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作者：弘学

出版社：四川巴蜀书社

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中观学概论试读：

弘学受过严格的佛学教育，受到过很多大师的熏陶。他是学藏学的，佛学基础启蒙于梁在农(智慧法师)教授。梁在农早年执教于龟山书院，随王恩洋先生研究唯识，后随能海法师入藏，为哲蚌寺格西。弘学在西南民族学院学习藏文，梁在农就是他的藏文老师，并指导他读《百法明门论》、《五蕴论》等，从而奠定了他的佛学基础。继之，他先后依止阿旺洛追扎巴、密悟格西。特别是密悟格西，弘学依止他学习格鲁教派规定之功课，长达四年之久。弘学与夫人明圭居士就是经密悟格西介绍而与他结合的。弘学皈依正果法师之后，有机缘得到法尊法师的教诲。法尊法师是精通汉藏两大语系佛教的大师，见地上是持格鲁教派的应成中观见，与密悟格西是西藏同学，这对弘学跟随密悟格西所学佛学知识的巩固和提高，很有助益。可以这么说，弘学的中观学思想，基本上继承了法尊法师和密悟格西的应成中观见的佛学思想。

正果法师十分重视法相唯识学理论，他“学在唯识，行在禅宗”，并把法相唯识当成佛学入门必备的基础知识。正果法师的唯识学是十分传统的，恪守原典的结构，师承太虚大师和雪松法师的唯识学体系；而梁在农教授又是欧阳渐和王恩洋先生的体系。弘学能从近代的两大唯识学的体系中去折中体会，这从他的《唯识学概论》中可以看到，实为难得。正果法师师事法尊法师四十年如一日，对法尊法师翻译的《辩了不了义论》曾写了几十万字的讲义，对藏传佛教亦有很深的研究。可惜他主持中国佛教协会的实际教务领导工作太忙，未能从法尊法师学习密法的修持。弘学则不然，在修持上他有殊胜的因缘，于噶举、觉囊、格鲁等藏密教派和东密都有着法脉的传承。从客观上讲，弘学“遍学佛法八宗，行在藏传密教”。

在汉藏教理院的再传弟子中，弘学是很有独特性格、学识渊博、“现代式”的佛教学者，而且解行并重，从他所有的佛学著述和经论疏注中，处处以因果理法去阐释佛教的实践行门。每每强调，所有的佛教经论，都是为宗教实践服务的，这与“现代式”的佛教学者又有所不同。他把佛法的理论与实践结合起来，净化己心，完善人格，最终达到人佛一体，体现出太虚火师“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”的精神。弘学的佛学著述中，实践着正果法师的人间佛教的理念，追随着正果法师“永做菩萨度众生”遗愿。据我派在弘学身边工作的弟子蒲正信讲，弘学已发大愿：“乘愿海会再来时，千里云海寻旧师。”

最后，寄语弘学贤侄，希望能坚持以法为依，以佛陀之见为见，以无我的精神，以自己的佛学知识，广行利乐有情和庄严国土之事，不要停笔。但要注意保重自己的身体。

惟贤

农历己丑年五月十五日于重庆南岸涂山寺　序二《中观学概论》和《唯识学概论》两本书是弘学居士的近作。虽然他已年过古稀，老衲仍长他三十有三。弘学居士是我的挚友，真可谓忘年之交。他以微薄的润笔，自建“苦寮”茅蓬于双流古镇黄龙溪锦江左岸一小丘之上，“剪草成三径，瞻云为四邻”，伏案于青灯黄卷之下，笔耕舌耨，过着“琴声棋声读书声，风清月清两袖清”的“农禅”生活。弘学居士自撰一联：“读书人家地位低，佛门弟子品行高。”从他自己写出的这些诗词中，体现出了苦寮真实的生活。

老衲与弘学居士交往三十余年，知道他受业于我国著名的社会学家、民族学家吴泽霖教授和夫人马时芳先生(曾任沈钧儒先生秘书)，先后曾问学于老衲之友人梁在农教授(智慧法师，随能海法师入藏学法成员之一，弘学居士随梁先生学习藏文，梁是他的佛学启蒙老师)、杨伯平(中山先生国民政府主事)和夫人谢少华先生(词人，赵熙唯一的女门人)、何煜荣先生(原国民政府国防部教导总队中将司令、起义将领、成都参事室参事)等耆宿。1956年在西南民族学院学习期间，经梁在农教授及弘学的同窗好友木雅贡布(贡噶活佛的弟子)和慈车巴典(甘孜土司、时任甘孜县副县长)引见，三次谒见噶举教派贡噶活佛，蒙授金刚三昧耶戒，并获童七灌顶、宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶及名词灌顶，赐名索南泽仁。1957年在北川县建设乡曾依止觉囊教派阿旺洛追扎巴，研习时轮教法及六支瑜伽，受益匪浅。1962年到1964年在成都依止密悟格西(随大勇法师入藏学法成员)学法，完成了格鲁教派五部论典的研习。1972年皈依正果法师(原中国佛协副会长、北京广济寺方丈)，为忠实弟子，故赐名弘学，因而得到法尊(藏学家、译经比丘)法师的教诲。弘学居士还与学术界之泰斗，如黄心川教授、王尧教授，台湾李志夫、李耕芸先生等交往甚深。黄心川教授对弘学居士孜孜不倦的治学态度评价甚高，十分钦佩他的这种“新时代的玄奘精神”(《唯识论文集·序》)。王尧教授评价他说：“能把高深的佛学，做到一般的人能看懂，是一件很了不起的事。”

