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发布时间:2020-05-31 10:34:58

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作者:孙歌

出版社:上海交通大学出版社

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思想史中的日本与中国

思想史中的日本与中国试读:

内容提要

本书是一本讨论思想史认识论的书:第一部讨论了沟口雄三中国思想史研究的整体结构,特别是他在经验研究中折射出来的原理性假说;第二部讨论了20世纪50年代后期发生在日本的昭和史论争。本书通过对这两个个案的研究,提出了关于如何破除静态的知识感觉,建立把握动态过程的认识论课题。在形而下层面建立多元的普遍性,关键在于如何通过相似性进入差异,并进而在差异状态中理解差异。为此,不仅需要哲学认识论的翻转,而且需要对经验的重新认知。破除旧形而上学的干扰,把世界视为过程的集合体,而不是事物的集合体,这个恩格斯留下的思想课题,通过对形而下之理的探讨激发出新的理论能量。序在形而下层面结构原理

这是一本违反常识的书。构成本书的两个部分,原本可以分别独立成书,它们分别处理两个不相关联的个案,彼此之间在资料和论述对象方面并无直接关系:第一部讨论日本的中国思想史家沟口雄三的中国思想史研究基本结构,并以此为媒介探讨重新认识中国的可能性;第二部讨论日本学界20世纪50年代的一场论争,并以此为媒介探讨历史书写的基本原则以及马克思主义唯物史观的传承问题。事实上,本书的日文版就将作为两本单独的著述出版,而本书的第一部承蒙上海交通大学出版社慷慨允诺,也已经由台湾人间出版社单独出版中文繁体字版。

但是,我仍然希望进行一种有勇无谋的尝试,把这两个可以独立成书的论题组合成一个更大的结构,让它们承担更多的功能。

关于思想史的认识论问题,学界并不缺少抽象的学理论述;但是,任何抽象的论述都不可避免地遇到一个难题,即如何向经验研究开放。事实上,正如哲学教人思考却不提供面对具体经验的分析工具一样,抽象层面的认识论不经过必要的转换,无法直接承担具体分析的责任。我们经常看到抽象层面上的严整论述被原样照搬到具体分析中去的失败尝试——学院里常常看到初学者们把各种流行理论的结论套用到经验分析中去,不言而喻,这种知识生产几乎没有什么创造性功能可言。更常看到的是,人们不假思索地把经验研究和理论研究截然分为两个门类,让它们井水不犯河水。这个区分有一个最大的弊端,就是让理论脱离经验任其天马行空,于是,大理论和大叙事面临空泛和似是而非的危险,而经验研究则往往失之于就事论事,依靠直观的常识处理材料。

抽象的理论生产和具体的经验研究,作为两种不同的知识方式,各自有它们不可替代的价值,但是,这并不意味着它们可以毫无交集。平心而论,把理论和经验对立起来,只具有形式上的意义,在现实的知识生产中,这种二元对立不仅是虚假的,而且是有害的。不即物的理论容易变成逻辑游戏,没有理论想象力的经验研究仅止于追随直观表象。对于这两者而言,恐怕创造性的发现是有难度的吧。有质量的知识积累需要理论想象力与现实经验的交汇融合,这是一种把现实的复杂能量注入理论,把理论的穿透力导入经验的双向过程。那些可以对我们的判断力有所帮助的理论思考,那些能把直观表象背后的深厚内涵揭示出来的经验分析,永远是同一个思维过程的两个重要的部分,说它们是“两个”,仅仅是在表现形式上的区分,实际上,它们在思考中通常交错在一起,难分彼此。至于最后是以抽象的理论形式还是以具体的经验研究来呈现这个思维过程,那不过是研究者选择的形式而已。

在理论中感觉,在经验中思考,这意味着需要调整我们对于知识与思想的既定想象。这个调整的起点在于打破把理论研究与经验研究这两种知识生产方式对立起来的二元思维,让这二者成为浑然一体的思维过程;从这个起点推进,接下去遇到的问题就是如何对待普遍性的问题。在今天的知识界,普遍性就是从无数个别性中抽象出来的命题,它要求众多个别性舍弃自己的特殊状态,提供那些可以被整合的要素,通过抽象过程,产生相对自足的理论命题,并反过来应用于众多个别性的解释。之所以理论与经验被对立起来,在很大程度上与这个对普遍性的通行感觉方式有关。今天,这个未被质疑过的普遍性感觉虽然已经在少数敏锐的哲学家中受到了质疑,并被视为多种普遍性(1)中最为初步的一种,但是对于多数人而言,即使在理论上承认抽象出同质性(即共通性)的普遍性生产是比较简单的认知方式,不应该赋予其绝对的价值,也很难真正在知识习惯中把这种根深蒂固的知识感觉相对化。事实上,改变论述很容易,改变知识感觉的习惯本身,却不是一件轻而易举的事情。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出的那样:在口头上改变论述很容易,而把口头上承认了的论述运用于具体的研究领域却远为艰难。恩格斯要改变的知识习惯是旧形而上学:它认为世界是一成不变的事物的集合(2)体,而新的知识习惯即唯物辩证法,则认为世界是过程的集合体。恩格斯所警惕的知识习惯的稳固性,也同样存在于对于普遍性的感觉之中——追根寻源,把单一的共通性抽象出来并使其绝对化的知识生产方式,正是恩格斯当年所批判的旧形而上学。

平心而论,恩格斯在一百多年前所批判的旧形而上学,在今天的学界依然是主导性的思维方式。这种固化事物与概念,进而固化经验和理论的知识感觉,由于它的通俗和简便,很容易作为一种强大的思维惰性潜在地打造知识习惯。这种知识习惯把一切动态的对象静态化,固化为可以脱离其语境独立存在的“事物”。就连马列的理论与毛泽东思想,也同样被一些人固化为一些现成的结论。这种知识习惯最大的弊端还不只在于它对动态经验的静态化处理,而更在于它用同样的方式把理论静态化,把现成的结论拉进经验;最棘手的是,静态化思维转而强化了一系列判断标准的绝对化,这些标准潜在地规定了学界生产知识和思想的方式。例如各种各样的二元对立——东方与西方的对立,传统与现代的对立,国家与社会的对立,官方与民间的对立,全球与区域的对立……;进而,在认识论层面上,则有普遍与特殊的对立,理论与经验的对立,必然与偶然的对立,整体与局部的对立,本质与现象的对立,等等。这些对立范畴,在原初意义上本来是为了整理思路而进行的相对性“区分”,只有在特定语境中才具有截然“对抗”的含义,但是,随着静态化思维的不断再生产,这些原本并不绝对分离的范畴渐行渐远,被孤立为各自独立的实体,对立所具有的区分含义往往被对抗的含义偷换,而一旦论述结合了意识形态立场,这种种对抗又可以获得道德正当性。于是,我们不得不忍受日益泛滥的伪命题,眼睁睁地看着满天飞的概念与不断变动的厚重现实擦肩而过。

时至今日,打破这种种虚假的二元对立思维,似乎已经成为部分知识分子的共识。最明显的变化表现为东西方二元对立被化解。人们常常说,现实中西方早已经打入了东方的内部,东方也不再仅仅是西方的“他者”,它日益主体性地影响着世界,因此,区分东西方并把它们对立起来是脱离现实的。在思想领域里,西方的思想和理论作为方法用来解释东方的历史,也在新时代的中体西用意义上积累着成果。然而,这仅仅是问题的开始,而不是它的解决。因为我们必须进一步反过来追问的是,上述种种二元对立范畴被质疑,是否意味着所有的二元思维都失效?如果答案是否定的,那么什么样的二元乃至多元的区分方式才能避免实体化的对立陷阱,达成真正意义上的区分?而这种打破东西方二元对立的中体西用方式,是一种过渡式的思考,还是可以确立的模式?如果可以确立,它需要一些什么样的基本要素和条件?

