成的态度发生变化，反映了当时命相观念对社会的深刻影响。在这篇小说中，“八字”是关目。又如《连城璧》第8回《妻妾败纲常 梅香完节操》写秀才马麟如姿容秀美，那些善风鉴的，都说他“将来未必能享大年”。他自己“也晓得命理，常说我二十九岁，运艰难过，若跳得这个关去，就不妨了”。到了二十九岁那年，果然生了一场大病，看看要绝命了，便把妻妾叫到床前，问她们自己死后，谁肯为他抚孤。妻妾罗氏、莫氏俱矢志守节，只有丫环碧莲淡淡地说：“总来做丫环的人，没有甚么关系，失节也无损于己，守节也无益于人，只好听其自然罢了。”后来马麟如的病却渐渐好了，自此与罗氏、莫氏，恩爱更甚于初，而丫环碧莲，却“眼睛也没得相他”。马麟如由于旁学杂收，疏于举业，前程考坏，便出外行医卖卜。后误传马麟如客死异乡，罗氏、莫氏先后琵琶别抱，只有碧莲留下抚孤。最后马麟如中举，与碧莲结为夫妻。罗氏、莫氏相继悲惨死去。由此可以看出，这篇小说也是以相术为关目的。《连城璧》第6回《遭风遇盗致奇赢 让本还财成巨富》也是一个以相术为关目而构建的故事。广东南海县财主杨百万，“相法极高，遇着两个面貌一样的，一个该贫，一个该富，他却能分别出来”。“他借银子与人，也不问你为人信实不信实，也不估你家私还得起还不起，只要看人的相貌何如。若是相貌不济，票上写得多的，他要改少了；若是相貌生得齐整，票上写一倍，他还借两倍与你。”他认定穷人秦世良有财主相，因此大胆放债给他，鼓励他去经商。但秦世良由于宅心仁厚，三次外出经商都蚀本而归。杨百万不但不责怪他，反而安慰他。后来，窃去秦世良银子的强盗，都百倍送还，秦世良终成巨富。作者自称做这回小说的目的，就是要“看官看完了，大家都把镜子照一照，生得上相的不消说了，万一尊容欠好，须要千方百计弄出些阴骘纹来，富贵自然不求而至了”。这篇小说完全是由杨百万的相术判语结构而成。

2.功能性人物

明清小说作家总是喜欢用象征手法把那些充当叙事权威的宗教人物塑造成智者、哲人和超人的形象，他们在小说中并不占据主要人物的地位，有的甚至在文本中只有寥寥数笔的描写，然而他们却对情节发展有着重要的作用，主人公的命运借他们得以发生关键性的转折，若没有了他们，故事情节的展开就要受到很多阻碍。为了强调他们的这种作用，就将他们称为艺术结构中的“情节人物”或“功能性的人物”，刘勇强则称为“超情节人物”。他说：“此类形象的艺术意义，不在于这些形象本身，很大程度上只是为了满足叙事的需要——这种需要可能是为了表达某种观念，也可以建立结构的骨干，或是推动[84]情节的进展等。”他又在另一篇文章中指出：这种人物不是小说描写的中心，也不是直接做出导致故事结局动作的角色。虽然他们并不是完全游离于情节之外的，也可能在一定程度上预示甚至引导了这一结局的出现。但在大多数场合下，他们不是作为情节冲突的一方介入其中；如果他们制约或引导了情节发展的走向，那也是作为一种超现实的力量存在的。他们的存在确实体现着中国古代小说叙事上的一些特点。……作为小说叙事方式的一部分，他们有着中国历史与传统文化的背景。因此，其角色的设定与形象的特点，对创作而言，具有某种先天的面貌、架构及精神内涵。由于他们作为超情节人物的性质，所体现的思想往往主要在叙事层面，因此，对他们的理解，也是把握作品基本内涵的一把钥匙。超情节人物的文化底蕴一定程度上体现出作者的叙事理念，为我们探讨符合中国古代小说实际的叙事学思考提出了一个耐人寻味的问题。……从古代小说的超情节人物来看，他们既不同于叙述者，因而不直接承担叙述任务；又不同于一般的人物（行为者），因而也不直接参与行动。然而他们可以规定叙述、引导行动，并由此起到某种聚焦的作用。超情节人物的聚焦作用，也许可以说是古代小说在叙事聚焦方面的一个与众不同的地方。凭借超情节人物的聚焦，我们可以轻易获得有关小说情节、人物最本质的信息。当然，“轻易获得”对于小说的艺术效果甚至叙事理念的传达，未必是一件好事。超情节人物之所以广泛存在，还有赖于它多样化的叙事功能。当超情节人物成为叙事文本的一个特殊聚焦时，它不仅体现着作品的叙事理念，也为相关叙事理念的实现发[85]挥着不同的叙事功能。

此类人物，或是超现实的宗教神灵，或是僧道术士之类的人物，他们在小说中或点明小说的创作主旨，或点醒小说中的人物，预言他们的命运，帮助他们战胜困难，推动小说的情节转换和发展。他们本身也可能是某种思想理念的化身。具体而言，他们在小说的结构中具有如下作用：（1）收留落难者。在这类小说中，女主人公因落难在外，被老尼收留，居于庵中。老尼的形象虽然简单，但其作用不可或缺，因为她而使受到阻断的情节得以继续发展，男女主人公得以最后团圆。如《张舜美灯宵得丽女》（《喻世明言》卷二十三）写张舜美与刘素香因相爱而相约趁夜私奔，不料在城门失散，刘素香被尼姑收留，苦等三年后，夫妻最终团圆。这类故事情节模式的设计，既有现实生活的依据，也是文势的发展必然。第一，在古代，青年女性离家后，失去庇护，除寺庙外，无处安身；第二，佛教谓救人一命，胜造七级浮屠，僧尼游食四方，寺院又是人群聚集之地，消息灵通，这样对男女主人公团聚有帮助；第三，青年女子栖身寺庙，能确保其身体清白，这样就有了团圆的基础；第四，相爱的青年男女因故失散，爱情故事的发展暂时停顿，这样，就必须安排一个情节转换的环节，为最终团圆积聚能量。因此，这类小说中的僧尼，虽着墨不多，形象十分简单，但男女主人公最后团聚却全靠他（她）的帮助。这类故事的基本结构由三部分组成：夫妻（或情侣）离散——落难者托身寺庙或得到僧人帮助——男女团圆。第一、第三部分是叙事重点，又因故事的不同而有所侧重；第二部分则是故事的中间环节，这一环节的设置是因男女主人公结合的故事受到暂时阻碍，需要一个缓冲、转折。（2）人物命运的预言者和帮助者。在这类小说中，宗教人物既对人物的命运做出预言，有时还可能在关键时候点醒或帮助他的“顾客”，对故事发展起着重要作用。这类宗教人物，往往兼具包括叙事权威在内的多重身份。他在故事开始时出现，预言主要人物的命运，在故事结尾时又可能出现，印证预言的准确性。在故事中，他们的预言成为贯穿故事发展的线索。如《红楼梦》中一僧一道贯穿着小说的始终，与小说中某些重要人物的命运经历紧密相连，大凡关键的时候，他俩都会出现。第1回，一僧一道出现于甄士隐的梦中，说甄士隐抱在怀中的女儿英莲是个“有命无运、累及爹娘之物”，要化她而去。甄士隐认为是“疯话”，没有理睬。孰知几月后，英莲失踪，家遭火灾，甄士隐坠入贫困，这时又遇到高唱《好了歌》的跛足道人，士隐顿时彻悟，竟抢了道士肩上的褡裢，同疯道人一起飘然而去。可见，癞头和尚和跛脚道人是甄士隐的精神导师，而甄士隐又是贾宝玉的影子，因而一僧一道实质上就是对贾宝玉的间接点化。在第3回，林黛玉自述自己三岁时，癞头和尚要化她出家，黛玉父母不肯。他说：“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好时，除非从此以后总不许见哭声；除父母之外，凡有外姓亲友之人，一概不见，方可平安了此一世。”这话既是点化黛玉父母，也是预示黛玉“泪尽而逝”的悲剧结局。在第7回，薛宝钗自述少时患病，医药无效，癞头和尚给她开了个“海上方”，一服见效。并赠以“冷香丸”治其热毒。“热毒”既是宝钗的体病，也是她的心病，所以，癞头和尚是借治病点化宝钗。第25回当赵姨娘请马道婆作法，贾宝玉病危，一僧一道又现身前来救护，对刻有“能除凶邪”字样的通灵宝玉持诵了一番，使之从声色货利迷途中醒悟过来，救护与点化同时并施。当然，宝玉第二次游太虚前后，一僧一道又对将醒未醒的贾宝玉一顿禅机点化。自此之后，由石头变形而来的宝玉才顿悟人生本相与自身本源。至第120回，终于由一僧一道带着尘缘已毕的贾宝玉，在一片白茫茫雪景中回归于神界本源——青埂峰下，与首回遥相呼应。在本回，还通过贾政之口总结了宝玉与那和尚道士的不解之缘：“便是那和尚道士，我也见了三次：头一次是那僧道来说玉的好处；第二次便是宝玉病重，他来了将那玉持诵了一番，宝玉便好了；第三次送那玉来，坐在前厅，我一转眼就不见了。我心里便有些诧异，只道宝玉果真有造化，高僧仙道来护佑他的。岂知宝玉是下凡历劫的，竟哄了老太太十九年！如今叫我才明白。”

除一些主要人物外，一僧一道对小说中次要人物也有影响。如第12回贾瑞垂危时，请求跛足道人给他宝镜，跛脚道人叮嘱道：“这物出自太虚幻境空灵殿上，警幻仙子所制，专治邪思妄动之症，有济世保生之功。所以带他到世上，单与那些聪明杰俊、风雅王孙等看照。千万不可照正面，只照他的背面，要紧，要紧！三日后吾来收取，管叫你好了。”贾瑞接过镜子，反面一照，只见一个骷髅立在里面，吓得连忙掩了；正面一照，只见凤姐站在里面招手，他心中一喜，荡荡悠悠的觉得进了镜子，与凤姐云雨一番，凤姐仍送他出来。到了床上，嗳哟一声，一睁眼，镜子从手里掉下，现出反面，里面又立着一个骷髅，如此反复三四次，贾瑞命绝。贾代儒夫妇见孙子已死，大骂道士，命架火焚烧宝镜，只听得镜内哭道：“谁叫你们瞧正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我？”正哭着，只见那跛足道人从外面跑来，喊道：“谁毁‘风月鉴’，吾来救也！”说着，直入中堂，抢入手内，飘然而去。显然，跛足道人企图以宝镜为工具度化贾瑞，贾瑞却迷悟不醒，不辨真假，最终送命。第66回对柳湘莲的点化则获成功：柳湘莲梦见尤三姐后惊醒，见自己坐在一座破庙内，旁边坐着一个跛腿道士捕虱，柳湘莲起身稽首相问：“此系何方？仙师仙名法号？”道士笑道：“连我也不知此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已。”柳湘莲听了，不觉冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄剑，将万根烦恼丝一挥而尽，便随那道士，不知往哪里去了。贾瑞与柳湘莲，一热之至，一冷之极，一迷一悟，一解脱一死亡，形成鲜明对比，以突出作品的主旨。

可见，跛脚道人和癞头和尚，具有幻形变化、未卜先知、超世度人之能。实际上他们只是一个符号，一个象征，是宗教意蕴的体现。在小说开头，已写到一干风流孽鬼下凡了案时，跛脚道人向癞头和尚建议道：“趁此你我何不也下世度脱几个，岂不是一场功德？”僧道：“正合吾意。”可见，一僧一道负有度化谪仙的使命。解庵居士在《石头臆说》中指出：石上历历编述之字迹尽属通灵所说者矣。通灵宝玉兼体用讲，论体为作者之心，论用为作者之文。夫从胎里带来，口中吐出，非耶作者之心与文乎！何以言石上所记即通灵所说？观夫青埂峰下鲜莹明洁之石，倏尔缩如扇坠，幻形人世，迨返本还原，将一生所历情事尽记在石，意欲问世传奇，非即以通灵之心作此通灵之文乎！炼石高若干丈，大若干丈，作者自喻立意高超，取材宏富也。补天犹言补衮；未得补天，谓未经世用，无补衮之功也。空空道人，谓心中空空而道，初非有意讥刺人也。青埂者，情根也。宝玉者，所宝在寓意也。空空道人又自名情僧，即作者也。茫茫大士，渺渺真人，即作者之魂魄也。士隐梦中所见一僧一道，即作者魂魄所化。作者自谓冥心搜索，精诚所通，出神入化，说出一段风流公案，尽属幻境，所以开道姑倡此人此地，以[86]总括全书之妙义也。

解庵居士的“臆说”很有见地。从携石头进入红尘世界，对下凡后迷悟的“风流孽鬼”进行宗教启蒙、点醒和度化，最后获得人生解脱而回归于神界，一僧一道确已出色地完成了其作为神界使者与智慧老人原型的神圣使命。小说是以通灵玉自述亲身经历的方式进行叙事，通灵玉是作者思想的传导者，也是小说的组织者，而茫茫大士、渺渺真人、空空道人、跛脚道士、癞头和尚、通灵玉、贾宝玉、情僧等，都是作者的化身，都约等于作者曹雪芹本人。这一干人物与神道的互动关系，实际上就是作者在以演多簧的方式传达自己的创作意图。

然而具有反讽意味的是，读者最终并没有随着宝玉的离家出世中获得人生解脱后的轻松，相反，倒是不由自主地产生一种无可奈何的沉重慨叹，为宝玉及红楼女儿们一掬同情之泪，对于红尘人生的无限留恋与对于美毁灭的悲恸之情，从而引发对人生、社会、历史等问题的严肃思考。这说明，作者在小说中所设计的一僧一道等人物，并未实现其宗教功能，或者，这压根儿就是作者故意张设的烟幕，所谓“烟云模糊处”，这正是《红楼梦》不同于其他小说的深刻处。所以杨[87]义说，《红楼梦》是“人类审美智慧的伟大的独创性体系”。《飞龙全传》是部叙述赵匡胤称帝过程的长篇小说。“龙虎风云会”是小说叙事的重点。为此，作者设计了一个关键性的人物——相士苗训。小说开头写五代时干戈扰攘，人们渴望统一，盼望“真主”出世。于是“能知过去未来，善晓天文地理”的苗训，奉其师陈抟之命，下山寻找“真主”，后在汴梁发现赵匡胤就是自己苦苦寻觅的“真主”，跪在地上，口称万岁。赵匡胤说他疯了，砸烂相馆，赶走苗训，然后离去。于是苗训想道：“我周游天下，遍访真主，不道在汴梁遇着。但如今尚非其时，待我再用些功夫，前去寻访好汉，使他待时而动，辅佐兴亡，成就这万世不拔之基，得见淳古太平之象，一则完了我奉师命下山的本愿；二则可使那百姓们早早享些福泽，免了干戈锋镝之灾。”从此，苗训开始周游天下，寻访好汉。后来赵匡胤在杀了供隐帝淫乐的院中女乐后逃亡，路上分别遇到旧友张光远、罗彦威，亲戚舅父舅母，结识新朋郑恩、史魁、王曾、赵普、陶三春兄妹等，都直接或间接与苗训的指点有关。后来，这些亲友又在陈桥兵变中发挥了重要作用。在总共只有六十回的小说中，苗训的影子贯穿其中，无所不在，有时亲自出现，有时以影子的形式出现。但小说的标题却是《飞龙全传》而不是《苗训全传》，这是因为赵匡胤在小说叙述中始终处于核心地位，苗训作为一个洞悉未来的全知全能的相士，推动了赵匡胤与诸将相的聚合。赵匡胤、赵普、史魁、陶氏兄妹等都是未知者，他们向赵匡胤身边聚拢，都有赖于苗训的推动作用，推动苗训的力量又来自他的宿命观念——赵匡胤是“真主”，这是整部小说的叙事逻辑。其叙事结构好似一个圆形运动，赵匡胤乃圆心，其他人则围绕他而运行。而产生这种围绕圆心运动的向心力则来自苗训。可见，在小说的结构中，苗训是一个功能性的叙事人物，是天命的传达和践行者，他的预言和行动推动着故事情节向既定的方向发展，并在结构上具有开启和收束的功能。清崇德书院本《飞龙全传》第60回回末评曰：“《飞龙》一书，起讫都有照应，收束都有验结……是故首回有苗光义之相面，末即有苗光义之指日以结之。起有苗光义之来京，由于师命，末即有陈抟之骑驴吟诗以结之。……如此之类，乃一部首尾之照应归结也。至开一回有一回之照应，隔回有隔回之照应。物类有物类之归结，人事有人事之归结。”从时代需要“真主”，到苗训寻找“真主”，再到找到“真主”，再到帮助“真主”成为真正的“真主”，连接这个叙事序列的逻辑关系就是“命运”。《警世阴阳梦》的结构与《飞龙全传》有些类似，但术士在小说中只是前后呼应，虽没有叙事的推动力，但具有叙事的张力。小说写了魏忠贤生前死后的遭遇，分作阴阳两梦。魏忠贤早年落魄，在酒店遇见一个相士，说他“五十之外，极富极贵，王侯比肩”，并倾囊相助，临别时又叮嘱他富贵后要“尽忠报国，便得保全身命”。魏忠贤得到资助后，治好了病，脱胎换骨，回到京城，几经周折，投在殷太监门下，从此否极泰来。但他得志后，残害善类，作恶多端。相士则在与魏忠贤别后，遁入深山修道。在魏忠贤炙手可热、气焰熏天时，他曾闯进魏府点化魏忠贤，魏忠贤非但不听，还欲加害相士。这样，魏忠贤继续作恶，终于得到了报应，死后在阴司还受到审判。相士因不合错救早年的魏忠贤，魂魄也被拘到阴司同审，后又得到赦免。阴司官员让他遍游阴司仙界，亲眼目睹人间忠奸善恶在死后得到的不同报应。回阳前，都天王嘱他回阳间后，把阴司的罪恶果报，“细细说与妄男子知道”。于是，相士出梦后，智慧陡增，出口成章，写出了这部《警世阴阳梦》。在整部小说中，作者长安道人有意让自己的化身进入到作品中，在小说开头、中间和结尾出现过三次，但他贯穿于魏忠贤的阴阳两梦之中，亲眼目睹了魏忠贤生前死后的荣辱兴衰，最后，道人与作者合而为一。在小说中，道人的预言成牵引着故事情节的发展方向，通过他，又表达了小说劝善惩恶的主题。所以，相士在小说中虽不是主角，但在小说结构中却是不可或缺的重要角色，正因为有了他，才使得作品完整统一。

清崔象川的《玉蟾记》是部在叙事手法上非常特别的小说。小说第1回以卖花者的视角进行叙事，交代本书的由来：老汉非士非农，半村半郭，乃维扬一个卖花的便是。家住傍花村里，秋来种菊生涯，竹篱三径客，茅屋一壶茶，因此得交文人学士，满壁题诗。虽不能博古通今，却也粗粗懂得几句文义。那些看花的说：“你种菊，也是个雅人，何不吟诗和我们呢？”我说：“不嫌鄙俗，就效颦了。”……信口而成，不归诗律。见笑，见笑！众人说这诗不减《扬州竹枝词》，贴在壁上传观却也有趣。还要请教听的甚么书。我说连日在教场听得一部新书，叫做《十二缘玉蟾记》，结构玲珑，波澜起伏，真似碧海中蜃气晨楼，浓蒸旭日，又如绛河内鹊毛夜渡，淡抹微云。这书是通元子编成，恬淡人发刻传出来的。那通元子本来是个仙家，这恬淡人不知何许人也，初号荷锄子，后数十年来又以恬淡人为号。其人拙于谋生，家无长物。惟吟咏自娱而已。爱读忠孝书，喜谈节义事。与世无所忤，究亦不肯脂韦随俗，每读史偶有所得，辄笔之于书，不拾前人牙慧，务出己见以为论断。自汉以下皆有史评。于汉惠帝因见“人彘”得疾而崩，断曰：“吕后杀之。”于唐秦王玄武之变，骨肉相残，断曰：“高祖启之。”于宋太宗烛影摇红，千古疑案，断曰：“必无此事。”于明建文帝“无使杀叔”温语慰燕，断曰：“徒有此言。”至于历代忠奸，仇怨相寻，或忠臣弹勘太放，奸党畏罪而陷害之。或功臣盛气凌人，宵小不堪而中伤之。诸如此类，史鉴恒多。独有两件事不平，恬淡人常常叹息痛恨说：“宋岳武穆王何碍于秦桧，明于忠肃公何碍于徐石，必欲杀之，是何道理？况两家后嗣并无有能起而复仇者。天之报施善人何如哉？”谁知通元子早已安排过了。因前有《岳传》，明说岳少保的果报，铸像诛奸，完过宋朝一段公案。他复演出《玉蟾记》，隐寓于少保果报，配合姻缘，又完过明朝一段公案。到后来草堂闲话，黄石授书，恬淡人始信事由前定，天道无私，把他一腔子牢骚不平之气，都化为乌有了。司空表圣云：“人淡如菊，惟我种菊人能知人之淡。不萦情于利禄，不役志于纷华，就是仙人。何用传其姓氏。即以恬淡人作通元子观，有何不可？”自从听了这书，大约记得七、八分，又买了一部脚本看熟，说出来虽不合腔，却不至有头没尾，诸位如不嫌聒耳，明日请来赏菊听书。他们去后我就插几瓶菊花，收拾几间静室，把这傍花村改作李龟年弹词的所在。夜来诌成几句小引，早起亦贴在壁间，等候那班学士文人来看。引曰：人间多幻境，顷刻变沧桑。隐逸渊明菊，只藏得一片寒光，偏引出众仙同日咏《霓裳》。列位请了。今日来得这样早法儿，童子献茶，老汉把昨日所谈新书演说一番。一来替恬淡人述怀，二来代通元子醒世，三来为座上客点缀秋光。就此献丑了。

