中国阴阳家(国学大观系列)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陆玉林 唐有伯

出版社：中国人民大学出版社

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中国阴阳家(国学大观系列)试读：

出版者言

上 篇

阴阳家指以邹衍为代表的阴阳五行学派，也指以择日、星相、占卜、风水为职业的术数家（阴阳生、阴阳或阴阳先生）。在中国古代哲学史、思想史、学术史研究领域，人们所讲的阴阳家一般就是阴阳五行学派。阴阳五行学派和术数之学，按《汉书·艺文志》的观点，同出于观象授时的“羲和之官”，两者密不可分。儒术独尊之后，阴阳五行学派逐渐消亡，《汉书·艺文志》著录的阴阳家之书，在汉代之后全部亡佚。但是，阴阳五行思想渗透到学术思想和社会生活的诸多方面，而天文、术数之类也绵延不绝。

阴阳家的理论基础是阴阳五行学说，而术数的要旨也不外乎阴阳五行生克制化。阴阳观念和五行观念都起源较早，至战国时期发展为阴阳学说和五行学说。阴阳家的代表人物邹衍将阴阳学说和五行学说糅合为一，提出阴阳五行学说，其代表性理论是五德终始说。在秦一统天下的前夕，《吕氏春秋》采纳这一学说，初步建构起融自然社会于一体、以阴阳五行为骨架的世界图式。至西汉，经《淮南子》和董仲舒的发展，这一图式成为人们的普遍信仰和表意符号系统。

本篇主要讨论阴阳五行学说的产生、发展和变化，以及人们运用这一学说的大体情况，关注的是阴阳五行学说，而不限于阴阳家。换言之，是透过阴阳家核心理论的发展状况来看阴阳家，而不是就阴阳家这一流派本身来讲阴阳家。

第一章 阴阳五行观念的起源

阴阳五行，是阴阳和五行的合称。阴阳和五行在起源上相互独立，并有不同的发展路径，两者的合流直到秦汉时期方才完成。阴阳和五行各自表征着不同的文化观念和解释世界的方式，两者的合流标志着一种新的文化观念的产生。

第一节 阴阳观念的起源

阴阳是中国传统文化中非常重要的概念，在春秋初期已经用来解释自然现象和社会人事。阴阳观念可能肇自远古，但具体是什么时候、在哪个地域产生的，已难以确考。

甲骨文中有“阳”字，写作“”。这个象形字的意义很明显，日高悬，光芒四射，日光照射之处便是阳。“阴”，甲骨现未确认为哪个字。金文中的“阴”，或作“”（《济阴圜币》）等等，从字形上看与“日”并没有什么联系。后人以“阴”为背日或日光照不到的地方，都是取与阳相反的意思。现在所见的甲骨文和金文中都没有见到“阴”“阳”二字连属，现在能看到的最早“阴”“阳”连属的情况是《诗·大雅·公刘》所载“既景乃冈，相其阴阳”，即在山冈上测日影，看它是向阳还是背阳。这里的“阴阳”二字只是普通的概念，是对自然现象之观察。在《易经》和《尚书》中都不见“阴”“阳”二字连属的用例，也没有以“阴”“阳”解释社会和自然现象的情况。《国语·周语上》记载，周幽王二年（公元前780年），“西周三川皆震”，周太史伯阳父在解释地震产生的原因时讲：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水，土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！”如果我们不怀疑这段话是出自伯阳父之口，那么就可以说阴阳观念在西周时就已出现。但是，有些学者认为这段话是很值得怀疑的，因为它和汉代以阴阳五行言灾异有着惊人的相似性。不过，这段话其实只是解释自然现象，以及自然现象所导致的社会后果。伯阳父推论的立足点是客观的因果链，即地震导致水源堵塞，使得土地干枯，从而使民众缺乏财物用度，人民穷困，国家就会灭亡。这与后世的灾异之说有所不同。再者，西周的天道观念具有天人相感的色彩。用阴阳解释自然现象并由此推及社会事务的阴阳观念在西周时出现是完全可能的。在此，关键不是它出现了，而是它竟然出现了。

从原初的以阳为日光照射之处，到阴阳连属讲向阳和背阳，再到以阴阳解释自然和社会现象，这种思维发展过程到底是由什么推动的？这才是真正的起源问题。但是，这个问题很难说清。因为留下来的材料实在太少，而且几乎没有任何线索。从原初的阳乃至阴与日的相关性上看，可能与先民对日的态度有关。据神话传说，日为帝俊之妻羲和所生，源于雌性。羲和生十日，日中有乌（甲骨文中“阳”字圆圈中的一点可能就代表乌），十乌九雌一雄。尧时十日并出，羿射十日，中九雌，而一雄得独全。有关日的神话传说，主要的梗概就是如此。这里折射出的观念是对日既敬畏又恐惧。在把日视为万物生长的力量的同时，又视日为致使万物死亡的力量。可能是因为这种观念的推动，人们开始用阴阳来解释自然现象和社会现象。当然这只是不讲求学术逻辑的一种推测。

春秋时期，阴阳观念得到很多人的认同，谈阴阳的人也多了起来。《左传·僖公十六年》记载，这年春天发生了陨石和六鹢退飞的怪现象，被认为是天的谴告。宋襄公问周内史叔兴：“是何祥也？吉凶焉在？”叔兴在跟宋襄公讲了一通吉凶之后，退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。”叔兴认为宋襄公问吉凶之兆和吉凶所在之境，是失其所问，而他讲吉凶也是因为不敢违逆君上之意。其实，他并不认为六只水鸟退着飞之类昭示吉凶，即天象与人事并无必然的关联。叔兴对陨石和六鹢退飞的解释与伯阳父对地震的解释有相通之处，都是以阴阳为两种对待的势力或气，阴阳的矛盾运动导致了某种自然现象的发生；不同之处则在于伯阳父由天象而推及人事，叔兴则否定天象和人事吉凶的关联，即反对从天象来推导人事的吉凶。但是，当人们也用阴阳来讲人事的成败得失和人体的生理机能与疾病时，通过阴阳而将人事与天象有机地联系起来，也就顺理成章了。