我们思考问题,需要依靠抽象,需要依靠基于抽象分类而产生的范畴。这不是一个需要论证的问题,而是常识。在万花筒般变动不居的现实中,如果没有分类和概括的过程,人是无法认识任何事物的。事物的意义,就来源于人类的抽象能力,意义绝不是事物的自然状态直接提供的,而是人的思维对事物发生作用的结果。从日常生活的交流到哲学家的思考,尽管层级不同,但都遵循着这个朴素的常识。然而抽象需要付出巨大的代价,这就是对人能够把握的有限经验进行取舍,即选择经验。我们常常只关注被选择的部分,而容易忘掉因为选择而不得不舍弃的部分,容易忘掉被舍弃的部分之所以“没有价值”,仅仅是因为选择者的选择标准使然。同时,抽象由于进行了选择,使得它不得不区别对待被选取的和被排斥的两种对象,这种区别很容易被固定化,被排斥的部分因而似乎天然地失掉了价值,被指斥为“没有意义”。说理论是灰色的,生活之树常青,并不是贬低理论的功能,而是告诉我们,抽象只是双手从生活之海中掬起的一抔水,离开了这苍茫大海,这有限的掌中之水就会变质。一抔水折射大海,是抽象所期颐的功能,然而这功能是通过“折射”完成的,绝非可以直接画等号。当这抔水被固定为大海的代表时,它失掉了折射功能,并且在事实上排斥了它之外的大海,它将以自己为目的,不再与大海相关。

一叶障目不见森林,是人们对于缺少抽象能力的经验研究进行针砭时的常套用语。确实,一片叶子不一定能把人引入森林,可是仔细想想,即使不被一叶障目,究竟如何去看,才能看到“森林”?我们穷尽努力在林中穿行,能看到的难道不仅仅是森林的一个部分吗?如果说部分的森林也还是局限的,或许只有一个办法才能见到森林的整体面貌,那就是从高空俯瞰,而这样做的代价则是森林障目不见一叶,能看到的只是树冠顶端的远景,为此要牺牲树冠之下的全部生态。

不需论证就可以知道,高空俯瞰所造就的大理论,覆盖面虽然可以很大,然而对于我们最需要了解的树冠下的生态,它基本帮不上忙。生物学家们或许可以坐飞机在森林上空鸟瞰一下,了解整体的地貌轮廓,但他们需要花费的主要精力和大量时间,却不能用在天上,而要用在树冠之下,森林之中。换言之,高度抽象的大理论,其功能并不在于提供对于经验的理解和开掘方式,而在于提供对于事物的整体结构认知;事物的内在机制,各种机制的功能及其变化形态,事物之间的复杂制掣关系……,这些内在于状况的结构性要素,绝非宏观叙述能够触及。特别是在剧烈变化的时代,结构性要素的动态性格更使得宏观的大理论因为自身的高度抽象性而无法接近。不仅如此,由于大理论的抽象往往借助于静态的形态,我们常常看到许多大叙事在各领风骚几年之后迅即被冷落乃至被遗忘——因为现实的动态早已打破了这种静态叙事的格局,它们不再能够提供营养。

平心而论,大理论并非只有不即物这一个选择。那些被视为经典的哲学和理论著作,几乎都以抽象的方式即物。把研究分为理论与经验两种,并将其视为实质性的对立,本来就是思维的惰性。好的理论研究与好的经验研究,原本是同一种精神生产过程。好的理论产品,即使高度抽象,也仍然有能力压下云头,从高空落到树冠之下,进入纷纭复杂的社会生态,这意味着它将深入人的精神世界深处,揭示历史与社会各种表象背后那些困扰着人们的思维关节点;好的经验研究,即使非常具体,也具备从可视的现象中呈现不可视要素的能力,这当然不是通过抽象完成的,而是通过对直观经验的非直观处理完成的——它意味着在经验的层面“重新发现经验”。

经验,是人的主观意志与客观现实交汇的产物,这个复杂的论题需要许多前提与条件的论证,也需要排除一些旧形而上学的干扰,不是这篇小序可以承担的工作;我只是希望在最基本的共识层面使用它,即承认不存在绝对意义上的主观和客观的对立,同时承认客观规律超出人的主观意志;在这样的前提下探讨“客观真实性”,经验具有重要的媒介功能。经验是人的主观判断与事物之间不断互动的过程,主观判断随着事物的变化而不断修正,事物也随着人的主观介入不断发生改变;在这样的过程中,主观设定的目标与事物到达的结局之间,大多存在着落差,甚至存在着背反关系;这种动机与效果之间的紧张关系,才是“客观真实”的。在直观层面上,只有有限的事实是绝对“客观”即不允许主观介入的,例如某事件发生的日期和地点,某些历史人物的基本信息,某些时代为人共知的基本特征等;多数具体事实,其实都是由经验间接地转换而来,这正是经验研究何以不能仅仅在直观层面上进行的原因,因为经验中的事实被赋予了意义,它就不再如同一个有具体形状的东西那样是外在于人的客观实体了。史料批判之所以不能只在可视层面展开,仅仅罗列现成的史料之所以不能构成历史客观性,正是因为作为人类社会活动结果的历史,各种事实在经验中被赋予了意义,而意义在社会里又必然具有多重性。在这种情况下,特定的事物(人物)在同一个时代或者不同时代里得到相反的评价,实属正常现象,不正常的反倒是,这种对于经验中的事实见仁见智的分歧,竟然没有撼动知识感觉中对于“客观事物”的实体化感觉。人们多倾向于关注对同一事物不同评价之间的差异,却鲜少讨论这不同评价针对的是同一个对象,同一对象可以承载如此不同的意义,它本身是否还是铁板一块的“客观存在”?