在第27回中，作者又插入“卖花叟借言警俗”的评论，又是元叙事：卖花叟说：“君子小人自古有之。……这一部《玉蟾记》亦是分忠奸，辨邪正，寓言以醒世之书。彼赵、胡伪朋，依权藉宠，终自陷于败亡，固不足恤。即张、曹两世离合悲欢，死生不渝其志，是诚朋之真者。然犹不若通元子、恬淡人跳出红尘，绝不为造化小儿所弄，此乃世外之真朋也。盖通元子仙也，非凡也。恬淡人凡也，即不啻仙也。不有通元子，何以惕恬淡人之胸怀？不有恬淡人，何以传通元子之措履？老汉已把通元子所著的书说过半部，百忙之中偷闲片刻，再把恬淡人所传的话表白一番。他说：‘人生得天地之中，为万物之灵，安期三乐，谁不有之。唯能乐其乐者，乃能人其人。果然打破酒色财气四字关头，纵求斩杀三尸、丹成九转，亦何患不为地上神仙？’有《四箴》为证……通元子作《四箴诗》语意浅显，只要唤醒世人，奈那班执迷不悟的俗子庸夫，竟无一个肯信。……一顿闲谈，言归正传，我卖花老人仍把《玉蟾记》后半部交代清楚便了。”

第53回结尾，通元子拜访恬淡人，恬淡人即出其平生著作，送呈通元子评阅。通元子将所编《十二缘玉蟾记》拿出来，递与恬淡人看，又把恬淡人《读史问天》一段故事编在卷端。恬淡人从头至尾细读一遍，因向通元子说道：“仙师乃汉之黄石公，弟子不识仙师，多多得罪。这一部书，其中甘幻离奇，实有妙理。判断功罪至公无私，配合姻缘铢两悉称。由此以观，可知善有善报恶有恶报。即此夺门公案，已足以平弟子不平之心矣。弟子素不接仙佛，仙师所言奇而能执于正，虚而不流于诞，与我有心心相印之机。欲从师学仙，未知能收录否？”通元子说：“仙人本自有仙骨，学仙之说终荒唐。人但知神仙，不知那富贵而不骄淫者，即是神仙。人但知神仙，不知那贫贱而不着辱者即是神仙。翁能世外逍遥，安贫乐道，究与神仙何异？何必练汞成丹乃为可贵乎？”恬淡人听说，更觉心旷神怡，万虑皆空，何仙何月，似二似一，于是恬淡人与通元子缔一人交。

可见，小说分别在开头、中间和结尾安排花农、恬淡人和通元子交代小说的成书过程、点评小说中的人物和阐释小说的创作意义，是典型的“元小说”，强化了故事内容的逼真效果，以达到劝善惩恶的目的。

由此看来，本书从明处看有四个叙述者：通元子是第一叙事者，说书者是第二叙事者，花农是第三叙事者，另外还有一个隐藏的叙事者即小说的作者崔象川本人。通元子和恬淡人都是小说中的人物，通元子是神仙，恬淡人是隐者，其实都是“先知”，乃一人之分身，因此，从他们的视角进行叙事，就是零聚焦全知叙事；说书者和花农是小说外的人物，从他们的视角进行叙事则是外聚焦限知叙事。而通元子与恬淡人又不同，恬淡人是小说故事的旁观者、点评者；通元子是小说的叙事者、参与者。通元子是小说的编撰者，说书人是小说的传播者，花农是小说的转述者，恬淡人是小说的评点者。花农、通元子、恬淡人在某种程度上都是作者崔象川的代言人，作者在文本中的心灵投影，作者之所以设置四个叙述者，无非是故弄玄虚的一种叙事谋略，以增加故事的可信度。

第1回后，小说接着由作者的叙事情境向人物叙事情境过渡，第2回通元子出场即云：贫道是屺桥黄石公，自从收了张子房为徒，结一茅庵，住在峨眉山下，改号通元子修真，又加二千余年阅历。汉五六朝洎乎唐宋元明，其间不平之事，果报无不显然，独有宋建炎年间秦桧以“莫须有”三字诬害岳少保，明景泰年间徐石等“此举无名”四字诬害于少保，这两件事情，教人不服。后来西湖边上，岳王墓前，生铁铸成秦桧夫妻跪像，遗臭万年，人心稍快。怎奈夺门一案残杀忠良，全无报应。一月之前，有巡天御史太白李长庚过俺山头，就请他奏闻玉帝。前日他奉玉帝旨来说：“徐石诸人同谋复辟，尚属一念之差，非罪大恶极的奸臣可比，宜从宽赦。杀人之身，还人以身，定为十二姻缘，问他们个风流罪。可谓甘拜下风矣。”即命俺安排果报，俺已议定此案，遣判官发放回阳……

第9回写通元子帮助张经和曹邦辅破倭，第11回张、曹受戮，通元子驾云来救，告诉张家老仆速去救张经之子张昆，带到自己草庵中住下。张昆来后，通元子给他改名为“洪昆”，赠他玉蟾蜍十二个，为后来姻缘聘证。

自后，通元子一直暗中保护张昆及曹邦辅之子曹昆（又谓童昆），并促成张昆与十二钗的结合和团圆。如第22回，胡彪陷害洪昆，通元子来到锦鸡山，告诉蔡小妹日后与洪昆有姻缘之分，要她去救洪昆出狱。第23回通元子救十二钗中的玉莲、凤姐到崆峒山，交与西陵圣母为徒。童昆因杀赵虎之妻被囚，通元子法场劫走童昆，并叫他入京赴考。第31回洪昆因与蒋佩香有私情，被佩香兄嫂投于河中，佩香被原任户部尚书刘体干救起，通元子算明洪昆将遭水厄，早就驾云来到高家，赠诗谶一首，暗示要她救助洪昆。第38回通过汪大镛之口，讲述他十二岁时遇通元子，嘱他将来遇洪昆时，传其枪法，以擒倭王、倭将。第43回张昆率军平倭，通元子前来助阵，施展法术，俘获倭王夫妇，倭王情愿投降。第51回通元子指点前因，并为张昆十二位娘娘解结，从此夫妇和谐。张昆等将十二玉蟾蜍交还通元子带去补峨眉山石。可见，在整部小说中，故事情节的发展和转折，都与通元子的活动分不开。

如第3回写判官出场：“俺乃玉皇大帝殿前掌案判官是也。前日通元子批下众鬼魂配定姻缘十二，命俺遣放回阳。鬼卒们，可曾提来么？”鬼卒说：“伺候多时。”判官升堂发落。

其他如第2回童喜、第3回于谦、第2和第9回通元子、第15回曹昆，他们的出场都是都采用了戏曲中人物出场自报家门的方式，介绍自己，并以其视角进行叙事。杨义曾经指出中国古代戏曲文学中存在着叙述者“隐而不退的叙事谋略”，即人物的开场自报家门、自陈事由，大都有为人物定性的意味，并非人物自然语言。他举马致远《汉宫秋》中毛延寿的上场诗“大块黄金任意挝，血海王条全不怕；生前只要有钱财，死后那管人唾骂”为例，指出这样自我贬损的评语不会[88]出自毛延寿之口，而只能是作者的“借体显灵”。

小说结尾，叙事视角又回到花农：这是老汉卖花时，在教场听的一部新书。以此作恬淡人述怀可也，以此代通元子醒世可也，即以此为座上客点缀秋光亦无不可也。

可见，小说总体叙事视角是花农，真实的作者则隐藏其后。随着故事的发展，叙事视角又经常发生漂移。

还有一种“锦囊妙计”体小说，乃受到《三国演义》中诸葛亮行事的启示而形成一种结构模式，写相士为小说中的主人公看相算命，相士下判后，并送上锦囊妙计数封，嘱咐当事人有急难时，可拆开阅读，并按锦中指示而行。后来故事情节的发展一如相士所预言，主人公的行事也限制在所谓的“锦囊妙计”中而进行。

如《初刻拍案惊奇》卷四十《华阴道独逢异客 江陵郡三拆仙书》写李君赴长安应试途中，巧遇神仙，结为兄弟。临别神仙赠书三封，告诉他“直到至急时，方可依次而开，开后自有应验”。后来，李君穷困潦倒，乃开第一封信，依神仙信中指点，渡过难关，顿成巨富；再后来，李君科举不顺，乃开第二封信，依书指引，获得官位；最后，李君重病，开第三封信，知道死期已到，于是准备后事。又如《玉楼春》第2回写相士李虚斋相邵卞嘉与儿子十洲为避灭族之祸，须父子分离，十六年后团聚，又有三代荣华，奇异姻缘。并授锦囊四封，嘱其关键时候拆看，并按指示行事。接着，写十洲考中解元，奸相卢杞因卞嘉得罪过他，诬邵氏父子和李虚斋等为朋党，奉旨捉拿。卞嘉逃至淮安盟兄乐知府处，见有捉拿公文，乃拆阅第一封锦囊，遵嘱与乐知府避往焦山，逢李虚斋，李将卞嘉送饶州施弘德家（卞嘉曾救弘德性命）藏匿，又令十洲男扮女装，作法将其摄至常州，改名“文新”。十洲于芦花堤畔逢渔人夫妇，拆开第二封锦囊，按锦囊中所说，要渔人送自己到嘉兴福善庵。十洲先是被庵尼收留，后与致仕黄尚书女玉娘及婢女翠楼、兵部尚书霍达女霍春晖私通，十洲与霍女成亲，流徙广东潮州。十洲去后，玉娘、翠楼各生一子，为玉娘兄黄钺携出寄养，后又为高知县所得，置于衙中抚养。春晖也在潮州生一子。十洲因思念父母、玉娘等，前去探访，经南昌，入青莲庵，为众尼所留，乃拆开第三封锦囊，知当于此地滞留九年，于是留住庵中，与众尼狎，又为南昌兵备道祁逢所救，改名“祁文新”，赴考中举，又拆开最后一封锦囊，云即到京会试。时卢杞已死，十洲中二甲第一，玉娘、翠楼、春晖所生三子分别中探花、二甲、三甲，父子同榜，但互不相识。因海寇起，十洲为江南、浙江、福建、广东四省都察御史，玉娘儿子邵才为四省监军，协同剿寇。十洲在金山得见李虚斋，于镇江逢双亲，至嘉兴见玉娘、翠楼、春晖，最后妻妾相会，父子相认。十洲得虚斋之助，大破倭寇，父子封赏。《醒名花》也是在第2回写范道人赠湛生皂囊三个，要他临机使用。后湛生从梅家逃出、滞留绿林中、赴京、与不染庵尼姻缘、助张明经平寇等事，皆是应囊中之语。因文中提及《玉楼春》小说，可见此书乃仿《玉楼春》而作。在《三国演义》中，“锦囊”只是为了表现诸葛亮料事如神，而在《玉楼春》等小说中，“锦囊”不但预示今后的情节发展，而且成为整部小说的叙事提纲，术士在其中还四处奔走，帮助主人公，以人力助推“天意”的故事结局实现。（3）宗教活动的“触媒”功能。所谓“触媒”作用，就是说宗教人物的宗教活动在整部小说中，虽然只是一个偶然事件，但触发了整个故事的发生和发展，掀起了情节的波澜；同时又具有搭桥的媒介作用，在故事情节的转换中不可或缺。如《封神演义》周文王和姜子牙的君臣遇合是灭纣兴周的关键，也就是小说故事得以发生并完成的关键，而两人遇合的媒介却来自于姜子牙的一次看相活动。小说第23回，写姜子牙垂钓磻溪时，偶然结识了樵子武吉。姜子牙相他“左眼青，右眼红，今日进城打死人”，劝他小心。武吉不信，进城卖柴时，真的误伤人命，结果被画地为狱拘禁。武吉思母痛哭，大夫散宜生怜其孝道，暂释放他回家，待办理好养母柴米之资后，再来服刑。武吉归家后，念老母无人侍养，不愿再去服刑，便听从母亲建议，求救于姜子牙。姜子牙于是作法，使文王占卦出现假象，误以为武吉惧刑投万丈深潭而死。又一日，文王与散宣生春游，在观看的游人中发现有武吉，于是命拘来审问，武吉道出真情。这样，文王便派武吉带路去见子牙。文王遇子牙前，府中缺乏谋臣，难成大事，虽对纣王不满，但不敢公然对抗；而子牙更是穷愁潦倒，怀才不遇。因此，君臣遇合对两人而言，都是人生的重大转折，也是整部小说故事得以产生发展的关键。而子牙给武吉看相，在其中充当了媒介作用。署名钟伯敬先生批评的《封神演义》说：“但小说家，必假吉凶祸福，以武吉一段插入以神之说，此皆不解文王子牙之遇合也。”其实，作者并非不解文王子牙之遇合，他以武吉一段插入的目的，是为了引出后面将要发生的故事。又如《西游记》前七回写孙悟空的故事，以孙悟空被压在五行山下而告终。那么，怎样使孙悟空与唐僧遇合，怎样把孙悟空的故事转到取经故事上来？这是一个关键所在。于是作者设置了一个袁守诚算卦的故事。《西游记》中的西天取经故事的触发，就源于袁守诚算卦这一件微不足道的小事。这件小事不断地闹大，使越来越多的人被牵扯了进来，事情也变得越来越严重，而全部事情的最后解决聚焦于西天取经。后面发生的所有故事，如八十一难等，又都是取经愿望的完成这个动力驱动的。《西游记证道书》第10回前澹漪子评曰：“此一回乃过接叙事之文，犹元人杂剧中之楔子也。……盖楔者，以物出物之名。将言唐僧取经，必先以唐王之建水陆楔之，将言水陆大会，必先以唐王地府之还魂楔之，而唐王地府之游，由于泾河老龙之死，老龙之死，由于犯天条，犯天条由于怒卜人，怒卜人由于渔樵问答。噫，黄河之水，九曲泰山之岭十八盘，文心之纡回屈折，何以异此。”这段话非常精辟地指出了这段命相故事在小说整体结构中的功能。在这里，渔樵和袁守诚，都扮演了超情节人物的角色，甚至整个一段情节，都是独立于主体情节之外的，澹漪子称这一回如同元杂剧的楔子，是颇有见地的。

总之，这些超越于基本情节之上的宗教人物，以简约的形式，近乎雷同地出现于不同的小说中。由于他们有着中国历史与传统文化的背景，其角色的设定与形象的特点，对创作而言，具有某种先天的面貌、架构及精神内涵。而作为超情节人物形象，他们又是小说家的一种叙事手段，这种手段能以显豁的方式揭示出小说的基本命意和作者的态度；同时，也能以简捷的方式增强情节的张力、突出人物的品性。[89]【注解】[1]陈平原：《话本：说话人与叙事者》，《上海文学》1996年第7期。[2]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第39页。[3]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第29页。[4]宁宗一主编：《中国小说学通论》，安徽教育出版社1995年版，第545页。[5]曹植：《说疫气》，收入丁晏《曹集诠评》，台北“商务印书馆”1978年版，第65—66页。[6]葛洪：《抱朴子内篇·明本第十》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第42页。[7]张紫晨：《中国巫术》，生活·读书·新知三联书店1990年版，第116页。[8]萧兵：《中国文化的精英——太阳英雄神话的比较研究》，上海文艺出版社1989年版，第993页。[9]杨义：《中国古典小说史论》，《杨义文存》第六卷，人民出版社1998年版，第120—121页。[10]李桂奎：《论中国古代两大语体短篇小说叙事模式的差异及其成因》，《复旦学报》2001年第1期。[11]胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社1998年版，第362页。[12]池田末利：《中国祖神崇拜的原初形态——“鬼”的本义》，《中国宗教研究》，东海大学出版会，1981年版，第155—198页。[13]孙逊：《中国古代小说与宗教》，复旦大学出版社2000年版，第61—66页。[14]（日）小南一郎著：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，中华书局2006年版，第242页。[15]袁珂：《中国古代神话》，中华书局1960年版，第73页。[16]安世高：《佛说罪业应报教化地狱经》，《大正藏》第17册，台北新文丰出版公司1983年影印版，页451上。[17]安世高：《分别善恶所起经》，《大正藏》第17册，台北新文丰出版公司1983年影印版，页518上。[18]姚秦三藏法师鸠摩罗什译：《大乘妙法莲华经》，紫经觉缘舍2010年印行，第513—515页。[19] 姚秦三藏法师鸠摩罗什译：《大乘妙法莲华经》，紫经觉缘舍2010年印行，第516—517页。[20]释慧远：《三报论》，僧佑：《弘明集》卷一，刘立夫、胡勇译注，中华书局2001年版，第100页。[21]牟子：《理惑论》，僧佑：《弘明集》卷一，刘立夫、胡勇译注，中华书局2001年版，第15页。[22]顾欢：《夷夏论》，见萧子显等撰《南齐书》卷五四，中华书局1972年版，第932页。[23]何承天：《答宗居士书》，严可均辑《全宋文》卷二十三，商务印书馆1999年版，第220页。[24]托名张融撰《三破论》，见刘勰《灭惑论》引。僧佑：《弘明集》卷八，刘立夫、胡勇译注，中华书局2001年版，第289页。[25]范缜：《神灭论》，严可均辑《全梁文》卷四十五，商务印书馆1999年版，第478—479页。[26]《佛说阿难问事佛吉凶经》，《大正藏》卷14，页753上。[27]王启忠：《试论六朝小说创作的自觉意识——兼议“六朝人并非有意作小说”之说》，《社会科学辑刊》1988年第3期。[28]刘勇强：《中国古代小说的叙事学研究反思》，《明清小说研究》2011年第2期。[29]杨义：《中国叙事学》，人民出版社2009年版，第221页。[30]张君房著、蒋力生校注：《云笈七签》卷一百一十九“纪传部”，华夏出版社1996年版，第752页。[31]陆修静：《陆先生道门科略》，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第799—780页。[32]《三国志·武帝纪》中裴松之注引《魏书》，中华书局1959年版，第4页。[33]详见葛洪《抱朴子内篇·登涉卷第十七》、陆修静《陆先生道门科略》、陶弘景《登真隐诀》等书。[34]钱锺书：《管锥编》第二册，生活·读书·新知三联书店2007年版，第1282—1283页。[35]张君房：《云笈七签》卷一百一十六“纪传部”中“王奉仙”，华夏出版社1996年版，第731页。[36]吴维中：《志怪与魏晋南北朝宗教》，《兰州大学学报》1990年第2期。[37]张先堂：《佛教义理与小说艺术联姻的产儿——论敦煌写本佛教灵验记》，《社会科学》1990年第5期。[38]赵建新：《论宗教文学在中国文化史上的作用和地位》，《兰州大学学报》1990年第1期。[39]杨义：《中国古典小说史论》，《杨义文存》第六卷，人民出版社1998年版，第169页。[40]杨义：《中国古典小说史论》，《杨义文存》第六卷，人民出版社1998年版，第182页。[41]童庆炳：《文体与文体的创造》，云南人民出版社1999年版，第1页。[42]（法）米兰·昆德拉著，尉迟秀译：《相遇》，上海译文出版社2010年版，第214—215页。[43]（英）E.M.福斯特著，冯涛译：《小说面面观》，花城出版社1984年版，第34页。[44]颜之推：《颜氏家训》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第29页。[45]张履祥：《杨园先生全集》卷之三十八《愿学记三》，中华书局2002年版，第764页。[46]《明史·王畿传》，《二十五史》第10册《明史》，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第793页。[47]莲池：《竹窗随笔·儒佛交非》，北京图书馆出版社2005年版，第78页。[48]莲池：《正讹集·三教一家》，北京图书馆出版社2005年版，第192页。[49]转引自郭朋《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第217页。[50]憨山：《憨山老人梦游集》卷四十五，台北法尔出版社1987年版，第2424—2425页。[51]智旭：《灵峰宗论》卷四之二、卷七之一，北京图书馆出版社2005年版，第245、420页。[52]林兆恩：《林子三教正宗统论·复张星湖大尹天叙》，《明清民间宗教经卷文献》第3册，台北新文丰出版社1999年版，第23页。[53]林兆恩：《三教正宗统论·疏》，《明清民间宗教经卷文献》第3册，台北新文丰出版社1999年版，第175页。[54]黄宗羲：《黄宗羲全集》第十一册《南雷文集·传状类》，浙江古籍出版社2005年版，第560页。[55]林兆恩：《林子三教正宗统论·三教本始》，《明清民间宗教经卷文献》第3册，台北新文丰出版社1999年版，第31页。[56]林兆恩：《林子三教正宗统论·元神实义》，《明清民间宗教经卷文献》第3册，台北新文丰出版社1999年版，第228页。[57]马西沙、韩秉文：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1999年版，第796页。[58]郭豫适：《论儒教是否为宗教及中国古代小说与宗教的关系》，《华东师范大学学报》1996年第3期。[59]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986版，第286页。[60]郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第15页。[61]湛然圆澄：《概古录》，收于卍新纂续藏经第65册，台北白马精舍出版公司影印发行，第369—370页。[62]田艺蘅：《留青日本》，台北广文书局1969年版，第134—136页。[63]严耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社2000年版，第330页。[64]郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第272页。[65]参见梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第101—102页。[66]鹤市道人：《醒风流传奇序》，《明清小说序跋选》，春风文艺出版社1983年版，第93页。[67]《春秋左传正义》卷三十五《襄公二十四年》孔颖达疏，《十三经注疏》，上海古籍出版社1977年版，第1979页。[68]《石点头序》，《明清小说序跋选》，春风文艺出版社1983年版，第2页。[69]冯梦龙编著，顾学颉校注：《醒世恒言》序，人民文学出版社1956年版，第863页。[70]学憨主人：《世无匹题辞》，《明清小说序跋选》，春风文艺出版社1983年版，第104页。[71]《三刻拍案惊奇》序，北京大学出版社1996年版，第353页。[72]吴山谐野道人：《照世杯序》，《明清小说序跋选》，春风文艺出版社1983年版，第49页。[73]《金刚经·坛经》，远方出版社2004年版，第43页。[74]后秦鸠摩罗什译：《维摩诘所说经·方便品第二》，《大正藏》第14册，台北新文丰出版公司1983年影印版，页539上。[75]《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，台北新文丰出版公司1983年影印版，页693下。[76]方立天《中国佛教心性论哲学范畴》，中国佛教网。[77]《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》第9册，台北新文丰出版公司1983年影印版，页465中。[78]《金刚经·坛经》，远方出版社2004年版，第80页。[79]廓庵：《十牛图颂》，《卍新纂续藏经》，第64卷，台北白马精舍出版公司影印发行，第773页中—775页上。[80]参见吴光正《八仙故事考论》中第十三章，中华书局2006年版，第395—397页。[81]孙逊：《释道“转世”“谪世”观念与中国古代小说结构》，《文学遗产》1997年第4期。[82]吴士余：《中国小说美学论稿》，复旦大学出版社2006年版，第38页。[83]杨义：《中国叙事学》，人民出版社2009年版，第53—54页。[84]刘勇强：《一僧一道一术士——明清小说超情节人物的叙事学意义》，《文学遗产》2009年第2期。[85]刘勇强：《中国古代小说的叙事学研究反思》，《明清小说研究》2011年第2期。[86]一粟：《红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第184—185页。[87]杨义：《中国古典小说史论》，《杨义文存》第六卷，人民出版社1998年版，第478页。[88]杨义：《中国叙事学》，人民出版社2009年版，第248—249页。[89]参见刘勇强：《一僧一道一术士》，《文学遗产》2009年第2期。

