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作者：王阳明

出版社：哈尔滨出版社

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传习录试读：

导言

王阳明（1472—1529），字伯安，名守仁，因曾筑室会稽山阳明洞，故自号阳明子，学者称为阳明先生。浙江余姚人。其父王华，字德辉，成化十七年（1481）状元，官至南京吏部尚书。王阳明生于明代中叶政治腐败、社会动荡、学术崩颓之际。时势造英雄，这样的历史环境给以天下为己任的他提供了施展才华的机遇，使他以其辉煌的事功和创造性的思想学说，成为“儒家第一流人物”，对中外后世都产生了深远的影响。

王阳明的著作由其门人辑成《王文成公全书》三十八卷，其中在哲学上最重要的著作是《传习录》和《大学问》。《传习录》是王阳明阐述其哲学思想的“语录”体著述，由其弟子徐爱、薛侃、钱德洪等辑录编纂，分为上、中、下三卷，后被统一编入《王文成公全书》首篇卷一至卷三。《传习录》是研究修习阳明心学的最重要的著作，几乎包含了王阳明的全部哲学思想及其重要主张，堪称王门之圣书、心学之经典。阳明的弟子后学，大都通过《传习录》而成为阳明心学的信奉者或拥护者。钱穆在香港中文大学新亚书院做学术演讲时，曾把《论语》《孟子》《老子》《庄子》《六祖坛经》《近思录》《传习录》七部书称为“中国人所人人必读的书”。蒋介石称《传习录》为其终生最爱之书，曾自述：“我早年留学日本的时候，不论在火车上、电车上或渡轮上，凡是旅行的时候，总看到许多日本人都在阅读王阳明的《传习录》，许多人读了之后，就闭目静坐，似乎是在聚精会神、思索精义。”于是他后来就把王阳明“当作导师崇拜”，将《传习录》作为其“终生的精神食粮”。《传习录》上卷由阳明弟子辑录，经阳明本人审阅，主要反映的是阳明中年的思想性格；中卷里的书信皆出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，堪称其晚年成熟思想之代表；下卷虽未经阳明本人审阅，但也较为集中地反映了他晚年的思想风貌。《传习录》的成书过程较为复杂，其大致经过是：王阳明弟子徐爱从正德七年（1512）开始，陆续记录下阳明论学的谈话内容，并根据《论语》中的“传不习乎”一语，取名《传习录》。正德十三年（1518），阳明弟子薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与自己新录的部分一起刊刻，仍名为《传习录》。嘉靖三年（1524），阳明弟子南大吉增收王阳明论学书信若干篇，刊行《续刻传习录》序刻本。嘉靖三十四年（1555），阳明弟子钱德洪将陈九川等人所录的《遗言录》加以删削，与他自己和王畿所录的内容合并，编成《传习续录》。嘉靖三十五年（1556），钱德洪又在《传习续录》中增收了黄直所录。隆庆六年（1572），谢廷杰巡按浙江时主持出版《王文成公全书》，以徐爱、陆澄、薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的八篇文章为中卷，以《传习续录》为下卷，并附入王阳明所编的《朱子晚年定论》，遂成为通行本的《王文成公全书》之《传习录》。

与此同时，《传习录》还有多种版本相继问世，如沈思畏在嘉靖三十年（1551）刻《传习诸录》于福建，后附以《大学或问》和《朱子晚年定论》；聂豹于嘉靖年间编纂《传习录节要》，后由其弟子戴经刊刻行于世。另有徐爱、陆澄、薛侃录《传习录》的明姜好善重订、李益大督梓本，明嘉靖三十年（1551）杨荆山据钱德洪原本而刊刻的《传习录》重刻本（三卷，书前有杨荆山、焦琅琊序文，书后有张可大、许有声跋文），嘉靖三十年（1551）孙应奎重刻的《传习录》衡湘书院本，等等。此外，王学殿军刘宗周在明天启年间也编纂过《阳明传习录选》。

