作者：郑姗姗,谢谦
出版社：四川大学出版社
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晚明清初劝善文化与白话短篇小说创作试读：
绪论
所谓“劝善”文化，指的是晚明清初出现的在以儒家士人为主体的社会人群的鼓动和参与下，兴盛于整个社会的道德劝善的文化现象。有学者将这一现象称之为“运动”。在“劝善”文化覆盖之下，善书、白话短篇小说以及家训、格言、诫子书、蒙学书等道德教化色彩鲜明的书写中都表现出对某些道德观念和信仰世界的共同关注。同时，也正由于“劝善”文化的泛化，导致了以上不同类型的书写之间界限的模糊，为后世的研究者带来困扰。
一、关于“善书”的定义
目前学界对善书的定义大多采取的是“道德教化”“福善祸淫”“劝善”之类的简单限定或描述的方式，有过于宽泛和模糊的倾向。这种定义方式所引起的最大的问题是导致了善书和其他劝善性资源边界的模糊。其中一种情形是善书与家训、格言、清言、蒙学书、笔记、小说、圣谕等道德教化色彩较浓的作品在不同研究者的具体研究中存在着交互重叠的现象，这也为将以上类型的作品进行分类带来困难。另一种情形是将家训、格言、蒙学书等教化资源统归入善书的范畴中，出现了“泛善书化”的现象。依照这种宽泛的定义方式，在“道德本位”的中国文化历史中，则还有不计其数的、不同体例的作品应当被归入“善书”的范畴，那么“善书”的概念也就泛化得以至虚无了。
为了应对这个问题，我们不妨采取狭义和广义的定义方式。所谓狭义之“善书”，指产生于宋代，兴盛于晚明清初，融合了三教思想，通过果报观念宣扬福善祸淫，以指导人们把握自己的道德行为的劝善之书。这一概念适用于道教、佛教以及民间的一般善书。晚明时期，正统儒家不满于此类善书中积德邀福的功利性思想，以刘宗周为代表的儒家精英士人开始对之进行批判。刘宗周编纂了儒门善书《人谱》以对抗袁黄、颜茂猷等为代表的民间善书。至此，善书出现了所谓的“儒门化”的倾向。这一批为反对民间善书而起的“儒门善书”尽管在一定程度上小心翼翼地与前者相区别，但并未完全将隐藏于其中的“德”“福”一致等具有宗教色彩和功利倾向的观念消除干净，这些“儒门善书”当然也应属于狭义之“善书”的范畴。广义的“善书”泛指具有劝善性质的种种教化之书，以上述狭义之“善书”为核心，可以扩展至家训、格言、清言、宝卷、蒙学书、笔记、小说、圣谕等道德教化意图明显的作品。“善书”这一名词曾出现在南宋大儒真德秀为《太上感应篇》写的一篇序文中：“《感应篇》者，道家儆世书也，蜀士李昌龄注释，其义出入三教，中凡数万言。……顾此篇，指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心。”真德秀的《感应篇·序》被日本的善书研究者酒井忠夫称为是“宋学者善书的最早的论文”，那么，这篇序文可能也是“善书”这一名词较早的出处之一了。
酒井忠夫指出，“善书”是“劝善之书”这种意义的用法，被运用于宋代以后的史籍中，也是民间的惯用法。这一用法也被一些善书研究者接受，如游子安《劝化金箴——清代善书研究》和陈霞《道教劝善书研究》。以上研究者对“善书”的定义大多宽泛，这可能与民间对“善书”这一名词的使用早已形成了约定俗成的观念有关。然而，善书在历史发展的过程中，无论形式、内容都在发生变化，“善书”这一称谓尽管还在被一般人和研究者沿用着，但每个人的“善书”概念的所指可能并非相同。在对善书的分类上我们可以窥出些端倪。
1.善书分类与定义的困境
宋明以来，善书内容驳杂，体例不一，在撰著理念上也存在着民间和正统的差异，大型善书的分类也无规律可循。如，乾隆年间刊行的善书丛书《信心应验录》，所收善书文献除《圣谕广训》、“三圣经”及其注本、诸仙佛训世文，还包括《袁氏家范》、张杨园《训子语》、史典《愿体集》等家训格言，以及医方佛经等。
1936年出版的《福寿宝藏》将善书分为十二类，收书140种。除《太上感应篇》《阴骘文》《觉世真经》《了凡四训》等宋明以来经典善书外，其中“格言类”将遗嘱、家训、清言、格言等也包括在内。“启迪类”分别针对儿童和妇女，前者是一些童蒙读物，后者为“闺范”类的著述。
20世纪30年代出版的《古今善书大辞典》共计上中下三册，乃是宋明以至民国善书的汇编，全书不分类，也无编排体例，内容极为庞大繁杂，除基本善书，以及基本善书的各类注释本、图说本外，还收录了家训、格言、清言、小说、圣谕、蒙学书等体例的教化资源，几乎无所不包。
由此可见，善书在撰述和传播的阶段已经显示出分类的困难，后世善书研究者对善书的分类自然会存在歧义。日本善书研究的创始人服部宇之吉博士将善书分为六种：（1）康济录；（2）太上感应篇；（3）阴骘文；（4）功过格；（5）关于救急疗法的；（6）关于饮食而专门写的从功德上应该注意的读物。为何将这些如此不同的书一并作为“善书”来看待，服部博士给出的解释是，善书的意义毕竟在于劝人而使人为善，无论是社会福利政策的书，还是救急疗法的书，其内容都是救济他人，是善，如果将这种书籍施予他人，自然与救济他人是一样的，所以是善书。
酒井忠夫将善书分为“基本的善书”和“新善书”两类，《感应篇》《阴骘文》和《觉世经》为“基本的善书”，而依据这些善书编成，并以扶乩启示形式著造为主流的后出善书，则成为“新善书”。酒井忠夫认为，善书的代表性文献是《太上感应篇》《阴骘文》和功过格这类善书，也就是服部宇之吉博士分类中（2）、（3）、（4）种，经由这类善书可以了解中国的通俗道德。
袁啸波20世纪90年代出版的《民间劝善书》将所收录善书分为“劝善文”“格言·箴铭”“劝善歌”“善相·功德例”“功过格·劝戒单式”“纪事·宝卷”等类。分类依据是善书的外部形式。然而，他选取善书的尺度很宽，他认为被《左传》《国语》频繁征引的先秦“语书”可视为是善书的雏形，秦汉之际的《孝经》可视为是善书的鼻祖。宋代除《太上感应篇》这部毫无争议的善书著作外，黄光大的《积善录》、李元纲的《厚德录》、陈录的《善诱文》、李昌龄的《乐善录》这一类笔记体的撰述也被纳入善书的范畴。
