代价论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：郑也夫

出版社：中信出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

代价论试读：

1 社会行为中的代价

与汉语中的“代价”对应的英语词汇是cost。《韦伯斯特大辞典》（Webster's Third New International Dictionary）中cost的含义之一是“丢失、丧失或灾害，它们或是作为获得某种东西的必要费用，或[1]是作为一种行动的不可避免的结果或惩罚。”英语中的另一词汇price有时也须译作“代价”。《韦伯斯特大辞典》中price的含义之一是“得到和提供某物的代价。”“代价”一词最先使用于人们的经济生活中。在社会科学的诸学科中，它也是最早滥觞于经济学中。经济学的一个经典性的原理是：人们在经济生活中以最小的代价谋求最大的利润。因此“代价”成了经济学中的一个核心概念。英语经济学著作中的cost多被译为“成本”，成本实为狭义的代价，而代价则是引申意义上的成本。二者都是经济学中频繁使用的术语。

如同“代价”这一日常用语早已从经济生活中引申到更广泛的社会生活中一样，“代价”这一术语也开始从经济学渗透到社会学中。

马克斯·韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》一书中论证了新教的禁欲主义伦理促进了近代资本主义精神，但在这本书的最后的篇章里他却在慨叹新教的命运：

清教徒曾渴求为天职而工作，我们现在却被迫为职业而工作。……对身外之物的关注‘应像一件单薄的外套那样轻轻地披在圣徒的肩上，随时可以脱去’，但命运却注定了将这外套变为一具铁的牢笼。……如今禁欲精神已从牢笼里溜走，它是否一去无返则无人知道。无论如何，胜利的资本主义因奠基于机械的基础上，已经不再需要禁[2]欲精神的支撑了。

韦伯显然是在说，在促进资本主义精神的过程中，新教伦理自身付出了高昂的代价。

如果说韦伯只是在论述新教伦理时涉及了代价，美国社会学家乔治·霍曼斯（George Homans，1910——）在建立其交换理论时则明确地谈到价值。霍曼斯认为，经济学的理论建立在这样一种假设上：人们在经济交往中企图以最小的代价获取最大的利润。但市场中的交换其实不过是社会交换中的一种典型。广泛的社会交换同样建立在这种假设上：人们在社会生活中也是企图以最小代价获取最大利益的。所不同的是经济生活中的代价和报偿是有形的，表现为金钱或物质，而社会交换中的代价和报偿在很多时间和场合中是无形的，如友情、义务、声望、权威。霍曼斯甚至在《社会行为：它的基本形式》中为代价下了明确的定义：“为获得某种报偿而受到的惩罚或放弃掉的另[3]一收益。”

但是霍曼斯仍然没有专门、深入地探讨代价问题。他的理论的中心是各种交换关系，他并没有从一般意义上思考代价。他的研究是从个体出发的，没有考虑群体活动、社会活动中的代价，以及人们在社会文化、社会制度的建设和选择中付出的代价。

比较而言，社会科学（如经济学、社会学）的研究是严谨而规范的，而人文学科（如文学、历史、哲学）更自由、随意，其触角所及也更为宽广。因此，与社会学家相比，倒是历史学家更多地谈论到“代价”。这之中最突出的代表人物是阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee，1889—1975）。他在论述他为人类历史划分出的二十一种文明时，讲述了多种代价：挑战过于严酷的代价，环境过于舒适的代价，应战时用力过猛的代价和高度适应的代价，等等。对于这些精彩的案例我们在后文中将不断引征。但在这里需要指出的是，史家毕竟是史家，即使像汤氏这样注重宏观把握的人，也仍然没有从抽象理论的一般意义上探讨“代价”。

如上所述，“代价”早已进入了社会学家、历史学家的视野，但对之所做的专门性理论探讨仍是当代学术研究中的空白和缺憾。

本书旨在从一般的意义上探讨代价的理论：是否人类要为它的一切收获付出代价，是否人们的一切分工、合作、竞争中都包含着代价，有没有一种伦理、一样准则、一项制度、一个传统、一套生活模式、工作方式、分配方案、安全机制以及某种主义，是尽善尽美的？该怎样估价社会行为中难于避免的种种代价？本书力图在借鉴以往学者的社会学理论探讨的同时，吸收以往学者的史学的经验研究。之所以做出这样的努力，在于以为：当史家走到尽头的时候，正是社会学家出发的时刻；当社会学家表述苍白之际，史家为他提供着素材和资源。

[1] 原文为“Loss,deprivation，or suffering as the necessary price of something gained or as the unavoidable result or penalty of an action.”

[2] Max Weber 1930:The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism,London，p.181.

[3] George Homans 1961：Social Behavior:Its Elementary Forms,NewYork,p.52 - 82．

2 理性、非理性与代价

当霍曼斯把经济生活中“交换”的观念（代价不过是这一理论下的子概念）引申到广泛的社会生活的分析中时，既赢得了赞赏，也引来了批判。赞赏者说，他扩大了“交换”的视角，正是广义的交换过程把个人与社会联系在一起。批判者质疑：“所有的人类行动都涉及算计吗？人在所有情景中都在权衡和评估代价和报酬吗？……理性原[2]则与很多互动毫不相干。因此霍曼斯的理论也就太狭窄了。”实际上，这一批判在细致的分析中可以区分为两点。其一，要对社会行为做出全面的分析，既要看到人的理性行为，又要看到人的非理性行为。其二，可否用一种理性的尺度，诸如“代价”，衡量非理性行为？霍曼斯理论的重点是人的基本行为，因此对他的发难集中在前项。而本书的重点是“代价”这一理性尺度，因此有必要搞清：可否以这一尺度衡量一切行为。

马克斯·韦伯最早开始探讨人的行为中的理性与非理性。他把人的行为划分为四种基本的理想型。（1）目的取向的理性行为。如工程师造桥，其特征是行为的目的和手段都是理性的选择。（2）价值取向的理性行为。如加尔文教徒为得救而勤勉于世俗工作，或人们为满足某种虚荣心做出的举动，其特征是以一种理性的手段追求非理性的目的，而这种目的在行动者眼中具有价值。（3）情感的行为。如父母打孩子。（4）传统的行为。即一种传统习俗造成的行为。

韦伯认为，第一类型是理性行为，第三、第四类型是非理性行为，第二类型介乎理性与非理性之间。

这一划分显然独具匠心。它对今天几乎每一个专业社会学家的影响，证明了其理论上的魅力和贡献。但是我们越是思考理性、价值、目的、手段这些人类行为中的基本因素，就越是感到韦伯的这种划分在透彻、协调、一以贯之上的欠缺。