阴阳在春秋时期不仅被用来解释自然，还被用来推论人事，而且被作为解释人事的基础。《国语·周语下》载伶州鸠论乐言：“夫政象乐，乐从和，和从平，声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。……于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”阴阳二气的观念，显然是伶州鸠论乐的基础。乐之正，符合阴阳的序次，故能使气无积滞之阴，消散不藏之阳。

阴阳既是自然之运行，也是人事之基础，因而可以成为联结天道与人事的中介。《国语·越语下》载范蠡言用兵之道曰：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳，近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察，用人无艺，往从其所。刚强以御，阳节不尽，不死其野。彼来从我，固守勿与。若将与之，必因天地之灾，又观其民之饥饱劳逸以参之，尽其阳节，盈吾阴节而夺之。宜为人客，刚强而力疾，阳节不尽，轻而不可取。宜为人主，安徐而重固，阴节不尽，柔而不可迫。”用兵要以天道为法则，因顺天道。天道之体现，在阴阳、日月之运行。阴阳、日月的运行规律，就是天道。用兵是先动还是后动等等，都有用阴用阳之别。在此，阴阳与天道、日月，与先后、刚柔、主客，都有对应的关系。阴阳不再是具象化的概念，而是能够用来解释天道与人事各个方面的抽象化的范畴。

春秋时期，人们用阴阳来解释自然现象和人事，也用其解释人的生理疾病。《左传·昭公元年》记医和论疾病之生云：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”阴、阳是六气中的二气。六气与五味、五色、五声、四时、五节都是相联系的，阴气、阳气的过度，都会导致疾病的产生。

阴阳观念至春秋末叶应当说已经有了比较大的发展，阴阳逐渐由普通的名词上升为概念和范畴。春秋及此前的阴阳概念，归结起来主要有这样几层意思：阴阳的区分在于阳光能否照射到；阴阳是天地之中的二气；阴阳二气是对待统一的，其运动变化有自身的秩序，如果失序则会产生异常的自然现象和生理疾病；阴阳的运动变化是天道的体现，可以通过阴阳的变化来把握天道，并用之于人事；阴阳与远近、刚柔、男女等存在着对应关系，与五味、五色、五声、四时、五节都是相联系的。因而，阴阳观念在春秋时期已经具有比较丰富的内容。

先秦诸子中，儒、道两家较为重视阴阳问题。墨家只讲到“阴阳之和，莫不有也”（《墨子·辞过》），“四时调，阴阳雨露也时”（《墨子·天志中》），对阴阳的理解还停留在一般层次上。道家，老子讲“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》第四十二章）。庄子认为，“阴阳者，气之大者也，道者为之公”（《庄子·则阳》）；阴阳对待统一，“交通成和”（《庄子·田子方》）而生成万物；强调“阴阳调和”（《庄子·天运》）；并认为人的喜怒哀乐之情、行事之成否，都与阴阳有关。儒家的《论语》《孟子》都未论及阴阳问题，但《易传》则是以阴阳学说为基础建立起来的。《易传》，又称“十翼”，“翼”是“辅助”之意，即指用来解释《易经》的著述。《易传》共七种十篇，分别为《彖》上、下，《象》上、下，《文言》，《系辞》上、下，《说卦》，《序卦》和《杂卦》。司马迁《史记·孔子世家》中认为“十翼”是孔子所作，现代学人一般认为《易传》非一人一时所为，是战国时期陆续出现的解《易》之作。《易传》以阴阳来说明卦象、爻象以及事物的根本性质，并且概括为“一阴一阳之谓道”。《彖》《象》《文言》以阴阳解《易》，但并未展开。《彖》所言阴阳，指刚柔，如在解释泰、否两卦卦象时说：“内阳而外阴，内健而外顺”，“内阴而外阳，内柔而外刚”。《象》以阴阳解易，只见于乾、坤二卦，即“潜龙勿用，阳在下也”和“履霜坚冰，阴始凝也”，按文意阴阳指阴阳二气。《文言》所言阴阳，也系指阴阳二气，“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也”。《系辞》则用阴阳全面解《易》：以“阳卦多阴，阴卦多阳”，“阳卦奇，阴卦偶”，“阳一君而二民，君子之道也，阴二君而一民，小人之道也”解释八卦的性质；以乾坤为《易》之门户，而将乾坤归结为具有易简之义和易简之德；又通过对乾、坤两卦的解释，以阴阳对立说明六十四卦的形成，以阴阳变易说明卦爻变化，而将阴阳对待和变易的法则称为形而上之道。《说卦》则说得更干脆，“观变于阴阳而立卦”。总体上讲，《易传》阴阳说的特点有：一是将阴阳与气勾连起来；二是把阴阳视为两种对待互补的属性，如刚柔、健顺等；三是把阴阳作为立卦的根基；四是认为卦画隐含着阴阳变易的法则，是以有形之象彰显无形的阴阳之义。这种阴阳观念对此前的阴阳说有承接有突破，最关键的是阴阳说和占筮的结合，使阴阳的解释功能具体化而且成为可操作的东西。至此，阴阳观念也成为系统化的学说。

