作者：嵇文甫著
出版社：中华书局
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晚明思想史论--中国文化丛书·经典随行试读：
经典随行 书礼传家
——“中国文化丛书”出版说明“中国文化丛书”包括两套书系：“经典随行”和“书礼传家”。我们所谓的“经典”，是指经久不衰的典范之作，它们历经岁月的淘洗仍然具有旺盛的生命力。中国文化，源远流长，广播四海，经典累代不乏。晚近以来，中国处于“三千年未有之大变局”时代，西方学术和思想大量涌入，中国传统文化遭受巨大冲击，国人或主动或被动地卷入这样一股变迁的时代洪流中，摸索前行。社会巨变之际往往精英辈出，中西文化的激荡，产生了一大批大师级的学者，留下了丰厚的文化遗产。“经典随行”书系选取近一百年来有关中国文化的经典著作，内容涉及文学、史学、哲学、思想、宗教、文化、艺术诸领域，如鲁迅《中国小说史略》、蒋维乔《中国佛教史》、许地山《道教史》、蔡元培《中国伦理学史》、陈师曾《中国绘画史》、柳诒徵《中国文化史》等，都是具有典范性的经典力作。
在推出这些学术文化经典的同时，我们希望以一种更加新颖的方式使读者接受传统文化的熏陶，于是我们策划了“书礼传家”书系。中国自古崇文重教，“十户之村，不废诵读”，“书礼传家”是许多中国人悬挂于门楣的精神坐标。“书礼传家”书系引进立体阅读的概念，以“实物仿真件+文本解读”的方式，来丰富读者的阅读体验。精心选择中国传统文化中与普通民众生活密切相关的文书，从一件件具体的实物说开去，以小见大，生动有趣，从微观角度反映传统社会千姿百态的生活方式，将“科举 ”、“婚约与休书 ”、“花笺与信物 ”、“奏折 ”、“当票 ”、“地契”、“状子”等反映中国古代科举制度、婚姻制度、爱情观念、古代官制、典当制度、土地制度、司法制度等一系列传统社会制度的内容纳入进来。翻开这套书，就如同走进了一座“流动的文化博物馆”。“中国文化丛书”致力于介绍阐述中国传统文化的“著述”，而不是中国文化“元典”本身；面对的读者对象是普通大众，以推介中国文化常识为基本立足点，过于艰深的学术探讨不在选择之列；在表述上力求深入浅出、简明准确。“大家的文笔，大众的视角”，是我们对“中国文化丛书”的基本定位，愿这套丛书能够为人们搭建一座接近经典、了解历史与文化的桥梁。中华书局编辑部二○一三年十二月序
晚明这短短数十年，一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学、西学、古学，错综交织于其间。这一幕思想史剧，也可算得热闹生动了。
然而就我所知，似乎还没人把这一段思想史写出来。不揣浅陋，想承其乏，而又苦于参考书之不足。无已则只就手边所有材料，略事钩稽整理，描画出一个雏形来。补充润色，且待异日。
最后特别致谢冯芝生、陶希圣两位老兄，因为假使没有他们的鼓励敦促，这本小书是写不成的。嵇文甫1943.6.28第一章从王阳明说起
本书所要讲的晚明时代，是一个动荡时代，是一个斑驳陆离的过渡时代。照耀着这时代的，不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的明霞。你尽可以说它“杂”，却决不能说它“庸”；尽可以说它“嚣张”，却决不能说它“死板”；尽可以说它是“乱世之音”，却决不能说它是“衰世之音”。它把一个旧时代送终，却又使一个新时代开始。它在超现实主义的云雾中，透露出现实主义的曙光。这样一个思想史上的转型期，大体上断自隆万以后，约略相当于西历16世纪的下半期以及17世纪的上半期。然而要追溯起源头来，我们还得从明朝中叶王阳明的道学革新运动讲起。
王阳明是宋明五百年道学史上一位最有光辉的人物。由他所领导起来的学术运动，是一种道学革新运动，也就是一种反朱学运动。当朱子在世的时候，正是道学的全盛时代，他以伊川为宗，上探明道、横渠、濂溪、康节诸家以穷其源，出入程门诸子如游、杨、谢、吕、尹、胡之属以尽其流。其于同时各派，则左排陆学，右排浙学，毅然以道学正统自任。广收门徒，遍注群经。道学到他手里，可算是纲举目张，灿然大备。先儒说朱子集道学之大成，诚可以当之而无愧了。然而朱子讲学有时候嫌太繁琐。“字字而比，节节而较。”把许多道理支分节解，往往弄得不成话说。就如他讲“四端”，既把“仁义礼智”四字并提以配“春夏秋冬”，复并提“仁义”二字以配“阴阳”，并提“仁智”二字以明“终始”，更单提“仁”字以贯“四端”，又有什么“四端相连而至”、“四端迭为宾主”种种说法。这样一分，那样一合，看他配置得多么巧罢！然而这不是讲心性，这只是变戏法，只是文字的游戏。又如他讲《太极图说》道：“盖中也，仁也，感也，所谓也，○之用所以行也，正也，义也，寂也，所谓也，○之体所以立也。”从仁义寂感上分阴阳，分体用，甚至从“中正”二字上也能分出阴阳体用来。这些地方，多亏他苦心体会。这简直是做起八股来了。陆象山在当时就挖苦他道：
揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。（《与曾宅之书》）
又《象山语录》载：
有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨墨，韩子辟佛老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨墨佛老者犹有些气道，
吾却只辟得时文。”因一笑。
朱子依照着圣人样子，描摹刻画，制造出多少道理格式。四平八稳，面面俱到。但从象山看来，那只是一种“议论”，一种“时文”。这种时文化的道学，后来竟成为道学的正统。从南宋末年到明朝中叶，完全成一个朱学独占的局面。所谓一代大儒，如许鲁斋、薛敬轩辈，都不过陈陈相因，谨守朱子门户。道学至此，几乎纯成一种烂熟的格套了。于是乎首先出来个陈白沙，既而又出来个王阳明，都举起道学革命的旗帜；一扫二百余年蹈常袭故的积习，而另换一种清新自然的空气。打倒时文化八股化的道学，而另倡一种鞭辟近里的新道学。阳明赠白沙大弟子湛甘泉有一段话：
……自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本；而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨，周、程之际，释、老大行。今世学者皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣，其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清静自守，释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习；而弊之所从来，无亦言之太详，析之太精者之过欤？（《别湛甘泉序》）