首先我们来分析第一类型“目的取向的理性行为”，即目的与手段都是被理性决定的行为。我们与韦伯的认识相反，认为一切行动的目标都不是理性决定的，或是说一切行为的动机皆非理性。对此，先于韦伯一个半世纪的英国哲学家休谟做过清晰的论述：

理性，是冷静和超脱的，它并非行为的动机，而仅仅通过展示达[3]到幸福或避免不幸的手段，指导从欲望或爱好而来的冲动。

他还说：

无论如何，我们都不可能通过理智来解释人的行动的最后目标，我们要把它们完全提交给人的感情和情绪，而无须依赖于任何理性的能力。问一个人为什么进行锻炼，他会回答说因为他希望保持身体健康，假如你再问他为什么希望健康，他可以容易地答道因为疾病是痛苦的。但如果你再探究下去，想找出他为什么厌恶痛苦的理由，那他却不可能给出任何回答。这是一个最终点，不可能再依靠任何别的对象了，有的东西必定是因自身的缘故而被欲望的，因为它与人的感情、[4]情绪是一致的、相符合的。

我们认为，不是理性，而是感情，或是用现代人的语言：人们的价值观，决定着行为的目标。可以说每一个人都有其价值观，差别只在于自觉性和系统性。切望子女求学的父母显然持有“学而优则仕”、“唯有读书高”或其他某种看重读书的价值观。即使是一个愚不可及的管家婆，她恪守的妇道也不会等同于动物对配偶和子女的本能，而是“三从四德”等价值观的作用。我们每每见到的情形是价值观决定了行为的目的，理性为之提供手段。当然有些行动既可称作目的，也可称作手段，比如架桥。但说到根本，它是开辟交通的手段。而为什么文明人极力扩张，从而铺路架桥，而土著却自得于穷乡僻壤，怕是价值观比理性和能力更可解释这种选择。

这里，我们面临了与韦伯理论的更深刻的分歧：价值观是不是理性？在这一点上韦伯深受新康德主义哲学的影响，继承了康德的思想，因此我们与韦伯分歧的根源在于康德。康德认为道德（接近于韦伯理论中的价值）是一种理性，所谓“实践理性”。康德说：“理性的理论用途就在于我靠它先验地得知是什么（即必然性），理性的实践用途就在于我靠它先验地得知该怎样。”但是在康德之前的哲学家中鲜有人认为道德是理性，康德之后此说也仍不流行，相反遭到很多哲学史家的批判。梯利便批判康德认为道德是理性的说法，他说：

道德判断……是建立在感情上的。……虽然道德意识中存在一种理性的或认识的成分，它却不是道德意识的全部。……一个人应当追[5]求什么最高目的不是一个推理证明的问题，而是一个感情的问题。

我们倾向于这样的理性观：

理性是逻辑指引下的思考，它可以更广义地定义为问题的解决和批判的思考，但只有在强调了逻辑成分时，它才成其为有价值单独讨论的特定的思想方法。无论直觉、想象、试错法（trial and error）这[6]类思想活动有着怎样出色的成果，是被排除在理性之外的。

随着休谟伟大的怀疑论在当代复活，特别是以波普为代表的科学哲学研究者对科学的质疑，理性及建立在其上的领域已愈加严格和狭窄。这些批判是深刻犀利、意义深远的，但正如波普本人所说：

我们实际行动的理性标准当然常常远远落后于知识前沿应用的标准，这部分是因为我们之中的大多数人不了解在知识前沿发生了什

[7]么。

社会学不同于科学哲学，它的研究对象正是各种“实际行动”，因此它没有必要追随科学哲学中的尖端思想，它仍把归纳也视为理性，仍把科学指导下的行动视为理性行为。

只有承认目标可以是理性选择的，才能接受韦伯的第一种行为型；只有承认价值观也是理性，才能接受他的第二种行为型。而我们认为：理性只是一种手段；目标是价值观决定的，而价值观并不是一种理性；判断一种行动是否是理性的，要看行动者是否以一种理性的手段追求他的目标。情感的行为（比如打孩子）不是理性，在于它听任感情而不是依靠理性去选择手段。如果某人打孩子是冷静思考后的举动，那么它就不同于一般的打孩子，应列在理性行为之列。传统的行为不是理性，因为其手段是非自觉的、未经思考的（当然其目的也是不自觉的）。宗教的行为不是理性的，因为从理性出发不可能选择教徒们所认定的赎罪手段。加尔文教徒和清教徒勤勉于世俗工作，被很多近代人认为是理性行为，这是以现代人的眼光看待前人，是未能理解目的与手段的关系。为了致富，为了强盛，勤勉于日常工作是理性行为，因为其手段与目的关系经受得住推理、算计、验证。为了赎罪，为了升天，勤勉于世俗工作不是理性，因为只有靠信仰的力量才能认为这种手段可以达到那样的目的。不过加尔文教徒的行为的确是一种特殊类型的非理性行为。工程师造桥是理性行为，也只是因为其手段是理性的。

在花费了相当笔墨表白了我们对理性行为与非理性行为的认识后，让我返回本节的出发点：代价是一种理性的尺度，而行为兼有理性与非理性，可否以代价评估一切行为呢？

首先，对于理性行为无疑可以用代价去评估。

第二，对于非理性行为中价值观或目的与我们相同的行为可以进行代价评估。比如打骂不用功的孩子的行为是不理性的，但这些父母在价值观和目标——希望孩子上大学——上与我们一致，因此可以评估打骂的得失。打骂的积极效果是使孩子就范，消极作用是造成抵触、逆反的心态。再如更典型的非理性行为巫术，比如巫医或水手航海时的巫术仪式。因其目的是治病和平安——与我们相同的价值观或目标，因此可以评估其得失与代价。巫医给病人带来了信心，因而利于战胜疾病。