第二节 五行观念的起源

五行，通常是指水、火、木、金、土五种构成事物的元素和促使事物发展变化的动力；又指仁、义、礼、智、信五常即五种伦理道德规范。

关于五行的起源和最初的具体所指，可谓众说纷纭。在起始时间上，有远古时期说、伏羲说、战国说等各种观点；在来源上，有五数说、五方说、五祀说、五星说、五工说等不同的说法。《尚书·洪范》说“天乃锡禹洪范九畴”，九畴的第一项是水、火、木、金、土五行。五行是天赐的恩物，这在现代人看来不过是神话。“五行”一词，就传世文献而言，始见于《尚书·甘誓》。《甘誓》云：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命!今予惟恭行天之罚。”这里的五行，究竟是指什么，现在已难以考定。虽然后世的注疏之人多以这里所说的五行为金、木、水、火、土，但《甘誓》本文并没有明说。同样，也不能由此断言五行观念起于夏初，它可能更早，也可能更晚。这里，最耐人寻味的是以“威侮五行”为剿绝有扈氏的理由。因为“威侮五行，怠弃三正”就要被剿绝，而且是要被天灭绝，五行是何等的神圣。这与《洪范》所言的五行出于天赐有着惊人的相似之处。五行出于天赐可以说是《甘誓》的潜在前提。按照《甘誓》的说法，可以得出这样的推论逻辑：五行出于天赐，你有扈氏威侮五行，就是威侮天，天就要让我来剿绝你。因此，如果说没有五行出于天赐这样的观念为前提，那么“行天之罚”云云则是以天为借口。由此，可以说《洪范》所记箕子陈述的五行出于天赐的观念与《甘誓》以“威侮五行”就要遭受天罚的观念是一致的。如果按照传统的说法，以《甘誓》为夏代的遗文，以《洪范》为周武王时期的作品，那么可以说五行出于天赐的观点自夏至周代代相传，也可以说五行观念在夏商时期就已经产生。

五行观念在《洪范》中第一次得到系统的阐释。按照传统的观念，公元前十一世纪末，周武王克商之后，向殷商贵族箕子讨教治理天下的大法，“访问箕子以天道，箕子以《洪范》陈之”。箕子说洪范九畴是天赐给禹的，禹以洪范九畴治水，治水成功，“彝伦攸叙”而天下大治。洪范九畴的第一畴是五行，而五行之排序以水为第一。“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”“润下”等是五行之性，“咸”等是五行之味。由此看来，将天地万物归为五行的划分标准，不是由形貌，而是由属性。凡是具有“润下”之性的皆属水，凡是具有“炎上”之性的皆属火，凡是具有“曲直”之性的皆属木，凡是具有“从革”之性的皆属金，凡是具有“稼穑”之性的皆属土。所谓属性，不是不可以从直感上辨别的，而是都有一定的味，即咸、苦、酸、辛、甘等。这里，五行显然不是五种物质，而是五种元素。整个世界都是由这五种元素构成，人若把握了这五种元素，就把握了世界的规则。禹依五行治水、治天下都取得了成功。因此，五行的根本是用，五行观念的提出与经世致用是相关的。换言之，虽然并不能确证是谁提出了五行，是依据什么提出了五行，但是可以断言提出五行是为了解决现实活动中所遇到的问题。《洪范》第二畴列出与五行相对的五事就是明证之一。对此，我们还可以从神话传说中找到例证。

中国神话传说中的燧人氏、伏羲氏、神农氏都与火、水、木、金、土相关。如燧人氏钻木取火，人们把他视为火的发明者；伏羲氏教民渔畋，与水和木有关；神农氏制耒耜，耕而食，与从革之金和稼穑之土相关。可以说五行的源始，与中华民族文明同步。在文明的进一步发展中，人们越来越感到了五种东西的不可或缺，遂将水、火、木、金、土神圣化，视为天赐生民之物，生民用之而得以解决生存问题。谁“威侮”了五行，就是剥夺了生民生存的根本，就要遭受天的惩罚。王夫之曾说：“五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。”（《尚书引义·洪范二》）因此，可以说原初的五行就是指五种与人的生存密切相关的事物，是在生民使用器物中产生的朴素的对器物依恋的观念。人们依恋器物，而且神化之，这在原始的自然崇拜中屡见不鲜。由依恋而崇拜，而视为天地万物的精灵，视为天地万物最基本的构成元素。或许，五行观念就是这样产生、发展的。人们依恋器物关键是因为器物有可用性（这里所说的用不仅是指把器物拿过来用，还指器物可以保佑人），器物不可用，人也就不会依恋，所以五行观念的基础是五行的可用性和有用性。《洪范》的产生时间不易确定，其产生于战国初期或末期均有可能。然而，五行观念在西周末年和春秋时期已经流行则为事实。《国语·郑语》记史伯之言曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”史伯没说五行，但土、金、木、水、火之论，有五行之实。这用以生成百物的材料的五行，就是五种物质。如果确定史伯为周幽王时的太史，那么可以说五行观念在西周晚期已经由构成论而变为生成论。

五行是五种物质，《左传》中有相关记载。“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事”（《文公七年》）；“天生五材，民并用之，废一不可”（《襄公二十七年》）；“譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之”（《昭公十一年》）。“五材”，即五行，而以五材论五行，则五行就是五种物质。《尚书大传》言：“水火者，百姓之求饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。五行即五材也。”这五种物质材料加上谷，就是“六府”。五种物质，民并用之而废一不可。故《左传·昭公二十五年》记子产语曰“用其五行”。五行由天生，而属地，即史墨所谓“天有三辰，地有五行”（《左传·昭公三十二年》）。

五行为五种常用而重要之物质，故在祀典之列，且有专职的官员负责祀奉。《国语·鲁语上》载：“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”地之五行，是民众用以生产之物，而有功用于民，所以在祭祀之列。这种对五行的祭祀，其实就是自然崇拜。由自然崇拜而来的祭祀，在制度化之后，官守各司其职事，负责祭祀五行的官守，就是“五行之官”。《左传·昭公二十九年》记蔡墨之言曰：“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。……故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五官是掌五行之官，五行方面的知识与事务为其所掌握。因而，五行观念的发展与官学，五行与术数、方技，都有密切的联系。

五行之间的关系，《左传》中所记较简略。史墨论日食，有言：“火胜金，故弗克”（《昭公三十一年》）；史墨论是否可以伐齐救郑，说：“水胜火，伐姜则可。”（《哀公九年》）这些解释，都不成系统，与后来的五行相生相胜的系统解释尚有一定的距离。值得注意的是，《左传》所记这两处，分别是与占梦、占卜有关。或许对五行关系的认识之深入，有赖于术数和方技。