第二章 道教与古代小说叙事

道教是中国土生土长的宗教，内容庞杂，思想繁复，“包罗万象，贯彻九流”，继承和吸纳了多种文化资源，对古代中国的政治、经济、军事等众多领域产生过广泛而深远的影响。鲁迅指出：中国文化的根[1]底全在道教，以此读史，有多种问题可以迎刃而解。换言之，以此读古代小说，许多问题也同样能找到答案。甚至从古代小说中，可整理出一部道教发展简史。在此我们仅对道教信仰与古代小说的叙事关系进行研究。

第一节 道教的发展与小说叙事的变化

张陵于汉熹平二年（173）在蜀中创立五斗米道，建安二十年（215）曹操出兵汉中，张陵之孙张鲁投降，不久，曹操将张鲁及其部属以及汉中民数万家迁往北方。五斗米道遂传至北方。汉末魏晋间，道教从中原和巴蜀地区传入江南，江南地区出现了太平道的支派于君道、帛家道和五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团等。魏晋南北朝（220—589）是道教逐渐走向成熟、定型的时期。这一时期，道教经过分化与改革，从早期那种比较原始的状态发展为有相对完整的经典、教义、戒律、科仪和教会组织的成熟宗教，并由早期民间宗教团体逐渐转变为官方承认的正统宗教。在北方，随着五斗米道在门阀士族中的逐渐传播，其地位日益提高，人们逐渐改称五斗米道为天师道。在南方，东晋时期的葛洪（283一363），著《抱朴子》一书，首次将丹鼎、符箓和多种方术熔为一炉，进行了比较系统的理论阐述，充实和发展了神仙道教的学说，促使道教转向以追求长生成仙为最高目标，标志着金丹道教神仙理论体系的确立。同时，东晋哀帝年间（363—365）江东天师道盛行，出现了以撰作道书、传播经法为首务的道教经篆派。这是天师道向义理化演变的一次重大发展，其具体体现便是上清、灵宝、三皇经法的出现。上清派由魏华存（252—334）创始，杨羲（330—387）、许谧（？—376）、许翙（341—370）父子共同完成；灵宝派由葛巢甫（葛洪的族孙）所创；三皇派由西晋鲍靓传《三皇文》至东晋而显于世的。《上清经》系的问世是杨羲和许谧、许翙继葛洪之后对神仙道教的又一次改革和发展，它为道教茅山宗的形成奠定了基础。上清派其修行理论认为人身中各部位均有真神镇守，修道者思神服气、叩齿咽液、固精安神，辅以诵经念咒，便可以内保脏腑，外却灾邪，飞升成仙。灵宝派重视符箓科教和斋戒仪轨，注重劝善度人，宣称“普度一切人”。灵宝派在修持方法等方面，吸收了天师道和上清派的长处，使它的宗教活动较能吸引群众，成为晋末宋初很有社会影响的大道派。南北朝时期（420—589），寇谦之（365—448）对北方天师道进行改革，“除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术”，使道教“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。南朝刘宋时，庐山道士陆修静（406—477）对南方的天师道进行了改革。在总结自天师道以来原有的各种斋仪的基础上，进一步完善了道教的斋醮仪范，以适应道教发展的需要，还就组织制度方面对天师道提出了一套较完整方案。稍后，南朝齐、梁时道教学者、炼丹家、医药学家陶弘景（456—536），对以前流行于南方的葛洪金丹道教、杨羲的上清经箓道教及陆修静的南天师道，又进一步总结、充实和改革，开创了茅山宗，建立了较为系统、完善的神仙信仰体系。金丹道、三皇道和上清道都集中在江苏的句容地区，因而东晋前后的仙道类小说都与这些道派有密切的关系，仙真传记如葛洪的《神仙传》、《紫阳真人周君内传》、《茅三君传》、《苏君传》、《清灵真人裴君传》、《清虚王君传》《南真传》、《汉武帝内传》等都可视为小说。

从汉末到南北朝时期，道教与小说的关系，主要体现在下列几个方面：

1.道经的造作采用小说的叙事方式。有关道经的制作、出世和传承过程及灵验效应，还有神仙、道士的纪传等，都广泛采用了小说的叙事手法，以致后世被归为小说一类。葛洪的《抱朴子内篇》，集当时道法之大成；其《神仙传》则集神仙传记之大成，两者相辅相成。《抱朴子内篇》中的神仙理论，常以《神仙传》中的神仙传说作为例证，借以增强说服力；而《神仙传》是在《抱朴子内篇》的指导下编撰而成，因而自成体系，用“真实”的故事诠释道法理论。茅山派的杨、许等人则以降笔的方式记录仙真的诰语，经刘宋时的顾欢、梁陶弘景等相继编撰，以《真诰》之名传世，其中有明晰的洞天福地说和众多的仙真传记资料，成为六朝末见素子编撰《洞仙传》的基本理念与素材。上清派的仙真传记，包含着多种资料来源，既有道派常见的降笔手法，也有从各地搜罗来的道书，并将访求经过以神秘的方式叙述，或将道书中的神秘说法加以转述。综合多种不同的素材，再置于一个固定的叙述模式中，就成为仙真传记。如《茅三君传》就是在句容一带父老相传的基础上，再附丽上上清道法而成。这些神仙的传记，多运用小说的技法，如葛洪《神仙传》中“蔡经”篇有关于神仙王方平和麻姑出场的大段描写，除了极力渲染仪仗的煊赫，还使用了“先声夺人”的出场，人物形象颇为生动，是很精彩的短篇小说。

东晋时期，由于各种天灾人祸盛行，灵宝派借此机会，造构道经，预言或解说灾祸，提供消除灾祸的办法，以满足社会的需求。如《汉武帝内传》、《十洲记》等，都或许与王灵期之类的人有关。《汉武帝内传》巧妙地以当时杂史中常见的汉武传说，又融合杂传体的方式，将多种道经分别按照情节，列置于王母降见汉武的框架中。《十洲记》更是直接取材于纬书河图类的地理说，参合方术图籍的博物知识，作为基本素材，将其安置于真形图说中，形成道教地理书，为神秘的宗[2]教舆图说。后来的道教的仙境说即在此基础上发展而来。

道教的仙真传说和舆图说，开创后来道教传记体小说和地理博物小说。这一类的小说后来有许多被收进《云笈七签》之类的道教大书中。

2.道经的叙事方式对小说产生影响。在上清派的道经中，对仙真形象的描写相当细致生动，既极力美化神仙形象以吸引信众，又帮助存思者对存想的神产生具象的影像。对神仙的形貌和出场，道经常常是精雕细刻，极尽渲染烘托之能事，使用富于想象力的华丽辞藻来反复描写存思对象的庄严、尊贵、美妙。如存思玄母，“身长六寸六分，着青宝神光锦绣霜罗九色之绶，头戴紫元玄黄宝冠，居九炁无极之上琼林七映丹房玉宝洞元之府九光乡上清里中，乘紫云飞精羽盖，从十二凤凰、三十六玉女，从东南来，下入甲身中，治面洞房之内。思父[3]母化为青黄二气，宛转相沓，竟于头面之上。”《真迹经》描述存想天皇地皇人皇，“存天皇君身长九寸，披青帔，着青锦裙，头戴九光宝冠，手执飞仙玉策，在左；人皇君身长九寸，披黄帔，着黄锦裙，头戴七色宝冠，手执上皇保命玉策，在右；地皇君身长九寸，披白锦帔，着素锦之裙，头戴三晨玉冠，手执元皇定录之策，在后。三皇真君，在兆左右。然后披卷行事。修此道不得交接阴阳，履殗入秽，轻[4]慢天文，触犯真灵，身被左官之考。”

对所存之神的身长、衣冠、居所、随从和仪仗等，都进行了非常细致的描写和渲染，这种繁丽的描写出现在古代小说创作的初始阶段，应该对其时小说人物的描写技巧提供过一些可借鉴的因素。如《汉武帝内传》，据小南一郎比较，文中描写七夕的场面时，西王母诵出一长串仙药的名单，这个名单与《无上秘要》卷七十八所引《道迹经》以及《洞真太上智慧经》的内容一致，西王母庞大的随从名[5]字，也与《道迹经》和《真灵位业图》大致相同。而王母降临及与汉武帝见面的场面描写，许多是根据《茅君内传》而改编或仿写的。文中关于服食成仙、宝精养气等方面的议论，则转袭自《消魔智慧经》，此外还组合了《五岳真形序论》及《四极明科经》等道经中的[6]内容。《汉武帝内传》中有关仙真作诗与玉女奏乐的描写，也是当时道经常见的情景。而小说中对王母等神仙仪驾和服饰的铺张描写，可能是以道教的图像为依据，是六朝道教信仰中的流行图形。道士根据存思而绘制神仙图像，作为崇奉的对象，修习者对之集中精神斋戒冥思，具有引起幻境的暗示作用。仙真的形象，乃是修习者在恍惚状态中产生见神的幻觉，“在强烈暗示情形下，经由存思仙真，乃在恍惚状态中产生见神的幻觉。而这种暗示来自彩色强烈的宗教性秘图或者辞藻华丽、刻画生动的文字叙述，从纬书中对于身神以及各种神祇的刻意描绘，演变为仙真中的仙真形象，无一不是中国本土宗教中巫[7]师性格的一脉传承。”在《太平经》中，就有用来存思的图画，卷之一百《东壁图》云：“上古神人戒弟子后学者为善图象，阴佑利人[8]常吉，其功增倍。”卷之一百一《西壁图》、卷一百二《神人自序出书图服色诀》，都是通过视图而冥思。这些神仙的图像，不但成为小说中神仙形貌描写的依据，而且有些小说就是配合图像而产生的，如[9]饶宗颐就认为神仙的传记，是为列仙图所写的画赞。有人据此设想，称唐《游仙窟》也可能是配以此类绘画的小说。以游仙为主题而被制成的卷轴式长幅画卷，在六朝时期就已经存在；而在初唐时期，它们作为古画依然残存。因为这些古画可能被作为临摹对象，所以在唐代，画工们可能绘制出了许多仿古游仙图。《游仙窟》就是这样产生的。[10]总之，《汉武帝内传》中繁复、铺陈、热闹、绮丽的人物形象及人物出场的描写，就是吸收了道教图像的艺术成果，而这种人物的精雕细琢与出场的热闹非凡也被后世的小说家所继承。

在《汉武帝内传》中，汉武以一代雄主，面对王母为首的神仙，[11]卑辞谦礼。这种语气，是东晋时期修道者授受道法的习惯用语。如在《神仙传》中，黄帝“膝行而前”，向神仙广成子问道。汉武帝淫纵好杀，尤其是在求道过程中杀死不少方士，为道门中人所不喜。葛洪在《抱朴子内篇》中曾指责道：“汉武使天下嗷然，户口减半。祝其有益，诅亦有损。结草知德，则虚祭必怨。众烦攻其膏肓，人鬼齐其毒恨。”秦皇汉武，徒有好仙之名，而无修道之实，所知浅事，不能悉行。要妙深秘，又不得闻。又不得有道之士，为合成仙药以与之，不得长生，并不奇怪。而且他们耽玩逸乐，使之为旬月之斋，数日闲居，犹将不能，更不要说内弃婉娈之宠，外捐赫奕之尊，口断甘肴，心绝所欲，背荣华而独往，求神仙于幽漠。这是他们无论如何都不能忍受的。葛洪最后感慨道：“是以历览在昔，得仙道者，多贫贱之士，[12]非势位之人。”葛洪又在《神仙传·李少君》中引述李少君给汉武帝的一篇表文，批评汉武帝不能绝奢侈，远声色，杀伐不止，喜怒不除，不能成道。郭璞《游仙诗》也云：“燕昭无灵气，汉武非仙才。”秦皇汉武在道教中的名声如此，故有《汉武帝内传》中王母等斥责汉武难以成仙之语。李丰楙认为，《汉武帝内传》中的汉武帝，应是讽刺[13]当时晋孝武帝与司马道子行为不检。《汉武帝内传》篇幅较长，结构完整，与六朝笔记中志人、志怪两系统的短什形式有异，将《博物志》所述的简短记事敷衍为长篇，为六朝小说史上值得注意之处。若比较道教内部的道经，多以授一种经诀为叙述单位，类此连缀数种不同经诀于一篇，又与道经的编撰有别，为六朝古道经史的特例之一。因此《汉武帝内传》为介于道教仙传与杂传小说之间的产物，属于具有道教色彩的笔记小说，为当时极[14]具代表性的道教文学。据王青考证，《汉武帝内传》可以看作是一[15]次传经仪式的实际记录。

另外，道教的图谶思想对后世的小说也影响巨大。李弘真君信仰即以此预言方式，表达道教的政治愿望。至唐代，李氏王朝利用预言的方式为自己取代隋杨制造舆论，因而出现了《大唐创业记》、《神告录》等小说；至晚唐，文人又以预言的方式警示那些欲取代李唐的野心勃勃的藩镇，因而出现了《虬髯客传》等小说。

3.道经孕育了后来众多的小说母题和宗教意象。如降真、遇仙、考验、天书、玉女、洞府等主题和意象，都能在《真诰》、《抱朴子内篇》、《神仙传》、《无上秘要》、《度人经》等道经和仙传中找到原型。

4.道教的修炼方法对小说叙事方式的影响。如《汉武故事》和《汉武帝外传》中的一些故事描写，完全是按照五斗米道的房中修炼方法而构建的。特别是上清派的存思修炼方法，对南北朝时期的小说有深远的影响。如《紫阳真人内传》，叙述周义山修行多年，升天上太微宫，授紫阳真人之位的故事。据称作者是华侨，曾任茅山派的灵媒，可见这部传记是茅山派的宗教活动的产物。该传写周义山自幼好道，积德行善，并认出在陈留卖芒履且衣着褴褛的人是仙人，给予他种种帮助。仙人为之感动，拜访周家，说自己就是中岳仙人苏林。苏林告知义山说：你体内三虫未坏，三尸未死，故导引服气不得其理。于是授以杀虫之方。义山行之，彻见肺腑，苏林又劝义山巡游名山，寻访新师。义山在游历名山的途中，遇到衍门子、中黄老君、左右有无英君、黄老君等。义山拜求“上真要诀”，黄老君告以还视体内洞房中。义山内视时，发现自己体内也有与空山中同样装扮的无英君和白元君。经百余年的修炼后，义山白日升天，授紫阳真人之位。可见，这篇传记主要是讲述道教内视自己体内诸神的修炼方法，所谓无英君、黄老君等，就是人体的器官神。《大洞真经》三十九“真法”中“无英公子”条：“读《上皇先生紫晨君道经》，当思左无英公子玄元叔，真气玉光奕奕，从兆泥丸中入，下布兆左腋之下，肝之后户。”“白元洞阳君”条：“读《太微天帝君道经》，当思右白元洞阳君，真气金光耀耀，从兆泥丸中入，下布兆右腋之下，肺之后户。”“中一丹皇君”条：“读《上清紫真精三素君道经》，当思绛宫中一元丹皇[16]君，真气日光之色，从兆泥丸中入，下布项中大椎骨首之户。”可见，作者这篇传记就是将内视的冥想过程故事化，这是茅山派的主要修习方法，道士在宗教性的幻觉状态下，形成见神或与仙真往返的神秘体验。修炼者紧闭或微闭双眼，默想内观某一物象或神真的形貌及活动状态，精思凝想，去除杂念，经久修炼，以此达到与神相通的状态。存思的对象非常广泛，可以存思体内神，如人体血肉、筋骨、脏腑等内在器官，也可以存思体外神，如日月、星辰、云雾等天象和各类体外神真及其所居仙境，还可以存思服食丹砂、遇真通感等一系列动作。“存思”既可使精神静定，达到修炼长生的目的，又可感知无数瑰丽的神仙形象，体味神仙生活的富瞻、安逸、脱俗。《存思诀》：“入靖烧香，皆目想仿佛若见形仪，不可以空静寥然，无声响趋拜而[17]退也”。要求“存思分明，令如对颜”，就是要求存思者首先要做到在想象中仿佛见到神灵就站在自己对面，而且容貌分明，这就要求存思者一定要进入一种似梦非梦、半梦半醒的迷幻状态，再加上烧香、念咒等系列行动的辅助，就更容易产生幻觉，这也就是陶弘景所说：“屡烧香左右者，令人魂魄正，而恒闻芳风之气，久久而觉之耳。觉[18]之而入道，入道则得仙，得仙则成真。”特别是在丹药的刺激下，这种幻想更会在宗教传说的启迪下大大膨胀，詹姆士在《宗教经验之种种——人性之研究》中说，人吸入麻醉药后，“会进入这个弥漫的[19]精神之内，忘记了并被忘了，并由是每个都是一切，在上帝内”。

在存思中，修炼者与神灵沟通的方式主要有三种：

第一，游仙模式，即想象自己乘云驾龙，直上天庭，谒见神灵。如《海内十洲记》、《汉武帝别国洞冥记》讲东方朔向汉武帝叙述游历神仙之地的奇闻异事。后来随着世俗文人的介入，游仙遇仙小说呈现世俗化趋向，有的小说用游仙的形式来渲染对富足生活、人神艳遇的向往，最典型的如唐传奇《游仙窟》，借女仙交往的情节表现士大夫的狎游生活，虽然没有多少思想价值，但情致婉转，文笔华艳，反映了当时人们的社会心态及生活习俗。由于许多主人公不再是虔诚修道之士，在情节的安排上，文人们又采用“巧遇神仙”、“误入仙境”的手法，以此为结构游仙故事，如“袁相根硕”、“桃花源”、“刘晨阮肇”等，凡人误入仙境，与仙共游，同时又有机会目睹或经历仙界宁静安逸、与世无争的生活。总之，神仙和仙境的幻想给创作提供了表现素材，也使作者有了充分发挥想象和施展才能的余地。

第二，降仙模式，即修炼者经过精诚修炼，想象神灵为己所感，下降凡尘，向自己传经授道，度化自己成仙入道。“真降之所，无正定处”（《真诰》叙录）。茅山派将先秦巫师降神术，并结合文学中的描写，发展为斋戒精思，在存思冥想中，产生幻觉，见到天仙降临，假托得于仙真传度，编造道教新神话以为实录，其中所谓神女降真无疑是接受了《神女传》、《杜兰香传》的影响，赠诗遗物的情节都非常相似。梁陶弘景《真诰》利用仙女降真度授凡世男子的方式传道。其中《运象篇》记录的升平三年（359）愕绿华降羊权，兴宁三年（365）安郁嫔降杨羲，兴宁三年王媚兰降许谧，都是采用神女降真婚合的形式。《茅君内传》、《周氏冥通记》也是上清派精诚降格的产物。

可见，茅山派的“存思”受到小说的影响，后来又对大量人神遇合的小说产生起了推波助澜的作用。《汉武帝内传》就是以此方式结构全篇，详细记载了西王母、上元夫人下降会见汉武帝，向汉武帝传授“延年之诀”、“致神灵之法”、“乘虚之数”、“步元之术”等经过。在后世文人们的创造下，“神灵降示”的叙事模式突破了“神灵度化凡人成仙”的藩篱。如应用到“人神相恋”等婚恋题材上，既反映世俗士子对神仙伴侣、神仙生活的企羡，又通过可以不被世俗礼教所束缚、热情追求纯真爱情的女仙形象反映自己的情爱观。作者在时空幻化中，构设人仙邂逅的浪漫传说，着意突出凡男与仙女的情好意象，与茅山派的二景修法渐行渐远，显示出宗教神话在文学创作中的不断变易、创新特质。