如果我们断言,客观性并不存在于与人的主体意志无关的外在世界,客观性是我们对于人的主观意志的有限性的清醒认知,进而言之,客观性是人在大于自己思考框架的认识结构中为自己的思考确定局部定位的能力,那么,恐怕20世纪以来的人类,比任何一个时代都更需要客观精神。当实体化的现实在20世纪被证实了它的虚假性之后,在被媒介化的现实当中,是否必然产生虚无主义?实际上,虚无主义是实体化思维走到极端的表现,以实体化的静态思维破除虚无主义,正如一条狗绕着圈子咬自己的尾巴一样——给虚无主义提供确定的实体对象,只预示着该实体对象的虚假性被击破后新的虚无主义将再度出现。

只有在承认了主观判断的有限性之后,作为媒介化的现实,客观事物才能呈现它的“客观性”。进行客观性分析,因此也不可能用直观的方式进行,它要求一系列相应的思维框架调整。不过对客观性进一步的讨论不是本序的论题,之所以强调客观性是人的主观意志有限性的清醒认知,是因为只有在这样一种认知的基础上,我们才能重新思考普遍性的功能。

从大量个别事物中抽象出共通性要素,并建立概念乃至结构,从而赋予它确定的形态,为的是统合无数个别事物的差异性。这种认知被确立为普遍性的唯一形式,恰好与欧洲近代对外扩张的历史需求相吻合。所谓的世界史被语焉不详地想象为一元化(亦即“西方化”)的整体格局,每个“区域”都服从普遍规律的支配,这种知识感觉构成了第一世界与第三世界知识精英共享的主导性思维。当然情况还有另外一面。这个与历史过程中西方的现实霸权密不可分的普遍性模式,仍然为人类贡献了有用的认识论,这就是它转化出了人类共享的基本价值:自由、平等、和平、仁爱……。只不过,这些基本价值只有在高度抽象层面才是没有问题的,一旦进入历史过程,每一个价值范畴的“即物方式”不但都不完美,而且往往是虚假的。因此,仅仅满足于以通行的普遍性思路对待这些范畴,显然不能有效地讨论人类价值如何实现的课题,这也使得多元与平等的诉求开始对这种独领风骚的普遍性模式构成潜在的挑战:是否可以创造多元的普遍性思考模式?有没有更为贴近社会现实的普遍性构想?毋庸讳言,这种思考局面的形成,在现实中依靠的是后发国家在国际社会的兴起与大众社会的日渐扩大。

普遍性从追求共通性的一元统合转向追求差异性的多元共存,是一个认识论的巨大飞跃,它因此陷入了强大的认识论困境。只有在知识感觉中瓦解了单一同质性的一元论思维习惯之后,这种普遍性想象才有可能推进。需要把一元论的同质普遍性想象相对化,是因为这种高高在上的抽象不仅缺少即物的能力,而且在很多情况下会把人引向错误的判断;具有相似性要素的个别性,由于各自所处的语境与脉络不同,这些相似的表象在具体状况中并非具有同样的内涵,也一般很难在运动过程中导致同样的结果,因而很难根据表面上的相似就规定它们是同质性的;相反,很多表象上不但不相似而且看似对立的要素,在内涵和最后的结果上却可能具有类似性。无论如何,在历史脉络里,那些抽象出来的相似乃至相同的表象,离开了具体的语境就无法获得完整的内容,因而,抽象为一的普遍性,最重要的认识论功能仅仅在于建立一种思维的形式。对于思想史研究而言,这种宽泛的形式是远远不够的,它甚至不能够提供讨论的起点。

哲学家在建立多元的普遍性问题上,开辟了一些有效的思路。陈嘉映认为,区别于这种抽象为一的普遍性,应该以翻译作为范例建立另一种普遍性。这种普遍性存在于两种不同语言的语词之间相重合的语义部分,然而每个语词又都存在着超出这一重合范围的独特引申义。例如“书”可以译成“book”,但是“book”引申出的“预订”这一含义却不能译成“书”。这个为每个从事翻译的人带来绝大苦恼的“无法直译”的语言现实,恰恰是我们讨论多元普遍性的起点。

沿着陈嘉映提供的这个思路继续向前走,我试图把它推进到下面的环节:假如我们承认,普遍性存在于个别性中与其他个别性相重合的部分,这仍然是对于同质性或相似性的追求;但是,在这里,同质性和相似性的定位发生了变化。在单一抽象的普遍性中,共通性被赋予了凌驾于差异性之上的价值,所以人们总是在潜意识里对特殊状态采取轻慢态度,把抽象的单一普遍性视为高级别的到达点;而在多元普遍性的思考模式中,共通性仅仅是进入差异的入口,它本身不具有独立的价值。问题不发生在区分共通性还是差异性的层面,而是发生在理解差异性的过程中,亦即问题在于如何才能通过相似性而进入差异,并进而在差异状态中理解差异。

在这种情况下,我们需要返观最初的理论动力——对于普遍性的探讨引导着我们走到差异状态中,并把理解差异作为自己的目的;那么,这种情况下的普遍性将如何定位呢?首先,寻找共通性的欲望被缩小并相对化了。只要承认世界的多样性是大于主观想象的客观现实,这种缩小与相对化就必然会发生。其次,在通过相似性进入差异的过程中,另一种普遍性诞生了:它不致力于从多样个别性中抽象出单一前提,而是以多元为前提。第三,在这种相对的格局中,普遍性就以具体的形态呈现。它具有普遍意义,但是却表现为彻底的特殊状态。换言之,那些不具有独立价值的共性,只有在特殊性中才能获得意义,也才能得到理解。第四,为了区别相对主义可能产生的排他性,我们还需要在理论上确定这种普遍性的必要轮廓:它是特殊的,但是却以承认和理解其他特殊性内在规律为前提;它拒绝同质性抽象,但是却坚持对其他特殊性开放自身的内在机制与逻辑;换言之,这种普遍性的基本主张是,相对是必要的,但是相对却要以相关为基础。

在上述种种讨论之后,还有一些问题需要处理。最需要讨论的是:这种以具体特殊状态呈现的普遍性,将如何实现自己的普遍性功能?既然每个要素都是特殊的,那么对它的理解就不可能直接套用于其他的特殊性。此外,具有普遍性的特殊状态与缺少普遍性的特殊状态将如何区别?假如说开放自身的经验并与其他特殊性建立关联是普遍性的核心,那么,究竟如何才能真正“相关”呢?显然,依靠既定的直观感觉,即认为抽象出共通性要素才能相关,那么,这种尊重差异的相关性是无从建立的。我们究竟如何从普遍即单一抽象的理解习惯中解脱出来,并且不再本能地把寻找相似性和同质性作为最终目标?我们该如何推进自己的思考,依靠什么样的概念乃至框架来工作?