五行为五种道德规范，是儒家的观点。战国时期儒家对五行说的发展，是思孟五行说。《荀子·非十二子》批评子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，但未提到思孟五行说的具体内容。《孟子》中无对五行的解释，而《中庸》也未讲到五行。思孟五行说的内容，现在得由马王堆汉墓所出土帛书中《老子》甲本之后的一、四两篇古佚书（帛书《五行》）和郭店楚简中的《五行》篇而有所了解。思孟所说的五行，是仁、义、礼、智、圣（信、诚）五种德行。竹简《五行》谓：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不行于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之（行。智）形于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不行于内谓之行。”仁、义、礼、智、圣内在于人心，化为人内在之德性，就是“德之行”；人未将其内化为德性，只依仁、义、礼、智、圣的规范与要求来做，只是“行”。这种观点，与思孟之重视内在心性的思想是一致的。当然，竹帛《五行》是否就是思孟五行说，还是他人之论，并不能完全断定。不过，可以肯定它是先秦儒家的作品，是儒家对五行理论的发展。然而，竹帛《五行》对仁、义、礼、智、圣与水、火、木、金、土的关系都没有作出说明，儒家如何理解两者的关系不得而知。孔子有“知者乐水，仁者乐山”之言，或许为仁、义、礼、智、圣与水、火、木、金、土对应之所本。

墨家论五行，侧重讲的是五行之间的关系。《墨子·经下》言：“五行毋常胜，说在宜。”《墨子·经说下》释之曰：“五：金、水、土、木、火。离。然火铄金，火多也。金靡炭，金多也。金之府水，[1]火离木。若识麋与鱼之数，惟所利。”金、水、土、木、火五者是相互独立的，其间的关系究竟如何，要视具体的环境与条件而定。火铄金，是金少火多，非火胜金；金靡炭，是金多炭费，并非是金克木。在不同条件下，五行的关系是不同的，唯求其所利而已。这可能是对五行相胜相生之说的驳斥。

第三节 阴阳五行的合流

阴阳观念与五行观念的结合构成阴阳五行观念，阴阳学说与五行学说的合流形成阴阳五行学说。

讲五行的《洪范》没有涉及阴阳，而讲阴阳的《易传》没有谈到五行。那么，是谁开始将阴阳与五行结合起来的呢？《史记·历书》说“黄帝考定星历，建立五行，起消息”。但是，黄帝就将阴阳五行统合一体，显然是一种虚构。然而，汉代人就是用这种虚构故神其说的，如《淮南子·览冥训》也这么讲。其实，如果说在原初的汉语言系统里就有阴阳、五行连在一起的用法，那么也不是没有可能。我们现在能见到的上古语言资料是少而又少的，几乎可以说没有，而且在上古的书面语言中没有阴阳、五行连在一起的用法，甚至没有阴阳连属，也没有五行，但也并不能排除在日常语言中有此类的用法。但是，正如上文中提到的，用阴阳解释宇宙万物的运动和用五行解释宇宙万物的构成肯定不会在文明的曙光初露时就出现，而将阴阳与五行结合在一起解释宇宙万物和人事的观念系统更不可能在那时就出现。另外，就从术数的发展来看，原始的术数如龟卜也不是以阴阳五行为理论基础的，而只是简单的取象。这也表明阴阳、五行的观念那时并没有产生，阴阳和五行结合的阴阳五行观念更不可能已经出现。

梁启超在《阴阳五行说之来历》一文中说：“春秋战国以前所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔，老，墨，孟，荀，韩诸大哲皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士；而其建设之，传播之，[2]宜负罪责者三人焉：曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”虽然梁启超的论断可能在很多方面有问题，但是他说将阴阳五行二事并为一谈可能起于燕齐之方士，而由邹衍等建设之、传播之则不是没有道理。关于邹衍其人及其学说以及稷下学者对阴阳五行的探究，我们将在下章讨论，此处先从理论和其他相关方面考察阴阳五行的结合。

从上面两节的研讨中可以发现，没有与阴阳学说结合的五行学说，着力从功用方面指示宇宙万物的构成元素和社会事务的依托，而这些元素的相互关系即后来所谓的相生相胜没有得到充分的说明，社会事务怎样依托于五行则是机械的取象。没有与五行学说结合的阴阳学说，着力从变易的角度揭示宇宙万物和人间事务的变化和推动力量，而这种变易借以发生的要素和具体的存在之所则没有得到说明。阴阳与五行的结合使五行结构有了运转的动力，而不是机械的构成图式；阴阳则有了借以发生和推动的所在。简言之，两者的结合，能够使两者的弊端都基本上得以消除，更重要的是两者结合在一起就构成了可以系统地解说宇宙—社会—人生的理论图式。邹衍以五行相生相胜而主五德终始说，就是将阴阳与五行混合统一起来。

阴阳与五行结合的关键是一统观念，是在一统观念的主宰之下才去寻求宇宙—社会—人生的系统解释。中国人一统天下的思想形成于战国时期，如孟子讲天下“定于一”，荀子讲“一天下”。大抵在战国末期，一统的观念已经深入人心。这种一统的观念，既包括国家的统一，也包括社会制度和思想文化的一统。成书于秦统一中国前夕的《吕氏春秋》就是在一统观念的主宰下，以阴阳五行说为主导，“上揆之天，下验之地，中审之人”，构筑起一个把自然变化（气候、天象、物候）和社会活动（政令、农事、祭祀等）融为一体的整体系统。可以说阴阳五行在《吕氏春秋》中已结合成一体，到西汉中叶则成为一个融世界观、人生观、价值观、历史观等为一体的观念系统和表述体系。注释[1] 《经说下》原文作：“五合水土火火离然……合之府水，木离木”，从谭戒甫之校改。见谭戒甫：《墨辩发微》，292页，北京，中华书局，1964。[2] 梁启超.阴阳五行说之来历[M]//顾颉刚.古史辨：第5册.上海：上海古籍出版社，1982：353.

