作者：刘梦溪著
出版社：生活·读书·新知三联书店
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中国现代学术要略(修订版)试读：
修订版题叙
二十年前，我用前后七年的时间，主持编纂了一套大书，选录晚清民国以来的学术精要之作，凡四十四家，三十五卷，两千多万字。有的单独为卷，有的几家合编，一九九七年由河北教育出版社出版，是为“中国现代学术经典”，现已过去整整二十个年头了。是非得失姑且不论，对我个人而言，主要是熟悉了二十世纪学术的知识谱系，对那一时期的学术流变和典范性人物，有了真切的了解。《中国现代学术要略》，就是为那套大书写的总序。
没想到区区一序，引出很多故事。一是一九九六年十二月十八日和二十五日，《中华读书报》以四个整版的篇幅，刊发了此序，在学界引起不小的反响。二是经李泽厚兄提议，在我家举行了一次学术恳谈会，李慎之、戴逸、汤一介、庞朴、李泽厚、余敦康等学界重镇悉皆与会，讨论得有趣而热烈。三是李慎之先生在恳谈会后，写了一篇与我讨论的文章。四是接着又有不赞同李先生的文章，以及既与李先生商榷又与我商榷的文章出现。十年之后，即二〇〇六年，我对这篇总序作了一次增补，篇幅有很大扩充，够一本专著的规模了，于是便在二〇〇八年由生活·读书·新知三联书店出版，仍以《中华读书报》刊载时的原题《中国现代学术要略》为书名。李先生的文章和邓小军先生与之商榷的文章，以及那次珍贵的恳谈会的纪要，附载于书的后面，并加写了一篇万余言的后记，具道总序的写作经过和相关的后续故事的原委。
如今距《中国现代学术要略》初版问世，又过去整整十年，参加那次恳谈的师友，李慎之、汤一介、庞朴三位已经作古，抚今追昔，不禁为之泫然而叹。三联主人希望此书能够再版，借此机会，对全书重新作了一次校勘，改正了若干舛误，内容和引用资料均有增补和修订。原书附件，除了恳谈纪要，其余皆略而不存，而另补入三篇题义更加紧要相关的文字，作为这次修订版的附录。我个人其实是很喜欢这本叙论简要、近乎一气呵成的学术史专著的，内中的胜义和独得，我也感到有些许自珍。感谢老友董总秀玉的关照，感谢初版和此次再版的责编张荷女士的辛劳，她对此书的重视与尽责，比我犹且过之。二〇一七年七月十二日记于东塾第一章学术与学术思想
学术思想是人类理性认知的系统化，是民族精神的理性之光；学术思想发达与否是一个民族文化是否发达的标志；既顺世而生又异世而立是学术思想的特点；转移风气、改变习俗，学者之理趣覃思与有不灭之功焉；对学术思想不可简单以功利计。
二十一世纪将会是怎样一个世纪呢？谁都不是预言家，未来的事情不好预测。但鉴往可以知今，前瞻性思考的真理性往往即深藏于对往昔的回顾之中。特别是一个民族的学术思想，是一个民族的精神之光，特定时代学术精英的活动，往往蕴藏着超越时代的最大信息量。站在学术史的角度回观二十世纪的中国，简错纷繁的百年世事，也许更容易获致理性的通明。
问题是到底什么是学术？学术思想究竟指什么而言。
二十世纪第一个十年刚刚过后的一九一一年，梁启超（1873～1929）写过一篇文章叫《学与术》，其中有一段写道：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水则沉，投以木则浮。观察此事实以证明水之有浮力，此物理也。应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。研究人体之组织，辨别各器官之机能，此生理学也。应用此真理以疗治疾病，则医术也。学与术之区分及其相关系，凡百皆准此。”这是迄今看到的对学术一词所作的最明晰的分疏。学与术连用，学的内涵在于能够揭示出研究对象的因果联系，形成建立在累积知识基础上的理性认知，在学理上有所发明；术则是这种理性认知的具体运用。所以梁启超又有“学者术之体，术者学之用”的说法。他反对学与术相混淆或者学与术相分离。
严复（1854～1921）对学与术的关系也有相当明确的界说，此见于严译《原富》一书的按语，其中一则写道：“盖学与术异。学者考自然之理，立必然之例。术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。”严复用“知”与“行”的关系来解喻学与术两个概念，和任公先生的解释可谓异曲同工。
二十世纪的大儒马一浮（1883～1967）则又云：“大凡学术有个根原，得其根原才可以得其条理；得其条理才可以得其统类。然后原始要终，举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极，昭然不惑，秩然不乱，六通四辟，小大精粗，其运无乎不备。”马先生强调的是学术的根源、条理、统类，因此研究学术必须“原始要终，举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极”。而且马一浮先生对学术有一基本假设，即认为《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》“六艺”，可以统摄一切学术。而“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”。如果学者只是向外“求事物上之知识，不知向内求自心之义理”，就是不能明体。所谓“体”，就是自心本具之义理。换言之，须先行“立身”，尔后才能“立国”。这是马一浮的学术主张，属于中国学术的向内体究的一派，对启解中国学术的思想流变来说，不愧是明体达用的典要之见。
中国古代还经常讲道术，如《庄子·天下篇》：“道术将为天下裂。”贾谊（前200～前168）《新书·道术篇》：“道者所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设诸也。术也者，所从制物也，动静之数也。”也视“道”和“术”为体和用的关系。“道”标志着学问的方向。学各有别，学中之道是相通的。章学诚（1738～1801）尝言：“学者，学于道也。道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难宣，故须文辞以达之。”他由此抽绎出治中国学问的三要素，即义理、考据、词章。此三者，最重要的是义理，即学者必须有思想。戴东原对三者的态度，前后有变。早年视考据第一，义理第二，词章第三。晚年则改为义理第一，考据第二，词章第三。戴氏的态度，足使后世学者为学而思过半矣。
但对一个学人来说，比这三者更重要的是为学的目的。严复在为《涵芬楼古今文钞》作序时写道：