此后数百年，《传习录》在通行本的基础上，至少有数十种翻刻本、选编本等相继问世。

如《阳明先生要语》（三卷，萧廪辑，收入《陆王二先生要语类抄》，明万历二年[1574]刻本）、《王阳明先生传习录》（四卷，朱文启、朱文教编，明万历二十一年[1593]陈九叙序刊本）、《传习录》白鹿洞本（金声、钱启忠编，崇祯三年[1630]陈懋德序刻）、《阳明先生集要》（施邦曜编，明崇祯八年[1635]刊，清光绪五年[1879]贵州重刊，其中《理学集》卷一为《传习录》，即今本上卷；卷二为《语录》，选自今本下卷；卷三则录有通行本《传习录》中卷之论学书信）、《王阳明先生传习录论》（三卷附集一卷，王应昌编，清顺治三年[1646]王应昌序刊本）、《阳明全集》（二十卷，俞嶙编，清康熙十二年[1673]刻本，内有《传习录》一卷，即通行本之上卷；《语录》一卷，即通行本之下卷；而通行本《传习录》中卷之论学书信，则分载于卷一至卷四）、《王阳明先生全集》（十六卷，王贻乐编，清康熙十九年[1680]刻本，其中卷二为《传习录》，后清人陶浔霍据此本批注，书前载有李贽、徐元文、潘之彪、马士琼、宗稷辰之序文）、《阳明文抄》（二十卷，张问达编，清康熙二十八年[1689]刻本，书前有张问达序，卷一为《传习录》上卷，卷二为《传习录》下卷，卷三为《传习录》中卷之论学书信七篇）、《阳明传信录》（三卷，刘宗周编注，清道光三十年[1850]刻本）、《王阳明先生经说弟子记》（四卷，胡泉辑，清咸丰八年[1858]家刻本）、《王阳明先生传习录》（清光绪三十一年[1905]校印本，禹州方硕辅校，邵阳魏允恭石印本）、《传习录集评》（三卷附录一卷，孙锵编纂，民国四年[1915]上海新学会社发行）、《王阳明传习录》（三卷，民国十三年[1924]上海扫叶山房石印本）、《传习录点注》（叶绍钧注，民国十六年[1927]上海商务印书馆印行）、《评注传习录》（三册，许舜屏编，民国十八年[1929]上海中原书局刊行，书前有徐绍桢、吴衍慈、王震、陈树人序）、《王阳明传习录注释》（四卷，于清远注译，台湾凤山黄埔出版社1958年刊行）、《王阳明〈传习录〉详注集评》（陈荣捷撰，台湾学生书局1983年刊行），等等。

随着王阳明及阳明心学研究的深入与转盛，上世纪八十年代以来，对《传习录》的研究、注释、评介与今译，学界一直比较重视，出版了一大批注释本、选编本、今译本等。如《译注传习录》（邓阳译注，广州花城出版社1998年版）、《传习录注疏》（邓艾民撰，台湾法严出版社2000年刊行）、《阳明传习录》（杨国荣导读，上海古籍出版社2000年版）、《传习录》（阎韬注评，江苏古籍出版社2001年版）、《传习录》（沈顺葵译注，广州出版社2001年版）、《智慧之门——传习录》（于自力、孔薇、杨骅骁注译，中州古籍出版社2004年版）、《〈传习录〉精读》（吴震撰，复旦大学出版社2011年版）、《传习录校释》（萧无陂校释，岳麓书社2012年版），等等。

以上所述各种《传习录》刊行本，较有影响或质量上乘的是孙锵的《传习录集评》、叶绍钧的《传习录点注》、许舜屏的《评注传习录》、陈荣捷的《王阳明〈传习录〉详注集评》、邓艾民的《传习录注疏》、杨国荣的《阳明传习录》、吴震的《〈传习录〉精读》等。其中被学术界广泛使用的是陈本和邓本，而比较适合普通读者阅读的是杨本和吴本。