第二章 阴阳家的产生和发展

阴阳家以阴阳五行为理论的根干，但是阴阳五行并不是阴阳家的专利，儒家、道家也讲阴阳、五行。阴阳五行观念的产生与阴阳家的诞生没有必然的关联，即不是有了阴阳五行观念就有了阴阳家。因此，在追溯阴阳五行观念的起源及早期发展之后，还需要对阴阳家的产生和对阴阳五行观念的运用与发展加以考察。

第一节 方士和术数

春秋战国时期，出现了各种各样的学说，形成了大大小小的一些学派。后来的史学家对此加以分类，而冠以各种名称，如道家、儒家、阴阳家等等，以示各学派之不同。这些学派的名称，有的在先秦时期就存在，其学派之存在名副其实，如儒家、墨家；有的就现在所能见到的文献而言则没有，如道家、名家、法家，这些“家”可能只是一些学术宗旨大体相同或相近的人的聚合。阴阳家的名称，在先秦时期也没有，但无论名称有没有，这个学派是存在的。现在所知的对先秦诸子学派加以系统分类的第一人是司马迁的父亲司马谈。按照司马谈的说法，阴阳家主要讲阴阳四时、八位、十二度、廿四节等数度之学。司马谈勾勒了阴阳、儒、道、名、法、墨六家之学的梗概，但是没有追溯各家的学术源流。司马谈之后，刘歆（前46？—公元23）对先秦诸子学说作了更为系统全面的划分。刘歆在司马谈所分的六家之上又加了纵横、杂、农、小说四家，共为十家。刘歆认为小说家很不重要，“诸子十家，其可观者，九家而已”。刘歆也是第一次系统描述各家的起源。刘歆的观点，就是“诸子出于王官”。

刘歆“诸子出于王官”的说法很有影响。后来的学者，如章学诚（1738—1801）、章炳麟（1869—1936）等都对它有所发挥。这一理论的要义是认为在诸子百家兴起以前，官师政教合一，学在官府。到了春秋末期，由于周室衰微、王纲解纽，王官散于民间，诸子之学兴起。诸子之学都由其王官之学而来，都各与某官有渊源关系。按班固《汉书·艺文志》所载刘歆的观点，儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官，小说家出于稗官。现代学人对刘歆等人主张的“诸子出于王官”说，提出了不同的观点。胡适认为刘歆完全错了，诸子之学都是立说以救时弊，与王官没有什么关系。冯友兰则持调和的观点，认为刘歆大体上不错，但也有不对的地方，如他把诸子之学各归一官，有时也是任意的。冯友兰认为春秋以前即周朝原来的社会政治制度是贵族政治社会，贵族养着一班专家即有专门知识的人才替他们办事，后来由于社会变动，贵族政治被破坏，贵族流为平民，而所养的专家则大多失业而散在民间。这些失业的专家原来都是官，有的是周王室的王官，有的是诸侯国的小官，失业之后在民间抱着自己的专门知识混饭吃，于是不同于官学的私学兴起。诸子之学就这样产生了。诸子之学出于混饭吃的职业，而这职业是出于官，所以诸子出于官。当然也有的职业与旧日的官不相应，是新职业，而诸子之学中有的是出于这新职业，所以[1]不应该都具体指定某一家出于某一官。

按照刘歆、班固的说法，阴阳家出于“羲和之官”，即主管天文历象的官员。冯友兰对此的修正是认为阴阳家出于方士。他认为古代贵族多养有巫祝术数专家，后来贵族政治崩坏，这些专家流落到民间，靠卖其技艺为生，就成了方士。司马迁说方士传阴阳家邹衍之术，实际邹衍之术也是出于方士。

方士是士的一种。方士的兴起，与春秋战国时期士阶层的兴起可能是同步的。士阶层的兴起问题，近代的研究可谓多而又多，这里不再一一介绍。可以肯定的一个历史事实是，士作为独立的社会阶层，始于春秋战国之交。因此，可以推断出方士阶层的出现也是在这时期，方士所做的事主要也就是巫祝术数之类。那么做这种职业的是否都是原来的贵族所养的专家呢？可以说是，也可说不是。可以说有一部分是原来贵族所养的专家即在政府里供事的官或职员，有一部分则是原来只是业余从事或者说兼职的人员，后来才以此为职业，成为了方士。

方士就是术数之士。关于术数的情况，《汉书·艺文志》根据刘歆的《七略·数术略》将数术（术数）分成六种即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占和形法。又云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”天文，是“序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”；历谱，是“序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实”；五行，“其法亦起五德终始，推其极则无不至”；蓍龟，就是占筮和龟卜；杂占，“纪百事之象，候善恶之征”，就是根据物象来推吉凶，如梦占之类；形法，包括相术及堪舆等等。这六类术数，可以说已将当时和此前的种种都囊括在内。这些也确实是由某些职官如史、卜之类的执掌的。这些职官后来流落民间而成为方士。当然，并不排除官府之外民间也有这方面的专家。

阴阳家出于方士，但方士并不等于阴阳家。《汉书·艺文志》将阴阳家置于《诸子略》，而又别为《数术略》，可能认为阴阳家与方士还是有区别的。宋代的陈振孙就关注到这一问题，他在《直斋书录解题》中说：“自司马氏论九流，其后刘歆《七略》、班固《艺文志》，皆著阴阳家，而‘天文’、‘历谱’、‘五行’、‘卜筮’、‘形法’之属，别为《数术略》。其论阴阳家者流，盖出于羲和之官，钦若昊天，历象日月星辰。拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数。至其论数术，则又以为羲和卜史之流。而所谓《司星子韦》三篇，不列于天文，而著之阴阳家之首。然则阴阳之与数术，亦未有以大异也。不知当时何以别之。岂此论其理，彼具其术耶？”陈振孙虽未全然肯定论理与重术之别，但其论得到章学诚及现代学人余嘉锡等人的肯定。李零综合前人之说，认为“《汉书·艺文志》中的阴阳家是分为两类，凡自成一家言如邹衍之书者，多归入《诸子略》‘阴阳家’，而‘虽有其书而无其人’的实用书籍则归入《数术略》‘五行类’，可见是属于同一来源。尽管汉以后阴阳家的书亡佚殆尽，但揆之遗文剩义，参以后世之书，证之考古发现，我们不难看出，它主要是以谈天道为主，根源是数术[2]之学”。依此，阴阳家与一般方士的区别也就能看清一二。阴阳家应该说是方士中出类拔萃的一类人。被称为“家”不仅是因为他掌握了某种技术如占梦、命相之类，并以私人身份传授这些技术；而且是因为他掌握或提出了一套理论，并且用这套理论解释宇宙—社会—人生，还希望用这套理论和技术去干预政治和社会事务。