那些熟悉巫术的水手有胆量，有自信；他们准备着遭遇风暴。这[8]种不慌不忙的态度，确使他们对付自然及命运时强硬及有效得多。

其代价在于固持这种方式将排斥和延误科学方法的进入。

第三，最值得怀疑的显然是用代价的尺度对那些与我们的价值观及目的不同的非理性行为——比如宗教信仰或一些与我们的观念迥异的伦理道德——进行评估。我们可以说一位恪守禁欲主义的教徒为了他的天国或极乐世界付出了世俗享乐的代价吗？可以说纲常伦理支配下的传统中国人付出了独立人格的代价吗？世俗的享乐在一位融化到禁欲主义宗教中的人看来毫无价值，甚至是一种“罪”；不忠不孝的独立人格在传统国人眼中是禽兽，在他们看来自我的唯一价值在于投身到君王的伟业和祖宗的荣耀中。坚持以为“他们”付出了代价，不是在把“我们”的价值观强加在他们头上吗？不是带有浓厚的主观色彩吗？的确，对价值观相异的非理性行为做代价评估，殊为不同于对理性行为及价值观相同的非理性行为做代价评估。但是这种代价分析未必一定是把“我们”的价值观加在了行为者头上。因为历史毕竟为我们提供了一种宗教的或世俗的伦理兴起之前、衰落之后的时代场景和社会风貌，使我们不由得看到了一种对比，看到了该伦理带来和引起的变化。同时这种代价分析也未必是说当事者个人失去了什么，而是从一种社会功能上看待变迁与得失。信仰可以是个人的事情（这其实也只是近代宗教宽容后的产物），宗教或伦理却必有其社会功能，那就是带来或维护一种社会秩序（当然有时也表现为破坏一种秩序）。这不是信仰本身的事情，而是信仰普及的后果；不是信徒期望和意识到的，而是自然的结果；不是宗教或伦理产生的原因，而是它持久不衰的根据（它有了实在的社会功能）。因此我们可以对比完成着近似的社会功能的不同宗教或伦理，分析它们分别从各自社会成员们的身上拿走了什么东西以完成其功能。为狂热的信徒带来的社会秩序可以是他们不期而然的，从他们身上拿走一些东西也可以是他们不加理会的。但一种不认为有价值的东西的丢失毕竟不等于一无所失。于是，历史和社会给了我们一定的根据去以代价的尺度分析不同价值观导致的非理性行为，而这种分析必须恪守马克斯·韦伯所说的“价值中立”。但即使这种分析幸免于最狭隘的主观，我们也绝难奢望它是充分意义上的客观。

[1] 熊彼特1942/1979：《资本主义、社会主义和民主主义》，商务印书馆，第154页。“/”号前为原著年代，“/”号为笔者引用的译本或再版的出版年。——作者注

[2] 特纳1986/1987：《社会学理论的结构》，浙江人民出版社，第301~302页。

[3] 转引自弗兰克·梯利1913/1987：《伦理学概论》，中国人民大学出版社，第26页，注2。

[4] 同上书，第93页，注1。

[5] 弗兰克·梯利：《伦理学概论》，第57、164页。需要指出，梯利在赞同休谟“道德不是理性而是情感”的同时，并不赞同休谟认为道德源自“感情直觉”的认识，而是认为道德来自人的社会化过程。参阅该书67~78页。

[6] International Encyclopedia of the Social Science,New York,1968,Vol 13-14 , p.344.

[7] 波普1961/1987：《客观知识》，上海译文出版社，第103页。

[8] 马林诺夫斯基1944/1987：《文化论》，中国民间文艺出版社，第49页。

3 决定论批判

如在第一节中从汉语、英语的辞典中引用的定义所表述的，“代价”是达到某种目标的损耗，获得某种东西的费用，某种行动的不可避免的结果和惩罚。而“达到、获得、行动”无疑都隐含着一个主语。没有主体的“达到、获得、行动”及其为此付出的“损耗、费用、惩罚”都将是不可思议的。并且，如果不是主体为达某种目标，为获某种东西，而自觉做出的行动选择，损耗之大小，费用之高低，惩罚之轻重，也就仍然与主体不发生责任关系，无权要他反省教训、承担职责。因此可以说，代价的理论是以人——这一主体的选择自由为前提的，又是必然与一切形式的宿命论格格不入的。

固然，自然的赋予与前辈的遗产，都会对当事人产生影响。如，西亚险恶的地理条件阻隔了东西交往，使得近代的中国未能更早地接受西学的刺激。再如，创业者赢得的优越物质条件竟使很多后人失去了前辈的斗志。但这些并不是严格语义上的代价，因为他不是当事者为获取某种东西的付出。且这些外因虽然限定、影响了当事者，却没有理由认为它们决定了当事者的选择、发展和前途。即使这样的论述仍不充分，“代价”一词在语义学上仍有歧义，我们可抛开语义学不论，重申：本书重点主观地规定在“代价”的严格意义上，即它是以人的行动选择为前提的。

极端主义的宿命论认定一切——人们的每一举动，其举动的每一结局——都是前定的。自然，这样的主张没有为代价论留下丝毫的立足之地。然而在现实中，虽然宗教多与宿命论结下了不解之缘，但并不是多数宗教都持极端主义的宿命论。原因无他，在于宗教于很多时刻并非要人们沉睡、隐寂，而是要他们行动，只不过它要以一种强悍的思想魅力去诱导他们，左右其动作，规定其行止。比如佛教的三世因果学说，认为你今世的苦乐都是前世的作为所导致的——已被彻底注定了，可称极端主义宿命论；但来世的命运却尚未注定，它将决定于你今世的作为，因而来世的好运靠今世的修行——这绝非极端主义宿命论，因为它不认为一切都先验地注定了。似乎极端主义宿命论是彻头彻尾地扼杀个人能动性，是彻底地与行为主义对立的，事实又非尽然。冲破了中世纪天主教束缚的加尔文即为一例。一方面他宣扬“前定说”：人根本无力解救自己，谁被拣选，谁被绝弃，早已被上帝预先决定了——这种极端主义决定论却正是它的革命性所在：教会、牧师管不了得救，上帝早定下了。但如此，个人也救不了自己，不是不必行动了吗？加尔文在极端宿命论之上又提出了“义证说”：被上帝拣选的人是上帝的工具，会当然地勤勉于工作，过禁欲的生活。这样，禁欲与劳作虽证明不了你能得救，但反之若纵欲与懒惰却证明你必得不了救。加尔文教派就这样将极端主义宿命论与强烈的行动主义绝妙地结合起来。宗教的基本前提之一是宿命论。能将非宿命渗透到宿命中（如佛教），能将行动主义与极端宿命论珠联璧合（如加尔文教派），正是一些伟大宗教的微妙之处，动人之处，革新之处。但是无疑，它们身上的抹杀不掉的宿命论色彩，决定了它们不会为人们提供更大的选择空间，更不会令人们深刻反省形形色色的行为在世俗世界中的种种得失利弊。

传统的宿命论几乎无例外地处在宗教的笼罩之下。在近代科学的日益冲击下，它们在理性的地盘上已渐渐告退。但正是在理性与科学的地面上又生长出宿命论的新变种——历史决定论。