弘学居士早年受业于名师，问学于大德，皈依于高僧，交游于贤人。为人豁达、淡泊名利，数十年如一日，默默辛勤于佛学研究及普及工作，他把佛学作为文化来普及，提升到学术研究，并把研究的成果回向于社会，他的这种学术思想，是值得推广的。弘学居士在汉藏佛学和儒学上，得到如上述之耆宿的指导，从而形成了他在学术领域的智慧与明敏、博学与多闻、独到与缜密。正因为有如此的功底，才能在他千万余言的著述中，飘逸出举重若轻的雄厚内力。因此，学术界和佛教界均称誉弘学居士的成就为“遍种香花映佛缘”。《中观学概论》和《唯识学概论》两书的出版，老衲由衷地感到高兴和骄傲。因为弘学居士不仅是老衲的忘年之交，他还是应天佛教文化研究交流中心的副主任兼学术部导师。他的学术成果，也可算是应天佛教文化研究交流中心的成果。为此，老衲欣然命笔为序。

应天佛智

己丑佛诞日绪论

古印度自释迦牟尼创立佛教以来，从部派佛教发展至大乘佛教，大乘佛教由佛塔信仰之菩萨团而始，至有大乘中观、瑜伽等学派次第衍出。佛塔信仰之菩萨团，除礼拜佛塔外，更进一步编辑属于他们的经典，首先有完成于公元前后的《般若经》，其次有《法华经》、《维摩诘经》、《无量寿经》等，分别为菩萨团所辑成。此种大同团结和谐之精神，成为大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立场为“空”(梵文sūnyata)。所谓“空”，原指“什么都没有”或“什么都没有之状态”，亦即认为于此现象世界中，没有任何可以执著之物，所以除非抓住能生存之东西，否则就不能说是真正存在。就存在本身而言，仍须透过眼前之事象方能把握，此外别无他途。故《般若心经》中说“色即是空，空即是色”，即是此理。初期大乘佛教学说之集大成者龙树，于其《中论》一书中，彻底阐述了“空”之理论，成为以后大乘佛教之理论基础。“空”，就信仰实践而言，指空、无我之行，例如布施，为“三轮体空”之布施。就此观点而言，初期大乘佛教，无论在理论或实践方面，可说颇能回归佛教本来之纯粹立场。然初期大乘佛教经典亦与原始佛教经典相同，缺乏教理之组织、整理。发展到中期大乘佛教时期，初期的大乘思想得到发展，并着重于学术性、哲学性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期独特之新思想，并受部派佛教教理及外教哲学思想之影响，发展成为中观学派和瑜伽行学派，即常说的空、有二宗。

中观学派系以龙树之《中论》为基础，宣传空观的学派。为何称“中观学派”呢？因为中乃不偏不正之义，指离二边之偏邪。中观即离开二边之极端、邪执，为一种不偏于任何一方之中正之道，或曰观点、方法。龙树是发扬一切皆空的，以他的代表作《中论》来说，不名为“空”而名之为“中”，可知龙树在揭示缘起、空、中道的同时，更以不落两边的中道为终极。在《中论》里，每一品都称之为“观”，如《观因缘品》、《观邪见品》等。观，就是观察，正确的观察缘起、空、中道，从论证的观察到体证的现观。所以，后来都称以《中论》为基础的龙树学系为中观学派，或中观宗；称中观的学者为中观师。

中观学派认为，由世俗之名言概念所获得之认识，皆属于戏论范围，称为俗谛；唯有依照佛理而超常现观，方能证得诸法之实相，则称为真谛。从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；从真谛而言，一切皆无自性，皆毕竟空。然世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有中，若不依俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。即在理论上统一性空与方便；在认识上和方法上，统一名言与实相，俗谛与真谛；在宗教实践上，统一世间与出世间、烦恼与涅槃，即所谓假有性空，不著有、无二边之观点，此即是中观。“空”为佛法的特质所在，缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的，主要是转迷启悟，转染还净。佛教从现实的人生出发，使人觉悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由于所行的不正；行为之所以不能合乎正道，由于知见的不正，对于人生真相缺乏正确的悟解。佛法针对此点，勘破虚妄以见真实，远离边邪而归正道；而表示遮妄离邪的否定，但最适当的名称则就是“空”。世间的一切事物，都是以相依相缘的关系存在的，相依相缘的存在与生起，称为“缘起”。凡是缘起的，无不受着种种关系与决定；受种种关系条件而决定其形态与作用的缘起法，即不能不是无自性；无自性的，即名之为“空”。也就是一切存在之物中，皆无体、实体、我等，此一思想即称空。缘起即空，是中观学最基本最扼要的论题。

