新史学讲演录(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-06-03 23:44:13

点击下载

作者:王晴佳

出版社:中国人民大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

新史学讲演录

新史学讲演录试读:

版权信息COPYRIGHT INFORMATION书名:新史学讲演录作者:王晴佳排版:燕子出版社:中国人民大学出版社出版时间:2010-9-1ISBN:9787300126296本书由中国人民大学出版社有限公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —第一讲我们究竟应该怎样学历史?(代前言)

摆在读者面前的这部小书,是以我自2007年以来在各地高校演讲的记录汇总、整理而成的。我之所以会准备这些讲演,是因为自2007年年初,我应聘成为北京大学历史系的长江学者讲座教授。依据“长江学者”的合同,我在北大历史系以本科生和研究生的一些相关课程为基础,就当代史学在世界范围的变化和趋向(当然以我的知识范围为限),开设了一系列讲座,有的对外公开,有的则采取小规模座谈的形式。这些讲座是本书得以成型的基础。以后,我又应邀在南开大学、中国人民大学、山东大学、华东师范大学、东北师范大学、首都师范大学、上海大学和台湾大学等高校做了一些讲座,其内容大致与我在北大上课、开讲座的内容相同。在整理过程中,我个人对于讲座的录音整理,做了相当大的更动——比如将原来的一次讲座,在这里分为两讲,而有时又将原来的两次讲座,合为这里的一讲。我这样做的目的,主要是为了方便读者的阅读,因为开设讲座与整理成书,显然有明显的不同。讲座本身是一个独立的单元,而整理成书,则本质上是一种历史叙述,因此可以有铺陈、可以有延伸,有必要显出叙述的某种顺序和连续性。不过虽然有这些更动,重复的地方可能还是在所难免,这里只能提请读者注意并原谅。新史学与西方

本书冠名《新史学讲演录》,其内容大致讨论战后、特别是20世纪70年代以来史学界所发生的变化。毋庸赘言,这些变化,主要产生在欧美学术界,因此不可避免地体现西方在当今学术界的霸权地位。但本书的书名没有加上“西方”两字,其原因是我在开设讲座和整理成书的时候,都想尽量避免这种“西方中心论”,而把这些变化放在一个更大的范围内来讨论。又因为此书是以中文写出的,而那些讲座又主要以与中国师生交流为目的,所以我又特别注重加上与中国有关的内容。可是读者还是会发现,本书的内容是以西方的变化为线索的。这里有两个相互关联的原因:一是上面所谈到的西方学术的霸权地位;二是中国学界对于当代西方的史学变化的兴趣。我在应邀做讲座的时候,常常开出一些可能的题目,但对方往往挑选的是有关西方史学变化的。也许他们考虑到我长期在西方生活、工作,讲起这些题目相对比较自然一些。但不管怎样,西方学术在当今中国,显然还是有不小的市场的。这一点我们无法轻易否认。当然我在讲演的时候,却常常是抱着希望听众能“知己知彼”的心态的。我们都知道这句成语的后一句就是“百战不殆”。我们最终是否能做到这一点,谁也无法预测,但至少在我,是颇有此心愿的。这也是我最终决定将这些讲演稿整理成册、与更多的读者见面的原因。

有关20世纪70年代以来史学界的变化,也是我在《后现代与历史学:中西比较》中特别探讨的一个内容。此书最早是1998年我在台湾“中央研究院”历史语言研究所访问的时候,与台湾大学历史系教授古伟瀛先生讨论有关问题,决定合作而写成的,于2000年在台湾地区由巨流出版公司出版。然后山东大学出版社于2003年发行了大陆版,据说在海峡两岸销路都还不错。在这之后,有关后现代主义与历史研究的关系,也有很多新的论著发表,我也比较关心。但同时我也做了其他的工作,所以我近年的研究并不都与后现代主义和历史学关系有关,虽然我对这个课题一直比较关心。出版了那本《后现代与历史学》之后,也有一些其他出版社邀我再写这方面的书,如《后现代史学入门》等。但我并没愿意、也没敢这么做。其中的原因是,我不想让读者看到由我署名的一本新书,但却发现与原来那本大同小异。我想避免这种情形的发生,至少尽量避免。就我个人来说,虽然电脑时代有的东西复制起来很容易,但是用一句俗话来形容:我不想“炒冷饭”。在阅读本书的时候,读者可能而且一定会发现与《后现代与历史学》重叠的地方,因为所处理的时间段相同,所以也许无法完全避免。但我问心无愧的是,我在整理此书稿的时候,没有拷贝和复制原来的一些底稿(甚至也没有再读一下原书),而是尽量想展现一些近年获得的新的思考和心得。

读者稍微瞥一下本书目录,便可发现,本书所讲的“新史学”,以“新文化史”为中心,在许多方面,新文化史的兴起与记忆史学和全球史的开展以及民族国家史学的式微,都有密切的关系,因此后者也是新史学的表现。就本书的写作来说,有关新文化史,一共有两讲,一是有关其兴起的背景,二是有关其特征。这样安排,主要是出于讲演的需要,基本是以介绍、分析为主,而不是一种专题论述,因此没有着重呈现个人对这些流派的观点和态度。比如就个人来说,我对新文化史主导当今史坛的状况,是颇有些批评的,虽然新文化史的内容,颇有一些让我欣赏的地方。我想借写作这个前言的机会,稍微做一些陈述,简单表达一下个人的看法。

坦白说来,自1978年入学、1982年开始攻读研究生,然后再远渡重洋去求学,进而参加工作,笔者在历史这一行里也折腾了大半辈子了。但个人治史这么多年,近年来,却常常会对史学界的最新发展,产生一种隔膜感,甚至有一种“身在曹营心在汉”的感觉。这一形容,并不是指自己有意想离开史学界(到了这把年纪,似乎也有点太迟了),而是指自己虽然身在史学界,但却有一种跟不上趟的感觉。或许“沉舟侧畔千帆过”能更好地形容自己的感受,因为我常常觉得自己就是那“沉舟”,或者是啼叫不止的“猿声”,而同人就像是“轻舟”,倏忽之间已经过了“万重山”了。史学与史学史

我形容自己像是史学界的“沉舟”,或者是在河岸上旁观舟帆轻渡的山猿,是因为长期以来,我所感兴趣和研究的对象是史学史。史学界之外的朋友可能会认为,这在史学研究中是一个颇为重要的领域,如某人想研究文学,就必得学习文学史一样。但其实不然,史学工作者虽然研究过去,但却对自己的过去,抑或对史学这一学科的过去,并没表现出太大的研究热忱。史家愿意研究其他的过去,对此十分投入并由此而“忘我”,因此颇有些“大公无私”的姿态。比如欧美国家历史系的本科生,虽然也上“史学方法论”或“史学入门”这样的课程,但并不像英语系的学生那样,必得学习文学史。到了研究生的阶段,“史学史”(Historiography) 成了一门必修的课程,但在许多学校,这一课程并不是以“通史”的形式出现的——大部分修课的学生,并无法从其中获得对史学学科从古至今发展的通盘了解。这一课程的侧重点,常常是史学界时髦的理论和方法,而且对这些理论和方法的选择,也往往取决于授课教授自己的兴趣。其实,我将 Historiography 这门课程译成“史学史”,也有点一厢情愿,因为该词的原意只是历史编纂学,其中虽然有“史”的部分,但并不是全部。