第二节 邹衍和他的学说《汉书·艺文志》著录阴阳家书21种，其中先秦约为15种。这些书的作者即阴阳家分布在宋、齐、韩、魏、郑、楚等国。宋有景公之史子韦，是其中最早的阴阳家；齐国有邹衍、邹奭两人，在当时和后世的阴阳家中名气都比较大；楚国的阴阳家南公，曾讲过非常有名的话：“楚虽三户，亡秦必楚”。战国时期阴阳家的代表人物是邹衍。

邹衍，据《史记·孟子荀卿列传》，是齐国（今山东省中部）人，生卒年月不详，约在孟子之后，著书十余万言，《汉书·艺文志》著录《邹子》49篇，《邹子终始》56篇，现均已亡佚。清人马国翰辑录《邹子》一卷，编入《玉函山房辑佚书》，可资参考。虽然邹衍的著作都散佚了，难以得见其学术的全貌，但《史记》里还是记载了一些他的生平事迹和学术大要，可以窥见其人其说的一斑。

邹衍活动的时期，与公孙龙等的相同，正是处士横议达到高潮的时候。邹衍以他杰出的宏论，受到王公贵族的推重。可谓轰动一时，名重当世。据《史记·孟子荀卿列传》，邹衍在齐国非常受重视，周游列国更是受到很高的礼遇。他到梁国的时候，梁惠王亲自到郊外迎接，双方执宾主之礼。当然这在礼贤的战国时期，也是家常便饭。他到赵国的时候，特别喜欢宾客的名公子平原君赵胜，也予以特别的礼敬，不敢正坐当宾主之礼。他到燕国的时候，燕昭王恐尘埃落于长者而拿着扫帚退着扫地在前引路，又请他收自己为弟子。燕昭王为邹衍修了碣石宫，还亲自去师从他学习。邹衍在碣石宫写下了《主运》。对邹衍所得到的种种礼遇，司马迁曾大发感慨，认为与孔子困于陈蔡，脸呈菜色（七天没有吃到用火烧好的东西所致），以及孟子困于齐梁，不为王公所重，真是不知道要好多少倍。可能也是看到邹衍在当时的无限风光，同是齐国人的邹奭也大量吸收邹衍的学说，在当时也很轰动，齐人称为“谈天衍，雕龙奭”。后来刘向解说“谈天”和“雕龙”，认为是邹衍讲五德终始，天地广大，讲的都是天事，所以称“谈天”，邹奭修邹衍之文，饰若雕镂龙文，故称“雕龙”。但是，历史上令人难以捉摸的是，邹衍及邹奭名动一时，也写了不少东西，却都没有流传下来，这不能不说是一件憾事。邹衍的人生结局，《史记》里没有说，我们也不敢妄断。不过，我在读《史记·孟子荀卿列传》的时候，看到邹衍一节，总是联想到现在的一些“气功大师”。“气功大师”们在各地游说的时候也很风光，平民百姓也很崇拜，可后来就进了监狱。据传，燕昭王去世之后，邹衍事继位的燕惠王竭尽忠心，但燕惠王的左右进谗言陷害他，遂被下狱。邹衍在狱中仰天大哭，时当夏五月，天为之下霜。不过，这是邹衍中年时期的事情，其晚年的情况不得而知。

邹衍名动一时，是因其“深观阴阳消息”而来的思想言论。邹衍十分看不上所谓儒墨“显学”，认为他们不知道宇宙之大、天地之广，所说实为小道。“邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。”（《盐铁论·论邹》）这可以说是邹衍的思想或者说阐述他的思想的动机，就是告诉人们什么叫“规矩”或者说历史演变的规律。

邹衍讲述自己观点的方法，是“必先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记·孟子荀卿列传》），相当于现在所说的类推法。即以已知的事物为证明自己学说的例证，推及未知的事物；由直接的经验的事物，推及未经验的或不能直接经验的事物，以至于人的想象力所能及的边际。邹衍用这种类推法来阐述自己的观点，主要是从历史和地理两个方面，即“先序今以上至黄帝”和“先列中国名山大川”。由历史和地理，言及“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。

关于地理，据司马迁所载，邹衍认为儒者所谓的中国，只是天下的八十一分之一。“中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”（《史记·孟子荀卿列传》）邹衍的这种“大小九州”说，与当时盛行于齐燕之地的蓬莱神话有关。蓬莱神话源于上古西北部高原地区的昆仑神话，与昆仑神话[3]不同的是海在仙境中占有十分重要的位置。无论其来源如何，是否齐地早有类似的传说，邹衍的言论还是让闻者惊骇，引起王公大臣的高度重视，想要依其所言去做。我们不知道燕昭王等派人到海上求蓬莱、方丈、瀛洲三神山与邹衍的说法有没有必然的关联，但是想来这种说法在当时对入海求仙的浪潮有推波助澜的作用。但邹衍对地理方面的论述，可能主要是为了阐明“治各有宜”，强调仁义节俭，而不是让人到海上求仙。

在历史方面，邹衍不是讲历史故事，而是通过朝代的更迭，观时而说事，由“学者所共术”而“论著终始五德之运”，即说明五德转移。可惜的是，人们对邹衍论及宇宙变化、朝代更迭和治国之术及祥符瑞的学说现在已经不知其然，也不知其所以然。