产生于19世纪初叶的历史决定论在一百余年的时间里风行世界。它的最初的阐述者之一斯图亚特·穆勒这样表述：

现在所论述的这一方法，乃是一种必须通过它来……探索社会进步的规律的方法。靠了它的帮助，我们以后就不仅可以成功地展望遥远的人类未来的历史，而且可以成功地决定什么样的人工手段能够用来……加速那个自然过程。这样的以思辨社会学的最高分支为基础的[1]实用教诲，将形成政治艺术最高贵的和最有益的部分。

以后，一批批持有历史决定论的思想家先后涌现。虽然他们对历史规律的认识大相径庭，却拥有一个共识：人类历史中隐藏着一个规律，它是不可改变，不可抗拒，不以人的意志为转移的。较为晚进的那位历史决定论思想大师斯宾格勒更搬出了古罗马历史学家的那句深沉的格言：愿意的人，历史领着走；不愿意的人，历史牵着走。

针对这样的思想方法，历史决定论的反对者们就要提出本节开始时说到的“主体”问题。卡尔·曼海姆便这样发问：

不断的变迁是谁造成的？它是谁的历史？反省一下便会看到，只有当一个句子中的动词表明某实体的变化时，“变化”才具有意义。当历史被当作主语使用时，它就成了一个神秘不可思议的实体，占据了造物主上帝腾出来的空位。虽然有些历史哲学家仍然相信历史性之天理，但后黑格尔主义模糊不清的赘语已让位给下述一些思想，（其[2]中一条便是）变迁的真正创造者是人，不是历史。

争论的焦点成了：是历史创造人，还是人创造历史。如果是历史规律完全地决定了人的命运，便成了一种新的命定论，历史成了上帝。如果是人的主动性改变和谱写着历史，那就是反宿命，是行动主义哲学。

历史决定论的思想内容带有浓厚的宿命论色彩，但历史决定论者们却很少是地道的宿命论者，相反他们多是激烈的行动主义者，鼓励他们的门徒参与历史活动。最典型地体现了他们的行动主义特征的便是那句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

于是，在他们的主张中出现了这样一个矛盾：一方面他们坚称，历史规律不以人的意志为转移，它将决定历史的演变；另一方面他们又鼓动人们去改变历史。既然人是历史活动的载体，既然规律决定了历史的趋势，那么规律就必然决定了多数社会成员会沿着与规律符合的方向行动，也就无须再提倡人们去参与历史，甚至改变历史了。宿命和行动，毕竟在本质上是对立的。——这里历史决定论者遭遇到了老加尔文遇到的那个问题：必须将宿命与行动融合在一起。老加尔文解答这一题目的钥匙是“义证”：你不知道更不能改变上帝的选择，但可以以一种积极的行动去增加自己已是选民的信心。而历史决定论者解答这一题目的钥匙是“加速说”。用穆勒的话来说，就是可以“加速那个自然过程”。用另一位历史决定论者的话来说，就是：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——它还是既不能跳跃也不能用法令[3]取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”但是这里仍然存在着问题。既然有人可以加速历史进程，那么也会有人可以减缓历史进程。历史总是由时间构成的。可以在不同的方向上变异，如果可以加速或减缓的时间又较长，那几乎就是改变历史了。多大的量变才构成质变呢？但是历史决定论者在强调“行动”的时候却基本上只强调可以“加速”历史进程，在谈到反动力量时很少说可以“减缓”，只说：“历史规律不以人的意志为转移。”由是，可以认为，历史决定论者不肯走入极端主义宿命论，如是他们将失去积极行动的余地。他们的宿命论——“规律不以人的意志转移”，只是他们行动的注脚。他们以宿命论铁一般的逻辑，为自己的行动辩护。历史决定论者的改造社会的主张无疑也是一种选择。但当他们以决定论做其理论基石的时候，他们就断然排斥其他选择了。因而在决定论者的著作中，很少使用“选择”这一词汇，他们喜欢使用“发现”一词，认为自己“发现”了历史规律。“选择”往往意味着比较不同方案的得失，以求减少代价。而现代历史决定论往往与某种乌托邦结合在一起，他们认为已经“发现”了历史规律，“发现”了一个尽善尽美的社会，遵循那一逻辑是无代价的，更不需再做什么选择了。

对历史决定论进行条分缕析的全面批判超出了本书的范围，亦将是极其艰巨的工作。在此笔者只想再做出三点论述。（1）历史决定论是带有决定论色彩的一种历史观。它本身具有丰富深刻的思想与学术的内涵。但因其提出者多信奉行动主义哲学，两相结合，便使得百家争鸣中的一种学术思想陡然间具有了十足的霸道哲学的味道，而削弱了它的思想意味。这一特征几乎始于历史决定论发端之际。

如曼海姆所说，思想意识的进化在某种意义上就是集团自我解释的历史。其中最早的，也是历时最久的是通过神话人物来理解自己，这种关系或为主仆，或为父子，等等，每一种关系都表达了一组社会范式，其终极保护权取决于一个神一样的人。启蒙时代的人们不再满意这种社会范式，便找到了一个新型社会秩序的新型保护人：理性。以理性思潮为基础的革命运动推翻了法国的君主。当大革命失败，波旁王朝复辟后，神权已失去魅力，理性在对方手中，于是波旁王朝高[4]唱“历史在我们这一边”，以历史为自己的合法性辩护。自然，其潜台词是：历史有一种规律，这一规律选择了我。因为历史决定论确乎有其思想内涵，因而先前鼓吹理性的革命派，以后也拣起了为保皇党所始造的理论。且因其内在逻辑更易投合“得势者”的口味，其庸俗的表现形式就每每成为暂时胜利者的表达方式：“这是历史的选择”，“历史在我这一边”。拿破仑站在埃及金字塔前曾对他的士兵演讲：“埃及五千年的历史在向你们召唤。”近代历史上的掌权者几乎总是这样搬出历史抬高自己的合法性。但不管它如何貌似有理，实质上是以一种新的外衣包装古老的霸道哲学：胜者王侯败者贼。历史变迁是在各种社会利益的冲突之中，各派社会力量的合力之下，各种发明创新的推动下完成的。声称历史站在某一派别一边，是一种极端的自负与独断，它分明是在拒斥今人的理性争论，并愚昧地以为自己可以取代后人的评说。被“神化”了的历史几乎注定会走到这一步，任凭神化了的强人去打扮和利用。（2）尽管今天反历史决定论的观点已成为世界学术界和社会思潮的主流，历史决定论正陷落空前的低谷，但我以为，这一争论将是持久的。必然与偶然，客观条件的决定意义与主观选择的自由程度，这些争执是古老而常新的。决定论的深厚基础与其说在客观世界的性质之中，不如说在人性之中。一些人愿意以一种简化的方式看待复杂的世界，以一种固定规律框定变幻的世界，否则他们无法安心。卡尔·波普在对历史决定论进行了连篇累牍的批判后，只是在其著作结尾之时才勉强触及了这一问题，他说：