张祎琛博士在其博士学位论文《清代善书的刊刻与传播》中将清代的善书分门别类进行论述，有如下几个类型：“‘三圣经’及其注本”“功过格”“图说劝善书”“宣讲劝善书”“鸾书劝善书”“规谏类善书”“其他类善书”（包括以因果报应故事为内容的故事类善书、劝善歌、有关善堂善会建置类善书、书帖类善书、综合类善书）。这一分类暗含着多重的依据，如一般形式善书与功过格这一特殊形式善书的分类，经典善书与一般的、衍生的善书的分类，以及其他兼顾内容与形式的分类。
从以上所述中可以看出，对于善书的认定存在着这样的一种现象，即对于善书的核心内涵各家并无异议，然越向外扩展歧异越大。由于编撰者对善书概念的认同不一致，遂导致了善书分类的困难。善书定义也随之趋于不稳定，并且有越来越宽泛之势。这体现在善书与家训、蒙学书不同形式的书写之间由于教化功能的接近而渐趋重合，民间的教化资源出现了“泛善书化”的倾向。
晚明之后，有儒者明确主张将善书作为子弟修身之用的训蒙读物。明清之际的崔古主张训蒙时以善书为“余课”。1798年朱珪为惠栋所注《感应篇》作序，主张将《感应篇》与家训和一般蒙学教材并授。晚清余治将经典善书与蒙学、家训等量齐观，认为可将之一并用作开蒙。一直到近代，郑观应仍将一些格言和家训纳入善书的范畴。
在《感应篇》《阴骘文》《觉世真经》等经典善书被用作训蒙的同时，有些善书也被当成家训，以诫子孙。袁黄的《立命篇》即是一个例证。《立命篇》即《省身录》，据《省身录》中周汝登万历二十九年（1601）所写的引，该书的写作目的是为了“告示家庭以训子”，是为诫子而创作，但由于“该书对人大有裨益，适宜出版”，故而出版刊行，在流传的过程中成为善书的经典。但在刊行之后，这部风行民间的善书还是会被当作家训。这也可作为善书在代代相传的过程中逐渐向家训转化的一个佐证。
游子安在《劝化金箴——清代善书研究》一书中对善书与宝卷、官箴、家训、格言、医方、蒙学之间的关系进行了简单的比较和分析，并得出结论：“善书最初只是规劝善行和阐述伦理道德的书，与圣谕、官箴、家训、格言等劝诫文献共同发挥其教化作用。演变至清后期，善的观念深入民心，国人把家训、格言、宝卷等都归入善书类，因此民国时期善书涵括的范围已有所扩大。”然而，根据上文论述，我们可以看到“善书”范围的扩大至少从晚明便开始了。这当然与“善书”的定义模糊，以及中国劝善文化的发达有关。民间惯用的“善书”这一称谓体现的更多是民间约定俗成的认识，尽管核心内容明确，外延却随着善书的发展越来越模糊。
另外，还有一些编撰体例不同于一般民间善书的作品也需要格外注意，如清初石成金的《传家宝全集》和乾隆年间陈宏谋的“五种遗规”，这两部作品尽管也被视作善书，如上文所提到的《古今善书大辞典》便收录了这两部书，然而却又同一般善书有所区别。石成金的《传家宝全集》内容极为驳杂，除包括劝善文、劝善歌、格言、清言等一般善书内容之外，还包括俗谚、读书作文之法、自制小说等若干种与劝善无甚关联的作品。故游子安将《传家宝》归入修身处世类善书，与史典的《愿体集》、李光迪的《身世准绳》并为一类。与此同时，又将之归入日用类书的范畴。陈宏谋的“五种遗规”指《养正遗规》《教女遗规》《训俗遗规》《从政遗规》和《在官法戒录》，分别针对五种人群，即童蒙、妇女、一般民众、官员和属吏。这种针对特别人群进行分类的方式在晚明清初的善书编撰中并不罕见，如清初李日景的《醉笔堂三十六善》分为“居官”“绅宦”“士行”“商贾”“农家”五类，熊弘备的《不费钱功德例》则分为“官长”“乡绅”“士人”“农家”“百工”“商贾”“医家”“公门中”“妇人”“士卒”“僧道”“婢仆工役”“大众”等十三类。但不同于袁黄、颜茂猷等民间广为流行的善书的是，“五种遗规”中除收录的《袁了凡功过格》属于典型的民间善书外，其他内容都鲜少善恶报应的宗教色彩，这体现了陈宏谋正统儒家的劝善观念。如果能够理解晚明清初正统儒家思想对民间善书的警惕与拒斥的心态，那么就会对晚明以至清末的一些学者提倡以善书作为训蒙之用的观念嬗变有所会意，就能够对善书之于民间社会的巨大影响有所领会，也会对精英观念与民间一般观念之间的相互影响有所理解。
2.善书的特殊形式——功过格
还需要特别提出的是“功过格”这一种特殊形式的善书。这种善书的特殊之处在于，它通过列举善恶行为，并赋予每一种行为以相当的分值，从而使行为者个体能够借助功过格的操作来把握自己道德修养或功德积累的状况，以指导自己的道德行为。
关于功过格的起源，学界有诸多讨论。柳存仁认为功过格的起源与“人间政制之考绩黜陟有关”，酒井忠夫也将功过格善恶相除的计算方式与汉代开始的考察官吏业绩的功过殿最制度联系起来，同时还考察了中国传统的功过观念，以及道教、佛教的功过思想。他认为，相对于道教，佛家的功过意识和计量方法更接近后世功过格的意识与方式。游子安在讨论功过格的源流时，将之追溯到中国传统本自具备的功过思想和道教以及民间的功过观念。其实，在游子安之前，李刚已经提出功过格的源头可以上溯到《太平经》的“天券”观念，“天券”，可以说就是道教功过格的最初的名称。
包筠雅在《功过格：明清社会的道德秩序》一书中讨论了16世纪的功过格功德积累观念的历史源流，认为可以追溯到中国早在商代就出现的对超自然报应的信仰，即相信存在某种力量能够赏善罚恶。包筠雅认为，不应该也不大可能将功过格的功德积累体系或概念“排他”地仅与某一学派或教派挂起钩来。与其说功过格的功德积累观念是直接承袭了某一学派或教派，毋宁说是中国源远流长的超自然报应观念在不断的历史嬗变中产生了16世纪的功德积累观念。包筠雅通过“超自然报应”这一角度来讨论功过格功德积累观念，并从中国文化历史中的报应观念寻找根源，这一阐释方式是相当有效的。
关于“格”之名的起源，有人认为是律令格式的意思，这是因为阴律的思想自古就存在于中国民众宗教意识之中。但相关的资料至今尚未发现，故酒井忠夫认为不能将“格”解释为律令格式之“格”。李刚在《道教功过格解析》一文中则认为“格”的意义是变化的，在《太平经》中“格”多作“自然之法则”解，到了魏晋南北朝隋唐时期，“格”指的是“规格”，并认为后世功过格正是承续了此种含义。还有研究将“格”理解为“格式”“格图”的含义，这种理解方式大概与大部分功过格所呈现出的“格图”的形式有关。然而，酒井忠夫指出，功过格之“格”并不一定指“格式”“格图”之义，道德与相应数量相配的善书本身也可称为“格”，如道藏本的《太微仙君功过格》便是将书籍内容本身称为“格”。酒井忠夫认为“格”有“规准”“范围”之义，在这一点上，酒井忠夫与李刚的观点基本一致。在将“格”理解为“规准”“范围”的基础上，酒井忠夫将“功过格”定义为“一般是指将中国的民族道德区别为善（功）与恶（过），具体地分类记述，并以数量计算善恶行为的书籍”。