邹衍学说理论的核心，可能是“深观阴阳消息而作怪迂之变”和“以阴阳主运”，将阴阳五行统合起来，形成以五行相生相胜为核心的五德终始说。据张立文先生搜求别书所载之佚文而归纳出的邹衍的思想，主要有三个方面：一是朝代的变易受土、木、金、火、水五德终始的制约，即虞土、夏木、殷金、周火，五德终而有始；二是五德主运说，即春、夏、季夏、秋、冬依五行法则运行；三是政教文质论，即政教应随五行的变化而变化，不能守一不变，守一不变是不能救治[4]时弊的。现在能考订出来的邹衍的思想大体上也只有这些。可以看出端倪的是，邹衍力图以阴阳五行为基础来解释历史的变迁、宇宙运行的法则和人事的兴废。如果我们以邹衍为战国时期阴阳家的代表，那么可以说阴阳家是要建构一套融宇宙—社会—人生于一体的运行法则和把握方法。《汉书·艺文志》将邹衍归于阴阳家，大多数人也认为邹衍是战国末期阴阳家的代表，但是有些学者对邹衍是否为阴阳家是持怀疑态度的。有学者认为邹衍是儒家，理由是《史记》述邹衍事迹和学说于《孟子荀卿列传》，篇幅约占半数，且说“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德”，“要其归，必止乎仁义节俭”，而五德终始重在德字，都说明邹衍为儒家。有的学者认为邹衍属道家，理由是邹衍体系立黄帝为古史第一人，且以阴阳立说，故为道家。其实，命名本身就意味着割裂，就是将一事物与其他事物分别开来，如我们把一初生的婴儿起名叫张三，就是将这婴儿与其他婴儿区别开来，就是将他从婴儿整体中割裂出来。进而虽然我们也知道张三和其他婴儿有共同之处，但是谈起张三的时候还是讲他与其他婴儿的不同之处。对诸子学说的分类也与此相似。正如前文所言，阴阳五行不是阴阳家的专利，甚至术数也不是。根据邹衍的学说和古人的分类将邹衍归于阴阳家并不等于说邹衍与儒、道没有关系，而且仁义、阴阳也不是儒、道的专利，邹衍讲仁义、阴阳也不能就说他是儒家或道家。我们认为邹衍确为阴阳家，而且是阴阳家的代表，但他的学说和儒、道有千丝万缕的联系。

从历史渊源上讲，阴阳家所出之方士与儒家所出之儒士，关系十分密切。儒士是礼乐方面的专家，礼乐原来最大的用途，就是丧祭，丧祭用巫祝，也用礼乐专家，两者经常在一起共事，两种人干的又是同一种事。从职业的角度看，属于同一类型的职业。在秦汉时，儒士与方士之名，也通常混而不分。因此，阴阳家与儒家的关系本来就十分密切，后来自命为儒者的人用阴阳家之术，而阴阳家也讲仁义礼乐等。所以邹衍讲一些被后来视为儒家专利的东西并不奇怪，也不能说邹衍是儒家。邹衍曾在稷下活动，稷下是道家黄老派的温床。邹衍与黄老派的人在一起活动，相互切磋学问，所以与黄老道家一样立黄帝为古史第一人等也不奇怪。同样，也不能说邹衍就是道家。总而言之，我们还是认同旧说，以邹衍为阴阳家的代表。

第三节 稷下学者的阴阳五行思想

邹衍曾在稷下活动，而且在当时声势十分显赫。稷下是当时重要学派活动非常集中的地方，各种思想观点和学说纷呈，而有些学者对阴阳五行十分关注，阴阳与五行的合流也是在稷下学者的论述之中完成的。这些讲述阴阳五行的稷下学者，很可能属于阴阳家。

战国时期，统治齐国的田氏家族做了一件非常有历史意义的事，在齐国都城临淄稷下之地开创了一个相当于现在国家级社会科学院的高等学府，史称“稷下学宫”。稷下学宫是战国中后期诸子会聚之地，司马谈所说的阴阳、儒、法、名、墨、道德六家在当时的代表人物纷纷来此，蔚为大观。

稷下学宫的设立始于齐桓公田午，而贯穿于此后齐国的全部历史。齐威王时，曾下令：“群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”（《战国策·齐策》）这种鼓励民主言论的做法，为稷下学宫的兴盛创造了十分有利的政治、社会条件。齐宣王“喜文学游说之士”，而且士的地位很高，于是天下贤士毕集，有数百千人，这是稷下学宫大盛之时。齐闵王时，稷下学宫走向衰落。闵王对学者态度很差，不听学者之谏议，给学者的生活待遇也很低下，甚至对有的多嘴的学者动了杀机。学者们既不得享有言论自由，而又冬天挨寒冻、夏日受暑伤，遂四散他去。齐闵王也致众叛亲离，身死国亡，齐都临淄也被燕军占领，直到五年后齐襄王复国。齐襄王复国之后，稷下学宫随之恢复。襄王虽然承旧规而尊学者为“列大夫”，并请荀卿三次担任学宫祭酒即学术领袖，但已难现往日盛况。秦灭齐，稷下学宫随之灰飞烟灭。

稷下学宫绵延150多年，战国诸子有名望者不少曾在此流连。稷下学者中有孟子、荀卿、公孙固、鲁仲连等儒家人物，有宋钘、兒说、田巴、尹文等名家人物，有慎到等法家人物，有邹衍、邹奭等阴阳家人物，有淳于髡、田骈、接子、环渊等道家人物，还有一些难以归为哪一家的一些游说之士。稷下学者思想主旨纷繁复杂，为战国时期百家争鸣之缩影。有学者认为：“稷下学宫以它包容百家、宽松自由的学术气氛，成为了战国中后期华夏学术的中心和创造性思想产生的温床，古代的学术思想在这里得到了极大的发展，经历了它的黄金时[5]代。”