需要说明的是，王阳明的语录体著述，还有几种不同的本子与《传习录》同时存在甚至早于《传习录》行于世。如《阳明先生遗言录》《稽山承语》《良知同然录》《阳明先生则言》《传习则言》等。《阳明先生遗言录》，钱德洪编，曾才汉校，明嘉靖三十四年（1555）曾才汉刻。《稽山承语》，朱得之编，明刊本。《良知同然录》，四卷，孟津序刊本，明嘉靖三十六年（1557）刻本。《阳明先生则言》，二卷，嘉靖十六年（1537）薛侃刻本，嘉靖四十四年（1565）谷中虚重刻本。该书现虽不太流行，但当时却作为阳明心学的教材而流行一时。其内容都是从当时既刊的《传习录》上卷和《文录》《别录》中精心挑选出来的，上卷是短文的语类体，下卷是长文的文章体，目的是为了读者携带的方便，于嘉靖十六年（1537）由薛侃协助王畿选编而成。而《传习则言》（一卷，收入嘉靖三十三年[1554]郑梓序刊的《明世学山》）原来是以《传习录略》（编者不详）之名并附有邹元标之序文而单独刊行于世的。《传习则言》仅录阳明语录二十条，而且只有上半部分是与《传习录》上卷有关，其后一半则是从《阳明先生则言》中挑选出来的。可见，所谓“传习则言”的书名，恐怕亦是根据上半部分的《传习录》之内容与下半部分的《阳明先生则言》之内容，而将两书的书名组合而成的。所以陈荣捷先生认为：《阳明先生则言》与《传习则言》虽同名“则言”，然而是《王阳明全集》之“缩本”，而非《传习录》之“板本”。

日本阳明学者高濑武次郎在《日本之阳明学》一书中指出：“我邦阳明学之特色，在其有活动的事业家，（中江）藤树之大孝，（熊泽）蕃山之经论，（三轮）执斋之熏化，（大盐）中斋之献身事业，乃至维新诸豪杰震天动地之伟业，殆无一不由王学所赐予。”有人甚至认为，日本就是以王阳明哲学为其民族之哲学的。因此，《传习录》在日本也有很多种版本。

如《传习录》（日本庆安三年[1650]据通行本木版印刷发行）、《标注传习录》（三卷，三轮执斋编注，日本正德三年[1713]刊，后执斋弟子川田雄琴据该书而撰《传习录笔记》四册）、《传习录栏外书》（三卷，佐藤一斋编撰，日本天保元年[1830]刊）、《传习录讲义》（东敬治编，日本明治三十八年[1905]东京松山堂刊行）、《训注传习录》（山川早水编，日本明治四十三年[1910]东京山本镣藏发行）、《传习录》（安井小太郎注，收入《汉文大系》第十六卷，日本大正二年[1913]东京富山房发行）、《传习录参考》（东正纯编，日本大正八年[1919]刊）、《传习录》（小柳司气太注，收入《汉文丛书》第十七卷，日本大正八年[1919]东京友朋社发行）、《现代语译传习录》（小野机太郎译，日本大正十二年[1923]东京新光社刊行）、《王阳明传习录讲本》（三卷，山田准编，日本昭和二年[1927]东京二松学舍大学出版部刊行）、《传习录》（安冈正笃讲抄，龟井一雄译，收入《圣贤遗书新释丛刊》第一号，日本昭和六年[1931]刊行）、《传习录》（山田准、铃木直治译注，日本昭和十一年[1936]东京岩波文库刊行）、《传习录》（近藤康信释，收入《新释汉文大系》第十三卷，日本昭和三十六年[1961]东京明治书院发行）、《传习录》（山本正一译注，日本昭和四十一年[1966]东京法政大学出版局刊行）、《传习录抄》（山下龙二编，收入《中国教育宝典》下，日本昭和四十七年[1972]玉川大学出版部刊行）、《传习录诸注集成》（安冈正笃、中田胜编，收入《阳明学大系》，日本昭和四十七年[1972]东京明德出版社刊行）、《传习录》（安冈正笃编注，日本昭和四十八年[1973]东京明德出版社发行）、《传习录》（沟口雄三译，日本昭和四十九年[1974]中央公论社刊行）、《传习录新讲》（洪樵榕撰，日本昭和六十三年[1988]东京二松学舍大学出版部刊行）、《中国古典·传习录》（吉田公平译注，日本平成元年[1989]讲谈社刊行）、《传习录——阳明学的精髓》（吉田公平译注，日本平成七年[1995]橘[たちばな]出版社刊行）等。

阳明心学与近代朝鲜开化思想有密切关系，朴殷植的著述是其代表。朴殷植的生平基本上是沿着以下道路而前行：儒教求新——阳明心学——朝鲜独立运动——韩国临时政府总统。从他身上可以看出阳明心学与救亡运动的关系。朴殷植对阳明心学较为系统的阐述立论，主要反映在其所撰的《王阳明实记》中。他在答谢张志渊允诺为该书写序的信中，曾列举了自己写作该书时所使用的参考书，主要就是《传习录》和《明儒学案》。因此，《传习录》在韩国也有多种版本，如金世贞译注的《传习录译注》（韩国世昌出版社2014年版）等。另外，由于阳明心学是作为异端思想、批判对象被引进朝鲜半岛的，所以从一开始朝鲜半岛的儒者就把王阳明及其代表作《传习录》放在被批判的位置上接受拷问，其中较有代表性的著述有李滉撰于1566年的《传习录论辩》（收入《增补退溪全书》第二册，韩国成均馆大学出版部1985年刊行）等。