酒井忠夫对“格”这一定义方式，也被一些研究善书和功过格的学者接受。游子安即认为“格”有规准之意，并认为功过格直接起源于道教，故将功过格定义为“初指道士逐日登记行为善恶以自勉自省的簿格，及后流行于民间，泛指用分数来表现行为善恶程度，使行善戒恶得到具体指导的一类善书”。
包筠雅一直强调功过格功德积累观念的核心是超自然报应观念，故她在对“功过格”的定义中格外凸显了这点，“功过格和所有善书一样，是建立在信仰超自然报应的基础上，这种信仰相信上天和神灵将奖善罚恶。功过格和其他善书的区别在于它的形式，功过格通过列举善恶行为指导人们怎样去做。……大多数（但不是所有的）功过格还给它所列的每一件好事与坏事规定了分值”。
学界对于功过格的争议多由对“格”的理解不同而起，这也就影响了对功过格的判定。
二、善书与中国古代白话短篇小说的关系及研究现状
中国古代白话短篇小说和善书的创作几乎同时兴盛于17至18世纪中叶的晚明清初的江南地区，此后的白话短篇小说创作迅速衰落，善书在民间的传播尽管一直持续到20世纪40年代末期，但却没有再出现晚明清初那样的撰作高峰。这一时期的白话短篇小说和善书的创作、传播又大多集中在中国的南方，尤其是以江苏、浙江为中心的江南地区。时间和地点如此的高度重合，很难不让人对二者之间的关系产生联想。“晚明清初”对于白话小说发展史来说并不是一个统一而精确的历史时间概念，然而认为白话短篇小说的创作繁荣于晚明清初这一历史时期，这一观点却为学界所基本认同。明泰昌元年（1620）冯梦龙编撰的第一部白话短篇小说集《古今小说》一般被认为是这一繁荣期的开端，然而由于此后一些作品的作者和具体的创作时间迄今为止尚无法得出定论，这也就影响了研究者对小说创作所属时间段的判断。还有些作品由于研究者对“清初”这一历史概念存在认知的歧义，出现了同一部作品却被不同的研究者纳入不同的“发展阶段”的现象。如石成金的《雨花香》《通天乐》是雍正年间的作品，萧欣桥、欧阳代发将之归入话本小说衰落期的作品范围。二人对衰落期的划分始于“清中叶”，这就意味着两位学者的“清初”概念指的只是顺治和康熙两朝。林辰的“晚明清初”的时间跨度要大些，指的是从《金瓶梅》到《红楼梦》诞生的两个时代之间的这一段时间。根据这一标准，林氏在《明末清初小说述录》一书中将诞生于乾隆五十七年（1792）的《娱目醒心编》也列入“明末清初”作品的范畴中，而从《雨花香》和《通天乐》产生的雍正四年（1726）到乾隆五十七年（1792）已经相隔了六七十年之久。
由此可知，小说研究中“明末清初”“晚明清初”等概念不仅仅关涉到历史时间的问题，同时还属于白话短篇小说或话本小说发展史的特殊范畴。因此，本文所使用的“晚明清初”并不是一个精准到某一年的时间概念，而是指向一段连贯的文化和思想空间。也即是说，这里将白话短篇小说在某一个历史时期内的连贯发展作为一个整体的考察对象，并且，所谓“连贯”也不仅仅是指时间上的不间断，更指向隐藏于其中的思想脉络或文化空间的一致或连贯。因此，本文在选择小说文本时，涵盖了从明泰昌年间到清乾隆时期这一百多年的白话短篇小说创作。
善书也有其自身的发展脉络。以袁黄《立命篇》诞生的万历二十八年（1600）为起点，一直持续到民国时期，善书在民间盛行不衰。这一点与清中叶以后白话短篇小说刊刻与传播便逐渐消歇有所不同。然颇具意味的是善书撰著最为活跃的阶段同样也是晚明以迄清代康乾时期这一阶段。游子安指出，从个体撰著的角度来说，善书著述最为活跃的时期正是晚明清初这一阶段。“晚明”大致以袁黄善书的出现为始，“清初”则以乾隆登基的1735年为界。《太上感应篇》《功过格》《文昌帝君阴骘文》与《玉历钞传》等近世善书体系的主要组成部分，在晚明以前相继撰著刊行，“三圣经”中最晚出的一部作品《关圣帝君觉世真经》也成于清初。游子安划出的善书撰著最为活跃的阶段与白话短篇小说的编创最为繁荣的时期基本“重合”。
不少善书的研究者尽管取径不同，却不约而同地将善书在晚明清初这一阶段的发展作为研究的对象。酒井忠夫在《中国善书研究》中强调“善书运动”在明末清初达到高潮，之所以如是说，乃是由于反映民众道德的善书的最基本的撰著大体上完成于明末清初这一阶段，故而，明末清初这一阶段可视为是“善书运动”的高潮。包筠雅《功过格：明清社会的道德秩序》实际上也是以“明清之际”的功过格为研究对象。包筠雅认为，16、17世纪的中国政治、经济、社会、文化都发生了剧变，朝廷的腐败、商业经济的迅猛发展、农村中旧的等级关系的瓦解、对正统理学的普遍怀疑既为明清之际的社会带来巨大的机遇，又带来了极大的不安，而在当时的各种文献中，“没有哪类文献能比功过格更敏锐或更能丰富地反映出那个时代社会与道德的无序”。吴震《明末清初劝善运动思想研究》一书也以明末清初的“劝善运动”来考察明清之际的“思想转向”，以此探究这一时期的儒者如何结合自身生活世界的信仰问题，在大力推进道德劝善活动中所呈现出来的儒家伦理与宗教信仰之间的互动关系，并由此了解中国近世儒者思想世界与生活世界的密不可分。吴震所谓的“劝善运动”也即酒井忠夫指称的“善书运动”。
尽管白话小说和善书书写方式不同，然而大多数白话小说作者主观上所秉持的教化与劝善动机与善书作者并无二致，尤为重要的是，这两类文本所呈现出的道德关注、伦理观念和文化心理大致趋同，凸显了那个时代所特有的文化内容。