中国有悠久的历史编纂传统,因此中国的大学里,“史学史”(包括中外)是必修的课程,但这并不表明中国的历史系学生,对史学史这一类的课程就特别有兴趣。近年来中国大学的历史系大量招收研究生,但报考史学史专业的并不多,就是一例。史学史的研究应该是属于很冷门的一个专业的。而就我所认识的一些史学界的朋友而言,其治学的兴趣,也都显得很“大公无私”,像我这样含一点“私心”,企求在研究中回顾、关照一下史学本身学科发展的人,实在很少。我长期处于这样一种“独学无友”的状态,也许读者会理解为什么我会在前面将自己比喻为“沉舟侧畔千帆过”里的“沉舟”了。

读者看到这里,也许会感到我牢骚满腹,其实不然。坦白地说,我虽然在史学界相对有点形单影只,但我的那些同行,其实也好不到哪里去,因为在现代社会,变化日新月异,从事史学教学研究的人,都是被视为有点“落伍的”(quaint)。比如你在美国如果告诉一个陌生人,你在大学研究、讲授历史,一般的反应总是简单的“好啊”(Oh, good)。对方其实是想讲几句恭维话的,但实在想不出来,因此就作罢了。运气好的时候,对方可能会说,“历史很有趣的。我在念中(大)学的时候,最喜欢的就是历史课了”。你乍听之后,也许有点沾沾自喜,但事后想一想,如果他(她)那么喜欢历史,为什么现在从事的是其他的职业呢?你试图问一下他(她)现在是否还读历史书,但最终还是放弃了,因为对方用的是过去式,答案已经不言自明,何必自讨没趣?

我说我不想、不再发牢骚,更因为从事我的研究,在河岸上观察万帆竞渡的场面,正是我的职责。我有这样的机会,是一件幸运的事。因此我虽然有不少迟疑,但最终还是决定动笔整理了。因为长年考察史学的变化,也的确有些想法,可以讲一些旁观的话,写出来供读者批评。这实际上也是我研究史学史的工作之一。中美史学异同

上面在谈到“史学史”课程的时候,我提到了中外史学界的一些异同,而此书又尝试突破一些“西方中心论”的桎梏,也许我的观察就从中外史学比较开始吧。我这里“中外”的“外”,主要指的是美国,因为我自己长期在美国工作,所以对之比较了解。相较传统中国对史学的重视,美国的历史研究,实在有点儿相形见绌,因为美国的历史与中国历史相比,实在太短了。比如中国明清史,在全世界的中国史研究中,都是一个显学。但对我的美国同事来说,将14世纪至19世纪的历史,用“late imperial China”那个“late”这样的字来称呼,实在让他们有点忍俊不禁,因为那时的美国,还不知道在哪里。所谓“早期美国史”(early American history),也即美国的“古代史”,只是在清代中、后期才开始的。这只是中美历史研究差异的一个例子。

美国的历史研究,大致是从19世纪才开始的,而且那时从事历史著述的人,大都是一些退休的官吏和闲散文人,如号称“美国史学之父”的乔治·班克罗夫特(George Bancroft, 1800—1891),就曾是美国的海军大臣。我们现在奉为国际史学界牛耳的《美国历史评论》(American Historical Review),是在1895年才正式发行的,不但比《英国历史评论》(1886) 晚,更大大迟于法国和德国的专业历史刊物。甚至,日本的第一本专业历史刊物——《史学杂志》,出版于1889年,也比《美国历史评论》早上了六年。因此美国的专业史学,建立相对较迟,第一代的美国专业史家(包括那些在20世纪初年驰骋美国史坛的风云人物),都需要在德国获取一个终极学位,或者混个留学的资格,才算有资本回来在美国史学界立足。注1中文学界的同仁,自然要吸收美国史学在短时期内取得的长足进步,但也实在没有必要将美国的史学,视为世界史学发展的圭臬而竞相仿效。那些研究中国史的同学,更没有必要为了获取一个美国学位,而对那些连中文都讲不利索的美国教授,俯首帖耳,唯唯诺诺。我有时不免困惑,由傅斯年在1928年创办,其原意是为了抢占世界汉学中心地位的“中研院”历史语言研究所,其招收的研究人员,也常常以获取美国的学位为尊。其实以我对史语所研究人员的了解,他们如果没有美国的终极学位,照样可以成为中国史研究的一流学者。当然,如果你去美国留学,是为了追随杨联陞、余英时这样的大师,自然是例外。

美国虽然没有悠久的历史研究传统,但借助其国力和英语的话语霸权,其历史研究进步当然很明显,没有必要故意贬低。但美国社会从总体上来说是一个“反智”(此处借用余英时的术语注2)的社会,没有东方社会尊崇学问的传统,因此其学术研究的环境,与中国社会有很大不同。中国的知识分子,不但受到传统儒家“学而优则仕”的深远影响,而且又有程朱理学“天下己任”的激励,因此总以为自己是社会的先进、社会的良心,不免有点儿自命不凡。但美国的学术界人士,相对处于社会边缘的角色,因此没有这些心理的包袱。他们研究历史,一半出于兴趣,一半由于如果学得好,也可以谋个职位糊口。用一句美国人常讲的话,那就是“这是一份工作”(It is a job)。这样的平常心态,其实有不少好处。其中之一就是美国的学者,不但平时为人处世,相当平易近人,而且治学亦是如此,没有那种高高在上、语不惊人死不休的傲气,因此有助于让自己的学问,与(平民)社会(也即日语里的“世间”)进行更频繁与更及时的互动。从外观者的角度来看,美国史学界新潮迭出,据我观察,至少在许多层面是这一文化氛围的一个反映和结果。

具体而言,美国史学的发展,以二战为分界,可以分为两个时期,与美国教育界的变化,切切相关。二战以前,美国的高等教育,还是十分“精英化”的,譬如那时来美国留学的中国人,进的都是私立学校,以“藤校”(常青藤大学联盟)居多,那是因为在二战以前,公立学校并没有太多。美国高等教育的普及,是在二战以后,特别是在苏联于1961年将加加林送上月球以后,受到强烈的刺激,才由联邦政府拨巨款,兴建了不少新的公立大学,由此而大规模进行研究生的培养。而不少研究生,是得益于GI Bill,也即二战退伍军人的奖学金,才成为家里第一代的大学生和研究生。他们进入高等教育的殿堂,对原来的那种专注精英人物活动的历史研究(以政治史、军事史、思想史和外交史为典型),并没有许多兴趣,而是更愿意研究自己身边发生的事情(如酒吧、公园、教堂、社区等),于是社会史、公众史 (public history)和新文化史就应运而生,并逐渐成为自此以后史学界的主流。注3