第三，梦遇神仙，即梦见神仙降临，并得到神仙修炼的指导或赠与。这是古代小说、戏剧中最常见的叙事模式。

存思与做梦有很多相似处，存思可以促使梦境的生成，所谓日有所思，夜有所梦。将梦中遇仙的情景记录下来，就是很好的神仙故事。《周氏冥通记》记周子良感遇神仙事。周子良是陶弘景的弟子，临终前曾将自己死前一年多里梦中感遇神仙的记录封藏于山中，为陶弘景觅得。陶弘景为作整理，加上按语和注释，编为四卷，次年进呈梁武帝。可以这样说，《周氏冥通记》是部道教徒的梦幻记录，可视为道教小说。全书记载周子良各种与神仙交往的梦，异彩纷纭，荒诞虚幻。周子良之所以会产生这样的梦境，与他的存思修炼是分不开的。他梦境中出现的神仙形象与其主要诵读的《真诰》、《登真隐诀》等道书很有关系。梦中的大部分神仙在《真诰》中都有记载，而且形象、官职都大致不差。每逢神真降示时，一般会对其进行一番形貌介绍。这种梦仙模式在后世道教小说中有广泛的运用，如杜光庭《道教灵验记》中“黑鬓老君召代宗游十洲三岛验”、“杨闹儿奉事老君验”等数则梦仙故事，皆是采用这一叙事模式。“梦仙”模式也颇能迎合文人逐奇尚幻的心理，因而传奇小说及后来的通俗小说也大量采用这一叙事模式。如《广异记·周延翰》梦神人授丹书，《集异记·蔡少霞》梦被召为天庭抄写碑铭。仙人又具有令人入梦的本事，所以，另一类型的梦记是以由梦启迪人悟道为叙事结构，如李公佐《南柯太守传》、沈亚之《秦梦记》等。通过梦使幻境和现实形成强烈反差性对比，从而启迪世人了悟玄道。

存思作为道教一种特殊的思维方式和想象方式，不仅使道教徒的生活充满荒诞、离奇怪异的色彩，而且可以说，中国古代文学创作在这种想象方式中也生发出了许多引人入胜、五光十色的幻境和奇情。

唐朝王室自称为太上老君后裔，自开国后即尊崇道教，规定道教为三教之首。唐玄宗尤其崇信道教，加封老子尊号为大圣祖玄元皇帝，以《道德经》为科举考试科目。道士女冠隶属宗正寺管理，有名的道士受到朝廷礼遇厚赏。又下令两京及全国各地大建宫观，供奉老君，并屡次托称老君降临，传授祥瑞之物。由于唐宋统治者的尊崇扶持，道教在当时极为兴盛。唐代和北宋还由官方主持多次编修《道藏》，研究道经和教义、科仪的学者纷纷涌现，对道教学术文化的发展有较大的贡献。

道教对唐代的文学艺术作品产生了深远的影响。唐诗中有许多以宫观、道士为素材的题咏，咏叹神仙世界的奇谲瑰丽，渴望飞升入仙班成为唐诗的一大主题。唐人传奇小说中亦充满道教神仙故事，唐代文人画多取材于道教神仙人物，道教对神仙世界的想象，还启发了唐代宫廷建筑的设计，道教音乐不绝于皇宫之中。

魏晋南北朝时期，道教对文学的影响主要表现在游仙诗和志怪小说，但这一时期，文学作品只是道教的副产品而已，游仙诗是借用了道教的意象，志怪小说是在汇录神怪故事时附带演绎了道教的教义或精神。而到隋唐以后，情况发生了很大变化，在宗教性向文学性转移的同时，前者开始“内化”于后者，二者有机结合，产生并发展出真正的道教文艺。所谓“有机”的“化合”，就是两者互相渗透，道教的教义深入地进入到作家的思想中，成为他们在文艺中表现的主题，道教宣扬的内容成为文艺中的题材，宗教形象也随之逐渐化为文艺意象，从仙境描写与宗教意旨的两不相融变为有完整的意境，且递相沿[20]袭，走向成熟。

由于道教成为全民的“国教”，强调“仙人无种”，较之六朝所谓的“种民”观念更为开放，道教的俗化特征至为明显。“天上神仙府，人间宰相家”，“宰相”等同于“神仙”，所以，在唐代小说中，唐代的许多帝王将相都被说成是谪仙下世，在虚无缥缈的天上和实实在在的人间功名富贵之间，他们更愿意选择后者，唐人小说中关于李林甫、卢杞等人的故事，就是形象的说明。此外，唐代妓女和仙女两者之间的边界模糊，以致形成妓女的仙化和仙女的妓化现象，女道士薛涛、鱼玄机等，性生活都非常开放，而晚唐的杜光庭专为女仙作传。张鷟把自己的一次青楼经历写成《游仙窟》，在小说家笔下，太阴夫人、后土夫人、织女等高阶层的神仙，都纷纷来到人间寻找匹偶。在唐人传奇中，人神之恋已成为重要的题材。在这类小说中，作为人的情感更受到重视。正如日本学者所指出：戴孚的《广异记》，“在道教道术的梦幻世界背景下，将爱的情感在读者面前具体化了。其立场是让故事自身成为完整的世界，而不带有伦理道德或政治意图。他不过是热心地写下了可证明和理解‘神明’存在的故事，在那里展开了一个对神秘的畏惧与憧憬浑然一体的世界，甚至让人感觉到已被这奇[21]怪世界所诱惑”。无论是天上的玉女、仙女、上元夫人，还是龙女、狐女、女魂，都正直善良、温柔可爱。

南北朝遇仙小说中的仙境描写，主要是渲染仙境的美好，以吸引信众，随着战乱频繁，社会动荡加剧，文人们开始借以表现遁世的情怀，宗教色彩淡化，政治色彩加重。陶渊明的《桃花源记》已开其端，至唐宋时代，由于科举制的推行，又发生了新的变化，唐代文士在仕与隐、仙与凡之间的冲突矛盾，就借由传奇事迹表现其“士不遇”的历史情怀，而修真学道正是一种超越的度世道，可谓为“非常性”的[22]超常之道。如《原化记·裴氏子》（《太平广记》卷第三十四）写裴氏子遇仙而致富，归家后二十年，安史之乱爆发，裴氏子又隐于仙境避祸，乱尽再出世为官。可见，仙境对唐人来说只是一个获取财富、美女甚至智慧的临时住所。除了战乱外，黑暗的政治、社会环境也是文人心中难以承受的时代之伤，他们目睹世道脏昧，呼唤理想社会的到来，于是在作品中为避祸的人们创造一个理想的环境。如《逸史·马士良》（《太平广记》卷第六十九）写唐元和初，万年县马士良犯事，京尹王爽执法严酷，欲杀之。于是马士良逃跑，误入仙境，奇遇仙女，最终与女神结成神仙眷侣。小说家还借仙境的描写以讽刺当世的政治。如李玫《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十）写宪宗元和年间，三礼田璎和朋友邓韶，博学能文，“皆以人昧，不能彰其明”。在一个中秋之夜，被神仙请去主持神婚的“礼导升降”，且备受礼遇。其中叙述了一件大快人心之事：浮梁县令求延年，因贿赂履官，以苛虐为政，生情于案牍，忠恕之道蔑闻，唯锥于货财，巧为之计更诈。遭到神仙减寿的处罚。神仙还准备帮助唐天子平定叛乱。人间的道义和秩序只能依靠神仙来维持，表现出作者对人世的绝望。

对于唐代士人来说，无论是出世成仙超脱，还是入世功名享乐，都是两难的选择。从宣扬个人升仙、享乐到关注社会现实；从寻求乱世解脱，到构想理想社会，这两个层递关系中所表现出来的思想内涵和关怀视野是不同的，个人升仙、享乐关注于个体生活，而后者是一种广阔的社会关怀。寻求乱世解脱又在社会关怀之余仅限于个体的安身立命，对理想社会的构想却到达了人类整体的高度，对政治经济制度、道德建设等进行全方位的思考。而《虬髯客传》、《神告录》等创业神话，是唐人利用宗教、小说为政治服务的明证。

由于服食金丹有副作用，因此便促使金丹术由外丹向内丹转变。晚唐北宋以后，道教教义开始出现一些新变化。主要表现在兼融儒释二教思想，以修持内丹术为主的钟吕金丹派开始在道教中兴起。五代宋初华山道士陈抟、北宋道士张伯端，吸取儒家《易》学和佛教禅宗理论，使之与道家思想和早期道教炼丹、养生方术结合，论述了内丹修炼的理论和方法。到了南宋金元对峙时期，道教内部发生重大变革，新兴道派纷纷涌现。在北方有全真道、真大道、太一道，南方有金丹派南宗、清微派、神霄派、净明道等新道派；早期的天师道、上清派、灵宝派等旧道派在教义和道法上也有新的变化。这些道派在教义上的共同特点是倡导三教合一，鼓吹儒释道同源一致。三教所共同探讨的心性问题成为这一时期道教哲学的中心课题。儒家理学的天道观和伦理道德、佛教禅宗的明心见性修持方法，都被道教吸收融合。全真道和金丹派南宗都是专主内丹修炼，倡导性命双修的教团，并在修炼次第上形成了先性后命与先命后性两派。南方其他符箓道派也受内丹术影响，融合内丹与符箓道法，倡导“内丹外用”、“内道外法”，以内丹修炼作为施行符箓咒术之本。道教符箓道法也更加完备成熟。元朝统一之后，南北各道派重新组合，形成以内丹为主的全真道和符箓为主的正一道两大派系。内丹术可追溯到古代的神仙方术，在唐代，内丹道已有教大的影响，此类道书纷纷出现。如崔希范的《入药镜》、吴筠的《南统大君内丹九章经》、陶植的《陶真人内丹赋》等等。至唐末五代，道教内丹道已经盛行起来。这一时期倡导内丹道的著名者为钟离权和吕洞宾。故将其所倡导的内丹修炼术，谓之钟吕金丹道。

宋代是道教发展的重大转折时期。由于五代时期社会战乱，一些不愿仕宦的儒生和失意的官僚们往往以黄老思想作为安身立命的思想精神支柱，而宋王朝面对北方的强敌，也寻求道教神灵的保护，北宋真宗、徽宗尊奉道教神赵玄朗为王室始祖，屡次加封玉皇大帝尊号，建立宫观供奉。特别是宋徽宗的崇道，道士获得殊荣，逐渐干预朝政，利用皇权，打击佛教、巫教、明教等民间其他教派，引起其他教徒的不满。如果说北宋的道教基本上沿袭了隋唐以来的旧传统，那么，南宋以来，以道法为主体的旧道教日趋衰落，而以炼养、内丹为主的新道派相继产生，对金元明以后的道教发展有着深刻的影响。

徽宗时期，以王文卿创立的神霄派影响最大。神霄派以传习五雷法为事，谓行此法可役鬼神，致雷雨，除害免灾。其理论基础是天人感应与内外合一说，谓天与我同体，人之精神与天时、阴阳五行一脉相通，此感必彼应；而其基础又在于行法者平时的内修，行法者内修功行深厚，风云雷雨可随召而至。所以，宋代小说中多记载神霄派道士的活动。宋以前，道士主要是为宫廷、权贵服务的精英道士，自宋以后，道士的服务对象则变为广大的普通民众，表明宗教服务的世俗化。韩明士指出：宋代新道教的道士（以及大部分道士），在宗教市场处于这样一个位置：就空间而言，是跨地区的，而不是地方性的；就神祇而言，是普遍的，而非特殊的。道士与许多巫师不同，也和他的顾客不一样，他们和神祇沟通与地点无关，和神祇的特性也无多大[23]关系。他提供的是一种普遍的，多层次的，非个人化的中介服务。道教的法术常常是作为一种技术而不是信仰来学习的。《夷坚志》中有不少关于天心正法派道士的活动的记载。有的写学习天心法术，法术习学者既有普通民众、巫师、道士，也有官员、宗室。如乙卷第七“赵伯兀”写宗室成员赵伯兀习行天心法。支乙卷第五“傅选”写江西副总管傅选从王文卿学雷法，因率意用法，被王文卿以法飞檄，悉追其所部灵官将吏，傅选自此行法不灵。支乙卷五写宣州南陵县宰钱傥习行天心正法，烧毁蜂王祠。支景卷四写陈元承天资好道，为秦桧所恶，隐居大茅山修道。遇吕洞宾，教以服气炼真飞符治疾之法，自此茹荤饮酒，习行天心正法。奇祟异殃，得其符水立愈。又为人行持斋醮，效验甚多。秦桧死，出山为官，道心益怠，暮年蓄姬妾，遭神灵叱责，堕于火炉中烧死。丁卷四写浙西都监宋安国行天心法，为民治祟。有的写以术为人治病。如《东坡志林》卷三写王君善书符，行天心正法，为里人疗疾驱邪。《龙川略志》卷十写成都道士骞拱辰善持戒，行天心正法，符水多验，居京城为人治病，所货不赀。《后山丛谈》卷一写道士王太初受天心法，治鬼神有功于人。《孙公谈圃》卷下写何殿直善行天心正法，苏辙妇遇祟，何治之。《夷坚志》卷第四“张知县婢祟”写道士梁绲与商日宣法师为侯官张德隆知县家治祟。《夷坚支志》甲卷第五“唐四娘侍女”写右从政郎杨仲弓习行天心法，视人颜色，则知其有祟与否。《夷坚支志》乙卷第九“徐十三官人”写湖州城北徐朝遂刻意奉道，行天心考召法，为人治拯，灵验绝异，而略无求需，至于香火纸钱，率皆自办。不以贫富高下，应时决遣，未尝到病者家，睹其面目，只令具状投诉。《夷坚乙志》卷第六“赵七使”写宗室赵子举从“道人”授天心正法。《夷坚甲志》卷第一三“杨大同”写道士以天心六丁符箓治鬼。《夷坚支志》乙卷第五“谭真人”写衡州道士赵伯坚行天心法，时与乡人治祟。有的写以天心正法为民做法事。如《夷坚支志》戊卷第六“王法师”写临安涌金门里王法师平日奉行天心法，为人主行章醮。《夷坚支志》戊卷第五“任道元”写任道元从师欧阳文彬受炼度，行天心法，淳熙十三年上元之夕，北城居民相率建黄箓大醮于张君者庵内，请任为高功。有的则写以天心法术为民祈雨。如《夷坚志》丙卷第十四“郑道士”写郑道士得王文卿五雷法，往来筠抚诸州，为人请雨治祟，召呼雷霆，若响若答。这些故事，都突出天心正法的“正”字，强调天心正法习学者的人品、天心正法服务大众的功能及国家宗教的地位。

明太祖朱元璋认为，全真道修身养性，独为自己，正一道益人伦，厚风俗，对于稳定社会“其功大矣”，故注重扶植正一道，正一道因此而较全真道兴旺。第四十二代天师张正常以预告朱元璋“天运有归”的符命，受到优待，后被命掌天下道教事，并诏命编修道教书。明代皇帝中最崇道德是世宗，他喜爱道教斋醮，尤爱建醮时所奏的青词，甚至以此提拔官员，出现所谓“青词宰相”；又宠信道士，对龙虎山上清宫道士邵元节优礼有加，封为真人，领道教事。对邵元节推荐的道士陶仲文更授以“神霄保国宣教高士”，领道教事，并特授少保、礼部尚书，加少傅，尊之为师。世宗主要迷信道教方药和各种方术，尤其是春方，希望以此求长生和享大乐。世宗之后，统治者对道教的崇奉日渐降温。

除正一道外，明代影响较大的派别是全真道，但不及正一道，主要活动于民间。明初全真道士最著名的是张三丰，关于他的传说民间流传很多，太祖、成祖都曾多次派人寻访而不得，以后屡有加封。但除张三丰外，明代全真道很少有影响的高道，受明室封赐者更少。政治上的失意，使全真道士更能集中精力拓展内丹学，创立了新的学派如陆西星（1520—1606）东派，以双修为尚，出现博采众家之说的内丹学著作《性命圭旨》。

清兴起的初期，远在东北，早已有一位有道家学术修养的范文程，为其灌输道家政治思想。及至康熙时代，“外示儒术，内用黄老”的政治方法，亦成为康熙建立大清帝国的最高原则。但对于道教，除循例封赠张天师世系，以为羁縻之外，对其余有关道教各派，因鉴于元朝白莲教故事，举凡类似另有门派组织，或近于巫觋邪者，皆在严禁之例。此后，由于道教再未出现大家，理论上也没有创新，故走向衰落。

明代的道教虽分派别，但呈现出融合的趋势，如正一道就将内丹与符箓统一起来，并吸纳神霄派的理论。

明清时期，道教对小说叙事影响颇大。明初《水浒传》主要表现正一道的崇高地位，此外，则是道教房中派对色情小说的影响。这些色情小说，或以采阴补阳的理论结构全篇故事，或以采补的术语描写男女性事。此外，还有许多小说叙述道派祖师成仙的故事，而又以内丹道最多，内丹道故事分为八仙和全真两大系列。八仙故事以吕洞宾、韩湘子为主，全真故事以王重阳和全真七子为主。内丹道之外，还有净明道的许真君和神霄派的萨守坚。

明清时期的道教小说叙事，也反映出道教各派相互融合的现象，以《绿野仙踪》为代表，其中描写冷于冰的成仙过程，既有道教初期的草本和丹药服食观念，也有内丹学的修炼思想，而他所掌握的法术，既有正一道的符箓，也有神霄派的雷法。

明清时期的道教小说，也表现出世俗化、政治化的叙事特征。如吕仙的故事，除宣扬内丹修炼思想外，还着力描写吕洞宾“剑仙”、“酒仙”、“诗仙”和“色仙”的性格特征，使吕洞宾的形象集风流文人与江湖侠客于一身，因而成为民众最感亲近的神仙而广受各阶层人的喜爱。在小说《铁树记》中，作者也很少宣扬“净明忠孝道”的义理，而是把写作重心放在真君斩蛟除害的故事上，从而给世俗民众带来强烈的娱乐享受。“宋朝关于许逊斩蛇、蛟的传说极其丰富而驳杂，这些林林总总的传说并非一时一地的产物，而是经历了长久时空‘层[24]累地积成的’。”也就是说，许逊故事的娱乐价值主要集中在其斩蛟杀蛇的情节上（包括“学艺”）。而这一娱乐性由来已久，邓志谟以及后来的冯梦龙都充分地认识到了许逊故事的这一娱乐价值。因此，宗教性题材的故事性只有把这一题材和生活化结合在一起，才能更好地吸引世俗观众，而许逊这一故事框架中最生活化的板块当是出生和学艺两个方面。

明清以前的道教小说，一般描写道士以术为民治病除害，更多地带有宗教色彩；而宋明时期，道教越来越与政治斗争纠结在一起，明清时期的小说则有以描写道士以术除奸等为主要内容的，更多地带有政治色彩。如《封神演义》的作者设想出一位鸿钧道人“一道传三友”，“三友”分别掌阐教教主、截教教主和西方教主。阐教支持周武王，截教扶助商纣王，商周的历史更替，被解析成阐教和截教争斗，以应神仙杀劫，即如太乙真人所说“因吾辈一千五百年不曾斩却三尸，犯了杀戒，故此降生人间，有征诛杀伐，以完此劫数。今成汤合灭，周室当兴，玉虚封神，应享人间富贵。当时三教佥押‘封神榜’，吾师命我教下徒众，降生出世，辅佐明君”。阐教和截教的斗争描写成为小说的主要内容。清初吕熊《女仙外史》，将燕王夺嫡与唐赛儿起义两件本无关系的历史事件扭结在一起，《女仙外史》第1回写王母娘娘在瑶池开蟠桃宴，玉皇大帝、如来佛祖、三清道祖等天界诸仙佛皆来赴会。蟠桃会后，太阴星主嫦娥在返回月宫的途中遭遇天狼星。天狼星自称奉玉帝敕旨，去下界为大明太平天子，强要嫦娥随同下凡，做他的皇后。嫦娥向玉帝哭诉，玉帝却道：“天狼之帝福，是他自所积，非朕之所予，下民劫数亦是众生自己造来，非朕之所罚。朕乃是顺运数以行赏罚，非以赏罚而行运数也。天狼星即位之后，还有一大劫数，应汝掌主，并完夙生未了之事。”太阴星和贪狼星在天上结下怨仇，分别下凡转生完劫，两边争斗，引发了许多天上星宿下凡参与，如鲍道姑、曼尼、聂隐娘、公孙大娘等扶持唐赛儿，火首毗耶、太孛水星帮助朱棣。后来的许多故事情节都是由此而衍生。

第二节 仙传叙事

神仙崇拜是道教信仰的核心，是道教不同于其他宗教教义的最显著之处。概而言之，道教主要从长生不死、法术通天、理想世界三个方面进行宣传，吸引信众。

神仙传说可追溯到战国时期。《庄子》中关于神人、至人、真人、圣人的描述，是神仙形象的最初形态。《逍遥游》中的“神人”，《齐物论》中的“至人”，《大宗师》中的“真人”，因修炼导引、辟谷等养生技术，不为物累，游息自在，与天同老，法力超强。“神人”“不食五谷，吸风饮露”（《逍遥游》），“养形之人”“吹眗呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”（《刻意》），以致“肌肤若冰雪，绰约若处子”，可“乘云气，御飞龙”（《逍遥游》），“大泽焚而不能热，河汉凌而不能寒”（《齐物论》），此外，还有《楚辞·远游》中的神人，《三国志·华佗传》中的“古之仙者”等，都是后来道教神仙的雏形。在《山海经》中，有关“长生不死”者的记载更多，如《海外南经》中的“不死民”，《大荒南经》中的“不死之国”。但是，早期“神”与“仙”是有区别的，“神”之不死与生俱来，“仙”之不死则因进行过修炼和服食。后来，随着道教在发展中不断兼容并蓄，“神”与“仙”逐渐合二为一，葛贤宁认为是汉武时完成的：“汉武虽信任董仲舒而独尊儒术，实际仲舒为一综合荀子与驺子两家思想的儒家，所以求仙思想易于藉方士的宣传而为他所乐于接受。古代所谓鬼神的神，至此乃蜕变[25]为神仙的神。”