除时间、地域的重合和作者的创作动机相类等因素外，能够将白话短篇小说与善书进行比较研究还由于二者因功能相类、文体渐相趋近而产生的分类困难，也即是说二者之间产生了一定程度的重合。一方面，白话短篇小说由于明显的劝善和教化倾向被评论者或书商作为善书来宣传，如李渔《无声戏》第三回《改八字苦尽甘来》的评论者认为这回小说可与《太上感应篇》相为表里。这仅是就小说的功能而言。同时，一些大型善书也会收入一些教化色彩强烈的小说，这更进一步模糊了善书和小说的界限。另一方面，晚明以来，善书的编撰者为吸引更大范围的民众，往往加强善书故事的文学性，这也致使一部分善书叙事与小说叙事面目雷同。清初石成金的作品集《雨花香》和《通天乐》可以作为白话短篇小说与善书之间界限模糊的一个典型。
学界针对善书与小说相互关系进行探讨的研究成果不多，迄今为止仅有数篇单篇论文。日本学者小川阳一有《明代小说与善书》《三言二拍与善书》《西湖二集与善书》等专篇论文讨论善书与小说的关系，旨在说明善书对小说存在的影响。周绍良《〈金瓶梅〉与明代的两种“善书”》是国内论及善书与小说关系的较早的一篇文章。但严格来说，这篇文章的写作意图并非是研究善书与小说之间的关系，而是旨在通过讨论《金瓶梅词话》中出现的《陀罗经》和《血盆经》这两部“善书”，提出可以从宗教、文化等角度对《金瓶梅词话》进行研究的观点。段江丽《善书与明清小说中的果报观》通过考察小说中的司命信仰和伦理规范与同时的善书信仰之间千丝万缕的联系，指出“果报故事所体现的政治、家庭、社会等方面的伦理规范从一定意义上可以说是对‘王法’的一种补充”，并进一步提出对善书和小说中的果报观念不应该不加分析地一概否定。万晴川在《明清小说与善书》一文中对兴盛于明清时期的善书和小说进行考察，认为二者之间存在“双向互动”的关系，万晴川尚有《明清小说中的“敬字惜纸”信仰》一文，然其所讨论的主旨并不在于善书与小说之间的关系。
杨宗红《论明末清初话本小说的劝善性及其文化背景——以其与善书关系为考察中心》讨论了明末清初的拟话本小说与善书之间的关系，指出话本小说在题材、叙事模式、主旨上与善书有很大的一致性，揭示二者之间所具有的“亲缘关系”，并提出了要结合明末清初风涌云起的“劝善运动”的文化背景来考察小说中劝诫话语，对善书与小说关系的研究做出了可贵的尝试。
戴健《试论〈雨花香〉与〈通天乐〉的劝善思想》是一篇翻案性质的文章，见解独到，但却一直没有引起学界的注意。清初石成金的《雨花香》和《通天乐》历来被认为是拟话本小说集，戴健在这篇文章中却质疑了这两部作品集的拟话本小说的“身份”，认为这两部作品乃是专为劝善而作，是明清时期善书与拟话本小说相结合的产物。因为这两部作品借鉴了小说的编创手法，所表达的却是明清以来的劝善观念，故而，这两部作品更加接近善书。作者主张将作品“还原”到当时的文化背景中进行深刻地考察，而不应当不加怀疑地接受文学史中的“定论”。尽管这篇文章一直没有引起学界的关注，然而所表现出的对长期存在的“言说模式”的反思精神却是可贵的，尽管作者所提出的观点未必完全合理，但却值得学术界慎重思考。
朱海燕在其博士论文《明清易代与话本小说的变迁》的第二章第四节“历史反思中的道德视角及道德关怀”中，通过分析《清夜钟》《醉醒石》等作品，指出鼎革之际的小说家们借小说进行反思，并将反思的焦点集中于道德，这与清初体现民众道德的功过格的盛行基本同步。作者认为，由于二者都体现了因果报应的观念，并且都致力于提高广大民众的道德修养水平，就此点而言，这类小说应当在“广义的善书”中占有一席之地。尽管作者注意到了善书中民间道德观念与小说创作之间的关系，然仅仅只作了印象式的描述，没有更进一步的分析。
上述论文或著述注意到了晚明清初善书与白话短篇小说之间的联系，有的并尝试对二者之间的关系进行思考，为学界考察明清小说创作提供了新的思路，也为本文的写作提供了借鉴。
三、取径与目标
将白话短篇小说放置于晚明清初的“劝善”文化中进行考察，是本文与以往研究的不同之处，同时也将不可避免地触及“两种文化”或曰“两种传统”之关系的探讨，这一角度的选择是由分析小说和善书中的民间道德观念必须以儒家思想为参照这一需要所决定的。
对于“两种文化”或“两种传统”的研究，学界往往以美国人类学学者罗伯特·瑞菲尔德（Robert Redfield）在其名著Peasent Society and Culture（《农村社会与文化》）中提出“大传统”与“小传统”的概念为文化分析的典范。瑞菲尔德的这种划分并不是完全的二分法，他主张注重小传统，但同时也肯定两者是互补的。
台湾地区和祖国大陆的学者在使用“两种传统”这一概念工具对中国文化进行分析时产生了不同的思路。郑志明在《中国社会与宗教》一书中，在“大传统”与“小传统”理论构架的基础上对中国文化提出“高级文化”和“大众文化”的区分。“大众文化”也就是“通俗思想”。这种研究方式建立在将“通俗思想”和“高级文化”截然两分的基础上，这一思路也体现在他的《中国善书与宗教》一书中。在这部著作中，他明确指出：“民间伦理不等于儒家伦理。”“儒家伦理”是符合理性和具有道德自觉的，是精英和经典中的观念和思想。“民间伦理”在本质上受到了作为文化大传统的儒家伦理的影响，然“其主要精神偏重在互惠互助的群性活动上，基缘于人世利害的关系，在特定环境下作调适性的转化现实”。在郑志明的论述中，可以看出这样的思路，即“儒家伦理”和“民间伦理”之间是自上而下地产生影响的关系，二者之间一个显著的差别在于是遵循理性原则还是利益原则。
陈来的“大传统”与“小传统”的讨论也受到瑞菲尔德的影响，提出文化发展过程中有一个“大传统”和“小传统”分离的“界碑”，但是这两种传统一旦分离，“大传统”将对这一文明的发展起到决定性的作用。尽管陈来也承认大传统不断地从小传统中吸收养分，或根据小传统基础的变化发展出一些新的方向，但对大传统在文化中决定性的作用是一再予以强调的，两种传统尽管不是截然对立的，但二者之间的异质性还是被有意无意地凸显了出来。
余英时也提出过“两种文化”的观点，在《中国近世宗教伦理与商人精神》一文中，通过考察南宋以迄清代士大夫阶层对《太上感应篇》的奉持，指出“民间信仰并不专属于下层人民，而同样是上层士大夫文化的一个组成部分”，他认为所谓的“上层文化”（elite culture）和“通俗文化”（popular culture）之间的界限是难以截然划分的，士大夫当然有他们的“上层文化”，但他们同时也浸润在“通俗文化”中。尽管余英时采用了看似二元对立的一组概念，然而他强调了两种文化之间的互动，尤其强调“精英”阶层与一般民众共享着“通俗文化”，与一般地强调二者之间的差别或对立的理念不同，这一点对于文化史、思想史和社会史的研究是很有启发性的。