换句话说,社会史、公众史和其他“自下而上”(history from below)史学流派在美国史学界的兴盛,与研究人员的“草根化”和美国社会的“反智”风气,密切相关。而且这两者之间,又存在一种互相支援的关系,缺一不可。这一情形,在其他地区很难复制,而在中国,更是难上加难。这里有几点原因。首先,如同上述,美国高等教育的普及,比中国要早几十年。中国只是在近几年才开始大量生产大学生,许多高校也大量扩招研究生,以求消化那些无法马上就业的大学毕业生。这一努力,从国家的层面考量,当然是有必要的。但如果就学术研究人员的“草根化”而言,那么其效果是正好相反的,因为其结果是让那些通过扩大招生进入高等教育的原来出身“草根”的学生,通过选拔而进入“精英”的层次。但中国的这一做法,正好又与我想说的第二点原因有关,那就是与美国社会的“反智”风气相对照,中国社会一直有“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”的传统,虽然尊崇教育,但其实只是把知识作为手段,真正的目的是想出人头地,而不仅仅是像美国学术界的人士那样以平常心对待学术,视其为一个饭碗 (It is a job) 而已。因此,中国的学术界,功利心很强——最近圈内的一些腐败现象,正与其有关,因为如果钻研学术本身无法达到出人头地的目的,于是就使出一些歪点子了。即使那些出身“草根”的学者,一旦进入学术界的核心,也往往会随大流,随风而起,刻意研究一些所谓时髦的课题,以求更快或最快地获得荣誉和声誉以及那些伴随荣誉和声誉的物质利益,而不是去研究那些自己真正感兴趣,并且独特新颖、与众不同的课题。趋同的史学

我写到这里,读者可能会觉得中美文化的差异,在史学界主要表现在研究领域这一方面,其实不然。我实际上看到的是,中美两国虽然文化差异很大,但就史学潮流而言,正在日益趋同。这一趋同现象的产生,一方面是西方文化的霸权所致,另一方面也与我上面所说的中国治学的传统有关。既然中国学者治学的目的,是为了出人头地,因此就不免喜欢追随时髦。毋庸讳言,现在史学界时髦的东西,基本上都是源自西方的。近年中国史学界新文化史的兴盛,正是一个写照,而新文化史引领史学新潮,正是从西方开始的。换言之,那些“自下而上”的史学流派,现在也正在中国的史学界引领风骚。

我无意批评现在从事新文化史研究的学者;我在上面已经说过,我个人欣赏一些新文化史的研究。而且从我研究史学史的立场来看,史学潮流翻新愈快,对我来说兴趣愈大。如果好几代史家都研究同样的东西,那我就只有“失业”了。我只是想说,人的活动无法脱离社会、文化的环境,比如美国史学界流行新文化史,与其“反智”的文化氛围有关,而中国直至今天,尚没有这样的环境。当今成熟的学者,出自“草根”的并不多。他们研究一些“草根”的课题,让我想起“文化大革命”中知识青年下乡劳动,虽然人也晒得黝黑、手上也长了老茧,也学会了干几样农活,但扪心自问,那时有多少知识青年是真正想一辈子扎根农村的?而他们内心深处,又与土生土长的农民有多少共同点呢?

换言之,我们研究历史,首先必须承认历史的多样性,以求像钱穆所说的那样,对历史带有一种“温情和敬意”。中国的文化崇尚精英,我们的历史研究,就不应亦无法回避这一点,而是应该有人从事这一方面的研究,不要一窝蜂地寻找“草根”的课题。当然我的意思并不是要我们永远维持这种尊崇精英的文化传统,但我们是研究历史的,“创造历史”、“改造世界”并不是我们的首要任务。我曾经在一篇文章的结尾写道:“中国人对自己历史的记忆,向来与一些文化的精英有关,如孔子、老子、司马迁、司马光、李白、杜甫、蒲松龄、罗贯中等。如果在中国人的历史记忆中,抽去这些名字,那么这一历史记忆一定会变得十分苍白。”注4我在这里还想补充的是,其实这些文化精英,在他们当时的年代,有的并不是那么“精英”的,那是后人逐步把他们“精英化”的,而这一精英化的过程,正是反映中国文化特征的一个历史现象。如果我们故意回避对这些精英化的现象和人物的研究,刻意东施效颦,跟在别人的后面,希求发掘那些名不见经传的人物和事件,这样的历史研究,自有其必要(这也是我出版此书的一个原因),但窃以为不应成为中国史学界的主流,因为它与中国文明的传统特征,不尽契合。

其实,新文化史在西方的兴盛,也背离了西方史学的(一个)传统,是一个比较特殊的现象。因为历史研究,其特征就是要对人类的活动及与自然界的互动,做一个长程的观察,然后做出概括。有一本至今在美国大学“史学方法论”课常用的教材,仍然指出历史研究的目的,是为了对历史现象做出“解释”(interpretation),而“解释”的主要工作,就是做“概括”(generalization)。而“概括”的工作,常常需要使用对历史发展进行“分期”(periodization)和分析因果关系(causal relations)等手段。注5由此可见, 描述、分析、解释在一定历史时期的人类活动,也即写作“通史”(通古今之变),本来也是西方史家的本职。20世纪初年的史家何炳松 (1890—1946) 等人就曾观察到,是否写作“通史”可以概括中西史学的不同——中国传统史家写作朝代史,而西方史家写作“通史”。当然,如同何炳松自己在《通史新义》中所说,这样的观察并不完全正确。注6但是,从西方古代到20世纪,大部分历史著作、特别是一些名著,都是“通史”类的,如爱德华·吉本(Edward Gibbon)的《罗马帝国衰亡史》、兰克(Leopold Von Ranke,1795—1886)的《教皇史》等。伏尔泰的《路易十四时代》(Sicle de Louis XIV)是一部文化史,但与现今的新文化史不同,该著处理的是一个时代,因此也是一部“通史”。新旧文化史的不同,就在于前者希求解释文化的时代变迁,而后者则只描述一个孤立的、微小的事件和人物,也即所谓“微观史”(microhistory)。注7