先秦典籍中有关“真人”、“至人”、“神人”等养生修炼和形貌、能力的描写，都被后来的道教所继承，并发展为仙人的显著特征。关于何者为仙人，葛洪在《抱朴子·论仙》中道：“若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不[26]改，苟有其道，无以为难也。”又在《神仙传·彭祖传》中道：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山，或食元气，或茹芝草。或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见。面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交流俗。”要而言之，仙人就是通过服食等修炼技术达到长生不老、神通广大的一种人类。

因而，古代仙传就是关于神仙概念的演绎。自汉以来，仙传专集层出不穷。旧题汉代刘向所作的《列仙传》，收神仙七十人；晋葛洪《神仙传》，收神仙八十四人；唐杜光庭《墉城集仙录》，收女仙三十七人；五代或宋人王松年《仙苑编珠》，收神仙及后世好道者三百余人；五代沈汾《续仙传》，收唐代得道仙真三十六人；宋隐夫玉简《疑仙传》，收唐开元以后神仙二十二人；宋陈葆光《三洞群仙录》，集古来仙人一千余人；元张天雨《玄品录》，录先秦迄宋之神仙、道家、儒士、隐士等凡一百三十五人；元赵道一《历代真仙体道通鉴》，收历代仙传七百余人，《续编》又得三十四人，《后集》又收女仙一百二十人。仙传的写作主要为了道教宣传，如《列仙传叙》云刘向见武帝“颇修神仙事”而作《列仙传》，《神仙传叙》云葛洪为回答弟子滕升关于仙人有无的问题而作《神仙传》，总之都是为了证明神仙本有，神仙可学。因为神仙越来越多，修炼者的功果又高下不一，魏晋南北朝时期受“九品中正制”的影响，已对神仙进行分级。南朝陶弘景作《真灵位业图》，将神仙分为七级，每级都有一位神仙在中位主持，左右则设次要的神仙，以为襄助。《太平御览》卷六百六十一“道部”引陶氏《登真隐诀》云：“三清九宫，并有僚属，列左胜于右，其高总称曰道君，次真人，真公，真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。女真则称元君，夫人，其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦随仙之小大，男女皆取所治处，以为署号，并有左右。凡称太上者，皆一宫之所尊。又太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾。”其目的在于使修道者明白：超现实的仙真世界也有明确的等级秩序，其实就是现世官僚权力系统的翻版。“中国人在宗教上将他们的社会关系、角色投射到超自然领域，于是想像他们的神祇[27][28]是官僚等级中运作的神界官员。”神祇是国家权力系统的隐喻。天师道就设立“二十四治”，“天师立治设职，犹阳官郡县城府，治[29]理民物”。

仙传的叙述模式，如《真经》所云“得道去世，或隐或显，证道[30]虽一，修习或殊”，他们虽都得道成仙，但修行的方法和过程却各有不同。其叙事模式大体模仿史传，可分为四个板块：第一，交代传主的籍贯、出身等；第二，叙述传主的求仙过程（包括求师、修炼等）；第三，描写传主以术济世；第四，写传主功成受封为不同品级的神仙。在不同的作品中，四个板块的内容详略不一，各有侧重，甚或某一板块内容缺略。《列仙传》开其端，但叙事语言简略，如：偓佺者，槐山采药父也，好食松实，形体生毛，长数寸，两目更方，能飞行逐走马。以松子遗尧，尧不暇服也。松者，简松也。时人受服者，皆至二三百岁焉。关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙，化胡，服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关令子》。范蠡，字少伯，徐人也。事周师太公望，好服桂饮水。为越大夫，佐勾践破吴。后乘舟入海，变名姓，适齐，为鸱夷子。更后百余年，见于陶，为陶朱君，财累亿万，号陶朱公。后弃之，兰陵卖药。后人世世识见之。

在《列仙传》中，成仙者的身份呈现出多样化的态势，既有神话或传说人物，也有历史人物；既有官员，也有采药民、补鞋者、牧民等下层平民。故事仍未脱神话遗存，是秦汉之际神仙方术真实情境的反映，也表现出上古道教散乱的状况。民间色彩很浓，一般描述神仙的治病、超凡、不死等异能。在《列仙传》的基础上，《神仙传》的叙事艺术有所创新。如卷二《伯山甫》：伯山甫者，雍州人也。入华山中，精思服食，时时归乡里省亲，如此二百年不老。到人家，即数人先世以来善恶功过，有如临见。又知方来吉凶，言无不效。其外甥女年老多病，乃以药与之。女时年已八十，转还少，色如桃花。汉武遣使者行河东，忽见城西有一女子，笞一老翁，俯首跪受杖。使者怪问之，女曰：“此翁乃妾子也，昔吾舅氏伯山甫，以神药教妾，妾教子服之，不肯，今遂衰老，行不及妾，故杖之。”使者问女及子年几，答曰：“妾已二百三十岁，儿八十矣。”后入华山去。

在该传的结尾，作者写武帝使者见一年轻女子杖击一老翁，以为大违人伦，前去询问，才知道是二百三十岁高龄的母亲在教训八十岁的儿子。在前文全知视角叙事后，插入汉武以限知视角观见，叙述一个“不伦”的故事，使这个神仙故事生动有趣，强化了其真实性。《神仙传》继承史传的写作手法，开篇常交代人物的性情、爱好和能力等，从而为后文预设叙事逻辑起点；叙事性与虚拟性的增强，使小说的文体的特性越来越突出。如“王远”篇：先介绍王远的籍贯出身，再说他“学通五经，尤明天文图谶河洛之要，逆知天下盛衰之期，九州岛吉凶，如观之掌握”。接着叙述两个故事，一是征召至京师之事，二是与太尉陈耽的交往，以突出他预知吉凶等神奇的能力，后尸解成仙，远卒后百余日，陈耽亦卒。作者插入时人的议论道：“或谓耽得远之道化去；或曰，知耽将终，故委之而去也。”最后，作者又采用倒叙的手法，讲述王远访问蔡经家并度脱蔡经成仙的故事及其发生在蔡家的一次神仙聚会：未至，先闻金鼓箫管人马之声，比近皆惊，莫知所在。及至经舍，举家皆见远。冠远游冠，朱衣，虎头鞶囊，五色绶，带剑。黄色少髭，长短中形人也。乘羽车，驾五龙，龙各异色，前后麾节，幡旗导从，威仪奕奕，如大将军也。有十二伍伯，皆以蜡封其口，鼓吹皆乘龙，从天而下，悬集于庭。从官皆长丈余，不从道衢。既至，从官皆隐，不知所在，唯独见远坐耳。须臾，引见经父母兄弟，因遣人召麻姑，亦莫知麻姑是何人也。言曰：“王方平敬报，久不到民间，今来在此，想姑能暂来语否？”须臾信还，不见其使，但闻信语曰：“麻姑载拜。不相见忽已五百余年，尊卑有序，拜敬无阶。烦信承来在彼，食顷即到。先受命当按行蓬莱，今便暂住，如是当还，还便亲觐，愿未即去。”如此两时，闻麻姑来。来时亦先闻人马声。既至，从官半于远也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年可十八九许，于顶上作髻，余发散垂至腰。衣有文采，又非锦绮，光彩耀目，不可名状，皆世之所无也。入拜远，远为之起立。坐定，各进行厨，皆金盘玉杯无限也，肴膳多是诸花，而香气达于内外。擘脯而食之，云：麟脯。麻姑自说云：“接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，又水浅于往日会时略半耳，岂将复为陵陆乎？”远叹曰：“圣人皆言海中行复扬尘也。”麻姑欲见蔡经母及妇等，时经弟妇新产数日，姑见知之，曰：“噫，且立勿前，即求少许米来。”得米掷之堕地，谓以米祛其秽也。视其米皆成丹砂。远笑曰：“姑故年少也，吾老矣，不喜复作如此狡狯变化也。”远谓经家人曰：“吾欲赐汝辈美酒，此酒方出天厨，其味醇浓，非俗人所宜饮，饮之或能烂肠，今当以水和之，汝辈勿怪也。”乃以斗水，合升酒搅之，以赐经家人，人饮许，皆醉。良久酒尽，远遣左右曰：“不足复还取也。”以千钱与余杭姥，乞酤酒。须臾信还，得一油囊酒，五斗许。使传余杭姥答言：“恐地上酒不中尊饮耳。”麻姑手爪似鸟，经见之，心中念曰：“背大痒时，得此爪以爬背，当佳之。”远已知经心中所言，即使人牵经鞭之，谓曰：“麻姑神人也，汝何忽谓其爪可爬背耶？”但见鞭着经背，亦莫见有人持鞭者。远告经曰：“吾鞭不可妄得也。”经比舍有姓陈者，失其名，尝罢县尉，闻经家有神人，乃诣门叩头，求乞拜见。于是远使引前与语。此人便欲从驱使，比于蔡经。远曰：“君且向日而立。”远从后观之曰：“噫，君心邪不正，终未可教以仙道，当授君地上主者之职司。”临去，以一符并一传，着以小箱中，与陈尉。告言：“此不君度世，止君本寿，自出百岁向上。可以攘灾治病者，命未终及无罪者，君以符到其家，便愈矣。若邪鬼血食作祟祸者，便带此符，以传敕吏，遣其鬼。君心中亦当知其轻重，临时以意治之。”陈以此符治病有效，事之者数百家。寿一百一十岁而死。死后子弟行其符，不复验矣。远去后，经家所作饮食，数百斛皆尽，亦不见有人饮食也。经父母私问经曰：“君是何神人，复居何处？”经曰：“常在昆仑山，往来罗浮括苍等山，山上皆有宫室。主天曹事，一日之中，与天上相反复者十数过。地上五岳生死之事，皆先来告君。君出，城尽将百官从行，唯乘一黄麟，将十数侍人。每行常见山林在下，去地常数百丈，所到则山海之神皆来奉迎拜谒。”其后数十年，经复暂归家，远有书与陈尉，其书廓落，大而不工。

最后，作者再倒叙道：“先是人无知方平名远者，因此乃知之。”结尾，以王远手书证明王远成仙之事不虚：“陈尉家于今世世存录君手书，并符传于小箱中。”

这篇传记篇幅较长，叙事富于变化而又极为细密，尤其是蔡经家神仙聚会的叙述，对王远、麻姑等神仙外貌、衣饰有相当细致的描绘，通过对他们饮食、对话场景的描写，展现了神仙富贵而悠闲的生活、神奇的法术，并传达了仙家的人生理念，带有民间的俗趣。故事生动，形象丰满，叙事水平已不亚于成熟小说，因而大大增加了喻示教旨的说服力，较诸《列仙传》中单纯的史记介绍，已有很大不同。

有的还在叙事文本中穿插议论、彰显义理，成为宗教杂传中典型的“弘道”之作。如“阴长生”篇，在叙述中插入作者的议论：“洪闻谚书有之曰：‘子不夜行，则安知道上有夜行人？’今不得仙者，亦安知天下山林间不有学道得仙者？阴君已服神药，未尽升天，然方以类聚，同声相应，便自与仙人相集。寻索闻见，故知此近世诸仙人数耳。而俗民谓为不然，以己所不闻，则谓无有，不亦悲哉。夫草泽间士，以隐逸得志，以经籍自娱，不耀文采，不扬声名，不修求进，不营闻达，人犹不能识之，况仙人亦何急急，令闻达朝阙之徒，知其所云为哉。”然后附录阴长生的几篇诗文，补充叙述自己成仙的过程，并阐述神仙可学的道理，借此彰明神仙道教的理念。《神仙传》客观地反映了当时民间信仰、社会风俗乃至民众日常生活的实际情形。神话色彩消褪，世俗性更为突出，很多传记其实就是世俗生活的记录，世俗生活的场景有细致的描绘，另外，也体现出道教发展的痕迹，表现出南方神仙道教的特色。《列仙传》和《神仙传》之类的神仙传记集，都曾以口语传播的方式，长期流传于民间社会，再经能文之士笔录下来，以不同的“版本”继续流传于世。两汉的社会习俗，热衷于神仙方术，因而一些真实的人物，由于与求仙、术数之学有密切的关联，逐渐被传说化、仙[31]道化，进而加入到神仙队伍中。至上清系诸真传记及梁陈间见素子的《洞仙传》和六朝时的《道学传》，在《列仙传》、《神仙传》的较简短叙事基础上，发展到长篇描述，从单纯的仙人故事发展到越来越着重于人物的修道历程与修道进阶乃至更多教义的记述，可以明显看出新道教义理化的痕迹和发展趋势。最重要的是，叙述者已经从《列仙传》、《神仙传》的教外人士转向了教内之人，从而在撰作缘起、叙事角度乃至深层动机上都发生了显著变化，仙传再也不是单纯证明“仙道不虚”的工具而变成了喻教的重要手段，并成为宗教内容的一[32]部分，这是公共社会宗教成熟的反映和必然。而且，这些传记不是在传说的基础上加工而成的，不少传主都是当时实实在在的人物，而作者或为传主的朋友，或为传主的弟子。显示出道教从民间走向义理化的轨迹，昭示着新道教的形成。如《太元真人东岳上卿司命真君传》中关于王母传授道法、秘书于茅盈的描写，乃上清道法传授仪式化的反映；茅盈与父亲关于孝道的议论，道教“孝”理论的阐述；茅盈成仙与其弟茅衷、茅固做官声势的比较描写，突出仙家的尊贵。《清灵真人裴君传》则通过裴真人介绍上清存思的方法，《紫阳真人周君内传》及《周子冥通记》等，则将上清派的存思修炼方法小说化。总之，“六朝神仙传曲折地、形象地但却是深刻地反映了当时道教的思想意趣和基本教理，反映了宗教实践者与信仰者的主体意识，在这个方面，[33]较之纯粹故事的‘小说’，宗教喻意无疑要深刻丰富得多”。

唐宋以后，道教仙传则发展为长篇小说，如《七真因果传》、《韩湘子传》、《绿野仙踪》等，在《列仙传》、《神仙传》及上清诸真传的基础上，有了更大的发展，叙事手法更为多样化，内容则由原先单纯地宣扬仙道理论发展为展现广阔的社会图景，或借以传达作者的忧愤或理想，在传主身上深深地打上了作者的烙印。当然，从实质上说，这些小说其实都是早期仙传的扩容品。

明代邓志谟创作的《飞剑记》、《咒枣记》、《铁树记》三部通俗小说，分别是内丹道、神霄派、净明道三位祖师的传记体中长篇小说。《飞剑记》采用思凡降世的叙事方式，故事主要由这些板块组成：思凡降世、宿白牡丹、武昌卖梳、汴州货墨、长沙化钱、大庾谒斋、醉死复生、罗浮画山、美人泛管、禄江活鱼、武昌吹笛、杭州卖药、三醉岳阳、广陵托宿、游寺访斋、掷剑化女、度何仙姑。这些故事情节，概括起来，主要就是仙传叙事中的师承、法术、度人要素，在“降凡、修炼、归位”的仙传框架中，讲述了吕洞宾游戏人间，度人为仙的事迹。吕洞宾原是钟离权的慧童，因思凡欲投胎出世。吕海州家三代承恩，世代积善，但年至四十无子，于是慧童投胎吕家为子。“纯阳子自幼聪敏，日记万言。时九岁，学识超群。所作的文章，就是班孟坚、扬子云一副心肝想出来的。所吟的诗句，就是杜子美、李太白一张口吻说出来的。所写的字式，就是钟繇、王右军一管笔札书出来的。且素性不好华靡，惟戴着一顶华阳，内穿着一顿黄白襕衫，系着一条大皂条。其状貌潇洒，就相似汉之子房一般。”唐未咸通举进士，授咸宁县知县，将欲赴任。钟离子在终南山中思念这个徒弟，乃曰：“慧童下世，若论仙家日月，不过三年，计浮世间六十余年矣。吾若不去度他，恐未免轮回之路。”于是离开终南山碧天洞中，来度洞宾。以黄粱一梦，使洞宾悟道，并七试洞宾，授其丹诀，洞宾又得火龙真人遁天剑法，这样，就有了后来洞宾斩蛟杀虎、宿白牡丹、斩黄龙和度何仙姑等一系列故事情节，从而完成对吕洞宾形象的塑造，突出他的神仙形象和神仙特性。

这部小说重点抓住“度人为仙”进行叙事，钟离权和吕洞宾在度人的过程中，体现其神格特征和道教的思想。一方面，在道教看来，度人为仙是从根本上使凡人摆脱灾难的善举，是最根本的救世之道，故吕洞宾所撰诗词，以劝人修道居多；另一方面，这也是吕洞宾非常吸引人的一个方面，它有利于展开故事并使故事具有一定的传奇色彩。关于吕洞宾的度人为仙宏愿的缘起，据元苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》卷三载：钟离权升天之日，嘱咐吕洞宾说：“吾去后，好住人间，功德圆时，亦当如吾升玉虚矣。”吕洞宾则回答说：“弟子之志，则异于先生。必须度尽天下众生，方上升未晚。”这一情节在《飞剑记》中基本上原封不动地加以引用：云房子对纯阳子道：“吾朝元有期，至玉京当奏子功德，升入仙阶，子恐不久归此洞也。”纯阳子再拜谢日：“赢之志异于先生，必须度尽众生方上升未晚也。”（《飞剑记》第3回）二者在表述上虽然有细微的差别，但是，都是云房子以“升玉虚”作为诱惑的前提，即“度尽众生方上升未晚”。“度人为仙”是一种非常高尚的品格，不管是在宗教文献中还是在通俗小说中，吕洞宾确实把它作为行动的指南。据诸书所载及吕洞宾《自传》，吕洞宾最先度化的两个人分别是郭上灶和赵仙姑。“自传”说：“吾得道年五十，第一度郭上灶，第二度赵仙姑。郭性顽钝，只与追钱延年之法；赵性通灵，随吾左右。”此外，《正统道藏》中有两种文献对吕洞宾度人为仙作了集中概述：其一为南宋白玉蟾所作《平江鹤会升堂》，其二为元代苗善时所撰《纯阳帝君神化妙通纪》。由记载的文献来看，吕洞宾的善举不管在宗教界还是世俗界都流传甚广，邓志谟也正从迎合世俗的角度在《飞剑记》中选取了这两个人物的被度化过程。小说写洞宾一日游岳阳，诡为道人装束。时日午，只见柳树之下，清风披拂，绿荫茂密，纯阳子乃坐于其下。谁知那一根柳树却成了精怪，一见纯阳子，乃作人言，说道：“吕神仙，坐此乎？”洞宾吃了一惊，徐观之，乃是柳树也。遂口占一绝，云：“独自行来独自坐，独自吟来独自坐。惟有城南柳树精，分明知我神仙过。”后来洞宾又度何仙姑：“纯阳子以手挽着何氏女双双进于灶中，火焰转盛。众皆大惊，哪个还敢钻哩？时众人只说何氏女被火烧死，正在嗟叹之际，只见吕纯阳与何氏女坐在碧云之上，吟诗一首云：‘直上云端望八都，碧云散尽月还孤。茫茫四海人无数，哪个男儿是丈夫。’”

这两段文字是对吕洞宾“度人为仙”的过程和结果的叙写，特别后一则度化何仙姑的过程，邓志谟用了整整一章的篇幅，可见他对这个场景的重视。而从故事叙写的客观效果来看，确实一定程度上达到了他迎合世俗的目的。度“柳树精”可体现世俗民众有眼不识仙人的无奈，同时也可表现度人的难度，但毕竟有成仙的可能性。在《飞剑记》中多次写到世人不识吕洞宾的场景，而最终以人们懊悔万分作为结局。世人期望有朝一日能遇到仙人，但真正面对仙人时却有眼不识，甚至不及柳树精，何仙姑则是坚定信任吕洞宾甚至不惜以生命为代价。作者通过这些故事的叙写，宣扬了宗教信仰中的所谓机缘巧合和坚定的信仰意识。这些生动的描写对于世俗观众来说也是具有一定的吸引力的，这都充分体现邓志谟从吕洞宾故事撷取娱乐价值的目的。“度人”又是和“师承”联系在一起的，钟离权度吕洞宾，并授其丹法，吕洞宾度何仙姑，是一条清晰的钟吕内丹派传承线索。吕洞宾的得道飞升有一定的特殊性，民间传说始终把他置身于八仙这一神仙体系中，邓氏也不能摆脱这一传统。尽管《飞剑记》是吕洞宾的个人道传性质的叙事性作品，故事的发展也有异于吴元泰的《八仙出处东游记》，但是，在故事的结束部分，作者不可能无视于故事的传承性，所以，在第13回“吕洞宾升入仙班”中八仙得以团聚，承接吕祖度脱何仙姑往终南山碧天洞为钟离子祝寿，另六仙已在，这就完成了一个“大团圆”的结局，也与其他的故事系统较好地实现对接。