稷下学者中除邹衍外，论述阴阳五行的颇多。稷下黄老之学的集成之作《管子》中，阴阳学说和五行学说都有不同程度的发展，而阴阳五行学说也已正式出现。《管子》中涉及阴阳学说、五行学说和阴阳五行学说的各篇主要可分成三类。第一类，论阴阳而没有提到五行，主要是《乘马》《势》《侈靡》《形势解》四篇。这四篇的主旨，都是强调要顺从阴阳变化的规律，静作得时，赏罚合节。阴阳在不同的时令和季节，盈虚升降不同，而这正是为政令和定赏赐刑罚的依据。四时教令的阴阳思想在此发展得更为细致。第二类，论五行而没有提到阴阳，主要是《水地》和《地员》两篇。《水地》论水德，而提到五味、五脏、五内、五色等五行的范畴。《地员》篇则是以五行为本，将各类土质及适宜生长何种植物与农作物做了详细的分类。第三类，阴阳与五行并论，其中《宙合》《揆度》《七臣七主》《禁藏》部分渗透了阴阳五行思想，而《幼官》《四时》《五行》《轻重己》四篇则将阴阳学说与五行学说初步整合为一体。《幼官》等四篇的阴阳五行说，是以阴阳学说为基础，配以五行相生为序的宇宙图式。《四时》篇言：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大径也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”阴阳是天地的根本之理，四时体现了阴阳消长的规律。刑德的根本在阴阳，“阳为德，阴为刑”。德主春夏，刑配秋冬，刑德为四时之合，即“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”。春夏秋冬四时，分别与四方、四气、四德等相配，而每一季又各有“五政”。《五行》篇讲：“通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民；通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。通若道然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。”以这种阴阳之说为根本，再以五行配五方、五时。这两篇，都是非常明确地将阴阳作为基础，而将时令和农事政教等按五行排列起来。《幼官》和《轻重己》虽然没有明确地讲阴阳是基础，但其纲领乃是四时教令的阴阳思想。

阴阳说与五行说结合的关键点，是五行与时令如何结合。时令的推移，是由于阴阳的消长盈虚，而五行如何能够体现阴阳的变化，需要通过五行与时令的关系来说明。《幼官》等四篇对五行与时令的结合，提出了两种不同的方式。《幼官》和《四时》是以方位与时令的结合来解决五行与时令结合的问题。据《幼官》各段中“此居于图……”，可看出全篇文字的安排是按方位分布为图形状的。东方配以“八举时节”的春季；南方配以“七举时节”的夏季；西方配以“九和时节”的秋季；北方配以“六行时节”的冬季；中央配以“五和时节”，不占天数。《四时》的基本图式是：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。其事……”“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德施舍修乐。其事……”“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节，土益力。土生皮肌肤，其德和平，用均，中正无私，实辅四时……”“西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。其德忧哀、静正、严顺，居不敢淫佚。其事……”“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。其德淳越、温怒、周密。其事……”这两个图式，大同小异，而存在的问题，都是五方的中央方位与四时的问题。两者对这一问题的解决方式具有共通性，就是以中央土为贯通于四时之中，或“辅四时入出”。《五行》篇的方式，不再是《幼官》《四时》的“播五行于四时”，以五行来合四时，而是将一年分成五个七十二日，由五行分掌：“睹甲子，木行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹丙子，火行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹戊子，土行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹庚子，金行御，天子出令……七十二日而毕”；“睹壬子，水行御，天子出令……七十二日而毕”。这种分法，形式上较为完整，但却打乱了人们通常的四时观念。

从《幼官》等四篇来看，阴阳学说与五行学说已经合流，而成为阴阳五行学说。这一结合，是在邹衍之前完成的，还是在邹衍之后完成的，抑或这四篇就是邹衍的遗文，现在都难有定论。不过，将这四篇视为邹衍的遗文，可能并不妥，因为邹衍的主要学说在《管子》中没有体现。《幼官》等讲阴阳五行说的四篇，从整体上看还是比较粗糙的，五行与时令的结合这一关键问题并没有处理妥当，因而可能是出现在邹衍之前或与其并时。

孟子也在稷下待过，当然他混得很不如意。孟子在稷下的时间在邹衍之前，据说他也讲五行，但现存的《孟子》中没有对五行的解释。说孟子接着他的老师子思（一说孟子的老师是子思的弟子）讲五行的，是在邹衍之后也曾在稷下活动的荀子。荀子讲子思“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》）。后来孟子也跟着子思讲，以为仲尼等可能会因为这而为后世所重。但是，《孟子》中没有对五行的解释，传说为子思所作的《中庸》中也没有。考虑到荀子在稷下曾“三为祭酒”，有人认为荀老先生可能是误把邹衍当成了孟子。其实，这种可能性不大。荀子在稷下活动的时间虽然靠后，但是也不会距孟子、邹衍的活动时间很久远，还不至于以讹传讹。当然，《非十二子》中没有提到邹衍，确实也有点奇怪，把邹衍之说视为孟子之言的可能性也有。

总而言之，从种种迹象上看，稷下学者讲论阴阳五行，而且持肯定态度的，不止邹衍一人，想来阴阳五行在当时是很有影响的观念。随着岁月更迭，阴阳五行的影响越来越大，在秦统一全国前夕，秦相吕不韦召集宾客作《吕氏春秋》，遂以阴阳五行为基本架构。

第四节 《吕氏春秋》和秦始皇对阴阳家的回应《吕氏春秋》由秦相吕不韦主编，由吕门众多谋略之士参与，集体编写而成。《史记》说吕不韦有门客三千人，可以说是战国末期最大的学术中心。据牟钟鉴先生的考证，《吕氏春秋》成书于公元前241年。其时秦王嬴政约18岁，欲亲政而未能，秦国大政握在吕不韦手中。吕不韦拥有雄厚的势力、众多的人才，并以辅佐帝业的功臣自居，因此有魄力、有条件组织一大批学者，编纂成《吕氏春秋》这样一部鸿篇巨制。后吕不韦被远贬西蜀并且自杀，其门客暗中为其送葬者，或被逐迁，或被夺爵，但人们同情吕不韦，《吕览》也得广泛流[6]传于世。关于《吕氏春秋》的主导思想是属儒家、道家还是阴阳家、杂家，迄今尚无定论，但阴阳五行说在书中占有显著地位，而且构成一个庞大的理论框架则是人们公认的。《吕氏春秋》认为万物出于“太一”，“太一”生“两仪”即天地，天地形成则有阴阳，阴阳变化，生成万物，四时和天地万物又按五行生克的顺序运动。“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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