这段话很能揭出陈、王两家道学革新运动的共同宗旨。他们所反对的是“记诵词章之习”，换句话说，就是八股化的道学。这种八股化的道学，看着最平正，最周到，最近圣人；然而实际上直类乎“非之无举刺之无刺”的乡愿，依门傍户，俯仰随人，比着杨、墨、佛、老之各有其得者，尚相去绝远。“言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本”，这是暗斥朱子，而认为八股化道学所自出。平心论之，朱子自是中国近古思想史上头等的伟大人物，但他那种烦琐支离的学风，实开后来道学八股化之渐，这也是无可讳言的。二百多年的因袭墨守，朱学的流弊已十分显著。以这因缘，白沙、阳明辈的道学革新运动应时而起了。
这次革新运动，发端于白沙，而大成于阳明。我们分析阳明的学说，处处是打破道学的陈旧格套，处处表现出一种活动自由的精神，对于当时思想界实尽了很大的解放作用。首先看他讲“致良知”。提起这三个字，常使人觉得一片空灵，不可捉摸。不错，阳明有时候把良知讲得的确太玄妙，如什么“天植灵根”、“造化的精灵”，真算是玄之又玄。不过这里要分别看。假使这种学说就单是一个玄妙，再无其他东西，它还怎能会震动一世人心，在思想史上占那样重要地位？我们须要知道，这种学说虽然是很玄妙，但玄妙之中，却潜藏着一种时代精神，自有其不玄妙者在。阳明当临死的前一月，写信给聂双江，其中有一段说：
盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《全书》卷二）
这样讲致良知，何等的亲切简易。这还能算玄妙么？他不管什么圣贤榜样、道理格式，而只教人照着自己当下那一点真诚恻怛实做将去。现现成成，甲不问乙借，乙不向甲赐。他以为虽古圣人也不过如此。《传习录》载：
问：良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？先生曰：圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养那良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节！（《全书》卷三）
各凭自己良知，同便听其同，异便听其异。道理没有死格，须从本源上流出，须是内发的。“君子一仁而已矣，何必同？”这已经是很自由很活动了。他更说道：
我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉；萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。（《全书》卷三）
各人良知有一定的分限，并且今天有今天的良知，明天有明天的良知。只要从良知上出发，非特我和你不必相同，就是今日的我和昨日的我也不必相同，这里全没有定格。我们只须就当下分限所及，切实做去，使良知得遂其有机的发展，自然日有进境。无论自修或教人，都只宜这样办法。试再看《传习录》上这两段：
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。（《全书》卷三）
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此。”（《全书》卷一）
大人有大人的良知，童子有童子的良知；文王有文王的良知，武王有武王的良知。“武王自合如此做”，也就不必管什么尽善不尽善。童子自去致他那一点洒扫应对的良知，也无须去强学大人。各适其适，各得其得。彼非有余，此非不足。这样自由自
在，把道理完全看活了。他还有这一段话：
诸君功夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强，做出一个没破绽的模样。这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人，遭一蹶跌，起来便走，不要欺人，做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个“遁世无闷，不见是而无闷”之心，依此良知，忍耐做去。不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处。（《全书》卷三）
跌了就起，起来便走，不管他进也罢，退也罢，誉也罢，毁也罢，我只是老老实实，埋头自致其良知。除下良知，什么都看不见了。独往独来，又奋迅，又坚决，把所有世习客套一扫而空。在这样意味下讲致良知，不是也很切实很平易么？自然，这里面也有他玄妙神秘的地方。良知究竟是个什么玩意儿？它会变化，会发展，今天是这样，明天是那样，你的是那样，我的是这样。倘若不是另有某种客观条件来决定它，那只好说它是“天植灵根”、“造化的精灵”了。然而不管它“灵根”也好，“精灵”也好，事实上他打破了道学的陈旧格套，充满着自由解放的精神，不靠圣人而靠自己的良知，在这一点上，他要比朱学更带些近代的色彩。
我们再看他讲“知行合一”。“知行合一”的理论，正是针对朱学而发。朱子把知行看作两件事，并且主张先知后行。阳明却不然。照他的意思，说个知已经有行在，说个行已经有知在。知行是一个整体的两面，是不可分离的。他最精要的解释是：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。（《答顾东桥书》）
阳明讲知行是从本体上讲的，也就是从良知上讲的。从良知上发出的“知”，自然是“真切笃实”，带情味的“知”，而不是揣摸影响的“知”；从良知上发出的“行”，自然是“明觉精察”，自觉的“行”，而不是懵懂乱撞的“行”。只用一个“致良知”，也就即“知”即“行”了。但这种说法似乎不易了解，又未免带点点谈玄意味。究其真精神之所在，只是不离“行”以求“知”而已。试看他说：
夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知。岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者耶？（《答顾东桥书》）
这段话分析极精，以一念动处为行之始，“行”一步，“知”一步，“知”常与“行”相伴而不能分离。阳明虽讲“知行合一”，但因其针对着从“知”入手的朱学而发，所以事实上特重在“行”字。始于“行”，终于“行”，而“知”只是“行”的一种过程。他在《答顾东桥书》中还有一段很痛快的话：