盖学之事万途，而大异存乎术鹄。鹄者何？以得之为至娱，而无暇外慕，是为己者也，相欣无穷者也。术者何？假其途以有求，求得则辄弃，是为人者也，本非所贵者也。为帖括，为院体书，浸假而为汉人学，为诗歌，为韩欧苏氏之文，樊然不同，而其弋声称，网利禄也一。凡皆吾所谓术，而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。
严复所要求的是一种纯学术的立场，做学问的目的就在学术本身，学术以外没有也不应该有目的，因而也可以称作“为己”之学。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）是为对春秋士风的批评。盖春秋时期之为士者，惶惶而为天下谋，所致力不在学问本身。严复之论议，是想返回孔子所倡导的为学古道，即重建“为己之学”。因此他认为诗词书法一类传统文士人皆能详的技能，不过是一种工具，也就是“术”。如果一个人为学的目的是为了猎取功名利禄，所掌握的“术”再精良，也只能是“为人”之学，真正的学者必不取此种为学的态度。“为人”之学自降学术为工具，是不自由的，所以不能达之于道。中国传统学术，既讲学，又讲术，又讲道。道这个概念，讲起来很麻烦。“道可道，非常道。”老子的话，一言九鼎。《庄子·人间世》也说：“唯道集虚。”现代一点的说法，倘若撇开历史上各家各派赋予道的特殊意涵，不妨可以看作是天地、宇宙、自然、社会、人情、物事所固有的因果性和规律性，以及人类对它的超利害的理性认知，甚至也可以包括未经理性分疏的个体精神的穿透性感悟。学中之道，兼有这两个方面的特征。因此做学问贵在打通，无道则隔，有道则通。
学术思想则是人类理性认知的系统化，是理性认知的思想结晶。马一浮说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”可以视马先生之论是给学术思想下的一个极为精要的定义。主要是建构系统的思想，同时还须有创辟胜解，具备独创性的品格。既系统又独到，属于思维的精华，并具有形上之学的特点，这才是学术思想。
章学诚的《文史通义·原道》引《易·系辞》为说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹之影不离形。”学术思想的特征，应该是“即器以明道”。据说元朝时，罗马教皇曾把欧西之“七术”介绍给元世祖，包括文法、修辞、名学、音乐、算数、几何、天文；但介绍之书后来已不传，直至明末方有随耶教而来的数学和历学为中土所采用。王国维（1877～1927）由此得一结论：“此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系。”可见形下之学与我们所说的学术思想亦尚有别。
一个民族或一定历史时代的文化氛围和精神气象，第一表现在社会习俗方面，第二表现在学术思想方面。社会习俗固然影响学术思想，同时有赖于学术思想对社会习俗加以提升。学术思想是否发达，是一个国家或者民族文化发达与否的标志。当我们习惯地称某些国家有悠久的历史文化传统的时候，其实就是说这个国家的学术思想发达。世界上四大文化圈，古希腊罗马文化、阿拉伯文化、印度文化和中国文化，都有悠久丰富的学术传统为之奠基。就中尤以中国的学术思想，最具雅量通怀的包容性和迈越天人的超越精神。早在周秦时代，自觉的学术思想就产生了。后来经过历朝历代的沿革，学术思想越来越走向成熟，就中经过了先秦的诸子百家之学、两汉的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学、宋明的理学、清代的朴学和晚清的新学等不同的学术发展时期。可以说，中国历史上不同的阶段都有作为阶段性标志的学术思想。
当中国社会由晚周进入春秋战国时代，诸侯国之间的征伐与变乱固然不能不引起我们的注意，更引起我们注意的却是诸子百家争鸣竞放的学术思想。于是我们知道有孔子、孟子、荀子、老子、庄子、墨子、韩非子、孙子、管子、公孙龙子，这些闪光的名字成了我们民族智慧的象征，成了中华文化传统的象征。他们创造的学说，影响到后代，影响到世界。他们给一个民族带来的骄傲以及其学说所具有的永久的魅力是不可替代的。秦汉帝国的建立与繁盛，又出现一批新的大师巨子。董仲舒、司马迁、刘向、班固、王充、马融、郑玄这些名字，稍涉历史文化者，无不翘首以观。而魏晋南北朝的空前的思想大解放时代，更造就了一批格调全新的精神领袖和思想先锋。陶渊明、王弼、何晏、嵇康、向秀、郭象、范缜等是此一时代的弄潮儿。而当历史的挂历翻到唐宋和明朝这一页的时候，又一批思想巨子的名字映入我们的眼帘：孔颖达、韩愈、刘知几、周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适、司马光、郑樵、沈括、李卓吾、王阳明、王廷相、方以智、王船山，他们继先哲之遗绪，发潜德之幽光，使中国的学术思想进入了更加辉煌的时期。宋朝的军事和社会的状况，或有不能令人满意处，但学术思想多支并秀，堪称传统吾国文化的最高峰。试想，如果没有了宋明理学和宋代的史学，中国的学术史和思想史，甚或整个中国的思想文化传统将呈现怎样的缺憾呢？
这说明学术思想自有其独立性。既顺世而生又异世而立，是学术思想的另一个特征。顺世而生，自不待言。没有哪一种学术思想不是特定时代和世代的产物，连虚幻的不结果实的花朵也可以振叶寻根，找到她赖以开放的或直接或间接的社会环境的根源。但我们需要注意，是顺世而生，可不是顺势而生。学术思想与权柄和势力天然地缺少缘分。不仅如此，她顺世却不随俗，就其发生来说有顺世的一面，而就其存在来说又有异世甚或逆世的特点。正如章学诚所说：“与一代风尚所趋，不必适相合者。”相反，学术思想是引导风尚的，转移风气、改变习俗，学者之理趣覃思与有不灭之功焉。
梁启超曾经说过：“学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”不独中国，欧洲亦复如是。
王国维说得好：“无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。”又说：“光英吉利之历史者，非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也。大德意志之名誉者，非俾思麦、毛奇，而汗德、叔本华也。即在世界所号为最实际之国民如我中国者，于《易》之‘太极’，《洪范》之‘五行’，周子之‘无极’，伊川、晦庵之‘理气’等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存此学，即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉？”他甚至强调：“提倡最高之学术，国家最大之名誉也。”