这里没有必要详述西方史学从宏观走向微观的趋向,但简单讲来,这一转向的根源,与西方强权在战后、特别是20世纪70年代以后的衰落、第三世界的崛起(亦即后殖民时代的降临)和后现代主义思潮的盛行,有许多关联。注8我在讲演中曾多次提到过,兰克当年强调“如实直书”(wie es eigentlich gewesen),是有一定条件的。因为那时西方正处在上升的阶段,只要如实描述,便能清楚展现西方各国是人类历史演变的领头军。但当今的西方,其强权正在全球范围走向衰落,如果继续“如实直书”,只是在变相承认失败。没有人愿意自动承认失败的,所以西方史家就避免讨论这些宏观的历史趋向问题,也不愿写作“通史”了。这一概括,显得有些简单化,但前美国历史学会主席芭芭拉·瓦因斯坦(Barbara Weinstein)曾撰文指出,现今的西方历史研究,少有人分析历史的因果关系,或许可以作为我的这一观察的一个旁证。美国思想史专家、弗吉尼亚大学教授阿兰·梅吉尔(Allan Megill)也观察到,以前的史家,相信历史的发展,背后有其内在的和谐与一致,但这一和谐性或一致性(coherence),在当今的史学,也就是新文化史的研究中,似乎已经荡然无存了。于是,梅吉尔总结道:在新文化史家看来,史家写作什么,选择什么作为题目,都只是一种主观的选择,“仅此而已”(It is no more than that.)。注9因为要对历史做宏观的、长程的分析研究,就必须处理其中的因果关系。而现今的新文化史研究,只想向文学叙述靠拢,注重精致的描述,基本放弃了对历史事件因果关系的探讨。而且,因为新文化史常常处理的是一个孤立的小事件、小人物,因此也无法做全面的因果关系分析。总之,西方史学的当今趋向,是企图解构 (deconstruct) 原来的解释框架,希求“破字当头、立在其中”,或者干脆就不要“立”,永远“破坏”下去,搞“永久革命”。这是当代西方文化思潮的一个反映。而令人惊讶的是,这一思潮,也影响了中国史的研究。现在美国的中国史学界,特别想解构一些原来从历史考察中提炼出来的概念,如“中国”、“汉化”、“长城”等,怀疑他们历史的真实性和长久性。而令人扼腕的是,许多在美的中国学者、甚至在中国的史学家,也追求时髦,参与了这一“解构”的工作,并为之提供注脚和作料。问题是,西方自近代以来在世界范围建立了包括文化在内的各种强权,现在遇到了危机,需要进行解构和反省,而中国甫从受压迫、受欺凌的境地中走出来,正想建立起自己的历史解释框架,我们何必也依样画葫芦,自我解构,自毁长城?余英时的治史

余英时先生是我们当代一位杰出史家,也是我敬仰的一位学者。在我留学美国的初年,便已有幸相识。最近十几年来由于同住在新泽西州,所以有不少接触、讨教的机会。我想在这里谈一下我对余先生治史的观察,以作本文的结束。许多读者知道,余先生近三十年来,虽然在美国工作,但注重用中文发表论著,许多人对此有些不解。据我所知,余先生的英文写作能力,绝对是一流的。但他注重中文著述,据他自己所说,是因为他不想花许多时间,将引用的中文的史料译成英文,事倍功半。这显然是自谦之语,不过他的话也令我想到,吾辈与其吃力地紧跟形势,尽可能将自己的研究,与国际(其实也就是西方学术)接轨,希求博得西方同事和学术界的认可,是否也应像余先生那样,从中文学界的需要出发,写作一些中国读者喜欢读的东西?举例来说,余先生最近写了一些有关胡适(1891—1962)和顾颉刚的论著,这些思想史的研究,在当今西方学界是不受青睐的。但在中国学界,却有不少读者。注10比如中国的近代史研究和五四研究,都还比较侧重从思想史的角度探讨。罗志田、桑兵和欧阳哲生等教授,都拥有不少读者。他们论著的流行,显现出中外史学潮流的明显差异。注11

但我想讲的还不止这一点。依我管见,余英时先生用中文写作,是他不想只将自己定位为一个美国学者,抑或一个在美国工作的华裔学者,并得到美国史学界的承认和赞赏。他也许更想成为中国文化的一个当代传人,因此中文写作就不是仅仅为了省力,而是一种文化上的自我定位和自我期许,也是对西方文化霸权的一种不屑。余先生的治史范围和兴趣,也可证明这一点。他早年研究汉代的历史,注重的是汉朝与匈奴等游牧民族的关系。这一关系毋庸赘言是汉代历史的一条主线。以后他研究明清的历史,侧重的是明清文化的转型,又是那段历史的一条主线。近年他转向研究宋代的历史,写出了《朱熹的历史世界》,分析了理学的兴起,又显然是所有研究宋史的人必须注意的问题。目前他所从事的研究,是想探究唐代的诗歌文化。注12诗歌在唐代的发达,前所未有、后无来者,因此还是唐代历史的关键。我想写到这里,各位也许会知道我的用意了。余先生志向高远,他所处理的都是一些宏观的大问题,其用意是对中国历史的几个重要阶段,达到一种画龙点睛的理解。我们研究历史,想要获得与余先生一样成就的,恐怕不会很多,本人更无此奢想。但中国有句老话:“取乎其上,得乎其中;取乎其中,得乎其下;取乎其下,则无所得矣。”我们与其追随那些源自西方、反映了西方文化焦虑甚至危机的史学潮流,还不如根据自己的兴趣和借助自身文化的特点和积淀,选择研究一些反映中国文化特性的历史课题。读者读到这里,可能感觉我有点自相矛盾:一方面写书讨论以新文化史为代表的史学界新潮;另一方面又告诫读者不要“随大流”,人云亦云,对这些新潮加以模仿。其实在我看来,这两者并不矛盾。我们了解新学术的原因,是为了“知己知彼”,而了解的目的乃至手段,就在于如何找出其弱点并加以批评和克服。而持这样的态度所获得的研究成果和心得,也许更能辩证地体现当今全球化的特点。因为全球化的开展,通常是以其“在地化”(glocalization)为前提、并与之互为表里的。史学研究,也不例外。第二讲“大写历史”的兴衰

 我们要了解史学在当代的变化,也许最好的办法就是了解一下它的前一个变化,也就是近代社会兴起之后史学观念和历史著述所产生的诸种变化。应该说,就史学观念来讲,在世界走入近代以前,许多文明对历史的看法有不少相似之处。这种相似之处主要表现为两点。第一点就是不把过去与现在做本质的区别。如中国有句老话,“鉴往知来”,其含义就是过去的经验可以直接运用到现在。西方的情形也有类似之处。如中世纪的史家,写作历史往往从上帝创世开始,把以往的历史都连成一体。第二点就是崇拜过去,把过去看做比现在更为美好的时代。古代希腊有所谓“历史退化”的观念,提出历史的演进,走的是从黄金时代到白银时代再到黑铁时代的过程。而中国古代“言必称三代”,就是把“三代之治”视为最为理想的时代。余英时先生的近著《朱熹的历史世界》,其中一点就是讲在北宋的时候,君主和理学家如何希望携手恢复“三代之治”。