夫问思辩行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，未有不行而可以言学者。则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓耳。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辩，辩即学也，即行也。辩既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辩之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辩，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。
朱子以学问思辩属“知”，以笃行属“行”。阳明却始终贯以一“行”，学之始已即是“行”，到最后仍是“笃行之”。问、思、辩，都只是“行”到滞碍地方，一种解决疑难的手段，并不是离“行”而独立的。离“行”而茫茫荡荡去求“知”，阳明最反对。他决不泛然问，泛然思，泛然辩，而一以当下现行为指归。普通以为阳明单提个“致良知”，好像把什么读书、稽古、求师、访友一切都抛弃了，总疑其太简。其实何尝如此。阳明只是不泛泛去求“知”，至于当下切身所应当“知”的，他还要尽量的“知”，彻底的“知”，一件也不遗弃。他说：
天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消去求知；其所当知的，圣人自能问人，如“子入太庙每事问”之类。先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。（《全书》卷三）
学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。……皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。……（《答顾东桥书》）
孟子说：“尧舜之知，而不遍物，急先务也。”这个意思，象山已经发挥得极其警切，到阳明讲得更透澈了。颜习斋所谓“孔门诸贤，礼、乐、兵、农各精其一；唐虞五臣，水、火、农、教各司其一；后世菲资，乃思兼长”，不意陆、王乃都先说到。阳明的教育主张，虽说以“成德”为中心，而并不妨害“达材”。他很能打破世儒无所不知而实一无所知的虚诞习气，而教人各就自己才性所近以成专长。又正大，又切实，又活动，在中国教育思想上实为一重要贡献。后来章实斋论浙东学术，对此别有发挥。他专在切要地方下功夫，一点精力不浪费。你只须遵着良知所指示，直“行”下去。 “行”不通时，它自然会使你“学”，使你“问”，使你“思”，使你“辩”。“知”消纳在“行”中，而学问思辩莫非所以致良知。这样进修方法和朱学实有毫发千里之辨。所以阳明答当时朱学代表人物罗整庵的信中说：
凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领本原之约而脱略于支节条目之详也，必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况于执事之高明哉？况某之所谓格物，其于朱子“九条”之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之谬，实起于此，不可不辩。
王学决不像普通所想象的那样简单，它和朱学的差别也很微渺，不是随便一瞥就可以辨认出来的。凡什么读书、稽古、讲习、讨论，朱子所从事者，阳明也未尝不从事。但在朱子，知是知，行是行，讲习讨论是讲习讨论，反观内省是反观内省，划然各为一事；在阳明，则提出个良知作头脑，讲习讨论也是致良知，反观内省也是致良知，无论“知”啦，“行”啦，都是从良知出发。只要一个“致良知”，就把什么功夫都“包罗统括于其中”。前者是多元的，而后者是一元的。前者是头疼治头，脚疼治脚；而后者是真抉根源，“溥博渊泉，而时出之”。只有把一切功夫都消纳到一个致良知上而后功夫才实实落落，近里着己，问方是“切问”，思方是“近思”，行方是“笃行”。除下一切功夫别无可以致良知，而致良知却把一切功夫都点活了。这正是所谓“为之有要，作用不同”，其妙处只在一转手之间。就由这一转手，而“博文”成为“约礼”的功夫，“惟精”成为“惟一”的功夫，“道问学”成为“尊德性”的功夫，“知”和“行”亦合为一体了。我常奇怪，阳明学说和后来的颜李学说，一个极玄妙，而一个极平实，本是绝不相容，但他们却有许多共鸣之点。他们都主张学不离行，都反对以读书为学。习斋骂当时学者，不是“博学”，而是“博读，博讲，博著”，这和阳明力辟口耳之学精神颇相契合。其学琴之喻，和阳明学射之喻尤绝相类。原来王、颜两家之学所以极端相反者，因为一个专讲“心”，一个专讲“事物”。但实际上，阳明所谓“心”者，又和“事物”混一不分。他说：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。（《全书》卷三）
离开“天地万物感应之是非”，别无所谓“心”。所谓“致良知”，亦不外乎在种种事物感应上下功夫。象山早有“在人情事变上用功”之说，阳明亦有“在事上磨炼”之说。可见这班心学家虽然尽管在那里掉弄玄机，尽管在道学范围内变花样，兜圈子，但不知不觉间早已渗入些新成分，为下一个时代开先路。在这种情形下，王学和颜学竟暗通了消息。总之，阳明并不反对读书、稽古、讲习、讨论种种功夫，但这种种功夫须隶属在“致良知”一个总题目之下；他并不反对求“知”，但求知不能当作“行”以外的另一件事。从行动中，从生活中，自然涌现出来的问题，才是活问题；从行动中，从生活中，自然涌现出来的知识，才是活知识。这种思想，直到现代哲学界才可以见到它充分的健全的发展形态，然而早在四百多年前，阳明已经很明显的启示给我们了。
综上所述，我们分析阳明学说，无论从“致良知”上或“知行合一”上，处处可以看出一种自由解放的精神，处处是反对八股化道学，打破道学的陈旧格套。倘若我们再把他的“心即理”和“万物一体”等说法都加以分析，这种自由主义的倾向当更容易看出来，这里也不必一一赘述。我们只看他说：
夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？（《答顾东桥书》）
他居然敢不以孔子的是非为是非，而只信自己的心。独断独行，自作主张。什么圣贤榜样、道理格式，都不放在眼里。这种大胆的言论，正可和当时西方的宗教革命家互相辉映。他们都充满自由主义和现实主义的精神。大体说来，阳明实可算是道学界的马丁·路德。他使道学中兴，使道学更加精炼。然而这已经是一种新道学了，已经渗入新时代的成分了。道学的体系未破，但其内部成分却已变更。他一方面大刀阔斧，摧毁传统思想的权威，替新时代做一种扫除工作；同时他又提出许多天才的启示，替新时代做一种指导工作。他既为宋明道学放出极大的光芒，同时却也为清代思想开其先路。清代思想一方面是他的反动，同时却也有许多地方是继承他的。当晚明时代，王学的余焰方炽，而正在解体。一部晚明思想史，几乎可以说是一部王学解体史。这个解体过程结束了，新时代也就出现了。在下面几章，我们就可以看见这一段历史过程怎样一幕一幕地展开。第二章王学的分化