陈寅恪（1890～1969）也说，学术的兴替“实系吾民族精神上生死一大事者”。而此前张之洞（1837～1909）在《劝学篇》的序里也曾说过：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”
梁、王、陈三位现代学术巨子都把学术思想提到了至高至荣的位置。
然而复按历史，一种学说或一种学术思想的遭遇却没有我们想象的那般幸运。往往越是具有独创性的思想，越不为当世所重。所以孔子有陈蔡之厄，孟子有“不得已”之辩。韩非饮鸩，孙子膑足；史迁宫刑，班氏狱死。阮籍临歧而痛哭，嵇康佯狂而不羁；罗什折翮于北国，玄奘历险于西土。韩昌黎受黜，行三千里路；苏东坡遭贬，困琼海之滨。阳明承廷杖之辱，朱子遇罢祠之变。戴震中岁，衣食不济；颜元苦行，骨肉难全。李卓吾尝铁窗，自尽而死；王夫之筑土屋，匿于深山。即百年以还之现代中国，亦有谭嗣同斫头，康、梁流亡，章太炎系狱，王国维自杀，闻一多遇难，吴宓蒙饥，陈寅恪吞泪，梁漱溟噤声，李叔同出家，马一浮归隐，王重民投湖，翦伯赞自经等系列悲剧的演出。一部学术史，可以说是一批批学者为创造学说、为追求真理而献身的历史。
这种情况说明，对待学术思想，是不可以功利计的。董仲舒（前179～前104）说的“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功”，朱熹（1130～1200）改润而言之的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，这些被后世目为近乎愚妄的话，恰恰道出了学术思想的真谛。而学人、思想家被目为愚妄、狂癫，为世人所窃笑，历史上屡见不鲜。正因为他们先觉、异世或逸世而独立，世人才有充分理由疏远他们。天才的归宿到头来总逃不过《红楼梦》中的一支曲──“世难容”。第二章学术思想的隆替与变异
中国是学术大国，学术思想的隆替与变异是中国文化史上最壮观的一幕。就与历史行程的比较而言，可以说一代有一代的学术。但一定历史时期如果没有另外的学说与之颉颃和相互撞击，占据主流地位的学说内部，便会分裂、内耗乃至自蔽。
盛清学者的治学方法中，已开始含有现代学术思想的一些萌芽。
中国传统社会历朝历代统治势力对学术思想的选择是极为严格的。虽然学人的妙悟哲思，即使庸员俗吏也不至于简单地认为有害于邦国天下，或者学术思想对世道、人心、社会、家国的长远利益至少还会有所小补的道理，主事者不至于无所理会；但处于权力中枢的执掌权柄的人物，更看重与本集团相关的眼前的利益，不免轻忽学者们为穷追事物之理而开出的趋向更多顾及人类普遍性的长远利益的各种药方。而历史上许多以学术为职志的人，偏偏知其不可而为之，似乎抱定了“不说白不说，说了也白说，白说也要说”的宗旨。因此学术思想在中国几千年的传统社会里，呈现出异常错综纷繁的景观。
这其中，学术思想的隆替与变异是最壮观的一幕。
就与历史行程的比较而言，可以说一代有一代的学术。就中国传统社会各种学术思潮的比较而言，儒家自汉代中期以后长时期处于占据主流的显赫地位。但这也只是就一定的历史条件相对而言，深为之说，并不如此简单。秦政统一，春秋战国时期百家竞放的灿烂局面黯然中歇。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”秦火之后，诸侯敛迹，处士噤声，思想受到钳制，学术失却空间。但秦代同时有七十博士之设（焚坑后改为三十余人），包括后来传授《尚书》的伏生、为汉初起立朝仪的叔孙通，都列名顾问，儒学也不是完全立而无地。特别是《礼记·中庸》奉为儒家社会理想的“车同轨，书同文，行同伦”，反而是在秦始皇时期得以实现的。
迨至两汉，经学蔚为大宗，盖起因于武帝独尊儒术，致使对儒家经典的阐释一时成为显学。其实这也与汉代奉行开明的文化政策，广搜图籍，鼓励民间献书有关。以“五经”的各种文本为代表的大量图籍，一时惊现于世。秦火之后，士人为载籍不传而致慨；汉的收书，又因简脱错乱而生愁。于是设校书之官，建秘藏之馆。规模宏伟的皇家图书馆石渠阁耸立于未央宫的北侧，成为汉代的学术殿堂。大儒扬雄、刘向即曾奉命校书于此。有时还会召开有“五经”诸儒参加的高端研讨会议，专门商酌“五经”文字的同异。而到东汉，在汉章帝建初四年（79），还在洛阳的白虎观举行过一次讨论浃月的最高级别的儒学会议，大儒淳于恭、贾逵、班固等悉皆出席。召集各地著名儒生于洛阳白虎观，讨论“五经”异同，这就是历史上有名的白虎观会议。白虎观于当时乃是朝廷修缮儒学之所。五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，最后由皇帝裁决。讨论结果，最后由班固（32～92）纂辑成书，名《白虎通义》。班固在汉代，可是学术的大人物。《汉书》之撰，使他与司马迁并列史册。而《艺文志》的创体殊例，虽得自于刘歆的《七略》，其于文献记录和学科分类所作的贡献，可以说前所无有。我们不妨一看《汉志》开头叙论缘起的一段，是如何写法。
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》。今删其要，以备篇辑。
研究汉代学术思想，如果忽略《汉志》的这段极为简要的背景叙论，就不知从何说起了。何况，如今我们看到的那些个先秦的以及两汉的载籍，大多数都是在汉代形成的定本。经典之书，几乎全部来自汉代。所谓非先秦两汉之书不敢观的高标者，其信念的来源实离不开汉代的学术根基和图籍整理。
可是通观汉代学术，又绝不只是经学的一统天下。汉初崇尚黄老，司马谈（约前165～前110）撰《论六家要旨》，置道家于儒家之上，先黄老而后六经，此可暂不置论；就是儒学独尊的武帝时期，仍存在与儒学争衡的各种潜势力。董仲舒以阴阳五行学说解释儒学，已给儒学掺进杂质，尊之适足以卑之。东汉的权力阶层鼓励谶纬之学与儒学结合，更是自乱学旨。特别是经今古文学的论争，无异于儒学内部的自我耗散。
要想动摇一种学说，再没有比宣布一种学说所依据的经典是“伪作”或“残缺”更具有摧毁力了。古文经学打击今文经学和今文经学打击古文经学，用的就是此种策略。肇始者为西汉末年的刘歆（约前50～23），他率先攻击今文经残缺不全（“学残文缺”），要求立古文经于学官。今文十四博士则奋起反击，提出所谓古文经是“伪托”，扬言要对刘歆治以乱经之罪。直至东汉，郑康成（郑玄，字康成，127～200）遍注群经，采今古文而融通之，持续一二百年的这场学术大论争，才初告平息。