 可是,在近代社会兴起以后,这些历史观念都经历了很大的改变。我们要讲当代史学,也就是20世纪70年代以来史学研究的变化——主要表现为后现代主义对当代历史研究的冲击、冲击以后的现状以及它现在和后续的发展,那么就需要简单了解一下后现代主义这一文化现象兴起的背景和对史学冲击的背景。这个背景就是近代史学的观念及其实践。为此目的,我想先从“大写历史”这个译词开始。“大写历史”就是英文里面的History。原来英文里面的大写和小写没有必要做太大文章,因为通常情形下只是体现了一种语法而已。但我用这个开头,是因为如果把“大写历史”和“小写历史”加以区分,可以表现史学观念的不同,也能展现后现代主义对史学冲击和批评的一个视角。顺便说一句,我最近看到有人将我有关“大写历史”与“小写历史”的区分,摘抄成文,发表在刊物上,但我并不知晓。“大写历史”与“小写历史”

 我更想说的是,区别“大写历史”和“小写历史”,其实也是后现代主义兴起之后的工作。“大写历史”指的是对历史进程的思考和总结,而“小写历史”与历史叙述有重合的地方,但不完全一样。我现在就谈它们两者之间的关系,特别注重我们为什么要区分两者。这个区分表现在几个方面,主要的有两个方面。一个就是这个“大写历史”在后现代主义或当代思想家看来是18世纪启蒙运动思想的产物,与启蒙思想家对历史的观察有很大的关系,可以说是启蒙运动历史观的一个反映。这个“大写历史”的特征是什么呢?就是:第一,历史是一个有头有尾的过程,这是一个很重要的、根本的概念,或是一种基本的假设;第二,历史总的方向是进步的,是向上、向前发展的;第三,历史是有意义的,或者说,历史事件或历史人物的行为都是有意义的——每个历史行为都是有意义的,而每一件历史事件的发生都有意义。这个第三点跟前面两点是有关系的。为什么历史事件,这个单个的、看起来偶然发生的会有意义呢?那就是说,你如果用第一个观点看待历史,把它看成是一个过程,一个有头有尾的过程的话,那么自然而然地就形成历史不是无止无终的想法。意思是,历史有一个起点也有一个归宿,是一条直线似的往前演进。当然这个过程可以呈现出波浪式,有时也有退步的情形。但总体方向是往上发展的,会变得越来越好,即使有波折,每一个波折都是有意义的。

 我想举个例子,就是说历史的演进不是偶然发生的,其实这样一种信念可以说是:如果从历史的根源来看,与犹太—基督教的宗教传统有关。如大家熟悉的科学家爱因斯坦,他提出相对论,引发了一场科学革命。但他同时也是一个宗教观念很强的人,是犹太教的一个比较严格的信徒。他曾说过,上帝不是扔骰子,就是说人类的行为和历史不是无序的、任人妄为的,而是反映了上帝的意志。那么从这里面就可以理解,为什么1882年德国哲学家尼采说“上帝死了”那句话,会让一次大战以后的许多西方人感到震撼和真切,这是因为一次大战的残酷,使得西方人难以想象如果真有上帝,为什么上帝会容忍人类进行如此的自我残杀。因此只有“上帝死了”,人类历史失去了上帝的照拂,于是大难临头,几乎走向毁灭,才是一个让他们感到比较合乎情理的解释。

 谈到人类历史的毁灭,也即结局,也是西方历史观念中的一个一直让人注意,并使一些人萦绕于心、挥之不去的问题。具体而言,因为历史是有一个过程,从头到尾,那么头从哪里来——亚当夏娃,上帝造人。那么尾到哪里去——千年王国的到来,上帝造世界,花了六天,第七天休息。上帝一天,等于人类一千年。所以人类历史一共有七千年。最后一千年是千年王国的道路的到来。当然也有一些邪教,说这个千年王国会提前到来。在前几年美国就有这么一个邪教,说我们要预先进入这个天国。这个邪教的信徒基本上都喝了毒药,希望早于别人进入天国,得到上帝的照拂。而1978年的琼斯 (Jim Jones)教派,就曾在圭亚娜制造了集体大屠杀的事件,其死亡人数在美国历史上仅次于2001年的9·11事件。琼斯的教徒们也认为世界的末日即将到来,所以提早结束了生命。最近好莱坞又有《2012世界末日》的电影,其实也是这一观念的一个反映。

 千年王国的到来虽然看起来好像是一个灾难,但如果你是上帝的选民,那么你就可以进入天国。相反,如果你是上帝的弃民,那么你就自取灭亡了。上面提到的那些教派的信徒,就有点迫不及待地想成为上帝的选民,生怕被落下。这就是基督教历史观的一个基本概念。这种观念影响深远。所谓近代“科学史学之父”的兰克,曾说过这样的一句话:“历史有一种无限永恒的东西,呈现在每一个事件、每一个场景和每一个人身上,那就是上帝的意志。这是历史认知的基本原则。”换句话说,那就是人类历史的进程,反映了上帝的意志。每一个历史事件、每一个历史过程都是有意义的。因此兰克虽然号称“科学史学之父”,但他的历史观念,仍然充满了宗教的色彩。基督教与“宏大叙事”

 如果用现在比较漂亮的语言来说,这一历史观念可以用“宏大叙事”(Grand Narrative)这样的术语来表示。如果用哲学的语言来表述,那就是历史现象的背后,有一个Metaphysics的成分。Metaphysics用中文来讲的话就是形而上学。“形而上的”指的是这个形象或现象之上的,或者说是之后的这样一个概念。所以说这个Grand Narrative也可以表述为Metanarrative。于是“宏大叙事”就是历史学家所描述的历史过程之后想展现的一个更为重要、更为宏大的一个东西,那就是对历史进程的思考。而这一思考,则又受到史家宗教、哲学观念的深刻影响。

 与上面所说的有关历史观念的三个要点相联系,这个“宏大叙事”的近代特征,就是指历史的演进不但有起点和终点,而且历史演进的总体方向是进步的。这个进步观由启蒙思想家所陈述,看起来是一个世俗的表述,但其实也是与犹太—基督教的宗教传统切切相关。简言之,千年王国到来以前,自然是世俗的王国或帝国,而千年王国自然比世俗的王国好,于是人类历史的演进,其总体的方向就是走向进步。也许有的人会问,既然这一“宏大叙事”是由启蒙思想家所建立,而启蒙运动又是一个反天主教会的运动,为什么在表述历史观念的时候,还会受到宗教传统的影响呢?其实,启蒙运动与西方的犹太—基督教传统之间,存在一种辩证的关系。启蒙运动虽然反宗教,但其实反的是天主教会对思想的钳制,希图解放思想,但启蒙思想家本身,则无可避免地又受到基督教思想传统的影响。

 这里我们或许应该对犹太—基督教对西方人思想的影响,再饶舌几句。其实如果你生活在中世纪以来的西方文化里面,基督教的影响可以说是无微不至的。而在中世纪,这一无微不至的影响,是通过天主教会而实施的。如果有人研究中世纪的历史,便会看到,近现代社会的所有的社会机构,也即在政治结构以外的几乎所有的社会机制,都是通过教会来提供其服务的。比如说,如果你在中世纪的社会,想接受好一点的教育,就必然要通过教会。其实这一情形至今还是如此——西方的许多学校,都与教会有着历史渊源关系。因此中世纪的教会,其一个特点就是它是一个教育机构,其影响至今仍可见到,不但在西方社会,而且也蔓延到非西方的地区。譬如现在中国大学生毕业的时候,要穿学位服拍照。你们也许知道,这个穿学位服的传统,正反映了基督教的影响,因为这个学位服,原来就是僧侣服,现在还是与僧侣穿的服装有不少相似之处。