在思想史上，一个大师的门下往往是“学焉各得其性之所近，源远而末益分”；于是乎“儒分为八，墨分为三”，形成许多小派别，而向各方面分途发展。孔子门下如此，程子门下如此，康德门下如此，黑格尔门下如此，阳明门下亦如此。王龙谿说：
良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容以不辨者也。（《拟岘台会语》）
观此可知王门诸子对于“致良知”这个总口号解释得如何分歧。根据这些不同的解释，可以把他们分成许多派别。但是我们没有这样细分的必要。黄梨洲的《明儒学案》，对于王门诸子，是按地域分配的。他们共占有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七个学案（如算入止修学案则为八个），其中势力最大而又各自显出一种特色者，当推浙中、江右、泰州三派。但实际上各家主张有不能以地域限者。如王龙谿和钱绪山，虽同属浙中，但恰相对立。如聂双江和罗念庵，在未发已发问题上，不仅迥殊于浙中诸子，并且亦迥殊于同属江右之邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水一班人也。大体说来，东廓、绪山诸子，谨守师门矩矱，“无大得亦无大失”；龙谿、心斋使王学向左发展，一直流而为狂禅派；双江、念庵使王学向右发展，事实上成为后来各种王学修正派的前驱。王学的发展过程，同时也就是它向左、右两方面分化的过程。左派诸子固然是“时时越过师说”，右派诸子也实在是自成一套。他们使王学发展了，同时却也使王学变质而崩解了。王学由他们而更和新时代接近了。我们且把这左右两派分别讲述一下：（一）左派王学
黄梨洲说：“阳明先生之学，有泰州、龙谿而风行天下，亦因泰州、龙谿而渐失其传。泰州、龙谿时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”（《明儒学案》卷三十二）禅不禅姑不必论。但龙谿、心斋时时越过师说，把当时思想解放的潮流发展到极端，形成王学的左翼；并且以使徒般的精神，到处传播阳明的教义，热情鼓舞，四方风动，这倒是实在的。不管后来学者对于他们怎样排诋，但究竟不能抹杀他们在王学中的极高地位。
首先说王龙谿。他名畿，字汝中，浙之山阴人，与阳明为同郡。生于孝宗弘治十一年（1498），卒于神宗万历十一年（1583），寿八十六岁。当正德、嘉靖间，阳明归越讲学。龙谿年方二十余岁，即往受业。时阳明门人众多，不能遍授，初来学者常使先见龙谿及钱绪山等诸高弟。龙谿坦易和厚，随机启发，所成就者尤多。及阳明卒后，曾出仕为南京职方主事，稍迁至武选郎中。以忤宰相夏贵溪，不久即罢官去。此后退处林下四十余年，无日不讲学。自两都及吴、楚、闽、越皆有讲舍，而江浙为尤盛。年至八十，犹周流不倦。他勤勤恳恳地说：
区区身外百念都忘，全体精神只干办此一事。但念东廓、双江、念庵、荆川诸兄相继沦谢，同心益孤。会中得几个真为性命汉子，承接此件事，方放得心。不然，老师一脉，几于绝矣。（《与徐成身书》）
区区八十老翁，于世界更有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情，切切求友于四方者，意实在此。（《与沈宗颜书》）
区区入山既深，无复世虑。而求友一念，若根于心，不容自已。春夏往赴水西白山之会，秋杪赴江右之会，岁暮始返越。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。人生惟此一事。六阳从地起，师道立则善人多。挽回世教，叙正人伦，无急于此。惟可与知己道也。（《与萧来凤书》）
眼前后辈，真发心为性命者少。去年往江右吊念庵兄，双江、东廓、鲁江、明水相继沦谢，吾党益孤。老师一脉，仅仅如线。自分年衰时迈，须得真发心者二三辈传此微言，庶免断灭宗传。不知相接中亦得几人否？年来海内风声虽觉鼓动，针针见血者亦不多得。科中敬吾纬川颇深信此件事，部中鲁源、思默皆有超卓之见，可时时觅会以尽究竟之谈。所谓不有益于彼，必有益于此也。（《与贡玄略书》）
这些话在《龙谿集》中引不胜引。他简直是以讲学为性命饥渴。数十年中，专为这一件大事到处奔忙，满腔热情，缠绵固结，生生死死而不能自已。他不顾毁誉荣辱，不管当局者之“不悦学”，不管来学者是否“真发心为性命”，而只是栖栖皇皇，强聒不舍的，晓晓然以师说鼓动天下。像这样放下一切，热心拚命地讲学，古今来能找出几个人？当时就有人劝他稍稍休息，但他总是不肯。如《龙谿集》卷五载：
子充、继实跪而请曰：“先生辙环天下，随方造就引掖，固是爱人不容已之心。但往来交际，未免陪费精神，非高年所宜。静养寡出，息缘省事，以待四方之来学，如神龙之在渊，使人可仰而不可窥，风以动之，更觉人皆有所益。”先生曰：“二子爱我可谓至矣。不肖亦岂不自爱？但其中亦自有不得已之情。若仅仅专以行教为事，又成辜负矣。时常处家，与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士大夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事。非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入。精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘，相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。‘吾非斯人之徒与而谁与’，原是孔门家法。吾人不论出处潜见，求友取益，原是己分内事。若夫人之信否，与此学之明与不明，则存乎所遇，非人所能强也。至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，盖不忍也。”（《天柱山房会语》）
聚会讲学，不惟成人，亦以成己。在一种讲学空气中，人己融成一片，薰蒸鼓舞，即教即学，此之谓教学做合一。王学本是常讲“万物一体”的，本是认为“亲民”即所以“明明德”的。试看阳明《答聂双江第一书》及他的“拔本塞源论”，全是一片热烈救世心肠。这种精神龙谿发挥得最恳到。他不厌不倦，知其不可而为，绝不肯作自了汉，专去自己受用。他抱着一体同善不容已之情，真觉得人己之间，疾痛疴痒，息息相关。王敬所称他道：“龙谿公非独其透悟处不可得而泯灭也，其一腔爱人热心肠亦必不可得而泯灭。”在这一点上，龙谿实在不愧为阳明的嫡传。他又说：
吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发，如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外则可。大修行人于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧、舜、姬、孔学脉，不得如此讨便宜也。（《三山丽泽录》）
孔门教人之法，见于《礼经》。其言曰：“辨志，乐群，亲师，取友，谓之小成。强立而不反，谓之大成。”未尝有静坐之说。静坐之说，起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学，使之收心养性，立定基本。及至成人，随时随地，从事于学，各有所成。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习。全体精神，奔放在外，不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入，可哀也已！程门见人静坐，便叹以为善学。盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日固是长养他的，遇着严霜烈日亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。若见不得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也难矣哉。（《东游会语》）
他讲经世，讲事上磨练。他居然指摘静坐，居然提出古儒家的修学方法，有些话简直像清代大师说的。假使抛开其他的玄谈，而只看他这些话，你也许要疑惑他是个事功派或实用派了。自然他也承认静坐自有其相当的用处，也算一种方便法门，但总不认为究竟法。良知无间于动静，所以致良知也无间于动静。我们必须从动静顺逆当前应感极复杂的境界中煎销磨练出来，方能真有得力处。若专去习静，那便是讨便宜，其结果会喜静厌动，这种工夫是靠不住的。这种地方最足表现时代精神，也最足表现王学的特色。然而后来讲王学的专宗右派，把这些地方全给他抹杀了。考龙谿所以致纷纷之议者，大部分由于他的“四无说”。《龙谿集》中有一篇《天泉证道纪》，其大概是：
阳明夫子学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：此是师门教人定本，一毫不可更易。先生谓：夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物……绪山谓：若是，是坏师门教法，非善学也。先生谓：学须自证自悟，不从人脚根转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。时夫子将有两广之行……晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知物，皆从无生。一了百当，即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基。心与知物，皆从有生。须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟。从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教……汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄至今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。……汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。
天泉证道是晚明思想界一大公案。东林学派即专攻“无善无恶”四字而并上及于阳明。至刘蕺山、黄梨洲则谓《天泉证道纪》与阳明平日所言不类，疑其为龙谿自己学说。且引邹东廓《青原赠处记》相对勘。其实天泉证道一事，钱绪山所编《阳明年谱》及《传习录》均有记载，“四有”、“四无”之说，与《龙谿集》中所载并无多大差异。念庵与绪山书谓闻之黄洛村，亦正与此处所述相同。可见《天泉证道纪》决非龙谿一家之私言，不能单据《青原赠处记》来疑它。至于“四无”之说，虽由龙谿自己证悟出来，但与阳明本旨实相贯通，所以阳明亦甚称许之。王学本包含一种自然主义，本不拘泥迹象。直往直来，任天而动。善恶双泯，尧桀两忘。“四无”之说，实为其应有的结论。然而龙谿在这一点上实在还没有大放厥词。要看到这种自然主义的充分发展，还有待于泰州学派。比起泰州学派，龙谿倒还算谨严的。
泰州学派的开创者王心斋，是阳明门下最奇怪的一个人物。他名艮，字汝止，生于宪宗成化十九年（1483），卒于世宗嘉靖十九年（1540），寿五十八岁。他原是一个盐丁，并没读过几本书。他常常袖着《孝经》、《论语》、《大学》，逢人质难，久则能信口谈解。以经证悟，以悟证经。有所得辄向人讲授。并榜其门曰：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不论老幼贵贱贤愚，有志愿学者传之。”后来往江西访阳明，毫不客气，昂然上座。及反覆论致知格物，乃大叹服曰：“简易直截，吾不及也。”遂下拜称弟子。退而寻思，间有不合，悔曰：“吾轻易矣。”明日入见，且告之悔。阳明曰：“善哉，子之不轻信从也。”心斋复上坐辩难，久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。”后阳明归越，心斋从之。既而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”遂自创蒲轮，招摇道路，一直讲学到北京。当时，阳明之学，谤议蜂起。而心斋冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，他才返回会稽。及阳明卒，他回家设教。同门会讲者，常请他为主席。心斋之学，以悟性为宗，以反己为要，以孝弟为实，以乐学为门，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为己任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法。有以伊、傅称之者，则曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。伊、傅得君，可谓奇遇。如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”看他热心经世处，和龙谿没有两样，这正是从阳明万物一体的思想一脉演来。他提倡一种尊身主义，一种自我中心主义。他把身看得很大，自尊，自信，赤身