学说的一统局面，只不过是偏执的朝政执掌者和固陋的臣僚们的一种愿望，历史的真实情形反是，学术思想的多元化和多样化是一种历史的常态。如果一个社会只有一种学术思想，这种学术思想的存在理由，就失去了。一定历史时期之内，假如没有另外的学说与之颉颃和相互撞击，则占据主流地位的学说内部，便会分裂、内耗乃至自蔽。两汉经学的命运就是如此。郑康成兼采今古文之长注释群经的学术贡献，自无疑义；但泯家法、齐今古的结果，问题也因之而生。
经学内部渐次滋生的不利于自身发展的诸多因素，早在今文经学占统治地位的汉宣帝和哀帝时期，已露出端倪。“五经”章句的讲授，字数愈演愈繁，至有小夏侯一派的《尚书》章句，“增师法至百万言”。而且要求博士弟子必须严守“师法”和“家法”，使经学的传承走进了死胡同。班孟坚（班固，字孟坚，32～92）在《汉书·儒林传》的论赞中写道：“自武帝立‘五经’博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”可谓透彻底里的史家之言。汉代的经生解经，造成了一意以便辞巧说为能事的风气，使汉代隆起的经学终于走向自蔽之路，以致流于支离破碎犹莫能醒悟。班固对此一变异现象的断判最为警辟，他在《汉书·艺文志》里申而论之曰：
后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。
桓谭（前23～56）和王充（27～约97）也都有极中肯的批评。桓谭说，一位讲《尧典》的经师，篇目两个字就讲了十多万字，其中“曰若稽古”一词讲了三万言。王充说：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随趣述故，滑习词语。”两汉经学之末流，到后来已经完全成为经生猎取功名利禄的乞食之具。
但这时的中国历史进入了魏晋南北朝时期。佛教已经传入，道教开始勃兴，政权轮替频仍，社会变乱加剧。可那又是一个思想者可以舞蹈的时代。是尊崇名教，还是回归自然？宇宙世界的本原，是生于“无”，还是归于“有”？当时的第一流的人物，无可回避地卷入到这场精神酣热的思想论争之中。正是此时，只活了二十三岁的超绝哲人，以理性的傲慢和“好高丽言”著称的王弼（226～249）走上了历史舞台。他的注《老》、注《易》两大著作，直到近两千年后的今天，仍不失其经典的地位。他看出了《易经》“同人”一卦的高迈旨趣，在于追求“与人和同”；即使是处于可以“行健”的有利形势，也应该避免动武，而以“文明用之”。《孔子家语》等载籍记载的楚王丢失弓箭的故事，是为常典。王辅嗣（王弼，字辅嗣）注《同人》引而论之曰：“楚人亡弓，不能亡楚；爱国愈甚，益为它灾。”爱国“爱”过了头，可以亡国，此义可不是等闲的立说。盖事理的因由，来自于对《同人》一卦的深层解读。虽得“同人”之助，却不能因此而结宗派，谋私利。拉帮结派的道路，是为“通天下之志”的反面。哪怕是为了“爱国”，其结果也难免导致国家的危亡。楚昭王死于城父，就是由于不明大体，而导致“爱国愈甚”而“益为它灾”。谁都不会想到，我们年轻的哲人会讲出这样的既警醒当时，又能益在后世的历史哲学的经典义理。
值得这位年轻的哲人欣慰的是，他的高才很早就得到了何晏（约193～249）的激赏。魏晋谈玄风气的形成，实以何、王为领袖，冠盖绝一时。不管当时后世，欲追惩何、王开清谈风气之“罪责”（论者或称何、王之罪“深于桀、纣”）者，代不乏人。但何的集解《论语》，王的注《易》，乃不世出之功，终无异议。清谈的高潮在历史上被称为“正始遗音”。然而后来，终于成为绝响。也许是清谈诸家自己感到了疲倦，最后竟以出于少年之口的“三语掾”，达致持论双方互不否认的模模糊糊的“共识”。这个共识名为“将无同”，即名教与自然并没有什么不同。“有”和“无”呢？可惜没有“三语掾”的语助，但佛家出面了，使“无”多了新的门派家法，“有”的义理内涵渐次模糊。“有”和“无”，只有共晤，没有共识。
玄学盛行，经学和儒学事实上退居到了次要的地位。我们把玄学视作魏晋时期的代表性学术思潮，一方面鉴于历史的本真，另一方面也是出于研究者把握历史现象的方便。实际情形，魏晋南北朝是中国学术思想最呈纷乱的时期，学术思想重组重建带来了大变动、大动荡，各种学说相斥相融，交错互动，究竟以哪一种学术思潮为主，颇不好遽然论定。所以如此的缘故，是因为东汉末年有一种全新的学术思想悄然而入于华夏，这就是佛教的传入。
佛教的传入中土，使我国固有学术面对一生力军的挑战，从此儒、道、释三家互相消长隆替、合纵连横、迎拒排击、化分化合，演成中国学术史上极具戏剧性的“三国演义”。单就这一点，如果得出中国传统社会不仅文化连同学术思想也是多元的这一结论，应获得足够的理据支持。南北朝时北周之僧人卫元嵩（生卒年不详），尝为《齐三教论》，阐释三教会通的思想。隋唐之际，又有大儒王通（503～574）者，主张三教合一，开宋明理学的先河。有唐一代，释、道两家的地位经常不让于儒家，所以韩愈（768～824）起而作《原道》，发道断之叹。但经学在唐代也曾有过一个小小的高潮，那是当太宗临朝，学识渊博的国子祭酒孔颖达（574～648）为“五经”重新作义疏之时，儒家经典再次被确立为官方的教科书。
只不过时间不长，高宗武后统治时期随即发生变异。如同陈寅恪所说：“南北朝时，即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则招集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”
儒、释、道三家的并立，标志着我国传统学术思想多元化格局的进一步形成。
宋明理学的出现，说明中国学术思想走到了空前成熟的时期。已往的宗派界分变得不那样重要了，尽管儒、释、道之间仍有冲突，学者们可以继续搜寻三家不能并立的种种翔实的理由，以及程朱和陆王两派的分歧有多么严重，但它们都已经以自己的方式在理学的新天地中得到了升华，并进入了人们的精神世界，进入了社会生活。