本书试图探讨的正是这样的问题。如果进行不精确的归类,这是一本讨论思想史认识论的书。但是,与通行的哲学认识论著作不同,本书并非在抽象层面推进认识论讨论,而是在具体个案之中寻找那些具有原理性启示的环节,并且在具体脉络中对它们进行分析。因此,通常的哲学和理论著作在推进论辩时援引具体事例的方式,并不是本书的写作形式。那些具有认识论功能的具体个案,离开了它所处的思考脉络就将失掉完整的意义,因此,每一个具体的论述环节都需要尽可能地在它所处的语境中获得解释。

本书第一部讨论的是沟口雄三中国思想史研究的整体结构,特别是他在经验研究中折射出来的原理性假说。沟口思想史的独特性,吸引了我这个对明清思想史研究缺少必要知识准备的外行。这位难于归类的思想史大家,在深入而谨慎地对史料进行脉络性的阅读和处理时,推翻了关于中国明清思想史的一些既定想象,并且提供了从价值判断到分析视角等具有理论深度的思考线索。不过,这一切在沟口那里,都是通过个案分析达成的,他并不擅长以抽象的方式表述自己穷尽一生之力感知到的中国历史脉动;不过或许正因为如此,他得以“降下云头”,进入了树冠之下的生态,并揭示出这个生态内部那些相互制掣的机制,以及这些机制组成的变动不居的结构之网。长于具体分析的沟口,主要并不依靠发掘新的史料进行工作,他毋宁是在史学家们熟知的史料中“重新发现经验”。

沟口思想史面对的误解可能胜过对它的理解。在现今的静态思维定势主导之下,他留下的这份具有原创性功能的思想与学术遗产,几乎立刻被分割为若干可以用于操作的概念范畴,也诱发了一些与沟口的本意几乎无关的争论乃至批判。但是,沟口思想史中最富有创造性的部分,却基本没有得到应有的关注,这就是他所真正关注的“历史的向量”。向量,这个来自德文的物理学名词,在战后日本为一些关注历史动态性过程的思想史学者所喜爱使用,被用来表述事物在运动时具有一定方向性的动能。虽然它几乎很少被接受者以同样动态的感觉理解,但是在沟口这里,它确实是最重要的历史结构意识。早年沟口曾以“基体”一词表述这一结构意识,但是在日本曾经立刻被贴上文化本质主义的标签,导致了无端的误读;但是沟口彻底的反本质主义即反对静态思维的思想特征,并不会因此而受到影响。他对于历史向量的精彩呈现,并不主要表现在他为了论战而写作的那些文字中,而是表现在他著述的主体即明清思想史解读中。在他学术起点写作的代表作《中国前近代思想的屈折与展开》中,就把李卓吾的“不立论”和“不容已”作为解读这位明末特异思想家的视角,并进而借助它进入明末清初思想转型期的问题群,这是对于把世界视为事物集合体的旧形而上学的彻底挑战,也是导致沟口难于被理解的认识论特征。

为了接近沟口的思维世界,我也从他最初的阅读对象李卓吾着手。尽管我的阅读极其有限,但是通过阅读李卓吾看似充满内在矛盾的文字,我才找到了理解沟口学术思维的入口。这是一种与通常做法相反的操作:我不是通过思想史家进入思想史人物,而是通过思想史人物进入思想史家。尽管这个操作实际上是双向的:沟口使我在阅读李卓吾时注意到了他易于被人简化部分的复杂性,而李卓吾使我在阅读沟口的时候注意到了他提炼李卓吾论述时的特定着眼点;但是总体上说,我个人的学术兴趣不在于李卓吾研究,而在于从沟口如何提炼李卓吾的思想精华这一具体的过程中获益。这种通过沟口处理的历史对象进入沟口思想史的方式,最终帮助我找到了接近他思考走向的渠道。正是在这个过程中,我从他表层的叙述逐渐进入了他论述中隐含的结构意识,体验到了他对于事物流动变化的感觉;只有当我拥有了这一收获之后,我才在他的代表作中读出了完整的脉络,而那些引导我走进这些脉络的结论和概念,都只具有第二位的意义——沟口与李卓吾一样,也是不立论的,这就是说,他不在自己的结论上安营扎寨。

沟口留下了一些未完成的课题,这就是如何才能有效地解释中国历史涌动的那个“向量”。为了追寻有效的解释,他颠覆了很多既定的价值判断,重新设定了历史分期,这些极具创造性的工作也伴随着相应而来的盲点:比如忽略了近代以来中国吸纳外来因素的后果,略嫌透明地给出了他对中国历史的善意解释。这正是在经验中重新发现事实所伴随的宿命——越是投入复杂的现实,就越是无法给出涵盖一切的完美解释。然而即使在这些被认为是沟口学术的薄弱环节之处,他也仍然留下了可以深化的线索。如研究清末洋务派与保守派在引进西方技术和体制设计时的潜在互动关系,如指出中国社会民与绅和官之间不确定的共谋关系等等。然而,照搬这些视角并不一定能够建立有效的分析,套用沟口的关键概念往往很难获得与他类似的发现。沟口思想史的真正建设性,不在于它提供了多少新的观点,而在于它提供了丰富的认识论媒介。

媒介这个词司空见惯,却很难把握,因为它是一种“诱因”,是最难以实体化的功能。有了媒介,原本无关的人或事物乃至思想,就可以发生关联,但是发生关联之后,相关的人、事物和思想,却并不会统合为一个单一体,差异依然存在,只是在新的关系里,其意义会发生各种难以预料的改变。

形而下的普遍性,正是这样一种媒介。不具备媒介功能的特殊经验,就不具备普遍性;而具有普遍性的特殊经验,则有能力作为诱因激活其他并不相似的经验。当然,诱因是一种机能,没有可以照搬的内涵,但是为了把握诱因,却必须深入到具体的经验内涵中去,我尝试着以这种方式深入沟口,结果是,这个过程改变了我对思想史的感觉方式,也激活了我讨论日本思想史时的思路。

本书的第二部以发生在日本20世纪50年代后期的昭和史论争为对象。它最初的争论点是非常感性的:现代史是否应该把写人作为自己的课题。但是,围绕着这个论题展开的争论,却渐渐离开了所谓文学与历史学对话的范围,波及历史学和政治学领域,催生出关于这两个学科基本工作伦理的思考。最值得指出的是,最初以感性的方式被提出的“人”与“感情”,在论争背景下经由政治学家的努力,被转化成为政治史和思想史中与人的动态性和非理性相关的论述层面,并且结合当时的时代课题,回应和深化了对马克思主义历史唯物论和辩证法的理解。在战后日本大大小小的论战中,能够如此产生连锁效应的争论并不多见,它不仅由直接参与者不断深化,而且被未参与论争的相关论述赋予了更立体的内容。以这场论争为中心,有关思想史的基本课题得到了相当程度的激发,为我们当下的思考提供了丰富的线索。而最为核心的问题,恰恰是如何建立动态性的知识方式,克服固定事物形态的实体化思维。