承当，以天下为己任。他说：
圣人以道济天下，是至重者道也。人能弘道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此皆妾妇之道。（《学案》引）
他要做个顶天立地的大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点媕娿媚世之态也没有。他讲“格物”的“格”字如“格式”之“格”。他要以身为家国天下的“格式”，换句话说，就是要以身作则。己身爱则一家爱，一国爱，而天下皆爱；己身敬则一家敬，一国敬，而天下皆敬。这不是以身为家国天下的“格式”么？这不是以身作则么？身为本而家国天下为末，家国天下是跟着身走的。行有不得，皆反求诸己。反己正是格物的实功。这就是有名的“淮南格物说”。这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，“出为帝者师，处为天下万世师”。看这样一个人何等的伟大。这是一种大我主义，一种健全的个人主义，也正是一种时代精神的表现。在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。心斋还有一个最为人所传诵的《乐学歌》。其辞云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。
从前周濂溪曾教二程寻孔颜乐处。阳明也说：“乐是心之本体。”至如曾点、庄周、康节、白沙辈，大抵专向“乐”这一路走。这个乐字原是自古所重。但特别提出“乐学”二字作宗旨，却要算心斋的发明。所谓“乐”，不过是生机畅遂的意思。生机畅遂则乐，生机阻抑则不乐。行乎其不得不行，止乎其不得不止，哭乎其不得不哭，笑乎其不得不笑。一片天机，洒落自在。这种自得之乐，是超乎富贵利达之乐，是通乎贫贱患难之乐，是人心本体的真乐。倘能不为私欲所缠绕，则生机自然畅遂，本体真乐自然呈现。所谓“学”，亦不过任此本体，使生机常常畅遂，不为私欲所戕害而已。“乐”是生机畅遂，“学”亦正是学此生机畅遂。只要使生机畅遂，那就是“乐”，也就是“学”。所以说，“乐是乐此学，学是学此乐”。“乐”和“学”融成一片，洒洒落落，任天而动，这里充满着自然主义。《心斋语录》载：
一友持功太严。先生觉之曰：“是学为子累矣。”因指斫木者示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废学。”
学本是学此乐，本是要使生机畅遂；若用功太严，反妨害生机的自然发展，反成苦事，倒还不如不学。至理并妙道，运水与搬柴。只如那斫木者平平常常自自然然的做将去便了，何必用什么功。心斋曾与徐波石散步月下，波石刻刻检点，他就厉声道：“天地不交，否。”又一夕，和波石至一小渠，他立即跳过，顾谓波石道：“何多拟议也？”心斋指点人处类如此。在日用常行中，直往直来，当机立断，全是一种自然主义。后来他的儿子东崖，继承家学，把他的乐学主义尽量阐发，更表现自然主义的色彩。
鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。（《东崖语录》）
由此可以想见东崖的学风，亦可以想见心斋的学风。
阳明门下以泰州一派为最盛。从王心斋发端，中经徐波石、赵大洲、颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、陶石篑……发皇光大，一代胜似一代。颜何一派，流入“狂禅”，另详下章。其余诸人亦不能一一叙述。兹只把最重要的罗近溪讲一讲：
罗近溪名汝芳，生于武宗正德十年（1515），卒于神宗万历十六年（1588），寿七十四岁。少读薛文清语，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚徒而讲学者也。近溪从众中听良久，喜曰：“此真能救吾心火。”问之，为颜山农，得泰州王心斋之传。近溪闻其言，如大梦得醒，明日五鼓即往纳拜为弟子，尽受其学。其后山农以事系留京狱，近溪尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。及归田后，身已老。山农至，近溪不离左右，一茗一果必亲进之。诸孙以为劳，近溪曰：“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正，故为近溪举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面受学焉。大抵近溪十五而定志于张洵水，二十六而正学于山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生，其生平进学历程约略如此。其学以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非学。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙谿笔胜舌，近溪舌胜笔。微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用。其《语录》载：
昆阳州守夏渔请曰：“恒谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳而去之益远。岂知性命诸天，本吾固有。日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为，可不要停当耶？”曰：“可，知言动事为，方才可说停当。则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不睹兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟、此苗何时而为停当，何时而为不停当耶？《易》曰：水流而不息，物生而不穷。造化之妙，原是贯澈浑融。吾子蚤作而夜寐，嬉笑而偃息，无往莫非此体。岂待言动事为，方思量得个停当？又岂直待言动事为停当，方始说道与古先圣哲不殊？若如是用功，如是作见，则未临言动事为固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体，未尝一息有间。今当下生意津津，不殊于禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边。既有一边善，便有一边不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣。”