 还有西方的大学,其起初的时候,也是为了培养僧侣而建立的,所以毕业的时候穿僧侣服,也是顺理成章,因为他们得到教士的资格了。教会影响在中世纪的无微不至,也是通过教士。比如那时的人如果碰到什么家庭纠纷,就会找教士忏悔,得到一些指点,所以那时的教会,也就是现在的咨询中心和热线电话。而教士的培养,包括要求他们有奉献的精神。这里举个例子,14世纪的时候,欧洲黑死病(Black Death)蔓延,以致欧洲人口至少丧失了百分之二十五,在有些地区甚至高达百分之四十。而重要的发现是,那时黑死病蔓延的时候,教士受创最大,死的最多,因为作为宗教人士,他们对受到传染的病人,提供了帮助,而且也常是最后一批撤离的人士,于是死亡率很高。因此教会在中世纪,又是现代社会的医院。教会的作用其实还不止这些,比如如果人们要结婚,就得通过教会。所以教会在中世纪的作用,可以包括了人生活的几乎所有的部分,生老病死,都与它有关。教会权力的扩大

 教会既然在中世纪的社会,扮演着这么一个至关重要的角色,因此基督教思想传统的深远影响,也就可想而知了。但是,一般而言,一样东西的作用愈大,人们对它的依赖愈大,其权力也就愈大,它可以指挥、控制人们生活的一切,而且随着时间的演进,其权力会愈益增强。因此如果有人想研究西方的历史,也许就一定要钻研一下犹太—基督教的思想文化传统。天主教会在中世纪社会的支配权的增大,可以从它对其教徒的要求来看。一般而言,天主教徒其实对基督教的教义并不熟悉。他们被要求放一本圣经在家里,而一般人是不会去读的,因为他同时被要求每周日去教堂,照教士的宣讲来生活和行事,不用自己去研读圣经,加以领会而照此生活。于是,一般的天主教徒只要求做到两件事,一是有坚定的信仰 (good faith),另一件是做善事 (good work),包括缴纳什一税,即一个人收入的十分之一。因此,教士对一般民众就有绝对权威。天主教的教士,被称为“教父”(Father),就是这个道理。他像一个人的父亲一样,享有绝对权威。顺便说一句,天主教徒的家庭,像中国传统家庭一样,父权制色彩也是很浓厚的。所谓做善事,其实就是让教徒替教会以及社会公益做一些义务劳动,而因为那时的社会公益,都是由教士领头的,所以为社会公益做义务劳动,其实也就是在帮教会的忙。当然,既然教会是中世纪的社会福利机构,为教会办事自然也等于是替社会办事了。

 这样说来,中世纪社会教会与社会之间,存在一种好的默契,颇能和谐共处。其实不然。近代史家阿克顿(Lord Acton)有句名言:“绝对权力,绝对腐败。”教会权力的膨胀,对民众的无微不至的控制和约束,必然导致教会人士的腐败和民众的不满。马丁路德开始的宗教改革,就是一个明显的例子。马丁路德其实是一个很书生气的人。他是神学教授,从其研究中发现,教会当时的许多做法,与早期基督教的历史,并不相合,而是后来的教会人士为了搜刮民脂民膏而想出来的办法,如所谓的“赎罪券”,就是其中的一个馊主意。马丁路德将其研究结果提交教会以后,引起轩然大波,因为以前很少有人敢于挑战教会的权威。而且当教会派人对马丁路德劝说以后,他仍然不愿收回他的意见,而是与之进行针锋相对的辩论。因此欧洲的社会大乱,引发了一系列的战争。那些相信马丁路德的就成立了新教。新教与天主教的差别之一,就是新教徒被鼓励对圣经有自己的理解,并根据这一理解行事。由于这一理解可以因人而异,于是新教徒中间又进一步分化成许多教派。

 新教与天主教的差别,也表现在教堂的内部装修上面。许多人去欧洲旅游,去了一些教堂,但可能不知道是新教的还是天主教的。其实这里有一个很容易的区分方法。一般而言,天主教堂装修很华丽,有许多壁画,讲述圣经的故事,因为天主教会征收什一税,所以比较有钱。但新教的教堂,就没有什么观赏的价值,因为往往是一壁白墙而已。这里的原因,其实也不难理解,因为天主教会并不要求教徒研读圣经,只是通过教士的宣讲来传达教义,因此壁画等装饰品就成了必需,就像老师上课要写板书、使用地图等教具一样。而新教鼓励教徒自己解读圣经,因此没有任何装饰、一壁白墙的教堂,反而为人们提供了许多想象的空间。当然从旅游观赏的角度而言,天主教堂显然有吸引力多了。挑战教会与启蒙运动

 宗教改革对天主教会的挑战,对后世有很大的影响。从某种意义上说,18世纪的启蒙运动,就是其延续之一,当然启蒙运动又得益于17世纪的科学革命,但如果没有宗教改革对天主教会的冲击,那么科学革命的开展也可能无法进行。启蒙思想家不但希望解放思想,而且希望通过教育开明君主来制衡天主教会的权力,甚至提出政教分立。

 我所以花了这么多的时间讲述中世纪的教会及其影响,就是因为这一长达一千年的中世纪,对近代社会的形成,有着决定性的影响。就历史观念而言,虽然启蒙运动反对天主教会,但其思想观念就是基督教思想的颠倒,抑或是其世俗化的表现。有关启蒙思想家与西方宗教传统的关系,有一本经典著作,至今仍然被当作教学参考书而采用,那就是卡尔·贝克尔 (Carl L.Becker, 1873—1945)写的《18世纪哲学家的天城》,出版于1932年。我说它是一部经典是因为大致说来,一部二十年以前出版的书就没人看了,也不会有人去引用了。当然像我这样研究史学史的人除外。但贝克尔的这本书,却仍然有新版,可见它的经久性。贝克尔在书中指出,虽然启蒙思想家反对教会,但其观念仍然受制于基督教的传统。他书名的原文如果直译,就不是“天城”,而是“上帝之城”。这是因为中世纪的基督教历史观念,与其神学大师圣·奥古斯丁(St.Augustine, 354—430)的《上帝之城》(The City of God)一书,有密切的关系。奥古斯丁认为人类历史的尽头有一个城,叫“上帝之城”。那么大家是不是能进入这个城呢?这是一个很形象的比喻,因为一般的城都是有城门的,你可以进去也可以被它拦在外面,可以是护城河或者高高的大门,中外皆是。另外的一个城就是世界之城,那就是世俗的历史。奥古斯丁认为所有世俗的王国,其功能是为人类最后进入上帝之城做准备,因此对世俗王国来说,其好坏主要是基于是否你在那个历史时期内,为人类提供和平和秩序。因此,照奥古斯丁所阐述的历史观来看,“大写历史”和“小写历史”之间是没有太大差别的,或不用做绝对的区分的。其原因在于,“大写历史”讲述人类历史的走向,走到上帝之城,那么“小写历史”描述在上帝之城到来以前的历史,因此两者之间是连在一起的。