思想史主要研究过去人物的思想。这应该是最拒绝静态固化思维的领域,因为思想不可视,而且由于它必须对现实开放才能具有生命,故不能依靠抽象的概念凭空演绎,而需要在状况中不断变动。作为思想史一部分的观念史,也总是站在岔路口上:观念可以静态化为利用词典解释的孤立定义,也可以富有生命地承载一段历史。过去人物的思想当然并不是超越时空的,因此,他们提供的命题在直观意义上有时显得“过时”。昭和史论争作为一次思想史论争,所处理的问题在表象层面也有过时之嫌。但是,这却是一次有深度的论争,它激发出的认识论问题不但至今没有过时,而且至今尚未解决。只是,需要修正在表象层面实体化思考的习惯,才有可能与这些问题相遇,并转化为我们自己的问题。

本书第一部讨论的背景是中国前近代思想史,第二部讨论的背景是日本战后思想史,从形式上看,它无法归类到中国学或日本学里面去。这也正是我尝试要把这两部分组合起来的用意。国别作为学术的前提,当然首先是由于学术传统与语言条件的限制。语言与文化形成的历史语境,对于任何研究者而言都构成需要全力以赴的研习对象,这是不能用抽象的方式简单跨越的基本学术要求;但是这一学术生产的基本要求,并不意味着可以倒过来把以国别为前提的学术分类绝对化。本雅明在《译者的使命》中有过一个精彩的比喻:不同的语言系统,犹如一个破碎器皿的不同碎片;它自身并不完整,而且形状各异;但是为了获得整体的形状,这些碎片需要根据“相互补充的志向”,以各不相同的形状发生契合,而不是以寻找相似性为手段进行简单的统合;这种相互补充的志向所构成的整体,才是纯粹语言,亦即那个由不同的碎片相互契合最终组合而成的器皿。为此,没有发生这种相互补充的排他性言语系统,依靠单一语言所表达的意义,不仅与纯粹语言无关,而且也无法实现相对的自立性;在由所有语言造就的调和状态以纯粹语言的形态呈现之前,这些单一语言只能在不断的变动中加以把握。当然,在本雅明看来,人类抵达纯粹语言的最终大门已经(3)关闭,因此,对于纯粹语言的追求只能以间接的方式进行。《译者的使命》是有着丰富含量的文本,它的贡献之一就是正面挑战了静态思维。本书没有篇幅正面讨论翻译本身的功能,只能从上述基本视角出发,再推进一些讨论:本雅明的这个视角,肯定了单一语言的特殊性即无法被抽象为同质性的差异性,同时也强调了这种差异性的非自足性;进而,他认为单一语言获得相对自立性的条件在于拥有“相互补充”的调和意向,即自我开放和自我相对化,这也正是我们在本书前面部分所讨论的“客观性”态度。由于拥有了这种真实的客观性态度,人类得以认识自身的认识局限,即认识到无人可以抵达纯粹语言的境界,因此,只能把相互补充的意向体现于对一种或多种文化以特殊状态变动这一过程的认知。不言而喻,变动即意味着事物处于不断自我否定的状态,因此不存在绝对真理;承认自己坚持的价值只是相对的,即承认它的有限性,这才能在认识论上获得相对自立性。如何获得有限性的自觉呢?本雅明给出的提示是,认识到你面对的文化只是整体中的一个碎片,需要跟其他碎片组合才能构成有效的形式。这个认识本身,是获得有限性自觉的基础。

建立多种文化之间的互补关系,不是操作方案,而是一种“志向”。其实研究一种还是多种文化并不是问题的关键,只研究母语文化同样可以因为有此志向而获得相对自立性;谨慎地深入外国文化的语境,与谨慎地深入母语文化的语境一样,都要遵守基本的程序,在我眼里,它们在程序上没有什么不同,只是需要通过不同的语言系统,了解不同的知识脉络,使用不同的文化逻辑,针对不同的问题意识而已。而建立互补关系的志向,作为所有这些操作的前提,会转化为发现问题和推进问题的能力。

或许天才可以对多种语言文化系统进行这种“互补”的讨论,但是我并非天才,仅仅尝试着对于中国与日本思想史中有限的问题进行初步探讨,就已经感到力不从心了。对于本书在中国和日本的不同语境中所讨论的这些具体问题,我努力使它们尽可能处在各自历史脉络的关节点上,并希望这些问题在建立互补关系的意向中获得相对自立性;他者的问题需要在“他在”的状况中理解,但同时,这一理解过程将把他者的问题转化为开放的媒介因素,为我们提供自我深化的契机。我相信,这种不依靠相似性建立的普遍性,会提供更具有多元内涵的思考维度,我愿意把这样的思考维度称为“形而下之理”。2016年初春,于北京

(1)陈嘉映主编:《普遍性种种》,华夏出版社2013。

(2)《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1972,240页。

(3)本雅明:《译者的使命》,见《瓦尔特·本雅明著作集(6)》,晶文社1996,262-279页。第探一部寻历史的“基体”上篇在中国的历史脉动中求真

早在2007年前后,北京的几位朋友就开始策划翻译沟口雄三氏的作品集。在这个时期,沟口的几部重要著作的中文版已经问世,特别是《中国前近代思想的屈折与展开》,引起了很多中国思想史学者的关注。为了更好地理解这部著作,几位不懂日语的朋友制订了一个翻译计划,打算把沟口其他的论著尽可能地翻译过来,并且为此邀请我担任监修工作。对我而言,这是个很艰难的决定。由于我一向对于中国思想史没有什么造诣,主持这项翻译工作,意味着我必须要放慢自己手头的工作、腾出时间来补课。对于当时在自己的研究中正面临很大压力的我而言,这是个很不实际的选择。但是,我最终还是答应了这件事。连我自己也没有想到,在日后与译者们合作的过程中,随着渐渐地进入沟口的著作群,对中国宋明理学和明清思想史缺少兴趣的我竟然逐渐对其产生了强烈的兴趣。或许正因为如此,当八卷本的《沟口雄三著作集》译文终于付梓之后,我却无法释然。似乎有一件事还没有完成,我需要对此有个交代。这件事就是,当我从不情愿地卷入主编和监修工作到日益被沟口的思想史世界所吸引,在这个漫长的过程里所发生的变化,促使我开始感知中国历史脉动的体温:沟口是一位非凡的向导,他为我开启了一个新的世界。作为沟口的读者,而不是作为沟口著作的翻译主编,我需要把自己的这个阅读过程转化为思想史研究的营养。

我并非中国思想史学者,对于沟口雄三氏的研究领域,我是门外汉。作为一个外行,我没有能力对沟口思想史研究的学术贡献进行正面讨论,事实上,我也尽量避免这样做。但是作为日本思想史研究者,当我带着自己研究中的困惑阅读沟口著作的时候,我跨过了不熟悉的史料和沟口的对话语境,被沟口独特的“结构意识”深深吸引。那是一种几乎接近于本能的、以经验研究的方式呈现的理论洞察力,这种洞察力并不凭借理论呈现自身,而是借助于设定问题、运筹问题的方式暗示它的存在。或许正是由于这种洞察力的存在,使得我可以跨越外行的阅读障碍,对沟口的研究发生兴趣,并产生强烈的冲动,试图勾勒沟口研究中这些吸引我的基本要素。尽管我不是写作下面这些内容的合适人选,我仍然甘愿不揣浅陋,做一件专业人士决不会做的事情——以外行的方式斗胆谈谈我所阅读的沟口学术,以祭奠这位具有创造力的学术前辈。关于沟口中国思想史研究中那些具体观点的得失,或许应该留给专业人士去讨论,事实上,我对于这一类问题也没有多少兴趣。我感兴趣的仅仅是沟口推进他的问题时所使用的视角、他研究中国思想史时所提供的那个结构性的基本假说。在沟口没有来得及完善的关于中国长时段历史解释的结构性假说中,暗含了非常丰富的学术前景,它使我感觉到自己对于中国社会的历史和现状进行解读时的基本困惑获得了某种解决的可能。