其次，对吕洞宾的法术描写也是小说的重要内容。吕洞宾的雌雄二剑得自火龙真人所授，“此剑用昆仑山所产之铜，女娲炼石之炭，老君却魔之扇，祝融烧天之火，煅炼而成。禀阴阳之纯粹，凛雪霜之寒锩。一断烦恼，二断色欲，三断贪嗔，此非是凡间之剑。”可见，雌雄二剑对于吕洞宾来说，具有修炼和法术的双重意义。对于内丹道教徒来说，他们的祖师爷吕洞宾竟是一个飞剑斩人头，嗔心未除的负面形象，这无疑是对性命双修教理的嘲讽和否定，这是他们无法容忍的，所以，为了改变这一面貌，他们用心性的理论来改造其剑，从而形成了所谓的“心剑”。这种改造从道教话语系统出发，比较符合内丹道教的发展逻辑，修炼内丹的道教徒强调“澄心遣欲”以完成内心的修炼，这需要非常坚定的意志，而“剑”作为一种形象化的道具则可以帮助修炼者斩断尘世的种种欲望和情感，所以，“心剑”实际上就是佛家“慧剑”的转化，容易得到教徒们的认同，常常用以比喻说明自我修炼的坚定，同时，道教徒们这样的改造，把吕洞宾祖师从“飞剑斩黄龙”的丑化故事当中“拯救”出来，所以此后的道教典籍当中也多从此说。对于吕洞宾来说，“炼心”是其剑的最重要的特质。炼心之剑从功用主体来看是对自己，也就是针对自我的修行而言，在佛教话语系统当中飞剑斩黄龙的故事流传很广，而这个故事过程当中所体现出来的剑的性质很明确，不具备“心剑”的特质，所以，在道教话语系统当中则不得不对这样的一个故事进行改写。一方面改变剑的功用，再就是否认或者改写“黄龙故事”，比如说改变吕洞宾与黄龙二者之间的胜负，或者干脆把情节改造成吕洞宾用“心剑”斩黄龙之贪嗔痴三毒。这期间的佛道之争的痕迹非常明显，“并在佛道争衡的张力下吸收宗教文学而不断得到充实和发展，最终渗透到小说和[34]戏剧领域”。“卖梳”、“货墨”、“化钱”、“活鱼”、“醉死复生”等描写，充分体现了明清道教的法术特点，如返老还童、死而复生等等，这正是世俗观众对神仙充满向往的重要原因以及在对自我痛苦的生存状况不满却又无法控制时候的一种强烈的期待或者是寄托。邓志谟清楚地看到了这样的一种期待，并试图用法术去从精神上予以解决，这对于世俗观众具有很大的吸引力。《咒枣记》则是神霄派道士萨守坚的传纪小说。萨守坚乃宋人，曾从王文卿、林灵素学法，成为两宋神霄派的重要人物。他之所以在明代成为文学中的热点人物，与明代周思得的灵官法盛行于世间有关。据钱谦益《列朝诗集》载，周思得，字养真，钱塘（今杭州市）人。“行灵官法，先知祸福。文皇帝（成祖）北征，召扈从，数试之不爽。招弭祓除，祈雨禬兵，咸如影响。乃命祀灵官神于宫城西，[35]……思得历事五朝，年逾九十，赐谥弘道真人。”周思得精习灵宝度人之旨，行持五雷火府之法，以显扬灵官法，奠定了他在明代道教史上的地位。周思得的灵官法，以萨守坚为主法祖师，以护法神将王善为主帅。明代以后道观山门多塑王灵官神像，护法神王灵官身披金盔金甲，脚踏风火轮，手挥九节神鞭，赤面三目，怒目嗔视，口露獠牙，威猛无比。王灵官纠察天上人间，刚正不二，嫉恶如仇，除邪祛恶，百姓赞曰：“三眼能观天下事，一鞭惊醒世间人。”民间王灵官的威猛形象，来自于道教经典的塑造。《太上元阳上帝元始天尊说火车王灵官真经》之《王灵官宝诰》曰：“先天主将，一炁神君。都天纠罚大灵官，三界无私猛吏将。金睛朱发，号三五火车雷公；凤嘴银牙，统百万貔貅神将。飞腾云雾，号令雷霆，降雨开晴，驱邪治病。”[36]《道法会元》卷二百四十一《雷霆三五火车王元帅秘法》载主帅王善：“赤面、红须发、双目火睛，红袍、绿靴、风带，左手火车，右[37]手金鞭，状貌躁恶。”《三教搜神大全》卷二《萨真人》描述为：方面、黄巾、金甲，右手执鞭。元赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷四《萨守坚》描述为：“铁冠、红袍，手执玉斧，立于水中。”

道教的王灵官信仰，因周思得的弘扬而广为流播。明倪岳《青溪漫稿》卷十一云：“萨真人之法，因王灵官而行；王灵官之法，因周[38]思得而显。”《咒枣记》的创作，既与灵官法盛行于明代有关，也与作者邓志谟的个人因素密不可分。邓志谟生于江西，流寓福建，而这两个地方，都是神霄派十分流行的地方，神霄派的祖师大都是江西人。

小说的开篇，借用佛教转世说，简叙萨守坚前二世修行故事。第一世为屠夫吴成，杀生害命不知其数。一日，行至学馆，听到人念：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”喟然叹曰：“予此生误矣。”遂改弃前非，不再杀生，念佛修行，死后阎王判处转生为富家子陆右，因见色不迷，见金不取，济人贫乏，死后阎王判处转生为萨守坚。于是，小说接着转入描写萨守坚第三世修行的故事。这些主观性的创作对于这个宗教性小说体裁的框架是不可缺少的，这为后文大量出现的守戒与除妖事件提供了一个合理的解释，同时，也是其成仙的不可缺少的试炼。萨君为吏为医的两段人生经历，促使他出家修道。这是与《飞剑记》不同的地方，增加了主人公的悟道过程。但萨守坚成仙的描写，则大致与《飞剑记》同一机轴，也写了萨守坚的师承，葛仙翁、王方平和张天师分别传其咒枣法、治疾的棕扇和五雷大法。其后的故事，则描写萨守坚利用这些法术，收伏颠鬼、降服王恶、驱除疫疾、治病救人等，并显示了其高尚的品格。最后遍游地狱和建西河大供，为自己洗脱尘世的罪孽后，尸解成仙。《铁树记》的叙述方式与《咒枣记》接近，主要包括许逊的出生、师承、斩蛟和飞升四个部分。相对于其他小说或道教传纪，《铁树记》中许逊出生的文字描写大为扩展，着意渲染其神异色彩。小说开头写老君寿诞之辰，群仙聚会，太白金星越席奏言，谓江西有蚊蜃为妖，无人降伏。千百里之地，将化成汪洋大海。因此，许逊降生，负有殄灭妖邪的使命。南昌许氏，世代积善，玉帝差玉洞天仙，身变金凤，口衔宝珠，下降尘世，直至许肃家，衔珠吐与肃妻吞之，使肃妻有孕，然后投胎出世，取名许逊。在许逊出生前，作者又插入一段术士卜卦的情节，后来许逊定居豫章西山，又插入风水祖师郭璞为许逊相地卜居的情节。这两段情节的插入，都是预示许逊将来不凡的结局。

关于许逊的师承渊源描写，也是小说的重要内容。先是老君遣孝悌王下凡，悉将仙家妙诀及金丹宝鉴、铜符铁券，并上清灵草、飞步斩邪之法，一一传授与兰公，兰公再传授于谌母，谌母传许逊，而许逊的启蒙老师是吴猛，吴猛为许逊“打破玄元第一关”，为他解说“法有三成，仙有五等”，并且谨“修仙之要，炼丹为要”，授真君洞仙歌22首，使许逊真正走上修道成仙的正途。但后来在谌母传法于许逊后，吴猛听从谌母的建议，转拜许逊为师。小说中还有不少笔墨描写了许逊收授弟子的行为，这也是许逊修炼中很重要的一个部分。目前学术界大致认为，吴、许师徒关系的颠倒，乃与许氏在当地的势力逐渐壮大超越吴氏有关。笔者认为，这是猜测之词，并无确证两者之间有关系，其实是道教关于能者为师思想的体现。《升玄经》中记太上告子明曰：学道之人，闻法如饥欲食，见可师之人如病得医，何惜谦下，当如世间贫穷之民，为衣食故债力自役，为人给使，不辞勤剧，不避贵贱长幼，唯财是与。学道之人亦复如是，求法事师，莫择贵贱，勿言长幼，言我年以大而彼年少，彼是贱人我是高士。夫若生此心者，故怀死生俗闲之态，不解至真平等之要。此人学道，徒望其功耳！人无贵贱，有道则尊，所谓长老不必耆年，要当多识多见。以为先生不得言彼学在我后，我学在前，云何更反师彼，作此念者，是愚痴嫉妬之党，非吾弟子。道当谦下，推能让德，唯善是从，不得自高慢物，独是非彼，此是学道深病。汝等教将来世，慎之，慎之！太上曰：弟子受道虽多，犹应敬其本师，本师亦应谦下弟子。所以然者，夫得道度世，莫不由师学之，有师亦如树之有根，缘有根故枝条扶疏。夫学道之人亦以本师为基，渐次成就大智。大智既能成就，复能成就小智，如树由根生子，子复生根，展转相生，则种类不绝。从师受道，渐渐增益，德过[39]于师还教于师，所谓道贵人贱，义类如此。

可见，道教的师徒关系，强调“道贵人贱”，不论年纪，不论贵贱，只惟德行学问。若德行学问超过乃师，可还教其师。

授法传道的繁与简和历史的太平与动乱有着非常密切的关系，在动乱时代，似乎一切都可以因权从简，目的就是救世，而这样也可以在神化教义的同时让后学者更进一步地相信本派道教对世俗的干预能力的深度而扩大教团阵营。这对纷繁的宗教共存的现状下本派教理的深入人心是有较大帮助的。从邓志谟的三部作品来看，许逊所处的时代是汉末晋初，萨守坚所处的时代是五代，这两个时代是历史上有名的动乱时代，所以在学道、授道的过程中权简似乎是有理可寻的，这一点又说明作者对宗教的历史功能以及在当时的宗教特别是道教作为本土宗教的生存状况有一定的理解，并且，由于个人所受到的宗教影响在文人的群体中看来可能是比较深的这一原因，把道教中一些比较通俗的道理与时代结合起来，并期望它能带给世俗社会一定的精神关怀的原始创作初衷以及即便是并不精彩的尝试也是应该得到肯定的。

许逊成仙的功果，包括两大板块：一是任旌阳县令时的德政，他断案如神，处事公正；他点石为金，代民纳租；他以神方，治愈百姓瘟疾。而他所做的这一切，都是通过法术来实现的。许逊这段经历的描写，可以看作是世俗社会对真君的考验，也可以看作是真君宗教品性形成的表达方式，是净明道“忠孝”思想的体现。二是六斩蛟妖，而斩妖之成功，又依赖于玉帝赐的神剑和谌母传的法术。而斩蛟的行为被赋予救世的色彩，因此也就成为他后来成仙的最大砝码。

净明道以许逊为祖师，在其宗教义理当中极力推行“忠”和“孝”，在这一点上和其他的宗教派别有较大的区别却与儒家的忠孝节义之间有许多共同的地方，但是，在他们的修行过程中，不管是许逊还是其弟子，也讲求炼食飞仙和神秘的法术之类，这就体现了其宗教的神秘色彩，也是区别于儒家传统思想的地方。对于封建文人来说，他们长期以来普遍受到儒教思想的熏陶，同时，在特定的历史时期，对宗教又充满向往，在这种情况下，对于净明道这样的宗教思想是比较能够接受的。同时，文人们在对许逊净明道身份的强调时比较关注的也就是两个方面：一是从社会伦理的角度强调“忠”，一是从家庭伦理的角度强调“孝”。从邓志谟《铁树记》来看，许逊在“忠”和“孝”这两个方面特别是“孝”的方面体现得并不是非常明显。从社会伦理的角度来看，许逊承担的社会责任主要体现在他为旌阳县令时，施行德政，作养学校，轻减赋役，抚安黎庶。六房吏胥，或有重厚者，则以诚信勉励，贪毒害民者，则罚之以刑，革役赶出。乃取每月初一、十五为放告限期。此外，在任上，他勘破三桩案件，并且以德服人，“点瓦石为黄金”代民纳税，以神符救治瘟疫，另外，劝阻王敦造反一事等都可以看做是“忠”的集中体现。但是他担任旌阳县令时并不具有宗教人士的身份，也很难说有了“净明忠孝”的宗教信仰。然细究其在任上所勘破的三桩案件中，奸夫谋夫案，许逊主要依靠的是“灵签”，具有一定的神秘色彩，勉强可以放在宗教性叙事的范畴内；“铁钉案”和“争产案”却非常明显的是来自儒家叙事体系。“铁钉案”是一个较为古老的案例，在许多的公案集子中都有记载，具有相当强的娱乐色彩和传奇性，在邓志谟来看，他主要是以这个事例来证明许逊的神异，但这点非常勉强，其最终发现破绽并不是依赖他的神力，甚至也不是来自他个人的逻辑推断，“争产案”更是彻头彻尾的儒家系统内的讲述：许逊对争家产的两兄弟进行道德的劝解，而兄弟二人也在他的斡旋下幡然醒悟。这说明净明忠孝道与儒家思想之间的紧密联系，同时也说明邓志谟其实在这二者之间并无深刻认识。

邓志谟选择这三个道教人物作为叙写的对象，他的立足点在于他们三个都是被神化的历史宗教人物，在世俗受众中有着相当的影响力。他们都有着超出世人的法术，但是，他们的侧重点又不完全相同：吕洞宾是因思凡下世，其主要功德是度人；许逊是负有救世使命降世，他的主要功德是斩妖除魔；萨守坚则是累世修行，他的主要功德是治病救人。但三部小说的结构模式则大致相同，都是“降凡——拜师——修炼——成仙”四段式，是对传统仙传模式的继承。然而，与以前仙传不同的是，作者在主人公身上寄托了自己的理想和追求。作为一介寒儒，邓志谟与许多底层文人一样，都有着功名失意的深深挫败感，也有着壮志难展的苦痛，于是，他只能借助于笔下的宗教人物，以一种特殊的方式实现自己的济世救世理想，这无疑是一种很好的自我安慰方式。小说中的许逊，尽管人格高尚，法术神奇，尤其是在旌阳任上，施仁政，断奇案，劝教化，助百姓纳租，以神方符咒治瘟疫等，是个典型的清官和能吏。然而，时值世乱，许逊也是抱负难展，“天下有道则见，无道则隐”，他从最初的立志“救民水火”到最终的“解官东归”，实现了从儒至道的价值转变。邓志谟正是在许逊的身上寄托了自己无法改变现实环境的无奈与苦闷。在萨守坚身上，则更多的是表达了作者的救世理想。萨君曾希望通过自己的医术救治世人，结果为“吏”错勘人命，为“医”误人性命，他终于大悟，出家修道，忏雪前非，以免轮回之苦。而修道既是救自己也是救世人。萨守坚疗救民众从“身”到“心”的转变，寄托着生于晚明传统价值体系紊乱[40]背景下的作者的救世心态。

上述邓志谟的“三记”主要是描写仙人修道者济世成仙的过程，《七真全传》等纪传体小说，描写的重点则在度人、阐道。《绿野仙踪》最为典型。冷于冰既非谪仙下凡，亦非应劫降世，更无前世累积善果。他之选择修道，完全是出于现实社会当下情境的逼迫。他出身书香门第，自小聪慧，才华横溢，抱负远大，热切于功名，在进京待考时，因人推荐而为权臣严嵩代拟章奏事宜，深受倚重，只因不肯顺从严嵩，昧着良心起草误国害民的章奏而触怒严嵩，导致乡试落榜，功名路断。后又见弹劫严嵩的杨继盛被杀，友人潘知县和官至太常寺卿的老师王献述猝死，深受刺激，痛感人生无常，遂弃家访仙学道。因此，他弃儒修道，并非是为追求长生不老，而完全是情势所迫，因而，从他修道的经历，就可见作者对社会现实的愤懑，这是此前仙道小说所未见的特点。其次，一般仙道传记小说，其主要环节为遇仙点化，授受丹诀，除邪灭怪，得道成仙。而冷于冰的修道过程，相对以往同类小说则既有承续性又有独创性。作者既非常细致地描写了冷于冰的修道实践，又与其修道理论的领悟和阐发结合起来，加强了有关外丹、内丹的描写，对其作用、方法、修炼程序等均有详尽描述，更加专门化、系统化，理论性更强，体现出有较高文化修养的文人从事仙道小说创作的特点。同时作品还突出了道教秘籍在修炼过程中的作用。冷于冰在掌握道法后，以济人利物为修道第一要务，游行天下，除妖斩祟，济困扶危，度人收徒；又为国除奸，帮助忠臣，扶植正气，在扳倒以严嵩为首的奸党斗争中起了决定性的作用。还帮助林总兵平定叛乱，出谋划策，亲冒锋镝；协助戚继光平定倭乱；收大盗、神偷、浪子为徒，度其为仙，甚至不弃畜类，还度脱家人。这一切都表明，他是一个标准的忠孝双全的“神仙”。因而，冷于冰虽弃儒学道，但他并未抛弃儒家的伦理精神，正所谓“弃世学神仙，神仙笑人误。岂知忠孝心，即是神仙路”（戏剧《韩文公雪拥蓝关》中韩湘子语）。

概而言之，仙传一般具备下面两种叙事要素。

一、拜师求道

从草药服食，到神丹炼制，再到内丹修习的成仙方法演变，反映出成仙技术越来越复杂，如此一来，就凸显出学习的重要性。学习不是自学，而是拜师求诀，所以道教重视师承，这是由道教的组织形态所决定的；由师傅引导而成仙，又反映出道教的“度人”观念。秦汉时期，仙人师承相授的故事就很多，如长桑君、黄石公、河上丈人等。《史记·留侯世家》记张良在下部桥上遇黄石公，授以《太公兵法》。张良此后凭兵书建功立业，功成身退，与赤松子游。司马迁在《史记·乐毅传》中理出了一个神仙传承系统：河上丈人——安期生——毛翕公——乐瑕公——乐臣公——盖公——齐高密、胶西——曹相国。在早期道教经典中，就强调了得“明师”的重要性，如《太平经》中说：“故凡学者，乃须得明师，不得明师，失路矣。故师师相传，乃坚于金石，不以师传之，名为妄作，则致凶邪矣。真人慎之慎之！”“故古者上学圣贤，得明师名为更生，不得明师者，名为乱经。故贤[41]圣皆事师乃能成，无有师，道不而独自生也。”所以，“成功在[42]师，不可阙也”。葛洪认为，神仙并不是超越的，而是可以通过学习达到的，而学习就必须拣择“明师”，“又未遇明师而求要道，未[43]可得也”。《西升经》引老子之语，从道经之精妙和变化之无穷的角度，阐述得明师的必要性：“学不得明师，焉能解疑难？吾道如毫毛，谁当能明分？上世始以来，所更如沙尘，动则有载劫，自惟甚苦[44]勤。”《洞玄经》则引用太上玄一真人的话，说明尊师的重要性：“师者，宝也。为学无师道则不成，非师不度，非师不仙。故师我父也。子不爱师，道则不降魔，坏尔身，八景龙舆焉可得驭，太极玉阙[45]焉可得登？”《洞玄隐注经》则云：“夫经不师受则神不行，若世无法师，又无箓传者，当以法信投清泠，或可密室启玄师者，君北向三拜，然后以物布地，施于饥乏之人，平等一心，而用经世有师不须[46]用此法。”《中元玉箓简文神仙品》曰：“奉师威仪经师则经之始，故宜设礼。三曾之宗籍师则师之师，故宜设礼，生死录籍所由度师，则受经之师度我五道之难，故应设礼为学，不尊三师则三宝不降，[47]三界不敬，鬼魔害身。”明代编撰的《三真君事实》云：“是则世世则有神仙，降而为师，以传至道。道之成也，功及于人，功之备也，[48]升而仙矣。故经云：‘积学为真人’，此之谓也。”“积学为真人”，“降而为师”，就是说通过不断学习而成仙，然后再授弟子，代代相传，师承明晰。因此，在仙传小说中，一般都有求师访道的情节描写，强调神仙的师承渊源。如《神仙传·刘根》中刘根自述学道经历道：我昔年入山，遇神仙韩众，自陈曰：“某少好道，而不遇明师。颇习方书，按而为之，多不验，岂根命相不应度世也？有幸今日得遇大神，是根宿昔梦想之愿，愿见哀怜，赐其要诀？”《神仙传·吕文敬》写吕文敬于太行山中采药，忽遇三太清太和府仙人，问文敬曰：“子好长生乎，乃勤苦艰险如是耶？”文敬曰：“实好长生，而不遇良方，故采服此药，冀有微益耳。”其中一仙人自称姓吕字文起，对文敬道：“公既与我同姓，又字得吾半支，此是公命当应常生也。若能随我采药，语公不死之方。”文敬即拜曰：“有幸得遇仙人，但恐暗塞多罪，不足教授耳。若见采收，是更生之愿也。”即随仙人而去，得授秘方。另外，自魏晋以后大量出现的凡男艳遇仙女的故事，实际上也是道教成仙须遇明师观念的另一种演绎，因为在故事中，仙女其实就担当了指导凡男成仙的“明师”角色。此后，明清时期的中长篇仙传小说如《飞剑记》、《铁树记》、《咒枣记》、《七真因果传》、《韩湘子传》、《绿野仙踪》等，神仙收徒传道的描写，都是小说中必不可少的章节。“度人”乃道教修行中的最重要功果，神仙收徒自是“度人”的最重要方式。凡人成仙后，就自然拥有了奇妙的法术，但法术用之不正，则误国害民，这样，对学道者的品行，就有很高的要求。《道迹经》中阴君自述早年随师学道的艰苦经历，说明得师不易：“惟余垂发少好道德，弃家随师东西南北，委放五经，避世自匿二十余年名山之侧，寒不遑衣，饥不暇食，思不敢归，劳不敢息，奉事圣师，承颜[49]悦色，面垢胼胝，乃见哀识齿。”如此就衍生出仙传小说中的考验主题。某人之被神仙选为“度”的对象，或因其天生异秉，有神仙之相；或因其信仰坚定，精诚感格；或因其积德行善，立有功果。在《列仙传》中，仙人成功的过程较为简单，几乎未做什么特别的努力，甚至带有很大的偶然性，而至《神仙传》，神仙收徒就极为挑剔和苛刻，他们必须经过严酷的考验。考验的内容包括德行、毅力、气度等等，如张陵之考验赵升，壶公之考验费长房。神仙指导凡人成仙，一是口口相传，二是传授秘籍，让修道者自己揣摩。因此，神仙传授秘籍也是收徒传道的方式之一。道教视道经为秘籍，不轻易示人，更不轻易传授，这就需要择徒。这样，“授”与“受”就成为道教小说书写的重要内容，“授”指神仙拣择徒弟，传授道经秘籍；“受”指修行者接受考验，得到秘籍，济世渡人。