如前所说，中观学派以龙树《中论》为根柢，宣扬般若空观。《中论》之说法为觉悟一切之存在皆源自缘起性(互相依存之关系)，不主张“无”，亦不主张“有”，而主张真空中道之正观。龙树之门人提婆著《百论》等书，以破斥外道及小乘教义，罗睺罗跋陀罗则注释《中论》中“八不”之意义。笈多王朝时代初期，则有梵志青目所撰《中论本颂注释》、婆薮开士撰有《百论本颂注释》。其后，四至五世纪出现之佛护之系统，称为具缘派；清辨之系统称为依自起派，此即中观学派分出之两大派系。此二人皆为僧护之弟子，此外又研习龙树之学。佛护主张缘起诸法之毕竟空，清辨强调自俗谛门观缘起法皆无自性不可得，若自真谛门看，则主张一切法皆有常住之本性存在。佛护的具缘派系中，于七世纪顷有月称论师出，著《中论注释》，中观学派得以大发展。月称论师曾对清辨之《中论注释》予以激烈抨击，其思想传入我国西藏并广泛流传；佛护的具缘派则观誓等论师为代表而被发扬。七至八世纪之际，中观学派与瑜伽行学派有交互流通之趋势，终于形成寂护、莲华戒等为代表的中观瑜伽派，与密教同时流传，直至印度佛教衰落为止。

在我国汉地，中观学派由鸠摩罗什开始系统地介绍至中国后，发生极大之影响，隋唐时之三论宗、天台宗、华严宗及禅宗等诸大宗派，均以中观学派之创始者龙树及其经典为立宗之重要根据。第一章　中观学派之源流及传承第一节　中观学派理论在印度之源流

公元前后，除比丘教团外，各地均有在家佛教信徒团体成立，彼等自称菩提萨埵，意为求觉悟者，略称菩萨。菩萨一词于本生谭中，原指佛陀之前身，特用于未达佛果之修道阶段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自称菩萨。此种教团中，亦有来自比丘教团者，彼等信徒逐渐纂集，传诵异于当时经藏《阿含经》之经典者，如《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《华严经》等大乘经典。此类经典叙述般若空之思想，并以诗歌赞叹佛陀永恒之生命，强调“上求菩提，下化众生”之思想，并呵斥声闻之希求自度乃不了义，重视六波罗蜜之实践德目，尤其强调布施之重要性。其行动不仅具有社会性、实践性之意义，且渗入了浓厚的宗教情绪。这种教团就是菩萨团。

随着部派佛教的发展，一部分佛教徒众愈益走向人世间，佛教教团随菩萨团的产生，由“森林哲学”迈向了“社会哲学”。比丘使自身的生活迈向社会，并接纳在家男女为信徒；同时，他们也加入菩萨团中，积极参与或干预现实生活，从而大幅度地更新了佛教的早期观念。公元前1－3世纪，这种思潮在印度南方的案达罗王朝、北方的贵霜王朝，以及恒河平原上的吠舍离等地，纷纷涌现出来，与早期佛教教义形成了明显的对立。这种思潮逐渐成熟，其秉持者往往自称“方广”、“方等”或“大乘”，以后则汇集成了统称“大乘佛教”的思潮。

案达罗是大乘中观学派创始人龙树的故乡，他生于此，卒于此，思想影响非常深远。但关于案达罗整个佛教的背景，由于史料的缺乏，现今所知甚少。不过据北凉昙无谶译《方等无相大云经》卷六记载，佛灭后700年，南天竺有一小国，名“无明”，其城曰“熟谷”，其王名“等乘”。王死之后，王女增长嗣位，威伏天下，支持佛教，摧伏邪见，遍阎浮提起七宝塔，供养佛舍利。学术界普遍认为，“无明”即是案达罗的误译，“熟谷”指克里希那河南岸的驮那羯磔国，“等乘”则是娑多婆汉那的意译。增长女王在娑多婆汉王朝昌盛时期当权，是确有其人其事，说她特别提倡建造佛塔，与那里流行的崇拜完全一致。在公元1世纪，案达罗地区还出现过名叫“方广道人”的一个极端派别，他们倡导“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”(见《大智度论》卷一)，号称“方广部”，亦曰“大空宗”，龙树斥之为“恶趣空”(将“空”视为虚无，即否定因果道理，不知缘生无性之理而缪解定义，执著于断空之见，否定真俗二谛)。他们主张，人界所见的佛陀及其一生行事，只是佛的变化示现，佛、佛所说法、佛接受布施等等，本质上是空无所有的。同样，僧团也不是实体，供养僧团也不会得到什么福报。又据《论事》记载，方广部还主张，在信仰和践行一致的条件下，出家人可以结为夫妇。这些说法虽属外道言论，但已经含有大乘空宗的思想。