本章与下章的初稿原是为中文版《沟口雄三著作集》所写的导

(1)读。在校译沟口主要著作中文译本的过程中,我得以把沟口一生的写作连贯地加以考察,从而获得了一个整体性的印象;这个印象进而发展为一个结构性的认知,它引导我重新理解沟口的具体论点。沟口的每一个假说,每一项分析,甚至他在一生各个时期里所关心的那些一贯性的基本问题,在单独抽取出来进行讨论的时候,似乎并未显示出特别的原创性力量;但是如果在沟口思想史研究的这个整体性结构中重新审视那些基本问题点,就如同一张大网的网扣一般,这些问题点从不同的位置上相互呼应,丝丝入扣地结合为一个有机体,从而引我进入了有着内在结构的思想世界。可以说,他给我们表述的这个思想世界,是由一个原创性的假说——对于中国历史基体的结构性解释——所支撑的。沟口经常说,思想史研究就是对解释历史提供假说,而我深感兴趣的是,他的这个关于中国历史基体的假说是如何形成的,又是如何展开的。一、饥饿感与窘迫感:跃动着生命感觉的明末

沟口雄三的处女作《中国前近代思想的屈折与展开》(以下均简称《屈折与展开》)由东京大学出版会出版于1980年,这本并不按照常规写作因而有些难读的著作虽然没有引起他后来著述那么广泛的反响,却是他一生中最重要的著作。他关于中国思想史内在机理的结构性思考,他对于思想观念的历史性和状况性解读,更重要的是,他为思想史研究注入的具有高度人文精神的洞察力,都在这本著作中集中地呈现出来,这些构成沟口学术基本品质的要素,不是作为结论和观点,而是作为看问题的视角,作为推进问题的方式,潜在于他整个的分析论述过程中。

当沟口攻读硕士的时候,开始对李卓吾发生了兴趣。据说他阅读了当时日本学界对李卓吾的研究之后,询问导师入矢义高:如果研究李卓吾,应该读些什么。入矢的回答是:当然是李卓吾的原著。于是沟口买来了当时能够买到的所有李卓吾的原著,开始日以继夜地攻读。为了准确地理解李卓吾,他甚至逐字逐句地翻译了《焚书》。

沉潜于李卓吾的结果,使沟口对日本学界前辈的李卓吾研究发生了怀疑。他发现,这些便于理解的李卓吾研究,基本上依靠的是在日本学界通行无阻的西方现代性理论,它们可以很快被读者接受,却似乎并不能有效地解释他所阅读的那个李卓吾的思想世界,也无法有效地揭示李卓吾所在那个时代的历史特征。仅仅从这个朴素的怀疑出发,他开始了自己的学术旅程。

李卓吾在明末是个特异的思想家,甚至他作为思想家是否能够成立这一点都是个疑问。这是因为,他并没有如同其他思想家那样提出可以称之为思想命题的关键概念,而且他的很多论点看上去似乎还存在着严重的相互矛盾。然而,沟口却在明末思想人物中选择了他,并试图借助李卓吾来理解明末清初处于时代巨变中的中国社会。这当然意味着,在学术生涯的起点,沟口就选择了一种有别于既定学术习惯的思考方式。《屈折与展开》第一章从一个看似平常的掌故说起:游历北方的李卓吾因过度饥饿而不分稻粱黍稷之别,而给他黍稷充饥的主人则说:“子今以往,不做稻粱想,不做黍稷想矣。”李卓吾对此发出感(2)慨道:“使余之于道若今之望食,则孔、老暇择乎?”这是李卓吾关于“饥饿状态”的表述,以思想上的饥饿状态为原点,他引申出打破既定的孔、老、佛等一切教义的界限、否定既定道统观念的外在规范、深入自家性命的“生命之道”。沟口指出:这个掌故的关键不在于它的真伪,而在于它所表达的那份强烈的“饥饿感”足以使人失去辨别各种事物界限的从容。值得注意的是,在书稿开篇之处,沟口就似乎不经意地带出两种绝不会被学术概念所容纳的日常生活感觉:饥饿感与失掉从容之后的窘迫感。而恰恰是这两种感觉,建构了沟口对于明清转折期思想史的解释基调。在明末李卓吾的时代,这种思想上的饥饿感并不仅仅是他的个人体验。沟口援引与他同时代的周汝登、焦竑、耿定向的相关言论,指出在明末时期因无法满足于既定的脱离现实的道统观念,已然出现了一种探索真正意义上的天则之自然的思想潮流。因此,这时的思想人物往往使用关于“饥饿”的比喻。

于是沟口的探讨从这里开始。作为一种时代潮流,这种饥饿感的内涵是什么?那种打破儒、释、道界限的求道态度背后,隐藏着的是什么样的主体意识?

以饥饿为比喻的求道态度,暗示了一个边界意识:明末的思想人物如饥似渴地探求新的“理”,是因为已有的道统观和社会通行观念让他们无法满足,从而造成了思想上的空洞状态。而他们试图解决的问题,与其说是更新道统观念或者改造社会理念,不如说是解决自身的“饥饿”问题,换言之,这个填补思想上空洞状态的目标,才是第一义的。以“饥饿”为原点去理解明末的思想趋势,导致沟口做出了如下判断:李卓吾的饥饿感强大到让他狼吞虎咽以至于到了分不出是黍是稻的程度,但这种忘我的态度并不意味着他完全失掉了自我。在因为饥饿而忘记自我的同时,他还有一个审视着这个忘我的自我。这是获得了饥饿自觉的自我。这个自我所关注的,并不是由于饥饿而去除掉的三教之间的界限,而是饥饿本身的空洞状态。换言之,沟口提示的问题在于,以李卓吾为代表的明末思想人物,他们把“自家性命的下落处”作为第一义的追求,对于儒教、佛教等教义的论辩则服从于这个自家性命的需求。正由于此,明末思想家中存在着一种氛围,对于那种与生命无关的知识讨论采取严厉态度。李卓吾在这一点上尤其到了近乎洁癖的程度,他对于没有“饥饿感”的论道者一律表示蔑视,认为他们根本不懂学而不厌的真实含义,即使自称学而不厌,也是虚假的。