二、传法用法

对于葛洪来说，追求成仙首先是个技术性问题，神仙学而可得，只要持之以恒，经过努力，谁都可以成为神仙。

神仙们传授给信徒的东西，除修炼技巧外，另一重要的内容就是法术，法术正是暗示神仙存在的有效手段。仙道在人们的印象中，定格的形象就是法力高强。所谓得道之士，“掩耳而闻千里，闭目而见[50]将来”，变化无穷，神秘莫测。葛洪曾竭力维护本教派的神化之术，并批评那些死守周孔言教的人目光短浅，学识鄙陋。他指出，变化之[51]术是自然界在道教上的反映，不但可知，而且可以掌握。

钟离权、吕洞宾、韩湘子等著名道士，都被说成是道教符咒术的创立者和阐扬者，如在《万法归宗》中，就有以韩湘命名的《湘祖白鹤紫芝遁法》。学习法术几乎是道士的必修科目。最初，道士入山修道，会遭遇许多意想不到的危险，学习法术是为防身；后来，道士以法术为民治病驱邪，以此吸引信众。如《神仙传》中张道陵即以术传教，百姓翕然事之。再后来，法术成为仙道济世度人，富国裕民，进而升入更高品阶仙位的工具。“法术是具有变化自在的魅奇效果，实因道教本就以神通变化，法术变化为能事，道教内部也常以此显示其[52]具有超乎常人的能力，而庶民社会也惊诧其不可思议的能力。”李丰楙的这一段话很好地概括了道教法术在道教以及世俗民众中的功用。按南谷子所说：“道乃法之体、法乃道之用”，“明于天人之分，通于治乱之本，治有本末，知所先后，则近于道德矣，术其可以治天[53]下乎”！“道”与“法”是本体与方法的协调。白玉蟾对此也有精妙的概括：“法也者，可以盗天地之机，穷鬼神之理，可以助国安民，济生度死。本出乎道，道不可离法，法不可离道。道法相符，可以济[54]世。”“道者，虚无之至尊也。术者，变化之玄伎也。道无形，因[55]术以济人，人有灵，因修而会道。人能学道，则变化自然。”道法相依，不可偏废。道是法的内在依据，法是道的外在表现，道的运行通过法的操作来实现。总而言之，法是入道的门径，也是得道的表现之一。道与法不可分离，在道的原则下使用法，通过使用法来彰显道，两者相济相成。道士如果用法不当，就是“妖道”、“左道”；用法正确，就是“高真”、“上圣”。判断道士使用“法”是否正确，就是看它是否符合民众特别是统治者的利益。葛兆光在分析道教时曾指出：道的妖邪之别，在于“那学了与民间却除妖害的，便是正法，若是去为非作歹的，便是妖术”。他进一步说：“这里区分正道、妖道的标准是价值判断，并不是法术有妖邪，而是用的‘道’有正邪，这是小说中的看法。由此我们可以发现，在对道教的批判中，其实常常不是出自教义和教理的批判，而往往是以社会秩序为基础的道德和伦理的[56]批判以及政治的批判。”这一看法，古代不少小说作者早就阐述过。凌濛初在《初刻拍案惊奇》卷十七中说：“那学了与民间祛妖祛害的，便是正法；若是去为非作歹的，只叫得妖术。”在卷三十一中，他还讲述了一个故事：一老叟授樵夫侯元秘法，并告诫他说：秘术只能以之取富贵，若图谋不轨，祸必丧生。后来侯元聚兵造反被杀。作者接着道：“可见悖叛之事，天道所忌。若是得了道术，辅佐朝廷，如张留侯、陆信州之类，自然建功立业，传名后世。若是萌了私意，打点起兵谋反，不曾见有妖术成功的。从来张角、徵侧、徵贰、孙恩、卢循等，非不也是天赐的兵书法术，毕竟败亡。……事体本如此明白，不知这些无主意的愚人，住此清平世界，还要从着白莲教，到处哨聚倡乱，死而无怨，却是为何？”明代小说《三教开迷归正演义》也借道士灵明之口说：“依小道看来，幻诈之术也出神化，只是正则为仙，邪则为怪。”在《封神演义》、《西游记》、《三遂平妖传》等小说中，“妖道”的共同特征都是或反抗天庭和朝廷，或运用法术骗财骗色。《七真因果传》中吕祖说：“上古人心朴实，风俗良淳，授道者先授以法术卫身，而后传以玄功成真。今时世道浇漓，人心不古，若先授以法术，必反误其身，故先传以玄功，不假法术而身自安，不用变化而道自成，道成万法皆通，不求法术而法术自得也。”《绿野仙踪》中冷于冰告诫徒弟道：修习道行，必须循序渐进，“法术”不过借以防身或救人患难，气候到了，他自然以次相传。他的徒弟中，有神偷、浪子、畜类、妖女等，因此，德行的磨砺就显得十分重要。在第45回，雪山道人对冷于冰道：天书《宝箓天章》不过是地煞变化，极人世可有可见之物，巧为假借一时。在佛家谓之为金刚禅邪法；在道家亦谓此为幻术。“用之正，亦可治国安民；用之邪，身首俱难保护。费长房、许宣平等，皆是此术，非天罡正教也。”可见，道教对传法和用法都十分慎重。

道教关于“法”的观念，就自然衍生出小说中的学法、用法和斗法描写。由于法的使用关系当事者的身家性命甚至百姓生死和社稷安危，因此，道士对传授法术慎之又慎。小说中的道教传法描写大致有两种叙述模式：一是慎重传法模式。神仙对修道者反复考验，确认可靠后方传授道法；修道者在修道成功后，济世安民，最后被授予某一品级的神仙。二是草率传道模式。神仙在未加甄别的情况下，轻易将道术传授某人，某人自此私欲膨胀，利用法术或骗财窃色，或兴兵图霸，最后失败被杀。

第一种模式，修道者“求法”、“习法”、“用法”是叙事焦点。习道者不畏艰难，排除阻扰，历经考验，最后感动神仙，取得信任，传以道法。考验的内容一般是酒色财气为代表的俗世欲望诱惑，而且是师傅故意设置的。如魏晋时期短篇小说中的张良、赵升故事；有的侧重“用法”描写，如明清时期的长篇小说《七真因果传》、《绿野仙踪》等，“求法”的描写相对较为简略，主要描述习道者使用法济世的过程。修道者的品格，或通过“求法”以展现，或通过“用法”以凸显。都体现了道教传法须慎重和师传有序的观念。第二种模式，重点是讲述习道者用法及丧身过程。由于机缘凑巧，神仙未加细察，轻易传与某人法术，某人继而妄用法术，终被诛灭。这类故事同样是表达道教关于法术须慎传、慎用的思想。

仙传小说的主人公都是得道高真，他们之所以为“高真”，多半是通过描写他们拥有神奇的法术来展现的。有的小说用散文体简叙，如《神仙传》中“刘政”篇说刘政治墨子五行记，能变化隐形，以一人分作百人，百人作千人，千人作万人；又能隐三军之众，使成一丛林木，亦能使成鸟兽；又能种五果，立使华实可食；坐致行厨，饭膳俱数百人；又能吹气为风，飞砂扬石，以手指屋宇山陵壶器，便欲颓坏，复指之，即还如故；又能化生美女之形，及作水火；又能一日之中，行数千里；能嘘水兴云，奋手起雾，聚土成山，刺地成渊；能忽老忽少，乍大乍小，入水不沾，步行水上，召江海中鱼鳖蛟龙鼋鼍，即皆登岸；又口吐五色之气，方广十里，直上连天；又能跃上，下去地数百丈，后去不知所在。“孙博”篇说孙博治墨子之术，能令草木金石皆为火，光照数里；亦能使身成火，口中吐火；指大树生草则焦枯，复指则茂盛如故；能在水火中行走并带着千百人通行而不沾湿和灼伤，又与人在水上布席而坐，饮食作乐，使众人舞于水上；又能钻入山间石壁中，不见踪影；又能吞刀剑数千枚，及壁中出入，犹如孔穴；能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，乃复如故。“玉子”篇说玉子精于五行之意，演其微妙，以养性治病，消灾散祸。能起飘风，发屋折木，作雷雨云雾；能以木瓦石变为六畜龙虎，能分形为百千人；能涉江海，含水喷之，皆成珠玉；或时闭气不息，举之不起，推之不动，屈之不曲，伸之不直；或百日数十日乃起；每与子弟行，各丸泥为马骑之，日行千里；又能吐气五色，起数丈；见飞鸟过，指之即堕；临渊投符，鱼鳖之属悉来上岸；能令弟子举眼见千里外物；其务魁时，以器盛水着两肘之间，嘘之，水上立有赤光，辉起一丈。以此水治病，病在内者饮之，病在外者洗之，皆立愈。此外，在《女仙传》、《续仙传》、《仙传拾遗》等小说中，这种叙述方式很普遍。有的侧重于描述仙道的法术表演。如《续仙传》中“常宝”篇，写常宝“解酝顷刻酒，能开非时花”。鹤林寺杜鹃，高丈余，每当暮春，花开烂漫，倾城士女，四方之人，无不载酒赏花。于是，常宝在重九将近时，召花神开之，杜鹃烂漫如春。一城士庶惊异之，游赏复如春间。有的侧重于法术故事的讲述。如《神仙传》中“张道陵”篇，写张道陵使用法术，除妖降魔。“刘根”篇写刘根施展法术，为人治病驱鬼，惩治不信道并侮辱自己的官员，描写相当细致，但多数较为简略，如“孙登”篇写孙登预知太傅杨骏当诛斩，嵇叔夜难以善终。“李意期”篇写李意期预知刘玄德伐吴必败，等等。

以法术娱众或防身，按照道教的说法，都不是“用法”的最高境界，道士掌握法术的终极目的是济世利民。《太平经》曾全面论述法术的功用道：天地之间，凡事各自有精神，光明上属天，为星，可以察安危。天地之性，自有格法，六甲五行四时节度，可以占覆未来之事，作救衰乱，防未然之事。臣见君父之衰，救之，使其更兴盛，是大功也；深知其衰也，不救之，或反言而去，名为倡訞，罪不除也。三事，臣知其君有失，将睹凶害而救之，使其更无凶害，是大功也；知而不救，名倡凶，其罪不除也。四事，知君理失其要意，灾害连起，而救助其理之，是其宜也；为晓事之臣，知而不救，其罪不除也。五事，臣知其君年少，其贤未能及事而救之，助其为知，是其宜也；知而不助为贤，反言不及，名为不忠，弱其上，其罪不除也。六事，臣知其君老，有天期而忧之，为其索殊方大贤之助，异策内文，令君更得延年，是大功也；知而不能，反言吉凶者，其过大也。七事，为人下知上有危，有失理，或失忘，而共救之案之，是为大功；知而不救，自解避而去，为不顺忠孝之人，罪皆及其后。八事，父母有疾，占象之知，能尽力竭精，有以救之；知而不救，天将大罚。九事，父母年老且尽，为子者知父母老期将至，为求贤师异方，令得丁强，孝子之宜也，此由食人之食，以食归之，而有大功也。十事，知人凶衰，有大害患将至而救之，使其更兴，与其奇方异策，内文善事，令无复忧苦，是为大功；知而不为，有罪不除也。夫为人子，见父母有死难而抛去之，处乐违苦，此乃与禽兽同耳。岂可统三才，继天地乎？是以圣人出也，施教戒，劝人为善，断绝凶恶，以救天地之灾，令三光五行，星辰顺叙，岂徒言哉？今天上乃具出文书，以化除诸灾害，以致善，是故吾自晓敕真人出书也。今天上教吾大言，勿有蔽匿也。今天地大周更始，灾害比当消亡，无复余粮类。故教人拘校古今文集善者，以为洞极之经，定善不[57]可复变易也，虽圣贤之人不能复致其文辞。

可见，在《太平经》看来，法术服务的对象依次为君王、父母、他人。在早期小说中，描写神仙以法术服务君父的故事不多见，如《十二真君传》中“许真君”篇写许逊为王敦解梦，劝阻他叛乱，以存晋室。《仙传拾遗》中“杨通幽”篇写杨通幽以檄召之术，帮助唐明皇和杨贵妃人鬼相见。《仙传拾遗》中“罗公远”篇写罗公远携玄宗到月宫游玩。唐代著名道士罗公远、叶法善、张果等辈，实际上扮演着君王的御用术士角色，既以术娱乐君王，又为君王预测吉凶，帮助他趋利避害。

以术济世的方式也很多，有的是为民祈雨、驱蝗、散疫等，有的是降服危害人民生命财产的妖魔鬼怪或左道恶僧。那些被人格化的妖魔鬼怪或现实中的左道恶僧，也有超强的法力，于是就有了斗法的描写。斗法的情节结构是一种二元对立的叙事模式，罗伯特·斯卡莱斯（Robert Scholes）认为作品的情节结构是人类各种二元对立文化思[58]想观念的具体表现形态。列维—施特劳斯则溯源到原神话素：“神[59]话思维总是从对立的因素出发，朝着对立的解决前进”。即神话结构总是由相应并相互对立的神话素构成的。这些对立的因素包括善与恶、正与邪。如与魔斗法，《斩蛟记》写许逊在与蛟精斗法失利后，请求谌母指示仙诀。孝悌王曾传兰公金丹、宝鉴、铜符、铁券及飞步斩邪之法、三五飞腾之术等，兰公再传与谌母，谌母后传与许逊。这样，许逊才最终战胜蛟精。如与左道斗法，《封神演义》中阐教和截教的斗法描写成为小说的主要内容。阐教太乙真人徒弟哪吒打伤截教石矶娘娘徒弟，石矶娘娘接着出马，打败哪吒，太乙真人又出战，石矶娘娘将八卦龙须帕丢起空中，欲伤真人。真人口中念念有词，用手一指，八卦帕落将下来。石矶大怒，脸变桃花，剑如雪片。太乙真人将九龙神火罩抛起空中，罩住石矶。于是，阐教和截教结怨愈深，牵涉的人也越来越多，斗法也越来越激烈，场面也越来越精彩。如从第36回开始，商军首领张桂芳有呼名落马之术，周军不敌，太乙真人令哪吒速往西岐，辅佐师叔姜子牙，哪吒因无魂魄，张桂芳之术不灵，哪吒取胜。闻太师请来海岛道友助战，子牙遭遇强敌，无法取胜。阐教五龙山云霄洞文殊广法天尊前来帮忙，海岛道友败逃，又被奉师命往西岐去师叔姜子牙门下立功灭纣的九宫山白鹤洞普贤真人徒弟木吒所获。截教又请来魔家四将，皆有奇术。魔礼青有秘授青云剑，上有符印，中分“地、水、火、风”四字，这风乃黑风，风内有万千戈矛。若人逢着此刃，四肢皆成齑粉；若论火，空中金蛇搅绕，遍地一块黑烟，烟掩人目，烈焰烧人，并无遮挡。魔礼红秘授混元伞，伞上有祖母绿、祖母印、祖母碧，有夜明珠、碧尘珠、碧火珠、碧水珠、消凉珠、九曲珠、定颜珠、定风珠，还有珍珠穿成“装载乾坤”四字。这伞撑开时，天昏地暗，日月无光；转一转，乾坤晃动。魔礼海背上一面琵琶，上有四弦，也按“地、水、火、风”四字。拨动弦声，风火齐至，如青云剑一般。魔礼寿囊里有一物，形如白鼠，名曰“花狐貂”，放起空中，现身似白象，胁生飞翅，食尽世人。周军大败，损兵折将。

于是青峰山紫阳洞清虚道德真君命徒黄天化下山，并传其二柄锤，赠其玉麒麟和火龙标。黄天化借土遁来到西岐，两军大战，黄天化发出“攒心钉”，魔家兄弟战死。阐教终南山玉柱洞云中子又遣徒雷震子下山助战。闻太师损失惨重，去金鳌岛请来十天君帮忙，摆出天绝、地烈、风吼、寒冰、金光、化血、烈焰、落魄、红水、红砂“十绝阵”。姚天君扎一草人，上书“姜尚”，行诅咒巫术，子牙失去魂魄，死在相府。赤精子去昆仑向老子借来太极图，进入十阵，抢来草人，救活子牙。这时，九仙山桃源洞广成子、二仙山麻姑洞黄龙真人、乾元山金光洞太乙真人、五龙山云霄洞文殊广法天尊、普陀山落伽洞慈航道人、金庭山玉屋洞道行天尊、太华山云霄洞赤精子、夹龙山飞云洞惧留孙、崆峒山元阳洞灵宝大法师、九宫山白鹤洞普贤真人、玉泉山金霞洞玉鼎真人、青峰山紫阳洞清虚道德真君等阐教众仙齐集西岐，由燃灯道人主持，帮助武王破“十绝阵”。在破第六阵，坏天君时，峨嵋山罗浮洞赵公明来助闻太师。赵公明祭起缚龙索、定海珠，先后打伤子牙、赤精子、黄龙真人等多位阐教上仙。但赵公明在追赶燃灯的路上，遇五夷山散人萧升、曹宝。萧升祭起“落宝金钱”，收了赵公明的缚龙索、定海珠。赵公明失去宝贝，往三仙岛向云霄娘娘借来金蛟剪。金蛟剪乃是两条蛟龙，采天地灵气，受日月精华，起在空中剪人。周军不敌，挂出免战牌。这时，西昆仑闲人陆压来助燃灯。他扎一草人，上书“赵公明”三字，头上一盏灯，足下一盏灯。自步罡斗，书符结印焚化，一日三次拜礼，至二十一日之时，赵公明绝命。琼霄、碧霄、菡芝仙前来为赵公明报仇，摆出“九曲黄河阵”，云霄用混元金斗把文殊广法天尊、普贤真人、慈航道人、道德真君、太乙真人、灵宝大法师、惧留孙、黄龙真人抓走，止剩燃灯与子牙。这时，元始天尊、南极仙翁驾到，助破“黄河阵”。彩云仙子的戮目珠、琼霄的金蛟剪、碧霄的混元金斗，都被老子收去，老子又将乾坤图抖开，将云霄压在麒麟崖下。元始天尊命白鹤童子把三宝玉如意祭在空中，打死琼霄和碧霄。

总之，全书就是阐教和截教之间这样一浪高过一浪的斗法情节组成，最后双方教主登场，总教主鸿钧道人出面解纷：“只因十二代弟子运逢杀劫，致你两教参商。吾特来与你等解释愆尤，各安宗教，毋得自相背逆。”老子与元始唯唯听命。遂至篷上，与西方教主及其门下接引道人和准提道人等相见，老子、元始的十二代弟子并众门人俱来参见，通天教主也在一傍站立。鸿钧道人令老子、元始、通天近前，问道：“当时只因周家国运将兴，汤数当尽，神仙逢此杀运，故命你三个共立‘封神榜’，以观众仙根行浅深，或仙，或神，各成其品。不意通天弟子轻信门徒，致生事端，虽是劫数难逃，终是你不守清净，自背盟言，不能善为众仙解脱，以致俱遭屠戮，罪诚在你，非是我为师的有偏向，这是公论。”接引与准提齐曰：“老师之言不差。”鸿钧曰：“今日我与你讲明，从此解释。大徒弟，你须让过他罢。俱各归仙阙，毋得戕害生灵。况众弟子厄满，姜尚大功垂成，再毋多言。从此各修宗教。”鸿钧分付：“三人过来跪下。”三位教主齐至面前，双膝跪下。道人袖内取出一个葫芦，倒出三粒丹来，每位赐一粒：“你们吞入腹中，吾自有话说。”三位教主俱皆依师命，各吞一粒。由于周取代商是命中注定，而周又代表正义，因此，阐教总是技高一筹，获胜的趋势不可阻挡。斗法既包括双方的武艺和法力，也包括双方所拥有的宝贝。

双方斗法都有许多“助手”参加，而每一个“助手”都是主角达到目的的必要却不充分的条件。在故事的进程中，对手必须被逐个战胜、驱逐或消灭，但在故事发展的每一顷刻都有可能有新的本领更高强的对手出现，于是引发主角方也来了更高明的助手，引发新的冲突。在此过程中，主角往往遭到对头的阻扰，通过助手的帮助，主角终于克服困难，实现目标。正是助手和对头的介入，使故事产生跌宕、悬念和趣味。