中观学派的思想，虽然来源于《般若》等经典，但导源于原始佛教圣典《阿含经》。在声闻学者讲释空义，解释“我空”和“法空”时认为：我空即人我空无之理。凡夫之人妄计色、受、想、行、识等五蕴是我，强立主宰，引生烦恼，造种种业。佛为破除此一妄执，故说五蕴无我之理，谓“我”仅为五蕴之假和合，并无常一之主宰。声闻、缘觉等二乘人闻之而入无我之理，称为人空；法空，即诸法空无之真理。二乘之人未达法空之理，犹计五蕴之法为实有者，佛为破此一妄执，故说般若深慧，令彼彻见五蕴自性皆空。菩萨闻之而入诸法皆空之理，称为法空。在原始佛教圣典《阿含经》里，已经有了“五蕴”的理论，在部派佛教教理，对人、法二空亦有不同的看法，由此可以看出“空”的理论发展的过程。声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出于《阿含经》。大乘学者如中观学派创始人龙树，唯识学派创始人无著，他们所阐释显了的空义，也有出于《阿含经》的。龙树的《中论》里引《虚妄取经》及《化迦旃延经》以明空；《十二门论》引《裸形迦叶经》以明空；《大智度论》三问中的空门，全引《阿含经》；四悉檀中的第一悉檀，即根据《小部》的《义品》(《大智度论》译为《众义经》)而说明的。无著的《瑜伽师地论》不但“闻、思地”都依据《阿含经》，《菩萨地真实义品》所引的三种经，除《转有经》外，《义品》与《迦旃延经》也都是出于《阿含经》的。

佛法中不论那个学派，都是以修行的应离应行为主的，所有的佛教理论，都是为修行服务的。修行中最重要的，是要具足如实智。既称“如实”，则其所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如。大小乘都说到它们，它们是佛法中常见而又重要的几个名词。这几个名词，都在《阿含经》里。如在释缘起时，《杂阿含经》296经说：“此法常住法住法界。……此等诸法、法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。”在释“四圣谛”时，《杂阿含经》417经说：“如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。”这是说缘起因果，“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则，就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以佛陀赞叹而形容时说：“是真、是实、是谛、是如，非虚、非倒、非异。”后来的学者，把形容缘起法则的话放在具体事实上，认为一切具体法是真、是实、是谛、是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。大乘经典中很多名词，如涅槃的同义词，以及法性、法住、法界、真实、真谛、真如、非虚妄性、不变异性及《般若经》的真如十二名等都脱胎于此。《阿含经》里的缘起、四谛，都是就因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知，于是或者在具体(形而下)的事物上，或者在深隐(形而上)的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事物或形上的真实。

二谛是佛法的纲要，若空若有，都是依此而开显的。可是，现有的《阿含经》中，未见有明白的说明。但《俱舍论》卷二十二所说的“余经复说谛有二种”，《阿含经》应该有明阐二谛的经文，只是汉译本中未曾译出罢了。况且二谛是大小乘空有一切部派共同所无异议的，那是原始佛教所有，应该是不成问题的。

二谛是从不同的认识而安立的两种真实。佛陀不像庸俗者那样固执世俗，而能引凡入圣，阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法，称之为“中道”的立场。《杂阿含经》300经说：“离此二边，处于中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起……”“中道”是不落凡夫二边的恶见，能即俗明真，是恰到好处的说法。这里所说的就是“此有故彼有……”的缘起法。中道，本形容中正不偏。在《阿含经》中，就行为实践上说的，是离苦乐二边的不苦不乐的中道行(八正道)；在事理上说的，即缘起法。缘起法是佛教的中道法，因为缘起法可以离诸边邪执见。《杂阿含经》300经与262经说，缘起以离有无二边见；297经说，缘起以离一异二边见。这些断常、有无、一异等偏邪执见，均可以由缘起法来远离它；反过来，则可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一方面破诸外道的偏邪，一方面显示诸法的实相，所以缘起法是中道。

中道立场所说的缘起法，是世俗还是第一义谛？《杂阿含经》335经(《第一义空经》)说：“俗数法者，谓此有故彼有……”《增一阿含经七·六重品》第7经也有相同的文句：“云何假号因缘？所谓缘是有是，此生则生。”中道立场所说的“此有故彼有”的缘起法，经中说是“俗数法”，是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟，是第一义空，故《中论》说：“如来说空法，为离诸见故。”缘起生灭法是俗数假名法，于中能离诸错乱，便是第一义空；是正确不颠倒的世俗谛，能即此缘起法以显第一义谛，所以称为中道。

前文说缘起是真是实，此处又说是俗数假名法，到底缘起是真是假？所谓空者见假，有者执实，各走极端了，其实两者并不矛盾。缘起法之认识与对象符合，确然不谬，所以说是真是实。那么此因果的具体法是实有自体吗？有常住不变性吗？有主宰独立性吗？没有。缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；佛陀以超越凡情之第一义立场否定，所以是空。如《阿含经》以现实人生的立场来说明空，这是生命缘起之空；约圣者深刻地理解到究竟真实说，是第一义谛。真谛，是形容其正确，并不是实有自性。这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫“第一义”，就是“胜义”。就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。佛陀了解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛假名；凡夫不能了解，执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以生死流转。