佛教的禅宗一支，是先秦儒学演变成宋明理学的真正的阶梯。禅宗是完全中国化了的宗教，甚至已经不是宗教，无法作为信仰对象来存在，只是知识分子进行心理体验和心理调适的特定方式，以及凭顿悟慧识达致自我精神解脱的工具。禅宗其实是一种智辩。没有禅宗的渗入，不可能有宋明理学。当然理学也吸收了道教和道家的思想。周敦颐画（1017～1073）的那幅有名的《太极图》，用的就是道教的表述方法。陈寅恪把宋明理学的出现与佛陀出世相提并比，同作为思想史上的“一大事因缘”。他说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”又说：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。”宋明理学就是当时的新儒学，学者后来也称作二期儒学。此可见理学与佛、道二教的渊源关系。何谓理学？理学就是儒、释、道三家思想合流而生成的中国新哲学。这种哲学欲从日用常行中化出，而进入思辨的领域，试图诠解抽象不可见的“理”与“气”的形上内涵。宋明理学的代表人物自然首推朱熹。这位五岁与群儿游戏便能在沙上画出八卦，并为“天地四边之外是何物事”而烦恼的天才哲学家，构建了一个与往圣昔贤大异其趣也可以说是中国学术史上最完整的理论体系。这个体系的核心概念是“理”和“气”。并不是说他发明了这两个概念，但他赋予这两个概念以哲学思辨的充实内涵。而“理一分殊”则是他的哲学体系的结构原则。他的思想细密，3大至宇宙万物，小至人性人心，以及对现实世界应该抱持的态度和个人的修养功夫，都是他观察探寻的对象。
西哲有“世界图像”之说，朱熹显然描绘出一幅基于宇宙本原的生动的“世界图像”，而且设定了“人”在这个“世界图像”中的位置。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”至于“理”和“气”何者为先的问题，他似乎不愿作截然的区分。他说：“此本无先后可言。”可是实际上他更倾向于“理是本”“理在先”“未有天地之先，毕竟是先有此理”的观点。那么他的哲学思想（“理气论”）更像柏拉图还是亚里士多德，抑或是康德（“自在之物”）或者黑格尔（“绝对精神”）？我想，还是不必刻意作这种连类比照罢。反正朱熹的哲学思辨味特浓，如果一定要对“思想”和“哲学”作概念的分别，认为哲学是思想，思想不一定是哲学，那么朱熹的思想毫无疑义是真正的哲学，而且是有完整体系的哲学。
朱熹童幼时期就想做圣人，后来果然成了圣人。我们不妨引述他的学生黄勉斋（1152～1221）对老师日常生活起居的记述：“至于他的形貌，则表情严肃，言语扼要，行动稳重，思想正直。他黎明即起，着衣帽，穿方鞋，每日至家祠祭拜祖先，礼拜先圣。然后回至书斋，书斋中书、桌一切事物整然有序。用膳时，碗筷要用预定方式使用。他感到疲倦时，便闭上双眼养神，养神之后，稍作漫步。夜半方始就寝。夜里醒来时，着衣坐起，以待天明。他的容貌、动作都遵循历久不变的习惯，无论年轻之时或年老之时，仲夏或仲冬、休闲或忙碌，皆是如此。在他的私生活中，侍奉父母非常孝顺，对待幼辈非常慈爱。由于他表现如此的敬爱之情，所以家庭和睦。祭拜祖先时，严格遵循古礼，丝毫不得忽略，若有不当之处，会终日不安；但若一切顺当，则心中快乐。参加丧葬之礼时，身着丧服，满面忧戚，分享配食。他对来访者都非常礼貌，对亲戚不管远近都能表示爱意，对邻人不论贵贱都能表示敬意。对他人生日、婚丧及不幸遭遇，从不忽略本人应当做的任何小事。至于本人的生活起居，反不甚重视，穿衣只求保暖，饮食只求充饥，住屋只求蔽风雨。别人可能觉得无法忍受的环境，他却安之若素。至于政事方面，他的计划和奏疏都是基于妥当的政策。虽然仕途不顺，无法实现他的大道，却能退而明道，解后世千年之惑。”看了黄勉斋的记述，我们可以知道宋明理学铸造出来的圣人是什么样子，不用说，孔孟的日常表现也难免要相形见绌了。
朱熹一生著述宏富，中国学术史上没有多少人像他那样，写了那么多书，说了那么多话。他是太注重学问了。他与师弟子之间的书信，大都是讨论学问的。日用常行的细微小事，也都用学问提着。他的哲学体系是极具形上理趣的学术思想体系，学问成为他达致于道的必要途径。
正是在这点上，陆九渊和他发生了分歧。陆的主张是“心”就是“理”，要想近道，不必诉诸那样繁难的学问功夫，因此他的口头禅是：“尧舜所学何书？”《中庸》里说的“君子尊德性而道问学”，陆强调前半句，朱强调后半句，不承认“尊德性”可以与“道问学”分开。一一七五年的“鹅湖之会”，他们想就这个问题讨论个明白，但效果不尽如人意。当陆九龄（字复斋，1132～1180）、陆九渊（字象山，1139～1193）兄弟相继为诗，指摘朱熹“著意精微”、学问“支离”时，朱的心中十分不快，尽管仍持续研讨了两天，终无结果。但朱陆“鹅湖之会”的学术魅力是无穷的，它是吾国学术思想史上的盛举，为不同学派之间的辩难与沟通立一博雅的范例。
宋明学术思想由理学发展到心学，是传统儒学的又一次大变异。这次变异使儒学在一定程度上从传统儒学的束缚下解放了出来。理学是往外走，心学是往内走。依心学家的观点，往外走走窄了路，往内走走宽了路。陆九渊十三岁时写下的名言是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”后来他又有更大胆的名言：“六经注我，我注六经。”。王阳明（1472～1529）阐扬陆氏学说，提出：“圣人之学，心学也。”并申而论之曰：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”他还竭力证明，每个人都可以成为圣人。这些地方表现出陆、王心学的自由境界和独立不倚的精神。甚至也可以说王阳明是在转着弯推行一种非孔子化的政策。试想，如果每个人都可以成为圣人，满街都是圣人，圣人还尊贵吗？也就无所谓圣人了。阳明之学作为中国学术史上儒家之学的一个脉系，无法掩盖它的离经叛道的倾向。当然王学主“知行合一”，又与孔门“文行忠信”之设教暗合。而“致良知”学说的提出，则使阳明有资格成为近古的圣者。何谓良知？阳明说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”又说：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”又说：“良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”又说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”又云：“良知即是天植灵根，自生生不息。”又说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”等等。盖良知就是性之本体，就是心的烛照光明。是“道”，也是天理。或者说，是天理和天道所触发的心的一点灵明。所以阳明称作“天植灵根”，称作“造化的精灵”。