斗法就是比试双方的法力，在小说中主要表现为巫术技巧，如诅咒之术、五行之术、变化之术、飞腾之术等，如第48回陆压运用偶像祝诅术除掉赵公明，第90回子牙用符印、桃桩、犬血战胜高明、高觉。双方所炼制的宝贝也表现出法术水平的高低，“法宝”就包括“法”和“宝”，斗宝就是斗法的形式之一，宝贝的神奇功能体现出古人的巫术想象，如作者把战争中的细菌战设想为截教的行瘟使者，他们分别使用“头疼磬”、“发躁幡”、“昏迷剑”等，使西岐一郡生民卧床不起，呻吟不绝，昼夜无宁，危在旦夕。杨戬请来伏羲皇帝和神农的丹药和草药，才使众人痊愈。高继能有左道蜈蜂之术，崇黑虎则以铁嘴神鹰翅，将蜈蜂吞净。作者又把截教的“梅山七怪”设想为蜈蚣、毒蛇的化身。又如战争中的水战，作者想象为截教的蓬莱岛羽翼仙施展法力，可使西岐一郡化为渤海。子牙披发仗剑，移北海之水，救护西岐，把城郭罩住。昆仑山玉虚宫元始天尊，用琉璃瓶中三光神水，洒向北海水面之上，又命四偈谛神把西岐城护定，不可晃动。再如火战，截教火灵圣母有三千火龙兵，广成子以番天印克之。总之，谁的宝贝制作先进，谁就能在争斗中取胜。而宝贝的制作水平，不但反映出制作者和使用者的法力，而且是其道行的表现。一般反面人物所使用的“宝贝”，都极为阴暗、毒辣、下流。这些所谓“宝贝”相当于现代战争中的尖端武器，这说明古人已认识到战争的取胜之道既关系人的智谋和力量，也与武器制作水平密不可分。另外，作者还把道教教义法术化，如老子在斗法中使用了一气化三清之术，截教摆的万仙阵据太极两仪四象之理。

斗法的最终结果是邪不压正，取胜的关键虽是法术的高低，但法术高者总是站在正义的一方。斗法故事的曲折性，表现为山外有山，人外有人，一法更比一法奇，一宝更比一宝强。代表邪恶的一方总是不甘心失败，先后请来法术更高的朋友、同门或师父出场，而代表正义的一方也会如法炮制，总会有法术更神奇的神仙前来襄助。这些都是道教关于“用法”思想的体现。

第三节 仙境叙事

道教的理想王国是仙境，进入仙境是修行者的终极追求。仙境是一个美好的理想世界，与丑恶的世俗世界形成鲜明的对比。因此，在道教小说中，仙境叙事就成为与仙人叙事同等重要的一个内容。

道教中的仙境描写最早是从地理博物小说开始的。这类小说，一般描写殊方异域的奇珍异宝、神仙方术，后来为神仙道教所用。王瑶说：“山川异域在交通不便的时代看来，具有很浓重的神秘性和伟大[60]感，因之也是最合于神仙所居的假想地方。”常借助著名的公众人物进行讲述、评论，“大抵言荒外之事则云东方朔、郭宪，关涉汉事[61]则云刘歆、班固，而大旨不离乎言神仙”。早期的《山海经》表现了先民对外域世界的想象，其中虽有关于不死药、不死树、不死国、不死山、不死民等之类的记载，但主要是为了满足人们的好奇之心，受到巫文化的影响，尚未见道教的痕迹。一般采用平面静态的描述，“几乎看不到时间的流逝，它的空间内容挤走了时间的位置，书中大量堆砌名词及其辅助词类，而动词（它与时间联系密切，因为行动要[62]耗费时间）的出现却相对较低。缺少动词意味着缺少叙事。但在它的影响下，汉魏南北朝时期，大量类似的小说蜂出，以致形成一种小说类型。《括地图》直接取法谶纬，张扬神秘的地理学说；而《神异经》则模仿《山海经》，记录遐方异事而不及其他；《洞冥记》和《十洲记》则为道徒所作，始以神仙家观点记录武帝和远国遐方之事，在叙事手法上有很大的进步，如《十洲记》写昆仑道：昆仑，号曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三万里。又有弱水周回绕匝。山东南接积石圃，西北接北户之室。东北临大活之井，西南至承渊之谷。此四角大山，实昆仑之支辅也。积石圃南头，是王母告周穆王云：咸阳去此四十六万里，山高，平地三万六千里。上有三角，方广万里，形似偃盆，下狭上广，故名曰昆仑山三角。其一角正北，乾辰之辉，名曰阆风巅；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正东，名曰昆仑宫；其一角有积金，为天墉城，面方千里。城上安金台五所，玉楼十二所。其北户山、承渊山，又有墉城。金台、玉楼，相鲜如流，精之阙光，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙灵之所宗。上通璇玑，元气流布，五常玉衡。理九天而调阴阳，品物群生，稀奇特出，皆在于此。天人济济，不可具记。此乃天地之根纽，万度之纲柄矣。是以太上名山鼎于五方，镇地理也；号天柱于珉城，象网辅也。诸百川极深，水灵居之。其阴难到，故治无常处。非如丘陵而可得论尔。乃天地设位，物象之宜，上圣观方，缘形而着尔。乃处玄风于西极，坐王母于坤乡。昆吾镇于流泽，扶桑植于碧津。离合火生，而光兽生于炎野；坎总众阴，是以仙都宅于海岛。艮位名山，蓬山镇于寅丑；巽体元女，养巨木于长洲。高风鼓于群龙之位，畅灵符于瑕丘。至妙玄深，幽神难尽测，真人隐宅，灵陵所在。六合之内，岂唯数处而已哉！此盖举其摽末尔。臣朔所见不博，未能宣通王母及上元夫人圣旨。昔曾闻之于得道者，说此十洲大丘灵阜，皆是真仙隩墟，神官所治。其余山川万端，并无觌者矣。其北海外，又有钟山。在北海之子地，隔弱水之北一万九千里，高一万三千里，上方七千里，周旋三万里。自生玉芝及神草四十余种，上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝居治处也。钟山之南，有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山。四山，并钟山之枝干也。四山高钟山三万里，官城五所，如一登四面山下望，乃见钟山尔。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入，道经自一路，从平邪山东南入穴中，乃到钟山北阿门外也。天帝君总九天之维，贵无比焉。山源周回，具有四城之高，但当心有观于昆仑也。昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车，度弱水，而到此山，祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石，识其里数高下。其字科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻剫五岳，诸名山亦然。刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见，其王母所道诸灵薮，禹所不履，唯书中夏之名山尔。臣先师谷希子者，太上真官也。昔授臣昆仑钟山、蓬莱山及神洲真形图。昔来入汉，留以寄知故人。此书又尤重于岳形图矣。昔也传授年限正同尔。陛下好道思微，甄心内向，天尊下降，并传授宝秘。臣朔区区，亦何嫌惜而不止所有哉！然术家幽其事，道法秘其师。术泄则事多疑，师显则妙理散。愿且勿宣臣之意也。武帝欣闻至说，明年遂复从受诸真形图。常带之肘后，八节当朝拜灵书，以书求度脱焉。朔谓滑稽逆知，预观帝心，故弄万乘，傲公侯，不可得而师友，不可得而喜怒，故武帝不能尽至理于此人。

作者在开头介绍完“昆仑”的地理位置后，接着引述“是王母告周穆王云”，详细介绍昆仑的地理构造；接着又引述东方朔“昔曾闻之于得道者”之言，进而补充介绍昆仑的地理形势；最后东方朔再以先师谷希子所授昆仑钟山、蓬莱山及神洲真形图为证。前二段是转述昆仑“居民”的描述，后一段则以实物为证，整篇小说将全知视角和限知视角结合起来，对昆仑进行了全面的介绍，强化了仙岛存在的真实性。

李丰楙认为《十洲记》乃道士王灵期等造构，为道教的舆图说，将存思、冥思的修行方法引入十洲传说，而且特别突显三岛的新仙境观念，通过对真形图谛视、存思，因而产生飞行的神通术，为上清派的修行方法。王灵期等将此道术与夏禹治水神话、汉晋之际的乘蹻术[63]结合，成为神秘的冥思真形说。此说甚是，“昆仑”篇即可证明。

此外，在介绍洲岛仙山奇珍异宝的时候，作者有时还插入故事，证明奇珍异宝的功效。如《海内十洲记》中“聚窟洲”：聚窟洲在西海中，申未之地。地方三千里，北接昆仑二十六万里，去东岸二十四万里。上多真仙灵官，宫第比门，不可胜数。及有狮子辟邪，凿齿天鹿，长牙铜头，铁额之兽。洲上有大山，形似人鸟之象，因名之为神鸟山。山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树。扣其树，亦能自作声，声如群牛吼，闻之者，皆心震神骇。伐其木根心，于玉釜中煮，取汁，更微火煎，如黑饧状，令可丸之。名曰惊精香，或名之为震灵丸，或名之为反生香，或名之为震檀香，或名之为人鸟精，或名之为却死香。一种六名，斯灵物也。香气闻数百里，死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。以香熏死人，更加神验。征和三年，武帝幸安定。西胡月支国王遣使献香四两，大如雀卵，黑如桑椹。帝以香非中国所有，以付外库。又献猛兽一头，形如五六十日犬子，大似狸，而色黄。命国使将入呈帝见之，使者抱之，似犬，羸细秃悴，尤怪其之非也。问使者：“此小物可弄，何谓猛兽？”使者对曰：“夫威加百禽者，不必系之以大小。是以神麟故为巨象之王，鸾凤必为大鹏之宗。百足之虫，制于螣蛇。亦不在于巨细也。臣国去此三十万里，国有常占东风入律，百旬不休，青云干吕，连月不散者。当知中国时有好道之君，我王固将贱百家而贵道儒，薄金玉而厚灵物也。故搜奇蕴而贡神香，步天林而请猛兽，乘毳车而济弱渊，策骥足以度飞沙。契阔途遥，辛苦蹊路，于今已十三年矣。神香起夭残之死疾，猛兽却百邪之魅鬼。夫此二物，实济众生之至要，助政化之升平。岂图陛下反不知真乎？是臣国占风之谬矣。今日仰鉴天姿，亦乃非有道之君也。眼多视则贪色，口多言则犯难，身多动则淫贼，心多饰则奢侈。未有用此四者而成天下之治也。”武帝恧然不平。又问使者：“猛兽何方而伏百禽？食啖何物？膂力何比？其所生何乡耶？”使者曰：“猛兽所出，或生昆仑，或生玄圃，或生聚窟，或生天路。其寿不窃，食气饮露，解人言语，仁慧忠恕。当其仁也，爱护蠢动不犯虎豹；当其威也，一声叫发千人伏息。牛马百物，惊断 系，武士奄忽，失其势力。当其神也，立兴风云，吐嗽雨露，百邪迸走，蛟龙腾骛。处于太上之厩，役御狮子，名曰猛兽。盖神光无常，能为大禽之宗主，乃玃天之元王，辟邪之长帅者也。灵香虽少，斯更生之神丸也。疫病灾死者，将能起之。及闻气者，即活也。芳又特甚，故难歇也。”于是帝使使者令猛兽发声，试听之。使者乃指兽，命唤一声。兽舐唇良久，忽叫，如天大雷霹雳。又两目如□磹之交光，光朗冲天，良久乃止。帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止。侍者及武士虎贲，皆失仗伏地，诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，久许，咸定。帝忌之，因以此兽付上林苑，令虎食之。于是虎闻兽来，乃相聚屈积如死虎伏。兽入苑，径上虎头，溺虎口，去十步已来，顾视虎，虎辄闭目。帝恨使者言不逊，欲收之。明日失使者及猛兽所在，遣四出寻讨，不知所止。到后元元年，长安城内病者数百，亡者太半。帝试取月支神香烧之于城内，其死未三月者，皆活。芳气经三月不歇，于是信知其神物也。乃更秘录余香，后一旦又失之，检函，封印如故，无复香也。帝愈懊恨，恨不礼待于使者。益贵方朔之遗语，自愧求李君之不勤，惭卫叔卿于阶庭矣。明年，帝崩于五柞宫。已亡月支国人鸟山震檀却死等香也。向使厚待使者，帝崩之时，何缘不得灵香之用耶？自合命殒矣。

武帝不信仙岛“神香起夭残之死疾，猛兽却百邪之魅鬼”，令使者试验，结果神兽叫唤一声，如晴天霹雳，“帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止。侍者及武士虎贲，皆失仗伏地，诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，久许，咸定”。后失去神香，武帝死时，致无药可救。作者暗示，此皆由武帝恨“使者言不逊，欲收之”所致。在这篇小说中，作者主要集中描写仙岛中的神兽和神香两种珍宝，并以神兽的试验来暗示、证明神香的功效。“凤麟洲”中的续弦胶，也是以武帝射虎而弩统断，使者以续之，武士数人共对掣引之，终日不脱，如未断时的故事证之。《十洲记》虽同样取材于谶纬地理思想，亦受《山海经》之影响，但作者依据纬书地理论、相关杂记及道教新说而构件仙境世界，故而文体结构呈现出庞杂不一的面貌。这种叙事的变化，是在南北朝时期道教义理化者借以清整道教神鬼谱系的背景下进行的，“大约很早就有过十洲三岛的传说，尽管《太平经》中也曾经说到，‘大天之下，八十一域，万一千国’，但是似乎十洲三岛的故事在道教特别是盛行于江南的道教中格外流行，道教的神仙也常常可以放置在这些‘洲’[64]和‘岛’中”。所以陆绍明说：“《海内十洲记》好言神仙，字字[65]脉望”，乃“道家之小说”。

而在艺术上，《十洲记》又在一定程度上具备了文学作品典型情[66]境的艺术创造，达到了“事之或无，理之必有”的文学效果。

总之，地理博物小说主要围绕仙草灵芝、玉液琼浆、奇珍异宝、神殿仙宫、灵官真人等诸多神仙要素或道教文化因子来集中展开笔墨，从而较为典型地描绘了道教的神仙境界以及生活在仙境之中的神仙们的生活。叙述一般采用全知视角，开头介绍洲岛仙山的方位，接着描写其中的珍宝和仙宫，而珍宝主要是聚焦那些能使人长生成仙或拥有奇能异术及避邪去秽的品类。其独有的意义在于它体现了魏晋六朝文士探索未知的好奇心与欣赏奇异的审美取向，反映了“小说”的原始特性。但此类好奇与审美不可避免地带有原始思维的特色，并受到道教的影响。关于遐方地理及其物产的描述，与神仙道教观念有紧密的联系。既有道教的服食、辟邪等观念，也反映出文人心目中对神仙世界的希冀，对“神仙实有”的潜在认同，从而使人赞叹而生皈依之感，[67]从理想中得到抚慰。

地理博物小说主要采用全知视角进行叙事，间或以来自仙洲的使者及其进贡的珍宝进行验证，其真实性毕竟难使人完全信服。因此，至魏晋南北朝时，就出现了仙境访问之类的小说。这类小说主要讲述一些普通民众，因为某种机缘误入仙境，在仙境做短暂的停留后，回到人间，向世人讲述自己的奇遇，并以仙境带来的某些宝物作为佐证。这些小说采用第三人称的叙述视角，现身讲述自己亲历的故事，比第一人称全知的视角的叙述手法就具有更强的真实性。道经《元始上真众仙记》云：“凡青嶂之里，千岭之际，仙人无量，与世人比肩而不[68]知。凡人有因缘者，或在深山迷悟入仙家，使为仙洞玉女所留。”《真诰》中进一步说：“世人采药往往误入诸洞中，皆如此，不使疑[69]异之。”就是说，这是凡人亲身经历的故事，不容怀疑。这类故事又融入了当时门阀制度的因素，进入仙境者多是小吏、采药人、砍柴人、猎人等，通过人仙艳遇的故事，以满足高攀豪门的内心愿望。此后，随着道教的兴盛，对修道者的要求愈加严格，进入仙境的机缘便不再刻意强调，而是更重视进入仙境者的品格，于是进入者的仙缘道骨、有志于道等人格特征便特别点出，这样，进入仙境的方式便由“误入”变为进入者探求而入或由神仙引导而入。

这类小说，着重描写进入者的目之见、耳之听、鼻之闻、口之味，对仙境的自然环境、房屋居室、饮食娱乐等进行铺张扬厉的渲染，以突出仙境的神圣性。这是仙境游历小说的核心内容，其目的是以仙境与浊世对比，形成强烈反差，从而激起人们对道教彼岸世界的向往，抛弃现世的一切去求仙学道。而且，随着道教世俗色彩的增强，仙境从海外仙洲移至与人比邻而居的洞天福地，仙境的富丽堂皇也以人间的富豪之家为摹本。如唐谷神子《博异志·阴隐客》（《太平广记》卷第二十）：唐神龙元年，房州竹山县百姓阴隐客，家富。庄后穿井二年，已浚一千余尺而无水，隐客穿凿之志不辍。二年外一月余，工人忽闻地中鸡犬鸟雀声，更凿数尺，傍通一石穴，工人乃入穴探之。初数十步无所见，但扪壁傍行。俄转有如日月之光，遂下，其穴下连一山峰，工人乃下山，正立而视，则别一天地日月世界。其山傍向万仞，千岩万壑，莫非灵景。石尽碧琉璃色，每岩壑中，皆有金银宫阙。有大树，身如竹有节，叶如芭蕉，又有紫花如盘。五色蛱蝶，翅大如扇，翔舞花间。五色鸟大如鹤，翱翔树杪。每岩中有清泉一眼，色如镜；白泉一眼，白如乳。工人渐下至宫阙所，欲入询问。行至阙前，见牌上署曰：“天桂山宫”，以银字书之。门两阁内，各有一人惊出。各长五尺余，童颜如玉，衣服轻细，如白雾绿烟，绛唇皓齿，须发如青丝，首冠金冠而跣足。顾谓工人曰：“汝胡为至此？”工人具陈本末。言未毕，门中有数十人出云：“怪有昏浊气。”令责守门者。二人惶惧而言曰：“有外界工人，不意而到，询问途次，所以未奏。”须臾，有绯衣一人传敕曰：“敕门吏礼而遣之。”工人拜谢未毕，门人曰：“汝已至此，何不求游览毕而返？”工人曰：“向者未敢，傥赐从容，乞乘便言之。”门人遂通一玉简入，旋而玉简却出，门人执之。引工人行至清泉眼，令洗浴及浣衣服，又至白泉眼，令盥漱之。味如乳，甘美甚，连饮数掬，似醉而饱。遂为门人引下山。每至宫阙，只得于门外，而不许入。如是经行半日，至山趾，有一国城。皆是金银珉玉为宫室城楼，以玉字题云：“梯仙国”。工人询于门人曰：“此国何如？”门人曰：“此皆诸仙初得仙者，关送此国，修行七十万日，然后得至诸天，或玉京蓬莱、昆阆姑射。然方得仙宫职位，主策主印，飞行自在。”工人曰：“既是仙国，何在吾国之下界？”门人曰：“吾此国是下界之上仙国也，汝国之上，还有仙国如吾国，亦曰‘梯仙国’，一无所异。”言毕，谓工人曰：“卿可归矣。”遂却上山，寻旧路，又令饮白泉数掬。临至山顶求穴，门人曰：“汝来此虽顷刻，人间已数十年矣，却出旧穴，应不可矣。待吾奏请通天关钥匙送卿归。”工人拜谢。须臾，门人携金印及玉简，又引工人别路而上。至一大门，势侔楼阁，门有数人，俯伏面候。门人示金印，读玉简，划然开门。门人引工人上，才入门，为风云拥而去，因无所睹，唯闻门人云：“好去，为吾致意于赤城贞伯。”须臾云开，已在房州北三十里孤星山顶洞中。出后，询阴隐客家，时人云：“已三四世矣。”开井之由，皆不能知。工人自寻其路，唯见一巨坑，乃崩井之所为也。时贞元七年矣。工人寻觅家人，了不知处。自后不乐人间，遂不食五谷，信足而行。数年后，有人于剑阁鸡冠山侧近逢之，后莫知所在。

魏晋南北朝时期，由于战乱频仍，瘟疫流行，道教中的仙境说又与纬书地理结合在一起，强调仙境可以躲避战乱和瘟疫，如陶渊明的《桃花源记》，在唐宋时期，这一思想得到进一步发挥，作者通过描写仙境来隐喻人间的龌龊，并批判政治的腐败，如李玫《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十），写田璆和邓韶虽才华横溢，饱读诗书，但在人间却壮志难酬，在仙境却受到神仙的特别礼遇。他俩在仙境目睹神仙干预人间政务：浮梁县令贪贿苛政，受到神仙减寿的惩处；老君准备帮助唐王朝平定藩镇之乱。在神仙们的歌曲和诗中，还表现了对人世沧桑及马嵬之变的哀伤。作者通过曲折的方式，表达了对才华难展的愤懑及对政治清明、天下太平的向往，有强烈的政治色彩。

至明清时期，由于社会越来越黑暗，人间仙境也是渺茫难寻，随着道教的衰落，虚幻的人间仙境说接近破灭，越来越使人难以相信，这样，道教的仙境便迁移到遥远的天上。于是，玉帝的天上王国便逐步替代了洞天福地，如《飞剑记》、《女仙外史》、《绿野仙踪》等小说的描写，不过已没有什么新意，仍是承续了以往小说的富丽堂皇。

总之，仙境和凡世是现实与理想两个对立的二极世界。小说中的神仙世界经历了从海外到人间再到天上的变迁；思想内涵经历了从满足人们的好奇之心，到理想乐园构建，再到以仙境批判社会现实，寻求乱世解脱的变化。这个层递关系中所表现出来的思想内涵和关怀视野是不同的，表明道教越来越走向更广阔的社会关怀，对政治经济制度、道德建设等进行全方位的思考。葛兆光在《道教与中国文化》中说：“如果说儒家学说对于潜藏在人的意识深层的欲望力量更多地采取在社会理想上的升华、转化的方法，佛教更多地采用在内心中的压抑、消灭的话，那么，道教则更多地采用一种迎合的方法，使它在虚[70]幻中满足，在宣泄中平息。”从古代小说中的仙境描写看来，此言不虚。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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