以这个“自家性命”作为起点,使沟口进一步推进问题的方向具有了特别之处。他承认明末思想家的饥饿感包含了自我意识的张扬,但是却为这种自我意识规定了明确的边界:“我在开篇处之所以强调他们并非针对外在规范而张扬自我内在的充实,而是在张扬自身的空洞状态,不外是为了在明末人士的这些表述中确认他们的自我意识。他们表述出的意欲是:渴望着依靠真正的理来填充因堕入虚构而形骸化的理所造成的饥饿,填充因饥饿而造成的空洞状态。他们既非意在对抗外在规范的清规戒律而谋求人的解放,亦非谋求‘相对于社会理性而主张个人理性的独立化自律化’和‘对立于天理的社会的人欲社会’的自立;同时也不是意在建立‘对精神来说最为本源的区别’意义上的‘天人分裂’,也就是说,他们并非在谋求人脱离天则以自(3)立。他们并不是在张扬上述意义上的自我。”

沟口在此引用的两个说法均出自岛田虔次著《中国近代思维的挫(4)折》。特别是第二个说法,原文为“正是天人分裂,不能不构成对精神来说最为本源的区别”(重点号为岛田所加),这是岛田在这部名著的第四章“一般性考察”中提出的核心观点。在这一说法的上下文里,岛田由于依靠西方近代视角,故自然地产生了一个疑问:李卓吾作为王学左派最后的巨头,他所体现的心学最尖锐的观点后继无人,以至于到李卓吾就断绝了——这是为什么?他认为,这是由于李卓吾代表了“对抗社会性社会”的“个人的社会”。而这一“个人的社会”,事实上正是代表了与传统士大夫代表的统治秩序相对立的庶民新兴阶级。但是,岛田认为明代后期并没有形成诸如西欧第三等级那样的有自己政治要求的新兴阶级,庶民只不过在消费士大夫文化,所以王学左派尤其是李卓吾并没有一个可以依托的社会阶层,庶民的能量没有结晶为作为阶级的能量,因而只能在士大夫阶层内部生产与士大夫理念不相容的文化批判。这个批判经由阳明心学,到李卓吾这里完成了。这是士大夫阶层内部机制极度松弛情况下所必然兴起的异端,是文化烂熟时期的必然产物。李卓吾不留情地批判那些徒有表面教养与皮相风雅的庸俗文人,追求真人与真情,同时彻底否定教养、痛斥假道学甚至玩世不恭。岛田指出:“由于某种意义而不断地谋求神圣,显示了纯粹精神的热情;然而神圣业已消逝,而新的神圣尚未被赋予——正是在这一历史时刻,作为一种悖论,产生了玩世(5)不恭。”出于这样的判断,试图探究中国思想内在体系的岛田也不能不言不由衷地透露他的感觉:“这就是说,中国近世的庶民并没有如同西欧新教徒那样立足于禁欲的生活原理,自觉于‘无文朴茂’才是人应该有的活法,从而彻底憎恶诗酒官场,彻底否定教养(重点号为岛田所加);夸张一点地说,中国之所以不得不成为停滞之国,原因就在这里;在中国资本主义的发展最终不得不止步在投机短视的获(6)利阶段,原因也在这里……”

岛田的这部名著无疑为沟口的研究提供了很高的起点,他在本书中也多处援引了岛田关于明末思想人物的分析;但是这些引用只限于岛田对具体史料的分析,却无关整体的判断。沟口与岛田,作为两代学人,显示了日本中国学长足的进展。沟口在继承岛田学术分析理路的同时,对他推进问题的方向进行了修正。上述沟口的论述鲜明地体现了他与岛田在分析方向上的差异。在岛田那里,明末人士对于继承道统规范的质疑体现了近代思想的萌芽,亦即个人理性的确立、摆脱天理羁绊的人欲社会的自立;而产生这些变化的基础则是“天人分裂”,亦即“人”从被动地束缚于“天”的状态中解脱出来,使天外在于人的世界。显而易见,岛田的这些分析背后有着来自欧洲的西方现代性理论的蓝本(他本人在后记中也提到,他对近代一词的使用,有两个来源,一个是内藤湖南关于中国的近代开始于宋代之说,另一个是日本通行的西方历史分期概念,具体内容则依据马克斯·韦伯关(7)于近代精神的阐释)。而现代性理论不仅在岛田的时代,即使在沟口的时代也构成强有力的集体无意识。它不仅是学术分析的工具,也潜在地构成了价值判断的前提,因此易于传达也易于流通。

但是沟口提出了不同的思路。他强调明末思想家的“饥饿感”,正是这个思路的关键环节。与岛田集中进行概念分析的学术方式不同,沟口把生命本身——为了活着必须吃饭,因此饥饿是鲜活生命的最深刻体验——作为讨论的起点。饥饿不是观念,是活生生的生命状态;而饥饿感造成的紧迫感,也同样无法依靠观念准确地加以理解。在讨论的起点,沟口就把包括西方现代性理论在内的观念性推论置于次要位置,不仅没有把所谓“近代精神”作为前提,而且也没有把它作为基本的分析工具。他紧紧抓住“饥饿感”,把它导向明末的时代精神,展开了一个无法回收到现代性理论中去的历史图谱。沟口说:“明末人士之中,李卓吾之所以称得上是岛田虔次氏所说的‘无与伦比的独特存在’、成为特立独行的人物,并不是因为在他身上可以发现‘几乎可以称之为“近代精神”’的‘过早诞生’,而是因为在他身上可以发现他对于饥饿的自觉达到了‘无与伦比的独特’的深度;正是这种对于饥饿的深度自觉,使他拒绝虚构的‘假’,渴望应(8)有的‘真’。除此之外,并无其他。”

在此辨析之下,问题被引向另一个方向:确认中国是否在明末产生了过早诞生的近代精神不再是讨论的目标,讨论的核心是饥饿感的深度之别使李卓吾如何在同样拒绝虚构之理、追求真实之理的同时代思想人物中特立独行,他与同时代思想家之间这微妙的差异具有什么样的思想内涵。

沟口花费很多篇幅论证,在李卓吾那里,这种饥饿感不仅仅把他导向不分别儒、释、道以及其他教义之间的差异或对立,从而建立打破一切外在规范的思想立场,而且把他最终推向“无善无迹”的求真之境。事实上,这正是李卓吾与他同时代其他激进思想家的差异所在。尽管他们都自觉到了“饥饿”,都张扬自身的“空洞”状态,都把自家性命作为求道的落脚处,也都对已经无法对时代课题做出回应的道统观念提出了疑问,但是,在其他思想家的质疑中,他们虽然质疑了儒家纲常的虚假性或者其内涵,但却并不追问儒家纲常这一前提本身,因而他们在对于具体内容的质疑中强化了他们不加质疑的儒家纲常前提;而在李卓吾那里,这一对于纲常的坚持和强化本身就构成了虚假的预设。他要打破一切作伪,在无善无迹、无人无己的状态下追问生命之道,这也就意味着他不仅要否定已经变得虚假的儒家道统观念,而且要进而否定一切先在的观念,在空无依靠的状态下去寻求生命之道。