佛法说空，有体验的方法，这是属修行实践的，也可以说是“空的方法论”。而方法论在佛法中来说，就是“思择与现观”。现观在经论中常有很多的别名，如知法、现法、入法、正见、正观、如实知等。现观是一种亲切、直接而明白的体验，是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通的生活经验；而是内心深入对象的一种特殊经验，是一种神秘的经验。这种神秘的经验，为世界各宗教所共有，而作为其理想境界。狂热的信心中，加上虔诚的宗教行为，如祭祀、忏悔、禁食、修定等时，由精神的集中迫发出一种特殊的经验，在直觉中见神、见鬼、见上帝或其他种种神秘的现象，这些可称之为“美丽而危险的歧途”，佛陀称具有这种现观的人为“增上慢人”。佛法中的现观，当然也是一种直觉经验，般若的无分别智等都是这类直觉。如果学佛法时注重这种直觉的现观，就容易与其他宗教相混，而失却佛法的特质。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象以后，虽有其内心的体验，但不与真相相符合，所以这种不正确的境界，是非常危险的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊，甚至会导致邪教的产生。佛法的现观是直觉，是正觉，特重理智，是通过了理智思择的，必须经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段。在思择中得到一种正确的概念之后，再于诚信与意志集中之中去审谛观察，以达现观。所以，佛法的方法是信仰与理智合一的，在一般知识与特殊体验合一的，从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择。故《阿含经》说：“先得法住智，后得涅槃智。”从闻而思，从思而修，从修而证，是佛法修行的要则，决不容逾越。大乘中观学派是从佛法现观成就的结果，即得到一种离绝一切思维分别、能知所知平等三等、融然一体的直觉中发展起来的思想见解。第二节　中观学派在印度的传承

中观学派源于释迦牟尼，而释迦身为佛教教主，自然不是哪一派的独尊。文殊师利助佛弘教，也无宗派可言，但文殊菩萨号称大智，吐言敷教，多以缘起性空为主，又在佛前说《摩诃般若》，因此被后世中观师推为始祖。

文殊，梵名Manjus′ra，音译为文殊师利、曼殊室利、满祖室哩，意译为妙德、妙吉祥、妙乐、法王子。为我国佛教四大菩萨之一。或谓其为已成之佛，如《首楞严三昧经》卷下载，过去久远劫有龙种上如来，于南方平等世界成无上正等觉，寿四百四十万岁而入涅槃，彼佛即今之文殊师利法王子。或谓其为实在人物，如《文殊师利涅槃经》谓，此菩萨生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家，生时屋宅化如莲花，由其母之右胁出生，后至迦释牟尼佛所出家学道。此外，亦有说文殊菩萨为诸佛菩萨之佛母者。文殊菩萨与普贤菩萨同为释迦牟尼佛之胁侍，分别表示佛智、佛慧之别德。文殊菩萨所乘之狮子，象征其威猛。因文殊菩萨与般若经典关系甚深，故大乘中观学派尊其为始祖。但实际上中观学派始于龙树。故讲中观学派之传承，当以龙树为始。

第一代　龙树菩萨

龙树，梵名Magarjuna，音译那伽阏剌树那、那伽阿周陀那，为印度大乘佛教中观学派之创始人，又称龙猛、龙胜。在佛教史上，龙树是一个传奇式人物，在密宗中有极高的声誉，瑜伽行派也很推崇他。他成了大乘佛教的权威，号称“千部论主”，其论著成了不容置疑的经典。关于他的传记就很模糊，带有浓厚的神话色彩。以他的名义流传的著作也较复杂，实际上不一定都出自他的手笔。鸠摩罗什所撰的《龙树菩萨传》，是有关龙树生平最早的记载，相对而言，比较可信。

龙树大约为二至三世纪时人，出生于南印度婆罗门种姓家庭。自幼颖悟，学习“四吠陀”、天文、地理、图纬秘藏及诸道术等，无不通晓。曾与契友三人修得隐身之术，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所斩，仅师一人幸免。以此事缘，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。

出家后，广习三藏，然未能餍足，复至雪山(喜马拉雅山)，遇一老比丘，受以大乘经典，惟以虽知实义，未能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、着新衣，静处一水晶房中。其时，有大龙菩萨，见而愍之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，师遂体得教理。“龙宫”，有学者认为当是傍湖的山窟岩洞。然据先业师吴泽霖教授考证，在古印度有名为“龙族”的民族存在，“龙宫”当为龙族所建之小王国之宫殿。其时南印度王信奉婆罗门教，攻击佛法。师遂往教化，使南印度王放弃婆罗门教信仰，师造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、《中观论》等。师与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以神通示天与阿修罗战，使万余婆罗接受佛戒。此后大力弘法，广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学广为传布全印度。晚年住于南印度之黑峰山，门弟子有提婆等。

西藏所传龙树之事迹与前所述相异之处颇多，例如多罗那他之《七高僧书》谓，师曾习“无量寿陀罗尼”，成就大孔雀女、九夜叉等种种悉地；令德叉龙王之女及其眷属建立寺院、支提；后与诸夜叉女共于吉祥山修怛特等；另有谓师曾以白芥子七粒开南印度铁塔，得《金刚顶经》。凡此种种纪传，颇具密教色彩，概为后世之传说。

有关龙树出生之年代，诸说有异：僧轈之《大智度论序》、慧远之《大智度论抄序》(收于《出三藏记集》卷十)等载，师生于佛灭后九百年顷；《百论疏》卷上载，师生于佛灭后五百三十年顷。依《三论游意》、道安之《二教论》、《龙树菩萨传》等说，师生于佛灭后八百八十年顷，即公元四世纪末。现代学者，如印顺法师等多采用第三说。