吴震认同余英时的这一观点，他在《明末清初劝善运动思想研究》一书中通过研究颜茂猷及其善书《迪吉录》后指出，以颜茂猷为代表的晚明劝善运动有一个主要特征就是不分士庶，一方面精英文化与庶民文化不是相隔绝的，而是相互补充，另一方面庶民文化乃是精英文化的基础而不是相反。
也有学者质疑这种“民间”和“精英”，“上层”和“下层”的二分法对文化阐释的有效性。如蒲慕州在研究民间信仰和官方宗教的关系时指出：“民间信仰的信仰者，与他所在的政治、经济、社会地位的高下也许没有必然关系。亦即政治社会上的上层阶级人物，在宗教信仰方面仍可以属于民间信仰的一分子。”龚鹏程在《乾嘉年间的鬼狐怪谈》一文中考察了在考据之风盛行的乾嘉时期精英知识士人“非理性”的精神世界，也指出“士大夫与世俗社会人没什么‘大传统’‘小传统’之分”，而是共享着一套“以儒家为基底的三教混合形态”的世俗伦理。李孝悌《儒生冒襄的宗教生活》一文也是在对大小传统这一文化分析方式进行反思的基础上而产生的结果。尽管全文并未提到两种文化或两种传统的关系，但其通过日常生活来考察儒家精英士人的宗教迷狂与济世热忱相混融的精神世界这一研究径路，已经显示了其对二元对立的文化研究方式的反思。
葛兆光旗帜鲜明地反对用二元对立的词语来划分思想史的叙述对象，提出了“精英与经典思想”和“一般知识与思想”两个概念，他一再强调“一般知识、思想与信仰”描述的并不完全是“小传统”，而是介于“精英和经典的思想与普通的社会和生活之间”的思想世界，是一种“日用而不知的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色”。葛兆光“精英与经典思想”和“一般知识与思想”的分析方式避免了“两种文化”或“两种传统”这种二分的观念模式在文化分析中可能产生的理论困境，尤其是“一般思想”这一概念的提出，为解决“两种文化”的对立和思想史的写作开辟了另一条路径。
本书对善书和小说中的民间道德和信仰观念的讨论正是在以上学者对“两种文化”“两种思想”或曰“两种传统”所取得的研究成果的基础上进行的。本书着意于对白话短篇小说中的道德教化内容从文化史和思想史的角度进行解读，以善书为参照工具，同时兼及其他不同类型的具有道德教化意义的文本，通过分析勾勒出晚明清初白话短篇小说和善书的发展脉络，从而试图逼近这些创作的历史语境和文化空间。之所以选取“劝善”文化的角度对晚明清初的短篇白话小说进行讨论，是对历史和文化进行客观考察的结果，绝非主观臆断。以“劝善”为中心，将这些不同类型的书写进行比较分析，能够对晚明清初的观念世界有一个不同的认识。“一般思想”与“精英思想”作为一种分析工具能够恰当地描述晚明清初“劝善”文化中的观念世界。通过对小说和善书，当然还包括部分蒙学书、家训等道德教化相关的资料中的一些共有的并为那个时代所特有的观念的研究，以期能够对晚明清初的民间道德观念与儒家道德思想之间的关系有更进一步地认识。
四、结构说明
全文主体由六章构成。
第一章尝试勾勒晚明清初“劝善文化”得以彰显的历史语境，通过分析观念世界的宗教化与世俗化、士商合流与文化共享、阳明心学与劝善文化、圣谕宣讲与劝善文化四个方面的内容，阐述这一时期的“劝善文化”赖以产生的文化史与思想史脉络。
第二章考察了“劝善”文化背景下的白话短篇小说创作，通过分析小说与善书中共通的故事题材和小说中所运用的善书观念、善书语言，展现白话短篇小说与善书创作之间的密切关系。在此基础之上，以清初石成金的《雨花香》和《通天乐》为考察对象，进一步分析这两部作品集与白话短篇小说和善书之间的关系，为以“劝善”文化为视域的小说研究方式提供例证。
第三章到第五章分别以专题的方式对小说和善书中共同的道德视角进行深入分析，兼顾二者之间的异同，尝试阐释精英儒家道德观念与民间一般思想之间差异和相互关系。第三章考察小说和善书中高频出现，并与道德密切相关的“天”“命”“报”三个信仰观念，通过白话短篇小说与善书两种文本的相互比照能够发现，善书的“立命”思想和功过格的善恶计算方式对于小说叙事的影响，同时也展现了“两种文化”之间的冲突与融合。第四章以“孝弟”观念为主题对小说和善书进行考察。这一时期的民间善书和“儒门”善书中的“孝弟”观念表现出形上本体性和宗教性两种特征，同时期白话短篇小说创作呼应了这一时代性的观念思潮，“忠孝”“孝义”“孝烈”“孝友”和“孝感”等主题的反复出现即是明例。晚明清初“孝弟”观念的凸显与释道二教的“入世”倾向和儒学的“世俗化”有密切关系，后者的影响尤为深刻。罗汝芳、杨起元、周汝登、刘鳞长、陈瑚、许三礼等儒家士人在发明“孝弟”之重要性上发挥了重大作用，与此同时，部分儒家士人的“孝弟”论中所显现的宗教意涵性也令人瞩目。第五章以与财富相关的道德为考察对象，首先以善书为参照，概括了小说中各种有关“交财”的主题叙事，以“掘藏”和“还金”题材的叙事为重点考察对象，揭示这两种叙事模式之下隐藏的道德意义。通过剖析小说和善书中种种有关“奢”“俭”“慷慨”“悭吝”的叙事或道德条目，揭示其中所包蕴的极具时代特征的道德意义和文化心理。最后通过阐述晚明清初“公”“私”之辨中的财富观念和“贫”“富”变化中的道德观念，为理解小说和善书中种种与财富相关的道德观念提供历史和文化的支撑。
第六章同时也是全书的“余论”，试图从“理性”与“宗教”交相混融的角度概括地描述儒家的生活世界，讨论儒家思想中的“德”“福”之道和小说和善书所代表的民间一般观念对“德”“福”一致问题的“解决”，并进一步思考“两种文化”之间的融合与冲突。第一章晚明清初“劝善”文化彰显的历史语境