然则何以又要“致”呢？所谓“致”，就是经过“格物致知”的功夫，使本然之知变成自觉之知。阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”良知人人皆有，是天然固存。但圣愚的区别，在于自觉和不自觉。由不自觉到自觉，需要一个“致”字。后世的人有启蒙之说，依我之见，“启”和“致”具有同等的功夫，都是去魅而回归本然，重建理性的自我。所以阳明说：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”呵呵，良知无非是能够辨明是非的理性认知。后来阳明把“致良知”归结为“四句宗旨”，即：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
所谓“致良知”，实际上是“为善去恶”的过程。是功夫，也是过程。具体说，是除去“物欲的牵蔽”。除去之法，是为“致良知”的“致”，亦即需要“格物”。阳明此学的不同于朱子处，在于阳明主张“理”和“心”是统一的，或曰“心”即是“理”。禁忌处，是“外心以求理”，阳明决不认可此说。
王学虽然没有像朱子学那样得到官方的认可，在士林的影响却是很大的，特别是在晚明，几成笼罩之势。但晚明的王学，已经与禅学结合，思想气质更趋远离嚣尘，其末流已完全入于空疏之途，因此遭致以通经致用为职志的学者的不满。
职是之故，清代实学家和汉学家对包括理学和心学在内的宋学施行攻诘，就不令人感到惊异了。
顾炎武（1613～1682）说：“昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。未得其精，而已遗其粗，未究其本，而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务。举夫子论学、论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”黄宗羲（1610～1695）说：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底，束书不读。”颜元（1635～1704）说：“宋家老头巾群天下人于静坐读书中，以为千古独得之秘指，办干政事为粗豪、为俗吏，指经济生民为功利、为杂霸。究之使五百年中平常人皆读讲集注，揣摩八股，走富贵利达之场。高旷人皆高谈静敬，著书集文，贪从祀庙廷之典。”这还是就一般学风及其影响说的。毛西河（1623～1716）说：“道学本道家之学，两汉始之，历代因之，至华山而大张之；而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。”江藩（1761～1831）说：“宋初承唐之弊，而邪说诡言，乱经非圣，殆有甚焉。”这不是说宋人有非圣的倾向吗？戴震（1724～1777）说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”这不是明指宋人离经叛道吗？前面我们讲了，是有是事。
还有钱大昕（1728～1804）说的：“晋代尚清谈，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕。”惠栋（1697～1758）说的：“南宋俗儒，空谈道学，凡有用之书，至南宋而皆亡矣。”焦循（1763～1820）说的：“宋儒言性言理，如风如影。”汪中（1744～1794）说的：“宋世禅学盛行，士君子入之既深，遂以被诸孔子。是故求之经典，惟《大学》之‘格物致知’，可与傅合，而未畅其旨也。一以为误，一以为阙，举平日之所心得者，悉著之于书，以为本义固尔。然后欲俯则俯，欲仰则仰，而莫之违矣。习非胜是，一国皆狂。”等等。其锋芒所向几不留余地，从而演成清初思想界的汉宋之争。
为宋学辩护者亦不乏其人。例如写《汉学商兑》的方东树（1772～1851），就曾把“经”比作良禾，他说汉儒是勤于耕耘除草的农夫，宋儒则是把得到的粮食舂成米，蒸熟了吃，以“资其性命，养其躯体，益其精神”。他看宋儒比汉儒要高一筹了。他说：“逮于近世，为汉学者，其蔽益甚，其识益陋。其所挟，惟取汉儒破碎穿凿谬说，扬其波而汩其流，抵掌攘袂，明目张胆，惟以诋宋儒、攻朱子为急务。要之，不知学之有统，道之有归，聊相与逞志快意，以骛名而已。”“诋汉”之措辞也是相当激烈。但总的看，清前期和中期的学术界，宋学不敌汉学，占优势的还是以经世致用为旨归的实学和考据学即朴学的天下。
中国学术的考据传统发源甚早。汉之经注，唐之义疏，都离不开考据。而考据的前提是要有训诂的基础，所以传统的图书分类方法，经部之下常附以小学。清儒的常谈，是读书必先识字。在这点上，宋儒留下了遭诟病的口实。清代汉学家提出由宋返汉的口号，实包含有对宋儒治学方法的不以为然的意思。
钱大昕说：“穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣。后儒不知训诂，欲以向壁虚造之说求义理所在，夫是以支离而失其宗。”又说：“圣人之言，因其言而求其义，则必自训诂始。谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”陆王讥朱熹“支离”，清儒攻宋儒“支离”，如果朱熹目睹清儒的考证方法，更有理由认为是“支离”而又“支离”了。钱大昕声称训诂之外便没有义理的存在，这未免太武断了。其实宋儒何尝不懂得训诂，只不过为学次第有所轻重罢了。朱熹的学问无论在义理方面还是在训诂方面都堪称一流。当然就一代学术的总体成就而言，清代的考据学确实是前无古人，也可以说是后无来者的。乾嘉巨子把古代典籍翻了一个过，做了一次总检查，他们中的一些人真正把学术当作了一种职业。梁启超强调盛清诸大师为学问而学问的态度，称赞他们能够做到“治一业终身以之，铢积累寸，先难后获，无形中受一种人格观感，使吾辈奋兴向学”，无疑是直中肯綮之论。因此认真说来，清中叶的主流学风和宋代的主流学风的确有所不同，学术史上的汉宋之争，不是空穴来风，而是渊源有自。
梁启超把盛清学者的学风概括为十大特点：（一）凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。（二）选择证据以古为尚。（三）孤证不为定说。（四）隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。（五）喜欢罗列同类事项，作比较的研究，以求得公则。（六）采用旧说，必明引之，抄说认为大不德。（七）所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。（八）辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。（九）专治一业，为窄而深的研究。（十）文体贵朴实简洁，忌言有枝叶。如果把第二条的“以古为尚”改为或理解为重视原始证据，任公先生概括的清学的这些特点，置诸百年后的今天，仍有其匡正学风的价值，不仅完全适用于今天的学术界，而且应该成为以学术为职业的学人们理应遵循的学术规范。