关于龙树之入寂，据《龙树菩萨传》载，有一小乘法师，以嫉恨之故，不愿师久住于世，师知晓后，即入静室，行蝉蜕而去。可据玄奘《大唐西域记》卷十《萨罗国条》载，该国国王娑多罗诃皈依师，师以妙药赠之，二人俱长寿不衰。王子欲登王位，故乞请师自尽，师即以乾茅叶刎颈，王因哀愁之故，不久亦命终。当时的南印度，正值案达罗王朝衰落、甘蔗王朝兴起之际，龙树把这里当作其传教基地，与案达罗普遍兴起大乘思形势是吻合的。但是，这里也是南传上座部的影响范围，婆罗门教的势力更是根深蒂固，三者围绕争夺国家的支持，或对国家的控制权，展开了激烈的角逐。关于龙树入寂的两个传说，情节虽然不同，但都说明了龙树是因为自己的传教活动，导向了残酷的政治斗争和思想斗争，以致死于非命。至于龙树之年寿，依《十二门论宗致义记》卷上、《法苑珠林》卷五十三等所说，皆谓师之年寿达于数百，其说实难采信。然若依《南海寄归内法传》卷一“朝嚼齿木条”及其他诸书所说，师擅长药术，推测其年寿应在百岁以上。鸠摩罗什(344－413)为之作传时，称“始过百岁”。

龙树之著作极丰，如：《中论颂》、《十二门论》、《空七十论》、《回诤论》、《六十颂如理论》、《大乘破有论》、《大智度论》、《十住婆沙论》、《大乘二十颂论》、《菩提资粮论》、《宝行王正论》、《因缘心论颂》、《菩提心离相论》、《福盖正行所集经》、《赞法界颂》、《广大发愿颂》等；造论之多，世所罕见，遂有“千部论主”之美称。后世基于师所造之《中论》而宣扬空观之学，称为中观学派，并尊师为中观学派之始祖。此外，龙树又被尊为付法藏第十三祖，且于我国、日本，古来被共尊为“八宗之祖”。

第二代　迦那提婆

目前无法弄清楚龙树同般若类经典的关系，但是龙树把早期的般若思想组织起来，形成了一个更显密的宗教哲学体系，则无疑问。他的弟子提婆，在完成这个体系过程中，起了重要作用。

迦那提婆，梵名Kana－deva，意译为单眼提婆，又称提婆(梵Deva)、圣提婆(梵Arya－deva)、圣天。南印度婆罗门出身，或谓师子国(斯里兰卡)人。博识渊览，才辩绝伦。尝挖凿大自在天金像之眼，后复自挖取只眼回施大自在天，故名迦那提婆。初谒龙树，龙树令弟子以满钵水置前，提婆即以一针投入水中，两人欣然契合。出家为龙树弟子，以智辩著称，后游历印度各地，大振破邪之剑，调伏外道，度人百余万。后以构怨，为外教徒所刺，遗谒曰：“诸法本空，无我我所；无有能害，亦无受者。”

鸠摩罗什亦为提婆作传，玄奘在《大唐西域记》中所传亦多。提婆到南萨罗国与当时受到引正王敬重的龙树论议，遂从龙树受业，曾代龙树去摩揭陀国的波吒厘城(在今巴特拉西北至订那浦尔之间)，战胜该城国王支持的外道，重树佛教威德；又到朱木拉河与恒河汇合之处，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和迷信之说。此汇合处有钵罗耶伽国(今阿拉哈巴德)，提婆在这里曾与婆罗门外道展开著名的论战，以“天”(提婆之名之意译)是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循环论辩，说明“循名求实，实不可得”的空观道理。他相当坚决地反对对大自在天的偶像崇拜，认为假黄金、颇梨等饰以惑人是不应该的，主张“以威灵感人，智德伏物”，并将神眼挖出。

提婆著有《百论》、《广百论》。提婆之论，重破外道，毕生致力于弘扬龙树的中观学说。弘扬缘起性空，提婆与龙树相同，而在破斥方面，龙树重在破斥小乘，而提婆重在破斥外道。提婆弘扬大乘佛教的时候，外道学说兴盛，而佛法衰微，因此提婆与外道辩论，为法忘身，遂被外道刺死。

龙树、提婆师徒两人的经历非常相似，都出身于婆罗门，又都为婆罗门的对手。他们不但依靠自己的辩才，而且时常采用神通，用以战胜论敌和弘扬佛教。他们的生活放浪不羁，往来于权势富贵之间，同上座部和说一切有部的严戒苛律、禁制五情形成鲜明的对比。在大乘思潮中，始终存在着密教化的倾向，这在龙树和提婆的生平中可见端倪。