仿佛是历史主义者靠着坚持变化是可以预见的……来极力补偿自[5]己丧失了一个不变的世界。

但波普似乎并未感知这一心理特征的普遍性、深厚性与固执性。谁敢说明天的人们不会追随一种注入了新鲜血液的决定论呢？（3）尽管我承认对决定论的批判决非简单，甚至以为决定论与反决定论的争论将长久持续，但我本人的立场是反决定论的。我认为决定论就其思想本质而言是宿命的，它将历史发展之方向推给一个神秘的力量，从而剥落了一个社会对其成败得失的理性反省与义务承担。正如历史哲学家以赛亚·伯林所说：“如果决定论是关于人类行为的一个正确的理论，那么以上的区分（公正、该当、荒谬、不正直……预期的与例外的，困难的与容易的，正常的与反常的）就会像要太阳系或一个活细胞组织承担道义责任那样不恰当。”（伯林，1984，242-243）

我们的代价论正是建立在这一良知之上的：一切得失的最重要的成因是当事者的选择，以及那些选择的制度化结果所导致的相对恒常的社会关系。

[1] 转引自卡尔·波普1961/1987：《历史主义的贫困》，社会科学出版社，102页。

[2] KarlMannheim 1956：Essays on the Sociology ofCulture.London,p.94.

[3] 马克思1867/1975：《资本论》，人民出版社，第1卷，11页。

[4] K.Mannheim,Essays on the Sociology ofCulture,pp.92~93.

[5] 波普《历史主义的贫困》，176页。

4 目的论批判

当历史决定论声名狼藉之时，目的论仍然畅行无阻。目的论是按照某种目的或结果来解释事物的学说，即：将事物的目的、功效视为其发生或产生的原因。最典型地表达了目的论的是黑格尔的那句名言，“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的。”似乎“合理”是一切事物存在和产生的原因。目的论因披上了“理性”的外衣，更投合现代人的口味。但其本质上与历史决定论异曲同工。前者认为历史凌驾在它的创造者之上，有其独立的规律；后者认为理性超越了它的负载者，有其自身的逻辑。在19世纪的唯理主义哲学家（特别是黑格尔及其信徒）那里，历史决定论和目的论融于一体。耐人寻味的是，20世纪的人类学家和社会学家几乎清一色地反决定论之道而行之，但与此同时，他们中一些人接纳了目的论，甚至以目的论为其理论基础（如马林诺斯基、帕森斯），另一些人则不自觉地陷入了目的论陷阱。

黑格尔说凡是存在的都是合理的。如将“合理”理解为有其一定道理、一定缘由，是说得通且可以刺激一种研究的。但究其实质，现存的事物中“不合理”的比比皆是。它们或是因历史的惯性、今人的惰性、强权之控制，才存活至今，冠之以“合理”，实在是蒙眬有余，精确不足。后一句“凡是合理的都是存在的”。而事物的产生是一种生长和承继，选择是受到本土条件之限定的。彼地合理的事物未必可以移植此地。即使我们把合理补充为包括了承接上的适应关系，仍应承认，在同一时间地点之下，合理的选择不止一个。在各民族的历史中，失之交臂的更合理的选择还少吗？即使我们不完全否认黑格尔格言中的智慧，也有理由认为下面的表述更贴近事实：凡尽善尽美的都不存在，凡存在的皆非尽善尽美。

在社会学史上有过两次有趣的争论——社会分工问题和内婚制向外婚制的变迁——都涉及目的论。

传统的观点认为分工的出现是为着创造更多的财富。杜尔凯姆在其《社会分工论》（1893）中坚决否定这种解释。他承认和分析了“分工”具有的功能：把社会成员维系在一起，创造更多的财富，但认为这些都是分工出现后才显示出的，并不是分工产生的原因。人类都可能满足于自己的命运，有了更多产品未必就幸福，何况社会生活的变动往往造成巨大的痛苦。分工的真实原因在于原始社会中人口密度的增大。竞争使一些人迁徙，但当无处可退时，就迫使一些人改行，[1]遂导致了分工。以后杜氏在其《社会学方法论》（1895）中又说，要把事物的原因与功能区分开：

要完全解释社会现象，功能也是必定要解释的。并且事物的效用虽不是它存在的原因……它能生存也须有它所以生存的效用。……若社会的普遍现象都是一种寄生的性质……社会生活也更是不可能的。[2][3]

但是，功能绝非事物存在的原因。

围绕外婚制产生之原因的争论是这样。传统的观点认为：

如果说家庭组织的第一个进步在于排除了父母与子女间相互的性交关系，那末，第二个进步就在于姊妹和兄弟也排除了这种关系。……这一进步可以作为“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”（摩尔根语）。不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹之间的结婚当作惯例和义[4]务的部落更加迅速，更加完全。

这一解释显然带有目的论的味道，即以功效说明原因。有趣的是，马林诺斯基这位明显受到目的论影响的英国人类学家的嫡传弟子费孝通以外婚制的“社会功能”解释其产生的原因，以批判上述的“生物学功能”（种族的进化）：

纯种遗传所能得到的变异机会少，因之，适应环境的能力较弱；杂交不但可以使从变异中得来的优良特质易于推广和保留，而且杂交的直接后代表示出一种较强的活力。……可是弗雷泽用这个生物事实来解释族外婚的起源则较有困难，因为我们不易想象人类怎样会很早就发现现代科学所获得的原则。……社会对于性的歧视是有原因的。这原因就在……性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。……性的关系带着极强烈的亲密感情，甚至可以说是不顾一切的冲动。……若让性爱自由的闯入已有的重要社会关系中，它不但可以破坏相结合的男女两人间原有的关系，而且可以紊乱整个相关的社会结构。譬如甲乙本是父女，现在发生了性关系，成了夫妇，甲就不能不改变他原来对乙的态度和行为。……这一变，很多别人却不容易找到一个恰当的身份来和他们发生社会关系了。……生活上密切合作的已有结构决不容性的闯入，于是发生了乱伦禁律和外婚的规定。……（另外）我们中国的婚姻定义本来是合两家之好。历史上更不乏公主下嫁和番[5]的例子。利用性的创造性，增加了社会的团结。