我们现在所缺少的正是清儒的这种学问精神。我们有理由说，清中叶的学风和治学方法中，似乎已经开始有了现代学术思想的一些萌芽。这就是为什么“五四”前后受西学影响很深的一批现代学人，用新的方法解读中国古典，都强调科学的考据，甚至在治学方法上自觉不自觉地要回到乾嘉去。这不是学术的倒退，而是有渊源的出新。同样，清儒以“由宋返汉”相标志，也不能认为是倒退，而是以古为新的策略。第三章多元并立的中国传统学术
多元并立是中国传统学术的特点；不同学术思想与流派之间不管争论得怎样激烈，总是以相互吸收为条件。不是由于儒家思想的保守性使得传统社会的发展受到阻滞，而是传统社会各种学术思想的多元制衡形成的表面张力，减缓了中国古代社会结构变易与更新的速度。
把做学问和做人结合起来，是中国学术的固有传统。以人为中心还是以学为中心，是传统学术和现代学术的一个分界点。
我们通过对中国传统学术思想隆替嬗变过程的大体梳理，可以看到一种现象，即学术思潮的生成和发展，总是到了峰巅就跌落下来；研究的人越多，离学说原创的宗旨越远；流行于全社会，全社会即与之疏离。正如黄梨洲所说：“学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。”《红楼梦》里一位乖巧姑娘的话，“天下没有不散的筵席”，没想到在这人烟稀少的学术史领域也能够得到验证。
当然学术思想的消长聚散不同于别的事物，即便体现共同旨趣的学术群体瓦解了，所主张的学术思想处于极度的低潮，甚或被世人冷落，只要是曾经流行于世的学术思想，便不会骤然寂灭。代之而起的学术思想，总是以融汇前行者的思想资源为特征。所谓经学的今古文之争、汉学与宋学之争、朱陆异同之辨，不管争论得如何激烈，都是以相互吸收彼此的滋养为条件的。因此就学术本身的发展而言，不同历史时期的学术思想之间，常常远亲近缘，后果前因，此起彼伏，互相勾连。最明显的是，长时间成为中国传统社会学术主潮的儒、释、道三家，如前所说，彼此之间的互相争胜固然是它们存在的一种形态；互相吸收、彼此妥协、三教合流，更是它们长期存在的常态。历史上各种学术思想流派之间的对立，与其说是思想与学术的对立，不如说是与此种思想和此种学术相关联的学人之间的对立更具有实在性。社会化了的人的头脑比学术思想本身复杂得多，学术思想常常难以避免受学术以外因素的牵扰。张载（1020～1077）《正蒙·太和篇》里的四句话：有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。
我称张载的这四句话为“哲学四句教”，以区别于他的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句教”。他的“哲学四句教”是对整个宇宙世界讲话。这个世界上，有无穷无尽的生命个体，可以称作一个一个的无可计数的“象”。每个“象”都不同。也就是张载《正蒙》所说：“盈天地之间者，法象而已。”张载在哲学上秉持“气”一元论的思想，认为无形之气因“感而生则聚”，于是便有象形成。第一句“有象斯有对”，是说所有这些个“象”，都是以不同的姿态，不同的规定性，存在于这个世界上。即使是美丽的女性，也有不同的美。所以古人很早就有“佳人不同体，美人不同面”的说法（《淮南子·说林训》）。西方也讲，世界上没有完全相同的两个生命个体。用张载的原话说，则是：“天下无两物一般，是以不同。”以及“造化所成，无一物相肖者”。总之，宇宙间的万象是互不相同的，这才成其为世界。
第二句“对必反其为”，是说一个一个的“象”，不是静止的，而是流动的。由于“象”的不同，其运行流动的方向也不相同，甚至会背道而驰，发生互相间的对立和纠结。这就是第三句标称的“有反斯有仇”的情况。这个“仇”字，古写作“”，左边一个“隹”，右边一个“隹”，中间是言论的“言”。“隹”是一种尾巴很短的鸟，“”字的本义是指两只短尾巴鸟在叽叽喳喳地说话、讨论、争论、辩论。但两只短尾巴鸟互相讨论、争论、辩论的结果，并不是这只鸟把那只鸟吃掉，而是或取得共识，或达成妥协，或求同存异，最后走向“和而解”。这和学术思想的讨论、论争、辩难非常相像，所以张载“哲学四句教”的第四句“仇必和而解”是关键。不怕不同，不怕歧见，不怕争论，甚至也不怕因误读而产生的仇雠相对，最后的结局，终归会“和而解”。
用张载的“哲学四句教”来解释不同学术思想之间的隆替与变迁，可以找到相反相成的契合之处。此正如陈寅恪先生论道教之特点，在于无不尽量吸收佛教、摩尼教等外来的思想，而又不忘本来民族之地位。同样，寅恪先生认为，“新儒家即继承此种遗业而能大成者”。此无他，就是既敢于吸收而又能守住民族文化的本位是也。这种学术态度和文化精神，就是寅老所说的“虽似相反，而实足以相成”。
中国传统社会学术思想的多元并立，是一个不容忽视的特点，它其实根源于一种哲学理念，即《中庸》里说的：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”而这种多元并立的表现形式则多种多样。就以儒家思想、道教思想和佛教思想三者的关系为例，它们在传统社会长期并存之事实本身，已经是学术思想多元化的一种表现。汉以后儒家的地位上升，长时间基本上成为占统治地位的思想，可是在单纯的学术思想领域，道教思想和佛教思想的影响丝毫没有示弱。陈寅恪先生对此有极深刻的论述，他在给冯友兰的《中国哲学史》下册所写的审查报告中写道：
二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。
这也就是说，佛教和道教的思想，并不因为没有成为占统治地位的思想而减弱它的影响力。所以如此，是由于在中国传统社会里自始至终存在着完整的民间社会。在民间，佛、道两家是相当有市场的。