此外，《传习录》还有英译本行于世，如《Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming 》，陈荣捷英译，美国哥伦比亚大学出版部1963年刊行。

综上所述，尽管《传习录》的刊本无数，但由于王阳明几乎所有的重要哲学命题和思想主张在《传习录》中都已提出或做过阐发，所以这些命题和主张也是各种《传习录》刊本所必须涵盖的，如“心即理”说、“知行合一”说、“致良知”说、“格物”说、“亲民”说、“万物一体”说、“拔本塞源”说，等等。因此我们也有理由相信，无论读哪一种版本的《传习录》，它都是我们学习阳明心学的必读书，也是研究阳明学派的入门书，更是当今社会净化心灵、修养德行、启迪心智的最佳经典之一，熟读精读该书，必能让我们获得意想不到的收获。钱明撰于2015年11月20日

卷上

徐爱录

先生于《大学》“格物” 诸说，悉以旧本为正，盖先儒所[5]谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟[6]圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其[7]少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目[8]以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之[9][10]功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与[11]先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻[12]先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。

▲注释

[1]先生：即王守仁（1472—1529），字伯安，余姚（今属浙江）人。因曾筑室会稽阳明洞，自号阳明子，学者称阳明先生，卒谥文成。明代著名教育家、文学家、哲学家、思想家和军事家，是中国历史上罕见的全能大儒。他以对抗程朱理学的“反传统”姿态出现，创立了阳明心学，成为陆王“心学”的集大成者。明中后期，阳明学派影响日甚，并流传到日本。著作由门人辑成《王文成公全书》三十八卷，其中以《传习录》和《大学问》最为著名。

[2]《大学》“格物”:《大学》原为《礼记》第四十二篇，宋朝程颢、程颐兄弟把它从《礼记》中抽出，编次章句；后朱熹将《大学》重新编排整理，与《中庸》《论语》《孟子》合编注释为《四书章句集注》，成为南宋以后理学家讲伦理、政治、哲学的基本纲领。《大学》为“初学入德之门也”，包括经一章、传十章。经一章提出明明德、亲民、止于至善三条纲领和格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目，八条目是实现三条纲领的途径。经传十一章中有些是从程颐改本，有些是从古本，有些则是朱熹自定。特别是第五章，系朱熹补作，而非《大学》原文。其曰：“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之。”这段所谓“补传”共134字，是程朱学派“格物穷理”说的精髓。如此一来，朱熹不仅改变了《大学》原来的次序，而且使“格物”成了“八条目”之首。自元代起，朱子章句本风靡学界，古本几乎悬而不用。明永乐后，古本更疏见于世。

[3]旧本：指原为《礼记》第四十二篇，后由汉代郑玄注，唐代孔颖达疏解的《礼记·大学》。程朱认为《礼记·大学》有讹误，均改易了章句。明代后，科举考试以朱熹《四书章句集注》为准。后称郑注、孔疏本为旧本，收录于《十三经注疏》，此即古本《大学》。

[4]先儒：指程颢、程颐和朱熹。（a） 程颢（1032—1085），字伯淳，世称明道先生，著作有《定性书》《识仁篇》等。（b） 程颐（1033—1107），字正叔，世称伊川先生，著作有《易传》《颜子所好何学论》等。由于其与程颢是同胞兄弟，遂合称“二程”。“二程”生于洛阳（今属河南），同学于周敦颐门下，是“洛学”的创始人，北宋理学的奠基者。他们的学说为朱熹继承发展，后称程朱学派，后人所编《二程遗书》《二程文集》《经说》等，收入《二程全书》。（c） 朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳，世称朱子，徽州婺源（今属江西）人。朱熹继承发展北宋 “二程”学说，成为理学的集大成者，认为理是世界的本质，“理在先，气在后”，强调“天理”与“人欲”的对立。著作有《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》《楚辞集注》等，以及后人编辑的《朱子语类》《晦庵先生朱文公文集》等。