晚明以来，伴随着各种社会问题的酝酿、激化，儒学传统中的“经世”取向在当时和后世的言说和叙述中日益凸显。所谓“经世”，简单地说，就是一种“入世”的精神，是儒家一以贯之的一种思想，并不为某个时代所特有。在晚明，“经世”思想有一种具体表现，即士人期望通过各种“劝善”的形式来引导淆乱的社会价值，重整道德秩序，安顿人心，救治社会。与此同时，心学理论的发展也引起儒家士人对自身道德修省的重视，于是显现出后世学者所谓的一种“道德严格主义”的取向。晚明清初善书在民间大量制作和传播的现象正是产生于这种背景之下。在这一历史时期，“劝善”甚至成为鉴定士人品性的一个标准。刘宗周《人谱类记》中将“记警不善劝化愚人”作为士人“改过”“修身”的一个内容，这固然体现了晚明道德严格主义者的一种严峻姿态，但却也部分显示了此时民间社会中的一种“劝善”的取向。这一取向不可能不在这一时期的通俗小说的编撰和刊行中表现出来。
小说和善书的作者大多是处于社会中下层的士人，他们不可能完全抗拒正统儒家崇高的“经世”思想的影响，同时也不可避免地与下层民众分享着共同的“一般知识与思想”，在通俗文化日益繁荣的晚明社会，通过小说和善书的编撰宣扬“劝善”思想，成为一时士人的一种人生选择。第一节观念世界的宗教化与世俗化
研究者往往将晚明清初盛行的劝善思想与宋明以来的“三教合一”联系在一起。如梁其姿在对明清慈善组织的研究中指出：“在很大程度上，明末以来的善会现象，也得归功于三教合一的发展。”游子安也认为，善书的特色是兼容三教与民间信仰，本身是综合型的道德文献，明末清初善书的大量出现，是三教合一成熟发展的结果。日本学者酒井忠夫尤其强调“善书运动”与“三教合一”之间的联系：“以善书来理解的通俗道德，是将儒释道三教混合为一而所融解的一种主义，一种道德思想。”“善书、功过格都不再拘泥于吻合过去型的儒、佛、道的界限，而将三教混合一致，并以自己的实践立场为中心，理解三教的信仰和学问，因而作为新的民众道德流行。”也即是说，三教混合的思想形态成为晚明清初这一阶段包括士大夫在内的最广大的民众群体普遍接受的一种观念形态，成为这一历史时期的“一般思想和观念”。
所谓“三教合一”，即主张儒释道三教在揭示人生之“至义”“真理”上是融合一致，相互补充的。当然，对于不同立场的“三教合一”论者来说，可能会有不同的偏重和强调，但却绝非是在强调一方的同时，将其余视为之异端。如酒井忠夫在研究“善书运动”中的泰州学派和释道二教修行者的“三教合一”思想时指出，泰州学派的学者往往三教兼修，同时偏向于“三教归儒”论，而《自知录》的撰著者云栖祩宏在主张“三教”融合的同时，更偏向于佛教。他们只是立场偏向有所不同，而非肯定一方，挞伐另一方。宋以来蓬勃发展的民间信仰是“三教合一”的最好的范式，也正是在这种文化背景中催生了中国第一部善书——《太上感应篇》，善书的制作在晚明清初达到高潮，形成了所谓的“善书运动”或“劝善运动”。这种民间信仰的文化空间也成为孕育精英士人思想观念的“第二文化”或“小传统”。这里不得不使用这种具有二元分立意味的概念，这当然是为了叙述的方便。从这个意义上来说，宋以来的民间一般思想或者可以视为是孕育晚明以来的精英士人知识、思想和信仰世界的温床。“三教合一”这一弥漫于整个社会的思想运动背后还潜藏着两种取向，即宗教思想的世俗化和儒学的宗教化。余英时曾指出，唐宋以来儒释道三教都不同程度地经历了“入世”的转向，所谓“入世”的转向，指的是三教的伦理，尤其是儒家对比之前的时代更加体现出安置现世人间秩序的热情。善书正是顺应这种历史语境而产生的。
明代儒学发展中出现的宗教取向是善书产生的又一大背景因素。对于明代儒学的宗教转向，余英时先生指出，晚明的儒学转向是一个普遍的文化现象，有的走得远，有的走得近。走得近的可以东林学派的钱启新、高攀龙等人在无锡组织的同善会为代表，其讲学的内容是“善书水准的通俗儒学（包括天人感应说）”，但“绝无宗教气息”。走得最远的是林兆恩在福建莆田所创建的三一教。据林兆恩自己的解释，三一教归宿处仍是儒，由于儒家毕竟偏重于世间法，他才将释道两教搬进来，以期为个人学说构建出完整的宗教性格。余英时认为，“有充足的理由断定林兆恩所走的还是化儒学为宗教的一条路”。颜山农则处于同善会和三一教之间。在讨论晚明儒学何以走向宗教化道路这个问题时，余英时认为“不能仅从儒学内部的发展去求解”，“只有把宗教变动也当作社会变动的一个组成部分，然后将颜山农的宗教化运动放在这一更广阔的视野之中，晚明儒学转向的历史意义才能获得比较完整的理解”。余英时所说的“更广阔的视野”应是指“社会变动”，然“社会变动”指向什么，余先生没有具体地论述，不过，若联系上下文似乎可以得出这样的判断，所谓晚明的“社会变动”指的“三教”的积极入世，各自加强了对民间世俗生活的影响，在这种背景下促成了具有“三教”融合色彩的民间宗教和信仰的成熟。这一时期以颜钧为代表的儒家所采取的“下行”路线，与民间“三教合一”的宗教信仰结合，儒家的“宗教化”的转向便不自觉地凸显出来。
晚明清初的善书撰著者和传播者大多具有“三教”融合的观念，并且受民间信仰的熏染颇深。袁黄的成长环境是一个典型的例子，他出生在一个具有“三教合一”信仰的家庭中。在《庭帏杂录》中，袁氏兄弟记载了家庭的教育氛围，父亲袁仁、母亲李氏都信仰佛教，袁仁同时精通道家的养生之法。袁仁在学术上与王阳明、王畿和王艮曾有往来，后袁黄也曾从王畿学习。
罗汝芳的弟子杨起元曾为《太上感应篇》写序，为被宋明正统儒家所怀疑和指责的具有宗教色彩的“感应”之理辩护，他说：
感应者，三才之至理；祸福者，群生之定业。后世学者讳言，即言之，止归之幸不幸而已，然质之古先圣人之说多不合。《大禹谟》曰：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”《伊训》曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”至于《洪范》一篇，专言感应之理……自古圣人言祸福之系于感召，断断不虚……而后世学者反是，予难言之矣。今夫田夫野妇目不知书，然一闻祸福报应之际，即凛然畏惮者，其真性未漓也，而聪明识道理者反指之为庸愚。嗟夫，彼又焉知圣人吉凶与民同患之理哉？