第三代　罗睺罗跋陀罗

罗睺罗跋陀罗，梵名Rahulabhadra，略称罗睺罗多、罗睺罗。印度迦毗罗卫国人，姓梵摩。早年入那烂陀寺，从尊者黑者(藏名Nag－po)受具足戒，学声闻乘。又依无分别者(藏文Rnam－par mi－rtog－pa)广学大乘及秘密乘，并弘通中观之宗义。随侍迦那提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教化僧徒。提婆示寂之际，受其心随之教说(藏文snin－pohidon－gyi bstan－pa)。著有《赞般若偈》、《法华略颂》，其片断散见于汉藏文佛典中；还著有《中论释》，真谛曾翻译为汉语，但后来佚失。又据《付法藏因缘传》卷六载，师曾从提婆受婆罗门所造之《鬼名书》，后以种种方便教化众生，付法予僧伽难提。

第四代　青目

青目，梵名Pingalanetra，音译宾伽罗、宾头伽罗。身世不详。四世纪顷之印度人，为注释龙树《中论》之论师。他的著述《中观论释》经过鸠摩罗什翻译传入中国。我国三论宗之“于”、“教”两种二谛义，就是根据青目的《中观论释》而建立。青目的《中观释论》最能体现龙树《中观论》的原意。据僧轈《中论序》：“其染翰申释者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志宾伽罗，秦言青目所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之。”据《大乘玄论》卷二载，师于佛灭后一千年出世。第三节　中观学在印度的发展

中观学派经青目著《中论本颂》之注释及婆薮开士之《百论本颂》注释之后，受到不断壮大的瑜伽行学派唯识思想的冲击，也有不少的变化。其后，四至五世纪出现之佛护系统称为具缘派，清辨系统称为依自起派。此即中观学派分出之两大派系。佛护和清辨，皆为僧护之弟子。

佛护，梵名Buddhapalita，西藏名为Sans－rgyas bskya ns。据多罗那他之《印度佛教史》载，出身于南方坦婆罗国之汎沙苦利陀，乃龙友(梵名Nagamitra)之弟子，并师事僧伽罗苦什达(梵名Samgharaksita，意译即僧护)，学习龙树之中观思想，最得上智。又礼拜文殊菩萨之圣容，住于南方檀多弗利伽兰说法，并为龙树、提婆之论书作注释，遂得利卢部之悉地。他被视为根本《中论》八大注释家之一，而被尊称为“长老佛护”，在印度中观学思想史上占有重要地位，曾与清辨论师彼此立于批判之立场。至月称论师出现时，佛护之地位复被肯定，而成为《中论》之佼佼者。宗喀巴大师称龙树、提婆为“根本中观师”，而将佛护以下称为“随持中观师”。佛护的弟子很多。其所著《中论注》除第一、二、三品外，均为简明易解之注释。

约在公元470－540年间，佛护创立了中观具缘派。龙树依《般若经》而造《中论》，倡说“缘生即空”之义，于《中论》本颂之《归敬颂》中，列不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出等“八不”，以破诸法有所得之见解，阐明缘起即因待之法。故可谓中观学派乃通达诸法缘生之义，令有无之诸见皆泯绝，而使真空中道之现前。六世纪佛护与清辨二人见解互异，各自造立论书，批评对方之说，由是中观学派乃分裂为二，即以清辨之学为主流之依自起派，以佛护学说为主流之具缘派。佛护之具缘派主张诸法毕竟空之说。所谓毕竟空，又作至竟空，意指诸法究竟不可得。亦即以空破诸法，使无遗余，不执于一物。《大智度论》卷三十一区别毕竟空与性空，谓毕竟空为无有遗余，性空则是本来常尔；毕竟空多诸佛所行，性空则为菩萨所行。亦即以空破诸法，毕竟不执于一物，三世清净为毕竟空；一切诸法自性空，众缘和合似为有，若离众缘，其性不可得，是为性空。《中观论疏》卷一末释毕竟空谓，众生性边亦如虚空，其中无生死往来，亦无解脱者。以生死本自不生，故无往来；既无生死之往来，生何所灭，故称为涅槃，故无解脱。所以生死涅槃毕竟皆空，故一切无生。又涅槃本自不生，生死亦本自无生，故称一切不生。毕竟空者，若有生有不生，则非毕竟空。以一切无生，称为毕竟空。七世纪时，有月称(梵名Candrakīrti，西藏名为Zla－ba grags－pa或Zla－grags)撰《中论注》、《六十颂如理论释》、《四百论注》、《入中观论》等，提倡具缘派之说，并对清辨之《中论注释》予以强烈评议；其学说思想后传入我国西藏并广泛流传。其后，又有寂天(梵名S′antideva，西藏名S′hi－ba lha)论师，作《菩提行经》、《大乘集菩萨学论》等，祖述中观之旨趣。中观学派与瑜伽行学派渐有相互融摄之倾向，而形成中观瑜伽派，由是具缘派与自依起派之对立，及各自演布之情形，即自然消融于中观、瑜伽两大交流之潮流中。