[5]爱：即徐爱（1487—1517），字曰仁，号横山，余姚（今属浙江）人。举正德进士，官至南京工部郎中。徐爱为阳明弟子、妹婿，从王阳明游，阳明十分器重他。

[6]俟圣人而不惑：语出《中庸》第二十九章：“故君子之道，……质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑。”意为即使百代之后，圣人再出现，先生的真理也不会遭到怀疑。

[7]二氏：释、道，即佛家与道家。

[8]居夷三载：正德元年（1506年）宦官刘瑾掌政，王阳明因上书抗辩，获罪下狱。其于正德二年（1507年）被贬为贵州龙场（今修文县治）驿丞，正德五年（1510年）获升庐陵县知县，返江西，前后居贵州三年。龙场位于贵州西北万山荆棘中，当地居民尚未开化，故称为“夷”。

[9]精一之功：语出《尚书·大禹谟》:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”意为精纯专一的功夫。 从本体论看，指心与理一的“心即理”；从工夫论看，指“知行合一”的“致良知”。

[10]炙：近也。此处意为亲自。

[11]謦欬：即咳嗽。借指谈笑。

[12]牝牡骊黄：语出《淮南子》卷十二《道应训》及《列子·说符》。牝牡，即雌雄。骊，黑色。喻人只见其外而不见其内，见其粗而不见其精。心即是理——徐爱录[1][2]【1】爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’ 。后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而[3][4]亲其亲，小人乐其乐而利其利’; ‘如保赤子’; ‘民之所好好之，[5]民之所恶恶之，此之谓民之父母’ 之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’[6]犹如《孟子》‘亲亲仁民’ 之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不[7]亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教' ，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’[8]便是‘明明德’, ‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，[9]便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’, ‘安百姓’ 便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”

▲注释

[1]新民：古本《大学》（《十三经》本）作“在亲民”。 程颢、王阳明主张忠实于古本，作“在亲民”。 程颐、朱熹改正《大学》时，为“亲”下注为“新”，主张“亲民”当作“新民”。

[2]后章：此为朱熹章句《大学》的第二章，古本章句与朱熹章句不同。

[3]“君子”二句：语出《大学》第三章。

[4]如保赤子：语出《大学》第九章。《尚书·康诰》作“若保赤子”。

[5]“民之”三句：语出《大学》第十章。

[6]亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》第四十六章：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”

[7]五教：语见《尚书·舜典》:“帝曰：契……汝作司徒，敬敷五教，在宽。”契，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜任为司徒，掌管教化。《孟子·滕文公上》:“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”指父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦。

[8]“克明峻德”二句：参见《尚书·尧典》:“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”克：能。俊：大。九族：《诗·王风·葛藟》《诗毛氏传疏》云高祖至玄孙，《尚书》欧阳氏云父族四、母族三、妻族二。平：辨别。章：使明显。百姓：百官族姓。协：合。万邦：诸侯国。

[9]“修己” 句：语出《论语·宪问》第四十二章。[1]【2】 爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定

[2]理’，似与先生之说相戾。”先生曰：‘于事事物物上求至善，却是[3][4]义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之

[5]私’者得之。”

▲注释

[1]知止而后有定：语出《大学》。

[2]事事物物皆有定理：语出朱熹《大学或问》:“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”是朱熹对“知止而后有定”的解释。

[3]义外：语出《孟子·告子上》:“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。' ”孟子反对告子的“仁内义外”的观点。

[4]至精至一：参见【徐爱引言】注[9]。

[5]“尽夫”二句：出自朱熹《大学章句》，注云：“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”【3】爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”[1]

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：[2]且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚[3]有未脱然者。 如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，[4]便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有[5]愉色；有愉色者，必有婉容。' 须是有个深爱做根，便自然如此。”

▲注释

[1]心即理：王阳明心学的核心命题，源于陆九渊，后构成陆王心学与程朱理学（性即理）的基本分野。

[2]不成：莫非，难道，表示反问。

[3]温凊定省：语出《礼记·曲礼上》:“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”温，温暖。凊，凉快。定，安定。省，看望请安。

[4]条件：所具备或处于的具体状况。

[5]“孝子”句：语出《礼记·祭义》。[1]【4】郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”[2]

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如[3][4]何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千[5]里之缪，所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。