费氏有力地反驳了前人的旧说，却并未自觉地脱离目的论的窠臼，用他自己的话说：“（弗雷泽）的理由所指示的方向却是值得我[6]们取法的。”

但他们的争论倒是使我们看到了他们共有的短缺：以功能解释产生（恩格斯、弗雷泽），以反功能解释被取代（费孝通）。其实反驳这种目的论的逻辑是异常简洁的：族外婚在生物学和社会学上的功能要在与族内婚的对比中才能被当事人看到，而当这种对比出现时已经是结果而不是原因了。目的论犯的是循环论证的错误，以结果论证结果本身。

我们在建立代价论时之所以要对目的论做出这样一番分析批判，原因在于：一，与批判历史决定论相一致的意义。目的论认为一事物因其合理性和功能而产生，而似乎不是人们的选择和行动的后果。如是，代价论将失去它的前提。二，如果像杜尔凯姆所说，最初开始分工的人们并不是为了增加财富，如果像费孝通所说，族外婚初行时人们不会认识到它会增加种族体质上的优势，就可以说“财富的增长”、“体质的增强”只是人们抱着另一目的做出的行动的副产品。既然一个行动会有其始料不及的积极的副产品，也就当然可能有其始料不及的消极的副产品，即我们所谓的“代价”。正是因为人类行动的副产品每每在所难免，又总是始料难及，才使得代价论的建立具有了理论和现实的意义。我们反对目的论绝不是以为人不抱有目标，选择一种手段必是企图达到一种目标。我们不赞同的是为无生命的事物提出一个它所追求的目标，把一事物形成后发挥的某种功能——很可能是其副产品——说成其产生的原因，其存在的目的。

如前所述，杜尔凯姆反驳社会分工是因它能增长财富而产生的，他把分工的原因归为人口的增长。他认为这种增长造成了一种“迫力”，“适应环境和维持生活的迫力”往往产生出一些事物。那么是否环境和“迫力”决定了人的行为呢？不能这样认识。即使有了人口压力，也不能说只有分工这一条出路。而应该说，分工是人类在人口压力下的一种选择。

的确，人的选择从来不是完全自由的。他达到目标的手段，甚至他为自己设定的目标，都要受到两方面的限制。一方面是物质条件——包括他的生理条件、外部的生态条件和技术条件——对他的限制。另一方面是社会规范、社会价值观和种种观念对他的控制和影响。我们很难想象出哪一种苛刻的条件只为人们留下了一种选择。在同一种严酷的情形下，有些人屈服了，有些人顺从了，有些人却坚持反抗。条件的“迫力”当初似乎应该使爱斯基摩人向南方迁徙，但他们竟选择了与严寒搏斗。即使当时迁徙更困难，日后以至今天，他们仍然坚持在寒冷的极地，坚持意味着日后的又一次选择。

对人们今日的选择的另一重限制是他们过去的选择。这或是表现为无意中形成的趋向，或是表现为人为造就的制度化行为。前者和后者在时间的帮助下都会变为传统：前者作为习俗，后者作为制度。趋向的“迫力”，正像无意间形成的一条小路，便利是人们选择它的根据。而当这条小路成为这一地带唯一的大道时，人们竟误以为是路决定人的方向。然而想一想有多少种风尚只是时髦一阵，最终也没有成为习俗，就会知道选择的权利其实还掌握在人的手中。不因袭此前的制度化选择，而是转向或重新选择，自然更艰难，但绝非不可能。否则人类的语言中就不会有“改革”的字眼。

说到根本，选择的自由是人与动物的分水岭。动物的生理机制规定着它们的全部行为。无论是候鸟的秋去春来，大马哈鱼的入江归海，动物界成链状的彼此为食，还是蜜蜂世界中工蜂、雄蜂、蜂王的角色分工，都是生理机制使然。而造物主没有把这样一种机制加在人类头上。人类靠着文化和传统来约束和规定自己的行为。尽管传统因支配了多数社会成员获得了广泛性，超越了个人性格具有了社会性，在制度化和宣传的过程中获得了神圣性，并经长时间的完善、积淀获得了牢固性，但与动物坚固的生理机制相比，它仍是易碎的。如果说生理机制是一种“硬件”，传统则是“软组织”，它带有文化的基本特征——可塑性。动物的行为从不越轨，永无失误，这种机制以牺牲发展和变易换来了万世不变的稳定。而人类的命运就是不断选择，也一再失误，它以风险为代价换得了发展与创新的机会。正是选择的自由和它包含的得失构成了万物之灵的伟大特征，也为代价论的建立准备了坚实的前提。

[1] 杜尔凯姆1893/1933：《社会分工论》，商务印书馆，第317、372页。

[2] Durkheim,1895/1938：The Rules ofthe Sociological Method,New York,p.97.

[3] 杜尔凯姆1895/1929：《社会学方法论》，商务印书馆，第118页。

[4] 恩格斯1891/1972：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，第35页。

[5] 费孝通1947/1981：《生育制度》，天津人民出版社，第44~50页。

[6] 费孝通1947/1981：《生育制度》，天津人民出版社，第45页。

5 合作与团体生活

几乎没有无代价的合作，几乎没有无内耗的团体生活。

初等物理学告诉我们，当两匹马拉车的时候，每匹马只能发挥出自己力量的百分之九十几。这是因为两匹马的套绳在与车的连接点上形成一个夹角，一部分力内耗了；若把两副套绳平行地连接在车的两边，又因两匹马难于时时等速，不仅增加了车的摇晃，且增加了摩擦力，内耗反而增大；两马一前一后更不是办法。一句话，两匹马拉车必然做出一些无用的功，三匹马拉车时每匹马的内耗又只会比两匹马时更大。但是为什么人们很少用一匹马拉车，而往往是三套车，这是因为一匹马拉不动常规的马车，三匹马能完成一匹马无法单独完成的工作。因而这是有意义的代价，是必须付出的代价。那么为什么不把车做小些，使一匹马足以胜任呢？那样，每匹马的力量显然能充分地发挥，但是在负担一架空车时，却比三套车中的每匹马吃了亏，并且，每匹马却都要单独占用一个驾车人。可见三套车减少人力的支出，选择三套车时的畜力损失不仅是必须付出的有意义的代价，而且是相对较小的代价。此例生动地告诉我们，内耗和代价是不可避免而又值得算计的。