依自起派约为公元五至六世纪间，由清辨(梵名Bhavaviveka，或Bhavaya)，为主流而创立。清辨作《般若灯论》一书以释《中论》之教旨，并于书中对佛护之论说详加批评，另著有《中观宝灯论》、《中观心论颂》、《摄中观义论》、《大乘掌珍论》等书。清辨与瑜伽行学派展开“空有之诤”。护法承继无著、世亲，说尽空之有；清辨祖述龙树，主张尽有之空，彼此相破相成。还传说师在南印度主持五十余所伽兰，宣说教法，造《中论释》，破斥佛护的具缘派之学说。其后有观誓(梵名Avalokitavrata)著《般若灯论注》一书弘扬清辨之学说。据唐代地婆诃罗三藏之传说，谓当时那烂陀寺有智光(梵名Jmana－prabna)承龙树、清辨之学说，依《般若》、《中观论》等，立心境俱有、境空心有、心境俱空三时教判，以无相大乘为了义，与瑜伽行派之戒贤论师相抗衡。准此而言，智光论师当属依自起派之重要论师。第四节　中观学派在中国的弘传

中观学派传入我国称为三论宗，因以《中观》、《百论》、《十二门论》等三论为所依，宣扬空、无相、八不中道等义理，故又称空宗、无相宗、无相大乘宗、无得正观宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。以注重阐扬诸法性空，故又称法性宗。

中观学派传入我国，其派有二：由古代西域莎车国王子须利耶苏摩传鸠摩罗什者，称为“古三论宗”；日照三藏于唐高宗仪凤年间(676－678)传入清辨、智光二论师之系统，则称“新三论宗”。其中鸠摩罗什译有《大品般若经》三十卷、《大智度论》百卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷，并译出《龙树菩萨传》和《提婆菩萨传》，奠定了中观学派在我国的基础。罗什门下号称桃李三千，然高足仅十人，即僧肇、道生、僧轈、昙影、慧严、慧观、僧、道恒、道标、道融。其中，僧肇著《肇论》、道生作《二谛论》、昙影作《中论疏》、道融作《三论注》。而以慧观、道生、僧轈等多弘法于江南，僧肇、昙影、道融等则宣教关中，遂形成三论宗南北二学派。其后有昙济出，著有《七宗论》。

公元401—480年之间，北派以无人才而渐趋消沉，南派因受《成实论》压迫而未能发展。六世纪时，有僧朗出，入关师事昙济，以破小乘得梁武帝崇信，稍振“三论”之势，惟此时多于山中修习止观，又因当时盛行《成实论》之研究，故少受外间注意。僧朗之后，僧诠继起，欲振“三论”之学风，然因当时流行《地论》、《摄论》等缘起论之法门，故僧诠所倡之“三论”亦受其影响，而异于罗什之旧说。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布四哲，其中以法朗尤为俊杰，奉随之众千余人，门下二十五人，而以嘉祥大师吉藏最为特出。吉藏止住嘉祥寺，大阐“三论”，集三论宗之大成而使之进入黄金时代(581－623)。吉藏以后，虽有智、知命、智实、寂师、慧远等高足继起，然因无卓绝之大师，无切实之行证，复受法相唯识宗之排斥、思潮之变迁、学者之好异思迁、禅宗之盛行等因素影响，唐代中叶，三论宗遂告沉寂。又法朗之门下，另有慧均作《四论玄义》，系统不详之硕法师作有《三论疏》及《三论游意》，亦为一时之“三论”硕学。在南北朝时，有在《中论》、《百论》、《十二门论》之外加《大智度论》，四论并重，讲习演布蔚为风气，盛行于一时，后世遂以“四论宗”称之。而我国之佛教史，无所谓之四论宗，而实为我国三论宗衍生之支派。

中观学派之思想在我国各宗派中，并非三论宗一家，天台、华严、禅宗都含有中观学派的思想。不过根据传统习惯，以三论宗为其主流，以莎车王子为第五代，鸠摩罗什为第六代，继而叙述中观学派在中国汉地之传承。

第五代　须利耶苏摩

须利耶苏摩，西域莎车国之王子。莎车国即今我国新疆维吾尔自治区莎车县，位于塔里木河上流。莎车国后为疏勒国兼并，莎车王子便委国请从而为沙门。王子兄弟二人，兄名须利耶跋陀，亦一同出家。苏摩才学超绝，名重当时，专以大乘为化，善龙树中观学，诸学者尊崇之。其时鸠摩罗什亦来奉侍于师之座下，师为说《阿耨达经》，罗什遂研核大小乘，而归向大乘，并广求义要，听闻《中论》、《百论》、《十二门论》等。须利耶苏摩事迹功绩史载不详，然其门下培育出鸠摩罗什这样的思想家、翻译家，使缘起性空之学在我国得以流传和发展，这是对龙树中观学的极大贡献，因而自古即以之为三论宗及天台宗传承之一祖。

第六代　鸠摩罗什

鸠摩罗什(344－413，一说为350－409)，简称罗什，意译作童寿。东晋龟兹国(新疆疏勒)人，我国古代四大译经家之一。罗什祖籍印度，家世相国，父鸠摩罗炎，将嗣相位，乃辞避出家，东渡葱岭，游化诸国。龟兹王闻其高才，心甚慕之，自出效迎，请为国师。王有妹年始二十，识悟明敏，诸国行聘，皆不肯行，及见鸠摩罗炎，意即许之。国王强为妻之，逾年生罗什。罗什自幼聪敏，七岁从母入道，游学印度，从师受经，日诵千偈。遍参名宿，博闻强记，誉满五天竺。因其母是王妹，利养甚多，乃携罗什避之，年九岁随母渡辛头河至罽宾，

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