▲注释

[1]郑朝朔：名一初，广东揭阳人，弘治乙丑（1505年）进士，官至监察御史，曾受学于王阳明。

[2]怎生：怎样，如何。

[3]求个是当：朱子《大学或问》引程颐云：“如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节？莫不穷究，然后能之。非独守夫孝之一字而可得也。”

[4]学问思辨：语出《中庸》:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

[5]毫厘千里之缪：“差以毫厘，缪以千里”, “缪”同“谬”。语见《易纬·通卦验》《史记·太史公自序》。用以强调不能有丝毫差错。[1][2]【5】 爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着[3]你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如[4]恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两[5]个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

▲注释

[1]宗贤：指黄绾（约1477—约1551），字宗贤、叔贤，号久庵，浙江黄岩人，官至南京礼部尚书，初受学于谢铎，后为王门弟子。

[2]惟贤：指顾应祥（1483—1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，官至南京刑部尚书。少从师于王阳明，阳明殁，作《传习录疑》。

[3]恁：如此，那样。

[4]如好好色，如恶恶臭：语出《大学》:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！”前一个“好”字为动词，喜爱。前一个“恶”字为动词，厌恶。[1]【6】爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。[2]但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但[3][4]朱子之训，其于《书》之‘精一’, 《论语》之‘博约’, 《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”[5]

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，[6]亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？ ‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合[7]附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心、知性、知天’，是‘生知安行’事；‘存心、养性、事天’，是‘学知利行’事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是[8]‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’? ”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至[9]诚为能尽其性，知天地之化育’。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物（按：顾应祥《惜阴录》为“心在事亲则为孝，心在事君则为忠”）；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之[10]物。《中庸》言‘不诚无物’ , 《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”

▲注释

[1]止至善：语出《大学》经文。

[2]朱子“格物”：朱子补注《大学》中《知本章》，云：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”

[3]精一：参见【徐爱引言】注[9]。

[4]博约：语出《论语·雍也》:“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”礼：就是理，此谓“声训”，用一个同音字解释被释字，两者有词源关系。畔：同“叛”，指离经叛道。意为广求学问，恪守礼法，就可以不违背天理。

[5]“子夏”句：子夏（前507—? ）：卜氏，名商，字子夏。孔子的弟子，“孔门十哲”之一。《论语·子张》有文记录子夏的言论。曾子（前505—前436）：名参，字子舆。孔子的弟子，《论语·学而》有文记录。相传为《大学》作者。反求诸己：语出《孟子·公孙丑上》:“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《孟子·离娄上》:“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”求，追究，寻求。诸，“之于”的合成词。反过来追究自己。指从自己方面找原因。

[6]“至其”二句：指朱熹与程颐有分歧。程氏《易传》卷一：“夫天，专言之则道也，天且弗违，是也。”《朱子语类》卷六十九则认为：“程子此语，某亦未敢以为然，天且弗违，此只是上天。”

[7]曰仁：徐爱的字，参见【徐爱引言】注[5]。

[8]“尽心”六句：源于《孟子》与《中庸》。《孟子·尽心上》:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《中庸》:“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”这里，王阳明对两者进行综合性阐释。

[9]“惟天下”句：见《中庸》:“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

[10]不诚无物：语出《中庸》第二十五章：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[1]【7】先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’,[2]‘穷理’即是‘明明德’。”

▲注释

[1]大人格君心：语出《孟子·离娄上》:“惟大人为能格君心之非。”格：正，纠正。

[2]明明德：参见《大学》经文首句。【8】又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄[1][2]自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’[3]。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

▲注释

[1]见孺子入井自然知恻隐：语出《孟子·公孙丑上》:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”

[2]良知：《孟子·尽心上》:“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。“良知”即天赋的道德观念，具有辨别是非善恶的能力。

[3]“充其恻隐之心”句：参见《孟子·尽心上》:“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心，仁之端也。”恻隐之心，即同情心。[1]【9】爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’, ‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天[2]理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’, [3]‘约礼’即是‘惟一’。”

▲注释

[1]博文、约礼：参见【6】注[4]。

[2]夷狄：语出《中庸》:“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”

[3]惟一：参见【徐爱引言】注[9]。[1]【10】爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人

[2]心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心[3]也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。' 语若分析，而意实得[4]之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”