如上所述,沟口在把饥饿这一感觉带进思想史视野的同时,也带进了另一种感觉,即“无法从容”。可以说这是一种身不由己的窘迫之感。例如沟口多次在描述李卓吾时提到了这种状态:例如他引用李卓吾所说“惟德有未明,故凡能明我者则亲之;其不如己者,不敢亲也;便佞者、善柔者皆我之损,不敢亲也。既不敢亲,则恶我者从生(9)焉,我恶之者亦从生焉,亦自然之理耳”一段,指出李卓吾这段话显示的是他深感自己处于无法遏制的饥饿状态,从而不能奉陪那些并无饥饿感之人去从容区别那些观念上的问题;更何况来日无多,他干脆只亲近那些可以在求道之路上的“明我者”,而疏远不能明我之人和愚人、小人,即使因此导致毁谤也在所不惜。“他说,自己余命无(10)几,没有工夫跟这些题目纠缠。”“他几乎是以与死神赛跑的心情(11)急匆匆地活着”。这种超出一般意义上的、由于内在的“紧迫感”而使得主体无法停顿下来的状态,被沟口最大限度地点化为明末思想的基本特质。为此,他把明末思想人物作为关键词而屡屡使用的“不容已”作为本书的关键概念,并使它承载了厚重的历史与思想含量。二、“不容已”:无法妥协的观念感觉

不容已并不是李卓吾独有的用语。在李卓吾的时代,这是个在一定范围内被共享的惯用语,李卓吾和耿定向之间,还围绕着不容已的真机有过一场有名的争论。尽管不容已在每位思想者那里的含义不尽相同,但是在传达“无法克制的生命冲动”的意义上,它是那个时代饥饿感与窘迫感最具哲理色彩的升华版。沟口指出:“所谓‘不容已’,如前所述,就是试图把人的自然置于其深层的冲动之中、置于其原初形态之中来看,就这一点而言,是把毫无造作的自然态视为本(12)来性的用语。”正是不容已这个无法被静态化处理的关键用语,最为传神地点化了具有“饥饿”与“窘迫”性格的明末思想状态,并开掘了一条无法套用西方现代性理论基本范畴来解释的历史脉络。不仅无法用个人主体性之类的视角去解释不容已,甚至挪用弗洛伊德的精神分析学解释也是无效的。在沟口眼里,这种“孤绝且毫不间断的饥饿,由于它是一种拒绝了所有预定前提的极限处的绝对之境,因此,食欲的希求已然是无我的自然之希求,甚至就连我本身也变成了不容(13)已的希求”。总而言之,不容已以强大的冲击力,冲击着既成的现实秩序感觉和观念感觉,这使得它无法如同人们套用西方概念分析问题时那样成为一个可以套用的概念,它几乎是没有操作空间的;它提供了舞台,却不提供道具;它潜藏于观念世界之下,借助于各种观念暗示它的存在,也作为观念世界的源泉滋养着观念,但是假如意识不到它的存在,观念则枯竭为被随意摆布的木乃伊,失掉它的鲜活与流转。这正是李卓吾所斥责的不知饥饿之人的虚假之学。

沟口对于明代后期的理观有这样一个基本的描述:“人们认为,对于理的摸索需要以性命之道为本,‘凡为学皆为穷究自己生死根因,探讨自家性命下落’;这种说法的产生是由于明代后叶的理观可以用自家性命这四个字最为确切地得到表达,而基于这种观念,性命二字在这一时期最为多用,宛如明代中叶的理观最适合用心或者良知(14)来代表那样。”

这是对“不容已”之特质的最准确诠释。不容已是明代后期理观最充分的表象,自家性命作为明代后期理的载体,显示了当时思想家们特有的现实主义态度。从总的思想潮流上看,明末人士拒绝外在的道统规范意识,以“饥不择食”的态度重新探索切合现实之理,必然把生命本身作为思想的落脚点。正如后来沟口在一系列关于中国思想关键概念的解读中所揭示的那样,这一对于生命的形而下探讨,为中国思想史规定了特定的走向。关于这个整体的思想走向,我将在后文展开讨论,在此我希望仅仅把讨论集中在明代后期理观的整体潮流上。这个潮流所体现的对于生命的自觉,正如沟口所说,是对于饥饿的空洞状态的自觉,而不是对于自我充实的强调,这意味着这一主体的自觉不能简单归入西方启蒙理论中自我意识的范畴。这一关键的区分使得讨论获得了新的方向感,它不同于“自我意识的觉醒”,反倒奠定了其后展开的有关“无我”“无善无迹”论述的基础。然而还有一个需要在此强调的问题是,由于沟口在生命本体的意义上解释明末理观的时候,依靠的是不容已这种基于思想饥饿感和焦灼感的自觉意识,这也同时奠定了他一生思想史研究的动态性格——他后来使用的各种概念,也只有置于这种动态的生命脉络之中,才能获得理解。如果把个人“自家性命的下落”转换为时代思想品质的话,那么可以说,沟口终其一生建构的关于中国原理的假说,恰恰建立在这种具有高度内在紧张的历史感觉之上。

与历史上其他时代一样,明末人士对于理的重新探讨也是以重新解释经典的方式进行的。只不过此时的经典已经不拘泥于儒、释、道之别,只要对于生命之道有利,就都可以成为充饥的米饭。因此,比起三教之别来,借助于经典来“辨伪”成为更重要的课题。沟口举出的例子是《孟子·万章(上)》中舜对谋害自己未遂的弟弟象以德报怨的故事。孟子否认舜面对掩藏了杀机而忸怩的象表现兄弟之情是“伪喜”,他的解释是“象忧亦忧,象喜亦喜”,“彼以爱兄之道来,故诚信而喜之,奚伪焉?”对于这段故事,程子与朱子的注解基本上与孟子是一致的,都认为舜之喜是由于兄弟之情不能已,属于人情天理(15)之至。

李卓吾也承认这个故事中舜表现出的欢喜之情是真实的,但是却认为从孟子到朱子对于这个欢喜之情的解释不能成立。因为假使这个解释成立,那就意味着要么是舜不知道象要杀自己因而是不智,要么是舜因为可能被杀而表现出高兴因而是不诚,这两者都不合《孟子》对这个故事的讲述;象的杀机并不会因为兄弟之情而消散,因此舜之喜只能是“伪喜”;但是,由于舜除了以喜象博得象之喜之外别无他法,故这个为了能活下去而采取的伪喜,在不得不如此的意义上,却是“真”的。只是这个真,并不是喜之真,而是不得不喜之真。在避免被杀和使象得养的意义上,舜不得已的伪喜是正确的。与此相通,李卓吾也对以德报怨进行了自己的解释:他同样认为以德报怨是“作伪”。在他看来,君子是以直报怨,且对于无怨于己者也同样报之以

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