换言之，也可以说中国传统社会的学术思想有在朝在野之分，这是多元并立的又一种表现形态。同是儒学脉系的学术思想，也有在朝在野之分。如前所述，朱子学早就成了官学，阳明学则未被官方认可，影响的伟力主要在士林。在朝的思想即居于统治地位的思想，理论上应该居于优势，实际上又不尽然。孔子很早就说过：“礼失，求诸野。”此一命题的意思，是说当一种社会制度已经分崩离析、行将解体的时候，统治者原来选择的维系既定社会制度的礼法秩序及其思想体系，就失去了维系力，或如春秋时期的“礼崩乐坏”，或如明清之际的“天崩地解”。但在朝廷找不到的礼俗，民间还可以找到。何况中国古代一直有民间办学的传统，学术思想在民间的传衍，比经由官方的管道更加畅通无阻。“学在民间，道在山林”，是传统士人的常谈。民间社会的存在，使处于弱势的各家各派的学术思想有了自我立基的社会依托物。
具体到传统社会的一个有文化根基的士大夫，或单纯的类似知识分子的“士”，他们处身朝野经常互位、多元并立的文化环境中，所受文化熏陶和学术思想的影响，一般也是多元的。至少一个人生平的不同时期，遭遇的不同境遇，对儒、释、道各家思想的选择和吸收是有区别的。儒家思想有利于进取，是处身顺境的支撑力量。但儒家思想本身，也不是完全没有处穷应变的势能，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”者就是。“独善”与“兼济”这两个对应概念，已给传统士人立身处世以极大的回旋余地。而道家和道教的思想尤适合于逆境或赋闲，可以成为命途多舛者的精神食粮。佛教思想特别是后来的禅宗，更是人生经历大挫折的精神安顿剂。生活在传统社会里的知识分子，不论顺逆、荣辱、升沉、进退、显隐，都可以从各种固有的学术思想中获取适合于自己现时处境的精神资源。在这一点上，他们有足够的自我精神空间，他们从不缺少内在的自由。
权力拥有者可以以一元的态度对待知识分子，知识分子却可以用多元的态度对待权力者。这样交错运行的结果，个体生命的精神可以在多元学术的背景下达致平衡，社会的精神气候也可以在多元文化（尤其在民间社会）的背景下达致平衡。不是如有的论者所说，由于儒家思想具有保守性使得传统社会的发展受到了阻滞，而是传统社会各种思想的多元制衡所形成的表面张力，减缓了中国古代社会结构变易和更新的速度。
由此我们看到了影响中国学术思想生成、衍化、嬗变、变异的诸多方面的因素。括而言之，有五个方面的因素在交错中发挥影响作用。第一，学术思想内部的相生相克之态，这是学术发展的内在理路；第二，社会结构和风俗习惯的影响，这涉及朝野即官府和民间的互动问题；第三，政治权力的杠杆常常拨乱其间，使学术思想在自由和不自由之间颠簸起伏；第四，地理与人文环境，也是影响学术发展的重要因素；第五，学者个人的家学与才性，也关乎学术的品格。
此五种势因，每一种都试图按照自己的特殊意志选择学术的方向。
按照学术发展的内在理路，势必走向学术独立的道路。但这条路，在中国传统社会形态的框架下是走不通的。社会结构和风俗习惯，则要求学人顾及家国的利益，无论在朝在野都应该以学以致用为旨归，因此强调“经世致用”，始终是传统学术的一个不间断的传统。政治权力的杠杆，则尽量把学术引向为权力者短视意图服务的途径，其结果是给学术戴上枷锁，使学术失却本性，学人不得不戴着镣铐跳舞。至于人文地理环境对学派和学术风格的形成所具有的影响作用，更一向为学人所乐道。中国学术的以地望名学的传统，盖本乎此。如宋学之濂（周敦颐，濂为水名）、关（张载，关中人）、洛（程颢、程颐，河南人）、闽（朱熹及其弟子蔡元定，福建人）的学派分别；清中叶“汉学”之吴派（惠栋为代表）和皖派（戴震为代表）的区分；以及扬州学派（王念孙和王引之、汪中、焦循、阮元等为代表）和泰州学派的各自拥立，等等。诚如章太炎（1869～1936）所说：“视天之郁苍苍，立学术者无所因，各因地齐、政俗、才性发舒而名一家。”地域人文环境（地齐）的因素，太炎先生没有忽略。而学者个人的才性和其家学渊源，则决定学者的流品和学术的风貌。
还有政俗一项，影响于学术者也大矣。别的不说，单就一定历史时期的整体学术风气的形成而言，那一时期的政俗如何，便是直接发生影响的一个因素。每当朝廷内部权力攘夺激烈、思想统治严酷、社会黑暗的时候，总有一部分知识分子由于被逼迫无其他路可走，才不得已选择了潜心学术的寂寞之路，作为自己争取生活空间的一种手段。汉之说经流于烦琐，就中应有宦官与朋党政争的背景。东汉“党锢之祸”受株连者无算，却成就了何休、郑玄等旷世大儒。魏晋的玄谈以及宋儒的蹈虚说空，不妨也可以看作是他们在寻找言语的空间。而乾嘉诸老的专心考据，自然与清中叶的残酷的文字狱有一定关系。当他们这样做的时候，客观上也是往学术独立的路上移动了小小的一步，哪怕是自己没有意识到也好。这种情形是学术思想的另一类蜕分与变异，研究中国学术思想史者不能不给以格外的注意。
当然中国传统儒学的特点，汉以后是与社会制度结合在一起的，它与政治和人伦有天然的亲和力，由儒家思想形成的学统，与道统和治统是合一的。集中表现传统士人的道德与社会理想的修身、齐家、治国、平天下这四组概念，第一组和第二组讲的都是关于道德与学问的关系。第三、第四组讲的是政治理想和社会担负。如果我们把“尊德性”和“道问学”分解开来看，后世学者为学的进境似乎各有侧重。比较而言，宋儒“尊德性”多一些，清儒“道问学”的成分比较凸出。中国学术史上的义理与考据之辩，与此一问题亦不无关系。义理之学为宋儒所提倡，清儒的强项则是考据之学。当然就中国历代学术所追寻的方向而言，其运行的大势是把两者合起来，而不是要它们分离。
中国学术传统中确有“尊德性”和“道问学”兼容不悖的特点，而且要求把做学问和做人合起来，甚至把做学问最后归结为做人。所以当品评或褒奖一个人的时候，常常并提道德、文章。这是中国学术的一个固有传统。钱穆（1895～1990）先生在论述中国传统学术特点时曾说：“中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人之为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。”钱氏所说，诚为的论。傅斯年（1896～1950）也说：“中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学。家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百，其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同，而立宗派，犹是以人为本，以学隶之，未尝以学为本，以人隶之。”傅氏提出的是以人为单位还是以学为单位的问题，正可以补论钱宾四先生的观点。
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