杨起元的这篇序文旨在强调《太上感应篇》所宣扬的感应福祸思想与儒家经典中思想是相互融通的，后世学者之所以讳言“感应”之理实则是对圣人之意的误解，而田夫野妇一闻“福祸报应”即“凛然畏惮”，反是天性未失。据酒井忠夫的研究，杨起元曾经受到袁黄的影响。我们在杨氏的《宝坻劝农序》一文中的确可以看到这种影响，其云：“袁宝坻尝以西方大慈氏之法化民，爱民之深也。大慈氏法以喜舍为最，今此书行于宝坻，则所谓叩门户无弗与者，行且见之，是速化之道也。”袁宝坻即袁黄，杨起元将《宝坻劝农》这本书即将起到的“化民”的效用与袁黄在宝坻任上的教化工作相比较，从中能够看到他对袁黄及其佛教教化观念的认可。
周汝登曾为《太上感应篇》作注解，为袁黄的《立命篇》作序，他在《日记录序》中曾说：
万历辛丑之岁，腊尽雪深，客有持文一首过余者，乃槜李了凡袁公所自述其生平行善，因之超越数量，得增寿胤，揭之家庭，以训阙子者。客曰：“是宜梓行否耶？”余曰：“兹文于人大有利益，宜亟以行。”……余早年不知是事，有从兄剡山者，乃苦行头陀，与我谈，不能如。一日会袁公于真州，一夜之语，而我心豁然始知世间有此正经一大事，归依自此始。余迄今不能一日忘此公之恩，公于接引人固有缘也。兹文之行，利益必广。云谷老人，余在留都闻其名，而今始其面，狮子音当自有闻而醒悟者。于是更引古德语三条附后，授客梓行。古德语者一葛繁事实，一中峰善恶论，一龙溪子祸福说云。
从中确可见，周汝登对袁黄的善书观念的信奉。周汝登受袁黄影响颇深，不仅为《立命篇》作序，还在袁黄立命之言的直接启发下，与友人共同践行其中的道德内容，“余览了凡公立命之言，因以劝二三子，共发积善之愿，而予以身先焉。为录以记，月以系日，日系以事，虽纤小弗违，虽冗沓弗废也”。这种操作流程，与功过格极为相似。周汝登的道德践行方式受民间一般思想和信仰的影响颇深，从他对袁黄《立命篇》的态度和通过“功过格”来践行道德的修省方式中可以清楚地看出，与此同时，他儒佛兼修的立场也是显而易见的。他曾作《佛法正轮序》阐述儒与佛之关系云：“儒与禅合乎？曰：不可合也。儒与禅分乎？曰：不可分也。”“不可合”乃是由于“因缘之应迹难齐”，“不可分”乃是在于“心性之根宗无二”，指出“儒者执儒以病禅”和“禅者执禅而病儒”都是“尊而实隘之”，“崇而实祸之”。“为儒者之过，非其不通禅也，不知孔子之儒也”，“为禅者之过，非其不通儒也，不知如来之禅也”。周汝登以“无善无恶”为学问宗旨，其讲学观点在正统儒家看来有滑入佛学的嫌疑。其思想是否由儒入禅，这里无法展开讨论，但能够较为明确地识辨的是，周汝登无疑是认为儒禅在“道”之根本上是一致无二的。
颜茂猷是另一个鲜明的例子。关于晚明善书代表作《迪吉录》的作者颜茂猷，现在所能见到的生平资料较少，《四库全书总目》的《迪吉录》《六经纂要》的条目中有简略记载，称其“乡试会试皆以全做五经题取旨中试”。在《迪吉录》自序中，颜茂猷自称“宗璧居士”，这显示了颜氏应当具有佛教信仰的背景。酒井忠夫的《中国善书研究》（增补版）中对颜茂猷有较为详细的讨论，认为其是“福建复社中有分量的人物”。吴震认为颜茂猷“思想立场在于儒家”，“思想特征在于融合三教”。总之，在袁黄、杨起元、周汝登、颜茂猷这些儒生的观念世界中，儒释道三教是混融的，这种信仰机制是包括士人在内的晚明时期普通大众的一般信仰状态。酒井忠夫先生认为，这也是善书思想的理想状态。第二节士商合流与文化共享
清代沈垚（1748-1890）曾有一段话谈论宋以来商业发展和商人阶层兴起的因由，以及所带来的社会变迁：
封建之世计口授田，处四民各异其所，贫富无甚相悬。周末兼并，而货殖之术以兴。魏晋后，崇尚门第九品士庶之分，事虽异古，而杂流不得与清班并仕者，禄秩既厚，有功者又有封邑之租，故可不与小民争利。唐时封邑始计户给绢，而无实土，宋太宗乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业方得给朝夕，以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之势益重。非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。天下之士多出于商，则孅啬之风日益甚，然而睦姻任恤之风往往难见于士大夫而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商。凡豪杰有智略之人多出焉，其业则商贾也，其人则豪杰也。为豪杰则洞悉天下之物情，故能为人所不为，不忍人所忍。是故为士者转益孅啬，为商者转敦古谊，此又世道风俗之大较也。
沈垚指出“四民不分”“商之子方能为士”是“宋、元、明以来变迁之大较”，这一观察的确有其独具慧眼之处。他对新兴的商人阶层的重视与期许可能有夸大的嫌疑，但更可能是他个人的切身体验。这段文字透露出的信息有两点值得重视：其一，“商之子方能为士”；其二，“睦姻任恤之风”“转见于商贾”。这正是明以来“士商合流”，以及商人开拓民间社会的一个例证。“士商合流”不仅仅说明传统的“士”的出身发生了显著的变化，还意味着“士”与“商”这两大群体之间文化观念的相互影响和融合。士人对于“治生”的讨论，以及商人对“义”的主动承当等这一时期显著的文化现象和观念变迁正是这种融合的生动说明。阅读这一时期描述商人活动的各类文字，可能会对其中执着于“道”“义”等观念表达的言说方式产生一种错觉：这些传统的用于赞美儒家士人的表述方式描述的竟然都是商人？可略举数例，“财自道生，利缘义取”“不屑屑于规利”“临财廉取”“非惟良贾，且为良士焉”“不饰智以求赢”“不言利以自饶”“廉洁谦让，犹然贾之儒者”“以义为利”“因义用财”“义当所为，毅然为之，不挠于俗论，有古君子风”，等等，商人“睦姻任恤”的例子在文献中亦是俯拾即是，不胜枚举，而在“非惟良贾，且为良士焉”“犹然贾之儒者”之类的表述中不难看出“士”与“商”由于观念世界的趋同所造成的身份模糊。