宇宙间只此一片生机洋溢，禽鸟飞鸣、新苗萌茁，皆天机鼓动而不能自已。这原是超乎善恶的，无所谓停当不停当。无论怎样严正的道德家，他能就鸟语花香加以善恶的判断么？人生朝作夜息，饥食渴饮，推而至于爱亲敬长，成仁取义，也无非此一片天机流行，如花自开，如鸟自鸣。这一点自然不容已的生机，通乎人物，通乎圣凡，通乎大人赤子。只此便是“仁”，便是“乐”，与世俗苦乐善恶不啻云泥之别。近溪常把“仁”和“乐”混在一起，讲得极亲切，如云：
所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外，复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰：“仁者人也。”此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二，故只思于孔颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。
看他无论讲“仁”，讲“乐”，都只是从生机上讲。就从这生机二字上，他推演出多少微言妙谛来。我们简直可以称他为生机主义者。他有一段最深切的话：
向从《大学》至善推演到孝弟慈。尝由一身之孝弟慈而观之一家，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，亦未有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长皆是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈也。又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众，其间人数何啻亿兆之多，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。故某自三十，登第归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》全从《周易》“生生”一语化将出来。盖天命不已方是生而又生，生而又生方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮，天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓：“仁者人也，亲亲为大。”其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟氏谓：“人性皆善”，“尧舜之道，孝弟而已矣”。其将《大学》、《中庸》亦是一句道尽。
他看全宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微，即天即人，纵横上下，沦浃融贯，全无丝毫间隙，既亲切恳到，又广大深远，从来讲孔家哲学的还没人讲得这样彻骨彻髓。这真可算是一种唯生论。他还有一段很精彩的话：
方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰：“何独于人而异之？”后偶因远行，路途客旅，相见即忻忻，谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：“何独于亲戚骨肉而异之？”噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己；益则归人，损则归己。久渐纯熟，不惟有我之私，不作间隔，而家国天下翕然孚通。甚至发肤不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。
他不断说以恕求仁，本来也是老生常谈。但经他发挥起来，却真使人恻然心动。他看物我之间，息息相关，本着自己那点一体不容已的心情，专从事于利世济人。他肯牺牲，肯管闲事。如《语录》载：
先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床。先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争睹之曰：“此救儿罗公也。”
这种做法，叫普通的道学先生看来，已稍嫌张皇。然而近溪犹不止此。他有时候太热心了，简直什么嫌疑都不避。如：
一邻媪以夫在狱，求解于先生，辞甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。
像这样行贿的事，不必说道学先生，稍自好者谁肯沾手？然而近溪放手做去，自赔十金，代人行贿，名利两丧，全不顾惜，他只知道救人而已。又如：
耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加于人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友亲戚所识穷乏便随手散去。”
他这样满不在乎，无怪乎杨止庵议他：
……用库藏充馈遗，归者如市。……归来请托烦数，取厌有司。……
这种路数显然带游侠气味，已经完全是颜山农、何心隐一流人物，和普通儒者面目大不相同了。（二）右派王学
黄梨洲说：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”（《明儒学案》卷十六）
大概浙中之学近左方，江右之学近右方。虽不尽然，取其多者论之，兹单就双江、念庵、塘南讲一讲：
聂双江名豹，字文蔚，生于宪宗成化二十三年（1487），卒于世宗嘉靖四十二年（1563），寿七十七岁。累官至兵部尚书，太子少傅，赠少保，谥贞襄。当阳明在越时，双江以御史按闽，过武林，渡江往见。去后复上书，阳明答之。即现在《传习录》中所存《答聂文蔚第一书》也。及阳明征思田，他又上书问学，于是又有《答聂文蔚第二书》，亦存《传习录》中。阳明既没，双江时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见耳，今不可得矣。”于是设位，北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书于石以识之。后为辅臣夏贵溪所恶，逮系诏狱，逾年始出。狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣。”于是始与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为“未发即在已发之中”，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。他们都不赞成双江的说法。王龙谿、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，钱绪山至谓：“未发竟从何处觅。”只有罗念庵深相契合，谓：“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”双江曾把他们的反对论调总括为三端：
疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今曰动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今曰工夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行，着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。（《答东廓》）
这些反对论调虽自各方攻来，然而双江根据自己的切实体验，根据自己的得力处，坚决主张，断然不惑，他是振振有词的。他辩护自己的主张而反击他们道：
源泉者，江淮河汉之所从出也；然非江淮河汉，则亦无以见所谓源泉者。故浚源者，浚其江淮河汉所从出之源，非以江淮河汉为源而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。（《答许玉林》）
心无定体之说，谓心不在内也，百体皆心也，万感皆心也。亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。（同上）
夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓工夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？（《答东廓》）
感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）
子思以后，无人识中字。随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：“不睹不闻便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。（《答应容庵》）
龟山一派，每言“静中体认”，又言“平日涵养”。只此四字，便见吾儒真下手处。考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。（《困辨录》）
或问：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎？”曰：“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’，程曰‘主一之谓敬’。一者，无欲也。然由无欲入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力。而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量，而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！”（同上）
看这些话可知双江立论之大概。他确乎把握住一个枢机，对于致良知别有会心，故言之真切如此。本来未发已发问题是宋明道学界一大公案。自从周濂溪有主静立极之说，后来程子以“静”字稍偏，恐易生流弊，乃改用一“敬”字。但程门诸子即已发生分歧，最明显的如：李延平继承杨龟山、罗豫章的传统，默坐澄心，体验喜怒哀乐未发以前气象，是专走未发一路；同时胡五峰有“察识端倪”之说，是专走已发一路。朱子虽早从延平，但于未发一着，并未得力。及遇张南轩，得闻五峰之学，对于“察识端倪”之说倒切实体会一番。但不久他感觉“急迫浮露”，“无深潜纯一之味”，“浩浩茫茫，无下手处”，乃复归于延平。几经反覆，乃又觉得还是只有程子妥当，延平之说终嫌稍偏。所以最后仍提出“敬”字作主脑，静时存养，动时省察，未发已发，双方兼顾。这场公案一时总算解决了。但朱子是二元论者，他的解决方法终不能融洽无间。及阳明提出个致良知，“良知之前，更无未发；良知之后，更无已发”，真可谓一了百当。然而他的门下又起分化了。双江以归寂为宗，专走未发一路，认已发无功夫可用；和他的许多同门，专走已发一路，而认未发上无功夫可用者，恰相对立。他所指摘当时已发派的毛病，和朱子所指“察识端倪”的毛病，也正相类似。他不把致良知的“致”字当作依照良知做去的意思，而当作一种收摄凝聚的功夫。愈收摄就是愈推致。这虽和阳明南京以前所走路径相合，但于致良知的口诀显然有所转手，所以才遭受同门的环攻。但是他有实在功夫，确乎能挽救左派猖狂之病，所以后来讲王学的很推重他。这种情形到罗念庵就更明显了。
罗念庵名洪先，字达夫，生于孝宗弘治十七年（1504），卒于世宗嘉靖四十三年（1564），寿六十一岁。他是后来学者所公认为最能继承阳明之一人。然而他并没有见过阳明。当阳明《年谱》编定时，绪山语他道：“子于师门，不称门生而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止于及门委贽乎？子年十四时，欲见师于赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪于兹矣。非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，于门人乎何有？”谱中改称门人，绪山、龙谿证之也。念庵以濂溪“无欲故静”之旨为圣学嫡传。其于同门诸子，最心契双江。是时王门学者，除双江外，大概都说：“知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。”念庵不以为然，对于“现成良知”之说力加反对。其言曰：
往年见谈学者皆曰：“知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。”予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。（《甲寅夏游记》）
良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发见，如孩提之
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