 在18世纪以前,这样的历史观念深入人心,被人看做是理所当然的。那么这是为什么呢?我想强调的是,18世纪的启蒙思想家,他们的历史观念,虽然挑战天主教会的权威,但在历史认知上却是与之相同的。所以贝克尔会说启蒙思想家有心中的天国,即他们的宗教观念。换句话说,启蒙思想家挑战天主教会,大多是出于对教会权力膨胀的厌恶,但启蒙运动所揭橥的的理性主义、普遍主义,却又与基督教的文化传统,有剪不断、理还乱的联系。

 由于启蒙运动的深远影响,在18世纪之后的西方历史学就基本上沿着这条道路,不把“大写历史”和“小写历史”区分开来,认为两者之间有着有机的联系——史家写作历史,就是为了揭示人类历史的演化轨迹。那么我再讲一下“大写历史”和“小写历史”的另外一个区别。“大写历史”一般讲的是历史规律,我刚刚讲的三点很明显就是讲历史规律的,就是说历史有没有起点和终点等问题。这些都是“大写历史”考虑的问题。所谓“小写历史”,就是考虑你在具体写历史的时候,会遇到什么样的问题。这些是属于历史认知或历史认识论的问题,原来是不太考虑的,但是后现代主义把它们提了出来,主要有关你的历史知识如何获得,你的历史认知经过了怎么样的过程。在这过程当中有多少是你的东西,有多少是你直接反映出来的,有多少是你获取的,有多少是你选择撷取的。这些都牵涉你个人的主观因素。举例来说,我在刚刚学习历史的时候去找过一个亲戚,他是一个历史学家。他对我说,学历史你要逐渐掌握两个“shè-lì”。我当时觉得很有道理,就与大家讲一下。他说一个是摄影的“摄”,就是概况、归纳历史材料的本领,也即“摄力”。另外一个“设力”用的是建设的“设”,就是你自己要将归纳以后的东西,加以重新整理,然后诉诸成文。这后面的“设力”,就牵涉不少主观的成分,至少是主客观的互动和交融的产物。历史如何“写出来”?

 我常听到历史系的博士、硕士生描述他们的学习生活。他们很自然地说:“我第一年修课,第二年收集资料,第三年我把收集的材料写出来,形成论文。”一般人都这么说。写出来就是write it up。英文里就是这样用的。许多人听了以后,可能没有多少反应。但在后现代主义者看来,问题就很大,因为你所谓的“写出来”,就是诉诸你的“设力”,是你个人的建设,这里就有不少值得探讨的问题。比如本来说 write it up,就是要将我个人的东西或主观因素尽量排除,越少越好,以便让事实说话。但其实这只是half way,不是历史研究的终点。如果细究起来,牵涉的问题很多,如你选择写什么东西(题目、断限等),你怎么把这一东西写出来,你写了以后跟你想的是否一样,你能否自如地把你的想法表达出来,等等。

 这些问题以前不是没有出现过,但没有受到很多的重视,或者重视的角度不同。在西方18世纪以前的历史学的研究中,就没有人对这些问题探讨得很深入。到了18世纪以后,就特别强调让事实说话,撇除主观因素,并由此来评价以往和西方以外的史学。如中国的传统历史学,以劝善惩恶为目的,因此就有人对此横加批评。其实这种批评问题很大,因为即使你想让事实说话,也没有那么简单。而中国的传统史家,也想尽量陈述事实,只是在陈述的时候,根据需要做了一些加工。比如说,周王实力衰弱,他被诸侯叫过去,也即践土之会实召周天子,而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”,仅说周王去那里打猎。司马迁评论说,“推此类以绳当世。贬损之义,后有王者举而开之。《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉”。他对此做法十分赞扬。这里所揭示的情形是,《春秋》没有乱说,周王的确去了河阳,但为什么去的,是为了狩猎还是被迫去会见诸侯,就是史家隐晦的地方了。这里就有主观与客观两者之间的互动。换句话说,古代史家没有我们想象得那么思维简单,他们考虑过求真与道德训诲之间的矛盾和冲突之处,并想加以调和。

 另外一个有名的例子就是《左传·宣公二年》载:赵穿杀晋灵公,身为正卿的赵盾(赵穿之兄)没有管,董狐认为赵盾应负责任,便在史策上记载说赵盾弑其君。后孔子称赞说:“董狐,古之良史也,书法不隐。”董狐的做法得到孔子的赞扬,就是因为他在当时的条件下(纸还没有发明因此史家记载历史无法非常烦琐),以最简练的手段将肇事者指出来了。所以说,历史学家写作历史,虽然要求真,但也常想反映历史的现实,要与现实产生一些关系的。从某种意义上说,古代史家比西方18世纪后到20世纪初的史家更了解历史记述中的主客观交融的问题。

 那么,18世纪以后的西方史家为什么不注意这个问题呢?我想其中的一个重要原因就是,启蒙思想家所提炼出来的、与基督教传统相关的历史观念,也就是我说的历史的规律性发展,不仅被人看做是理所当然的,而且是放之四海而皆准的。所以一个人写历史,只是想以小见大,将对某个小的东西的观察与大的历史发展的趋势联系起来看。于是,历史就变得有意义了。这个小的东西,往往是史家认为节骨眼的东西,是一个重要的转折点。所以很多的历史书,都关注这些转折点或节骨眼。比如,不知你们注意到没有,一般研究战争史,都比较重视战争的起源,特别是哪个特别的历史事件是某个战争的起点。而注重研究战争过程的比较少。有关某场战争的争论,一般也集中在战争的起源上。历史的“点”和“线”

 换句话说,研究战争、革命和其他重要的历史事件,其发生比较重要,因为反映的是某种因果关系,而因果关系是历史研究的重点。这个起源,就是一个点,但要想研究这个点,往往就必须将它做线形的考察,于是就与历史发展规律的认知相联系了。在后现代主义出现以前,一般人不太关注这个线形的历史发展的潜在问题,将之视为一种理所当然。换言之,如果我们的历史观念没有改变,那么一个史家只要研究一个点就行了,因为点和线之间没有冲突矛盾。