余英时认为，由于有明一代政治环境的恶劣使得士人由致力于“得君行道”转而“化民成俗”，由“政治取向”转为“社会取向”，越来越注意开拓民间社会的空间。与此同时，民间社会和民间力量也得到不断地开拓和壮大，“善书运动”或曰“劝善运动”正是在这一历史语境下蓬勃展开的。梁其姿通过分析明清的慈善组织，指出明末以来存在着一个活跃的民间社会，明清的地方精英在其中发挥了自主性。民间社会与中央政权的关系并非是对立的，“没有任何一个阶段的善堂对既存社会秩序即政权提出挑战，它们主要的功能是巩固既存秩序。就算对中央最有反抗意识的明末同善会领导人，他们基本上绝对支持传统政权的意识形态，他们所反对的只是他们心目中不道德的政治人物”。地方精英们面向民间社会开展劝善与教化运动，主观动机固然因人因事而异，但归根结底是为了维护既存的道德秩序。这些地方精英不仅仅是余英时所指称的士人群体，还应包括商人、乡宦等富民阶层。当然，这种身份划分不是绝对的，士商、商宦的身份重叠在当时应是较为普遍的。这一群体的存在是晚明清初劝善与教化运动蓬勃发展的一个至关重要的因素。
商人阶层的兴起与小说、戏剧等通俗文学以及商业书的盛行有间接或直接的关系，这已几乎是学界的共识。这些文字中所包含的通俗化的儒家道德思想和民间宗教观念既折射出商人的精神世界，也成为商人汲取儒家以及其他宗教伦理的精神资源。关于商业书，余英时先生指出，这类书籍都是经商原理与道德训诫兼而有之，“作者从商人的观点，用通俗的文字，对儒家伦理加以浅近的诠释，有些地方与明末的善书颇为相似”。这些商业书中哪些表达是“对儒家伦理加以浅近的诠释”，又有哪些表达与“明末的善书颇为相似”，余英时先生并未进一步分析。这里仅以《士商类要》为例进行简单的讨论。《士商类要》中所包含的道德训诫多可视为是儒家思想通俗化的表达，如卷四“立身持己”条中“富以能施为德，贫以无求为德，贵以下人为德，贱以忘势为德”，“富贵之家，宜学善良；聪明之家，宜学忠厚”，又如“养心穷理”条云：“以言讥人，此学者之大病，取祸之大端也。……大抵好以言讥人者，必其忮心之重者也，惟其忮心之重也，所以见人富贵则忌之，见人声名则疾之。忌之疾之之心，蓄之于平日，讥之激之之言，发之于寻常，殊不知结怨已深，构祸已稔，身亡家败，不可已矣。”这类表达与明中叶以来盛行的具有劝诫性质的“清言”或“格言”在形式和内容上都无甚差别，而此类具有劝诫性质的“清言”和“格言”也被后期的一些大型善书丛书收入，如乾隆年间刊行的善书丛书《信心应验录》，所收善书文献除《圣谕广训》、“三圣经”及其注本、诸仙佛训世文，还包括《袁氏家范》、张杨园《训子语》、史典《愿体集》等家训格言。再如《福寿宝藏》分为十二类，其中“格言类”包括遗嘱、家训、清言、格言等。如前文所讨论，这类具有劝诫性质的“清言”“格言”实际上可以作为广义上的“善书”来对待。这一种“清言”或“格言”类的道德劝诫与儒家伦理似是而非，尽管所宣扬的道德内容多以儒家伦理的面目出现，但因其所提倡的道德行为的动机并不纯粹，不是出于道德理性，而是出于对现实中各种利弊的衡量，已经沦为一种“机械”的应对技巧和处世法则，失却了人性的光芒，与“真实”的儒家伦理之间存在着罅隙，是儒家伦理的庸俗化的体现。还有一类道德劝诫性质的书写与晚明清初通常所称的宣扬阴骘思想的“善书”同出一辙，如《士商类要》卷二《贸易赋》在一大段关于贸易中需要遵循的一些庸俗化的儒家道德之后云：
一念不邪，方寸地中惟种德。万缘归正，九重天上自生春。……悖之则凶，休道百般皆是命。修之则吉，莫言半点不由人。暗暗思量，百计不如阴骘好。明明检点，万般惟有读书高。福善祸淫，其应如响。请同志之早修，莫临头于迟悔。
卷四《立身持己》中云：
凡遇人有急难之处，宜行方便，以积阴功。司马温公有言：“积书以遗子孙，子孙未必能读。积金以遗子孙，子孙未必能守，不如积阴德于冥冥之中，以为子孙长久之计。”斯言信不诬也。
这类积善立命的观念是善书中最基本的思想。此处正可为余英时先生所指出的商业书“有些地方与明末的善书颇为相似”提供一个例证，同时也似乎可以说明商人的这些具有道德劝诫性质的商业书与这一时期民间社会流通的善书乃是同处于一个文化空间。
这些商业书的名称往往“士商”并提，《士商类要》即是显例，从这里可以看出士人和商人两股重要的社会力量的合流。余英时在分析明清之际第一个重要的文化变迁“就是知识分子开始主动参与所谓的通俗文化”这一观点时，一个例证是当时很多知识分子积极地为《太上感应篇》作注，对于善书的风行，他一方面认为反映了商人的心态，商人们相信商业风险虽大，但成功与否则端视个人道德行为而定。另一方面又提醒应该避免将知识分子喜好善书的原因直截了当地归诸商业文化兴起的背景。但与此同时，他还是强调“士商阶级界线的消融，是与上层文化与下层文化之间界线的消融一致的”，“明清变迁时期商人财富的重要性与社会地位的改善，完整地反映在此时大批善书与功过格的盛行上”。余英时的关于善书在17至19世纪盛行的观察对进一步讨论这个问题很有启示意义，尤其是指出士商合流所导致的两种文化的融合，同时在士、商两种社会力量的推动下带来善书的风行，也为我们理解晚明清初的劝善与教化运动提供了可贵的思路。
商人的儒家化倾向不仅体现在制作与善书颇为相似的商业书上，一部分通过商业活动获得财富的商人还积极行善，和睦乡里，这也使商人成为民间社会中的一股重要力量。新兴的商人阶层在传统儒家“义利”观的影响下以“理性”的方式对待财富，在追求致富的同时也兼顾传统的儒家道德条目，于是商人们以财富“为善里中”，遂使“睦姻任恤之风转见于商贾”。吴伟业《卓海幢墓表》记述一位具有阳明学背景的瑞安商人卓禺的事迹，云其弱冠时“便有得于姚江知行合一之旨”，其学问宗旨也有融合儒释的倾向。他将这种儒释混融的精神资源用于经商，“岁所入数倍，以高赀称里中”。其致富的经历和对待财富的态度中所体现出的儒家道德精神尤为人称道。
商人以合乎儒家道德规范的方式来对待财富，行善乡里，此类事迹的记录在这一时期的地方志、文集中俯拾即是。对于商人“为善里中”这种处世规范和行为方式，学者从不同的角度产生了不同的阐释。如余英时认为“商人之所以对儒学发生严肃的兴趣是由于他们相信儒家的道理可以帮助他们经商”，但同时也指出，明代中晚期以来商人热衷于公益，部分还由于能够获得传统社会中本属于士的荣誉，即“社会的承认和政治的表扬”。沟口雄三认为包括商人在内的富民之所以在晚明以来的劝善与教化运动中发挥积极作用乃是为了
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