▲注释

[1]“道心”句：语出朱熹《中庸章句序》。

[2]道心、人心：参见【徐爱引言】注[9]。道心，合乎天理之心。人心，受私欲蒙蔽之心。

[3]“人心”二句：语出《二程遗书》卷十九：“人心，私欲也；道心，正心也。”此为伊川语。

[4]天理、人欲：原出《礼记·乐记》:“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”天理，指仁、义、礼、智的纲常伦理。人欲，指人的欲望嗜好。[1][2]【11】爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”[3]

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”[4]

爱曰：“孔子删述‘六经’，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将[5]美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则‘六经’不必述。删述‘六经’，孔子不得已也。[6]自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》[7]之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风[8]日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》[9]《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》[10][11]自‘二南’以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖[12]不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。[13]至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，[14]笔其旧；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文[15]教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”[16]

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”[17]

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。'如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自[18]天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐[19]人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道[20]桓、文之事者，是以后世无传焉。'此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与[21]圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”[22]

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书不[23]如无书，吾于《武成》取二三策而已。'孔子删《书》，于唐、虞、[24]夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”[25]

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”[26]

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”[27]

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、[28]武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思[29]兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

▲注释

[1]文中子：即王通（584—617），字仲淹，隋朝龙门（今山西河津）人。弃官后，退居讲学，卒后门人谥其“文中子”。他主张儒、道、释三教合一，以儒为主。曾仿《春秋》作《元经》，拟《论语》作《中说》，故称其拟经。

[2]韩退之：即韩愈（768—824），字退之，唐代河南河阳（今河南孟州南）人，官至吏部侍郎，卒谥文，世称韩文公。唐代古文运动的倡导者，提倡散体，倡导儒学，排斥佛老。著作有《昌黎先生集》。

[3]近名：好名；追求名誉。

[4]孔子删述“六经”：孔子晚年叙《书》，传《礼》，删《诗》，正《乐》，序《彖辞》《象辞》《系辞》《说卦》《文言》，作《春秋》。故有孔子删述订正“六经”之说。见《史记·孔子世家》。“六经”，即《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》六部儒家经典。

[5]：争辩。

[6]自伏羲画卦，至于文王、周公：伏羲，传说中人类的始祖，他根据天地万物的变化，发明创造了八卦；文王，即周文王姬昌，建立西周，将八卦演绎为六十四卦，并作卦辞；周公，姬旦，周武王之弟，后由他制礼作乐，建立典章制度，作爻辞。

[7]《连山》《归藏》:《连山》，相传为夏朝的《易》。连山卦以纯艮为首卦，象征山之出云，连绵不绝。《归藏》，相传为商朝的《易》。归藏卦以纯坤为首卦，万物莫不归藏于其中，表示万物皆生于地，终又归藏于地。二书均已经失传。

[8]赞之：传说孔子为《易》作传《十翼》，即《彖辞》上下、《象辞》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，共七种十篇。

[9]《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》。

[10]“二南”：指《周南》《召南》。

11《九丘》《八索》：相传为古书名。《左传·昭公十二年》:“是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”汉以后，关于两书性质众说纷纭，皆不足为据。

12名物度数 ：名物：事物的名称、特征。度：标准，规则。数：数量。

13“至于《春秋》”句：语出《孟子·滕文公下》第九章：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”

14“所谓‘笔’者”句：参见《史记·孔子世家》:“至于为《春秋》，笔则笔，削则削， 子夏之徒不能赞一辞。” 笔，书写记录；削，删改时用刀削刮简牍，后因以“笔削”谓历史著作或对作品进行删改订正。

15始皇焚书：指秦始皇三十四年（公元前213年），秦始皇采纳李斯建议，下令焚书一事。见《史记·秦始皇本纪》。

16《左传》：传《春秋》有三传，即《左传》《公羊传》《榖梁传》。《左传》为鲁国史官左丘明所作。

17“伊川亦云”句：语出《二程遗书》卷十五。伊川，即程颐，参见【徐爱引言】注[4]。

18征伐当自天子出：语出《论语·季氏》第二章：“子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。' ”

19予欲无言：语出《论语·阳货》第十九章。

20“故孟子云”句：语出《孟子·梁惠王上》第七章，原文略有改动。

21天德：与天同德。语出《中庸》第三十二章：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”

22吾犹及史之阙文也：语出《论语·卫灵公》第二十六章：“子曰：‘吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡矣夫。' ”阙文：史官记史，遇到有疑问的地方便缺而不记，这叫作阙文。