 所谓点和线之间没有冲突,是因为近代史家认为,只要能将一个点,也就是一个事件写清楚,那么就能帮助读者了解历史的线形发展。换句话说,他们没有认为将一个事件交代清楚有什么困难。这一信心从何而来呢?我们还得从文艺复兴讲起。文艺复兴的宗旨,就是恢复古典的文明,走出中世纪的黑暗。当然中世纪是否“黑暗”,现在有不少人已经提出商榷。但至少从文艺复兴开始到启蒙运动,欧洲思想家提倡这样一种努力。

 如何恢复古典希腊、罗马文明,修复那些发掘出来的考古文物和塑像雕刻,当然是其中一个部分,还有一个部分,也就是与史学更为相关的部分,就是恢复古代的经典。这个工作其实挑战难度很大,因为在印刷术发明以前,或者中国的印刷术传到欧洲以前,一般人都是用手抄来做学问的。手抄书籍的目的一般有两种,一是出于私人的兴趣,另一种是相互传阅。但显然前一种更为普遍。如果是抄给自己看的,那么就有可能在抄写的过程中,加一点自己的心得。但这一做法,却给后人带来许多问题。如果那个带有评论的抄本传到了另一个人手中,而那个人以为所加的评语,本来就有,是原文的一部分,因此就会将之植入他的抄本内。一传十、十传百,这样原文与评语就会融为一体了。这种情形在中国也出现过。像司马迁的《史记》到了唐代,也就是几百年以后,据说就有两百多个版本。唐代的学者因此就做了许多考证、注释和鉴定的工作。

 这些工作,与文艺复兴人文主义者的工作,有十分类似的地方。而且从西罗马帝国衰亡到文艺复兴,一共有一千年之久,所以可见恢复古代典籍的工作量之大。自文艺复兴以后直至17世纪,欧洲许多印刷的古典书籍,一般都篇幅很大,留出许多空白,印出了前人的评语,当然与原文是分开的。这一区分,就展现了人文主义者的成果,因为他们通过考证,已经能区别原文与评语了(当然不是全部)。这就像我们现在读中华书局出版的《史记》,里面有小字印出的裴骃、司马贞和张守节的注释一样,只是形式不同。但印制篇幅大的书,显然不利阅读,而且古典原文旁边,加了许多密密麻麻的注释,也为读者所不喜。因此以后的欧洲学者,就想出了脚注或页注的办法,以达到“外行看原文,内行看注释”的效果。如果你是学者,就会关注脚注,因为其中体现了对该文本的研究,而一般的读者,只是想欣赏古典作品本身的优美和典雅。

 美国普林斯顿大学有一位安东尼·格拉夫顿(Anthony Grafton)教授,是欧洲学术史、史学史的专家。他写过一本小书——《脚注趣史》,就以脚注的发明为例,讲述和分析了欧洲在文艺复兴以来学术的不断演进。他的观点是,脚注的发明,是学术进步的一个标志。而且,在加入脚注的时候,学者之间常常同时又在对他们的同行做评论。这本书值得一读,也向中国读者介绍。好古、崇古、疑古

 要区分、核对、核实原文,就需要做大量的考证。而罗马的一些古典原本,其拉丁文本已经丢失,因此人文主义者只能从希腊文转译回来,这样的工作,更为艰难。因此人文主义者,有一种好古的风气,而且非常强烈。从史学观念上说,就是人文主义者还没有完全树立历史进步的观念。他们还是认为,古典时代的文化成就,如希腊、罗马的雕塑和悲剧创造,是今人,也就是他们那个时代的人,很难超越的。其实有这种观念,也很容易理解,因为现代的中国人,也有可能认为唐诗宋词的成就,后人无法企及,更何谈超越了。到了18世纪,英法等国开始有学者争论古今的高下,称为“书之战”(the battle of the books),或者就是“古今之争”(the debate between the ancients and the moderns),但似乎也没有争出一个高下来。

 从史学史的观点来看,这种崇拜过去的做法,主要表现在像中国古人一样,对古典作品的研究,以注释为多,想有所超越并重起炉灶的比较少。如意大利文艺复兴时代的马基雅弗利,自然是一位有创意的学者,其《君主论》,是西方近代文化的一本经典,但他也写过一部《论李维》,以李维的《建城以来》也即《罗马史》为素材,阐述他的历史观点。他的做法类似王夫之的《读通鉴论》和《宋论》,虽然提出不少新的见解,但还是以古典文本为基础。

 但是到了18世纪的启蒙运动时代,历史进步观念开始深入人心。像伏尔泰就主张史家应该重视当代,而不是古代。这一历史进步观念在史学研究上的表现就是,史家开始重新写作历史,而不是对古人的作品做注释了。一个有名的例子就是19世纪初的德国史家尼布尔(Barthold Georg Niebuhr)。他是罗马史的专家。但与前人不同的地方在于,他并不满足于对李维和塔西陀的著作做一些详尽的注释,如裴松之注陈寿的《三国志》那样。相反,尼布尔希望通过开掘新的史料,超过这些古罗马的史著,而对罗马的历史,达到一种新的理解。这一突破,表现在两个方面:一是尼布尔的史观,二是他的方法和史料。尼布尔所关注的,是罗马的建城及其规模、罗马人口的变化、平民与贵族的关系等。这些显然从阅读李维的书中,很难直接获取。另外,他的研究也通过对神话和诗歌等的分析,来开拓史料的运用,以获取对罗马史更全面的理解。

 其实尼布尔的做法,反映了近代史家对于古典文化的一个新的认识。他们不再在古人面前唯命是从,而是希望通过自文艺复兴以来不断得到改进的史料检验与考证的方法,写出比古人更为精确和翔实的历史著作。而这种信心,与历史进步的观念以及“大写历史”的普及,显然有着密切的联系。换句话说,“大写历史”与历史叙述,也就是“小写历史”,形成了一体。史家认为,只要掌握了史料,就能将历史“写出来”(write it up),其中没有什么障碍。但是,随着“大写历史”在战后受到的挑战,使得人们对“小写历史”的态度,也相应有了显著的改变。于是史学在当代陷入了严重的困境。这是我们下一讲的内容。第三讲当代史学的困境

 我们现在要讨论的是,后现代主义产生以后,对历史学、历史写作的冲击及其后果。上面已经提到,“大写历史”到了战后,已经岌岌可危,走向了衰落。其结果就是,原来视为天经地义的历史的规律性发展,不断为人所怀疑。而后现代主义的主要论题之一,就是质疑启蒙思想所揭橥的历史发展的规律或上面所说的历史的一线形的发展。后现代主义之所以要这么做,就是因为这个线形的观念,已经深入人心。比如我在写《后现代与历史学》的时候,也说“从现代到后现代”,这样的说法已经展示一种顺序发展。当时我写的时候也有些犹豫,但最后考虑读者可能对此比较容易理解,就没有改,也没有想到更好的方式表达。其实有不少思想家说,后现代其实就是对现代性的一种反省,所以也可以说是现代主义的一部分。当然在这方面,后现代主义思想家中间也有分歧。比如杜克大学的詹明信(Fredric Jameson) 就用“后资本主义”来解释后现代主义,因此就有把后现

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载