畜类作为工具的合作关系如此，那么人类呢？有趣的是齐美尔（G. Simmel，1858—1918）的几何社会学正是从两人关系、三人关系说起的。两人组合体依赖于这两人，其中任何一人的撤出或死亡也意味着组合体的消亡。这增加了每一成员对这一组合体存亡的责任，但同时也使它不具有其他类型的团体所获得的那种超个体的性质——它对成员产生一种压迫力。两个人只是相互依赖，不服从一种超个人的团体意志。在这种关系中，每个人的投入都最大，而两人的距离最近。三人组合体带来了一种新的特征：一个人可能被多数否决。三人团体是达到少数服从多数这一原则的最简单的群体结构，它带来了群体对个人的压力，显示出了一切社会中自由与约束、自主与服从[1]的辩证关系。从两人组合体转化到三人组合体，意味着增加了伙伴，增加了协调的余地，却也削弱了个人的自由意志，增添了人际关系上的是非。

如果人数再多呢，会获得怎样的收益，付出怎样的代价？一个可供观察的绝好例证是会议。社会学家说，“七”或“八”是个界线。在人数不超过七八人的会议上，每个与会者都可能和可以扮演完整的角色：既是倾听者又是发言者。人数超过七八人，有些人就难于找到发言的机会，沦为单纯的倾听者了，于是与会者中分出了层次：演说者与听众。认真对比一下会发现，大会小会各有利弊。七八人以内的小会，因其使每个人承担起完整的角色，刺激了他们的活力，且可以频繁地对话争论，易于使讨论深入，只是因人数所限，在这样的会上难于获取更大的信息。而一旦会议扩大，信息量增加了，深入的讨论却不可能进行了。虽然还可以寻找一些调节手段，制定一些会议规则，但人数、规模的不同将导致得失的不同，却是原则上难于否认，应被会议发起者记取的。

当合作具有了一定规模，变得常规化时，也就形成了团体生活。当团体生活复杂到包容了成员的全部生活，且有了其严格的结构——兼及政治（即权力）、经济（即生产）、消费（即日常生活），及其他种种——时，就构成了社会生活。简单的合作有其收益和内耗，大规模的团体生活有更大的收益和更大的代价。我们且不说社会中利益群体间的冲突和斗争及一个庞大官僚组织（亦称科层组织）的巨大惰性所带来的内耗，仅从一些最正常和必不可少的支出，比如交通上，就可看到大规模社会生活的代价。

在一个小村落中生活，几乎没有交通问题。而在一个大都市里，人们上下班的平均往返时间竟长达一两个小时，每年总还要有几十人、上百人死于交通事故。这就是都市生活诸多代价之一。而当我们看到不同性格的民族习惯性地对待交通规则的态度时就又会看到两种不同的代价。在西方的城市十字路口，只要遇上红灯，即使是清晨或深夜，前面横向的路上没有一辆车往返，驾车或骑车的人也会规规矩矩停车止步等着绿灯亮。他们自觉甘心地付出“时间”的代价。相比之下，大多数中国人只要见前面横向路上无车往来，便无视亮着的红灯继续穿行。但中国人却为这种习惯付出了另一重代价：因为很多人有这种闯红灯穿行的习惯，于是即使你是在绿灯通行的路口，也常会碰上闯红灯抢行的人，而不得不时时盼顾，所以中国人在街上行走，过路口时神经格外紧张。赚得几分钟的时间，丢失的却是安全感。烦躁、紧张的心情导致的“副产品”无法估算。更不要说，闯红灯扰乱交通秩序，造成车流堵塞，甚至酿成车毁人亡的惨祸了。这就是在团体生活中因不愿付出必须付出的代价而格外付出的更大代价。

城市化是当代人类的发展趋向。人们纷纷涌入这拥挤的地带，付出了交通和居住的物质代价，忍受着喧闹和紧张的精神折磨，究竟得到了什么？自然，城市有其繁荣的物质生活。除此，更重要的在于城市是一个更大的交际场，各路怪杰在这里易于生存，各种歪才在这里能得到更多的发展机遇。用城市历史学家刘易斯·芒福德（ Lewis Mumford）的话来说：

在城市的有取有舍的日常交流中还发现了人类潜在能力的伟大财富。……假定说，在一代人的时间内每一万人中可能出现一个杰出人才，那么一千人的群体则要等许多世代才能获得一个杰出人才，而这个人才由于自身的孤立状态会因缺乏其他人的激发而无法展现自己的才能。而在苏米尔、巴比仑、耶路撒冷、雅典，或者巴格达、贝那里斯这样的城市中，一代人的时间里至少可以出现五十个杰出人才。而且这些人才由于城市中交流密切，其所面临的机遇则会比小型社区中多许多。……因此城市变成了一个特殊的环境，它不仅支持着王权制，而且创造着不同类型的人：这种新型的人与其处于较狭窄环境的同类[2]相比较……更能创造新的价值观，做出新的决定，选择新的方向。

城市所以成为孕育天才的沃土，在于它成了交际场，构成了大舞台。它的膨胀为城市人带来了交通的负担和环境的污染，但它的浓缩却又跨越了空间，把一个民族的杰出人物聚合在一起，从而减少了从一个村镇到另一个村镇的交通阻断和信息隔绝。它使青年遇到了大师，怪才遇到了知音，艺术家遇到了倾慕者，本城人遇到了外域的造访者。一句话，城市是人类对话的中心。

城市这个演戏场内包容的人物的多样性使对话成为可能。……如果说提供各种形式的对话和戏剧是城市的本质性功能之一，那么城市发展的一个关键因素便很明白——即在于社交圈子的扩大，以致最终使所有的人都能参加对话。……对话是城市生活的最高表现形式之一，是长长的青藤上的一朵鲜花。……不止一座历史名城都在一次总[3]结其全部生活经验的对话中达到了自己的发展顶极。

西方史学界的传统观点认为，西方的城市是集市贸易和手工业繁荣的产物。当代中国的一些史学家认为，中西历史迥然相异，中国城市是政治与军事的需要和产物。城市一旦形成，就往往潜藏着荟萃人才、开阔交流的功能。但正如杜尔凯姆所说，一事物的功能并非产生该事物的原因。一个事物也绝非一定会结出人们期待的丰硕果实。我们分明看到，有些历史时期、有些民族，因种种原因付出了巨大的代价建设起宏伟的都市，内中却看不到该民族有声有色的对话和多姿多彩的表演。如芒福德所说：

有一种社区既不懂得起脱又不懂得反抗，既不懂得诙谐讥嘲又不懂得标新立异，既不懂机智地斗争又不懂公正地解决，与此种社区相[4]比，死城的沉默反而显得更庄重威严。

[1] Kurt Wolff1950：The Sociology ofGeorg Simmel,New York,p.134~138.