23“尽信书不如无书”句：语出《孟子·尽心下》第三章。《武成》:《尚书》篇名，记载武王灭商建周后，与大臣议政之事。

24唐、虞、夏：即唐尧、虞舜、夏禹。

25五伯：即“五霸”，分别为齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、宋襄公。

26羲、黄：伏羲、黄帝。

27《三坟》：相传为古书名。《左传·昭公十二年》:“是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”一说《三坟》是三皇之书，一说指天、地、人三礼，或天、地、人三气，皆无实据。

28“孔子于尧、舜”二句：语见《中庸》:“仲尼祖述尧舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。”

29“故周公”句：语出《孟子·离娄下》第二十章：“周公思兼三王以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”【12】又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三[1]代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”

▲注释

[1]三代 ：夏、商、周三个朝代。[1]【13】爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史。史专记事，[2]恐与‘五经’事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春[3]秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”

▲注释

[1]“六经”：参见【11】注[4]。

[2]“五经”：因“六经”中的《乐》逸失，后称《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为“五经”。

[3]包牺氏：即伏羲。伏羲的名号，古籍中有许多写法，《周易·系辞下》记为包牺。传说，伏羲是中华民族人文始祖，他根据天地间阴阳变化之理，创造了八卦 。【14】又曰：“‘五经’亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》[1][2]而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”[3]

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声[4][5]淫。' 又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。' ‘郑、卫之音，亡国之音[6]也。' 此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？[7]是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，[8]是求其说而不得，从而为之辞。”

▲注释

[1]郑、卫：《郑风》与《卫风》，出自《诗经·国风》。《郑风》共有二十一首诗，绝大部分是情诗，这与郑国的风俗习惯以及郑国有溱水、洧水便于男女游览聚会有关。《卫风》, 《左传·襄公二十九年》记载吴公子季札听了鲁国的乐队歌唱了“邶、鄘、卫”以后，评论时便将此三诗统称之为“卫风”。

[2]恶者可以惩创人之逸志：语出朱熹《论语集注·为政》。

[3]《诗》非孔门之旧本矣：文中所指的当世《诗经》，已经不是孔子所删订的原本，而是秦始皇焚书后，世儒穿凿附会拼凑而成的。

[4]放郑声，郑声淫：语出《论语·卫灵公》。

[5]恶郑声之乱雅乐也：语出《论语·阳货》。雅乐，中国古代的宫廷音乐。

[6]郑、卫之音，亡国之音也：参见《礼记·乐记》。

[7]秦火：参见【11】注15。

[8]为之辞：语出《孟子·公孙丑下》第二章。徐爱跋[1]

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫[2][3]，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工[4][5]夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

▲注释

[1]旧说汩没：旧说，程朱之学。汩没，埋没。

[2]明善是诚身的工夫：参见《中庸》第十九章：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”

[3]道问学是尊德性的工夫：参见《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”

[4]博文是约礼的工夫：参见【6】注[4]。

[5]惟精是惟一的工夫：参见【徐爱引言】注[9]。

陆澄录

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

▲注释

[1]陆澄：字原静，又作元静，字清伯，湖州归安（今浙江吴兴）人。正德进士，官至刑部主事。王阳明的弟子，继徐爱后详尽记载王阳明语录。

[2]“好色，好货”句：语出《孟子·梁惠王下》第五章。【16】问立志。[1]

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自[2]然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于[3]美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”

▲注释

[1]念念：一个心念接一个心念；每一个心念。

[2]结圣胎：圣胎，道教内丹的别名。内丹家以母体结胎比喻凝聚精、气、神三者所炼成之丹，故名。

[3]美大圣神：语出《孟子·尽心下》第二十五章：“曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。' ”善信美大圣神，为孟子认为的人生道德完善的六种境界。【17】“日间工夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”【18】“处朋友，务相下则得益，相上则损。”

▲注释

孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”指明了选择朋友的标准，朋友之间相处应相互谦让，若相互攀比就会招致损失。[1]【19】孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，[2]一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

▲注释

[1]孟源：字伯生，滁州（今安徽滁州）人，王阳明学生，余不详。

[2]家当：财产，器具也。借指本领、手段。[1]【20】问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”

▲注释

[1]后世：孔孟以后的各代。【21】问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世

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