[2] 刘易斯·芒福德1961/1989：《城市发展史》，中国建筑工业出版社，第83页。

[3] 刘易斯·芒福德：《城市发展史》，第88~89页。

[4] 刘易斯·芒福德：《城市发展史》，第89页。

6 竞争与否认冲突

在人类的一切合作和各种形式的社会生活中，有所得必有所失，怎样减少代价是自然科学和社会科学永远面临的课题。而有所失却未必能有所得，这是最沉重的代价和最大的悲剧，也是社会学家面临的更严峻的课题。

团体生活中的内耗不仅在于任何一种合作方式都必然会有其结构上的支出——如上节所述，两匹马拉车在力学意义上的损耗，都市的生活产生的交通问题——更在于团体生活中的竞争与冲突。

例如两个鞋商为了使自己的商品不被对方压倒，竞相降价，其目的是谋取更多的利润，结果却是两败俱伤，都蒙受了损失。如果说这不是社会性的损失，付出代价的只是鞋商个人，顾客甚至占了便宜，那么在持续不已的市场竞争中接连不断发生的企业倒闭，就不能不说是一种社会人力的浪费和社会财富的损失了。又如在高考竞争最激烈的日本社会中，每年都会有一些失败的考生自杀。这还不过是残酷的考试竞争的表面代价。学习越是专一地追求分数就越是与真才实学相左。随着“出国热”席卷中国，托福考试几乎成为一门学问。考生的分数与日俱增，而英语水平其实并非同步增长。考生的相当精力换来的是应付托福考试的“托福学”的技巧，这种专门化的考试技巧在托福之外毫无价值，而考取最高分并最终出国的却只是少数幸运儿。

竞争与冲突有同有异。竞争大多是平和地在一定规则或规范下进行的。竞争者多是在规则允许下努力发展自己，以适应环境或标准，最终得以生存或胜利。冲突则更剧烈，它是间歇的，有时不讲规则，甚至企图打破旧规则，从而改变自己的地位或取代另一群体的位置。

竞争有代价，冲突的代价更大。比如劳资双方的冲突导致的罢工，种族冲突带来的动乱，以至阶级斗争引起的暴力革命等。

尽管竞争和冲突必然使人们付出代价，尽管社会可以通过若干积极的手段去调节竞争和冲突，但铲除它们却是不可能的。冲突根植在人的本性中，冲突发生在人类所面临的无可奈何的两难中。一方面，只有通过合作，通过加入到一个群体中才能存活，彻底地离群索居已不可能，因为文化手段早已取代个人独立生存的本能；另一方面，他又不可能对合作或团体中分配（包括权力、荣誉、地位、机会、权利与物质利益）份额的大小无动于衷。于是合作——表现出利益上的一致，与冲突——显示出利益上的不一致，就成了社会生活这枚硬币的两面。它同时也是人的本性的两副面孔。

竞争和冲突是团体生活中产生内耗的原因之一，它可能导致巨大的代价。但作为人性与社会生活中最重要的一面，它不可能没有积极的功能。鞋商的竞争，无论付出了怎样的人力与财富，却是鞋履制造业产品换代、质量提高的最重要的动力。日本的高考竞争最严酷，而建立在这代价之上的是日本教育和科技的起飞。十九世纪中叶，社会达尔文主义者斯宾塞极力鼓吹自由竞争，反对国家的福利政策和对自由竞争的干预，他说：

严酷的需求是对懒汉的强烈刺激，对散漫者的有力约束。那些善良却无思想的人对自然秩序下的社会不断淘汰其病夫、弱智、痴呆、三心二意和不讲信用者的事实视而不见，提出一种干预；这种干预不仅将终止纯化过程，而且将增长腐败——……使无能之辈和不认真的[1]人激增……使精明能干的人锐减。

在斯宾塞的时代，西方社会正处在极为残酷的自由竞争阶段，斯氏的主张遭到革命派与改革派的一致抨击，西方社会走上了缓和竞争、调节冲突的道路，斯氏在历史上留下了社会达尔文主义者的不光彩名声。但是一百余年后，东方革命后的国有制却真的如斯氏所言，造就了“懒汉”和“无能之辈”。以至今天，东方的改革又在唤回失去了的竞争机制。正如奥肯在其《平等与效率》中所说：

他们期望竞争少些，而多些歌舞升平的合作和博爱。……但是过度贬低竞争就意味着放弃对个人的激励因素，就会大量牺牲效率，要[2]么就是去寻找一种新的激励因素做替代。

奥肯没有论述到的是：取消这种竞争，牺牲了效率，却并未真正[3]消除利益争夺，带来什么“四海之内皆兄弟”。取消了高考，上大学的竞争依然激烈；取消了市场，物质利益的争夺依然存在。取消的其实只是竞争的某种规则，竞争本身却改头换面，在缺乏正当规则之下，以关系学的方式进行。因为这种竞争方式恶化了人际关系，其代价很难说就小于市场和考试的代价。更严重的是，在付出了沉重的代价后，这种无规则的竞争没有带来任何收益：无论是鞋业的发展还是教育水平的提高。它是一种没有收获的代价。

在西方社会学渡过了“结构功能主义”的黄金时代（40年代至50年代中期）后，冲突的社会作用日益被人们重视。

冲突学派的代表人物科瑟承认社会结构是成员们达成一致的产物，但同时他指出社会也通过冲突的过程去建立和调节结构。冲突绝不像以往学者理解的那样只有负面作用，它也可以完成积极的功能。科瑟强调，没有公开的冲突绝不是一个社会和谐稳定的标志。分歧公开地表现为冲突是一个社会团体关系正常、具有活力的征兆。因为只有冲突公开化才得以调节。冲突既有消极的功能也有积极的功能，发挥什么功能，取决于社会结构之不同，他说：

在一个没有或不充分具备对冲突给予宽容及使之制度化的社会里，冲突总是趋向为负功能。那些威胁到要撕裂社会，攻击一个社会系统中的共同基础的冲突的剧烈性，是与社会结构的僵化相关联的。威胁到一个结构平衡的不是冲突本身，而是僵化。僵化使得敌对情绪[4]积累，以致一旦爆发只能走上一条分裂的道路。

冲突是社会上不同利益群体，特别是支配群体与被支配群体间对立的产物。但在很多时期，被支配者并未明确意识到这种利益上的对立及自己受到的剥夺，更未组织起来争取权利，此时只能称他们是利[5]益对立中的“准团体”，而不是名副其实的“利益群体”。准团体

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书