作者：陈培永
出版社：江苏人民出版社
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什么是人民、阶级及其他: 以马克思的名义试读：
作者的话
当一个学者内心认同并敢于告诉别人自己是学者甚至是知识分子的时候，他肯定已经取得了至少令自己满意的学术成就。令我一度兴奋的是，我感觉自己可以勇敢而且不会觉得惭愧地宣告了。了解我的人应该会知道，我是一个多产的学者，是一个学术兴趣广泛并不断转换研究领域的学者，从西方政治哲学、后现代政治学开始，到国外马克思主义哲学，再到马克思主义经典文本，再到当代中国马克思主义与中国现实问题，涉猎不可谓不广泛。一位“豆瓣”读者在评论拙作《福柯的生命政治学图绘》时甚至戏谑：“不知作者本人是特定地下通道的鼹鼠呢，还是居无定所不断游移的蛇？”
我已经是十余本著作的作者了，用一些人的话来说已经是“著作等身”，自己思量也做到了一定程度的“著作等心”。我知道，在有些人看来，这不是好事，一个人怎么能写出那么多、那么杂的东西？学术应该精深，一个学者应该在一个领域深度耕犁，默默无闻地，循规蹈矩地。我不能改变这种观念，因为我也一度认为“有数量就没质量”，可我没办法，我总不能停止自己的思考和写作。我有时候也惊讶于自己敏锐发现问题的能力，惊叹于自己的写作速度和忽然冒出来的火花，甚至也曾经感动于自己的勤奋和事业心。我当然计较同行专家的看法，也怕得不到圈内人的认同，怕被人说急功近利、不务正业，我也会怀疑自己，有时候也会感觉到异样的眼光。
直到有一天，我终于明白：当你按照预设的轨道中规中矩不求突破的时候，你才不会怀疑自己；当你试图打破业已形成的共识寻求创新超越的时候，你才可能会自我怀疑。当你跟在人后面走路或者同别人一起走路的时候，你不会感到形单影只；当你大胆开辟出新的道路走在前面而无人同行的时候，你才会有机会感到彷徨。经历过怀疑、徘徊、困惑、挣扎，我才寻觅到了属于自己的学术道路，也深刻理解了马克思在《资本论》序言中套用但丁写下的话：走你的路，让人们去说吧。当一个学者决定要做他自己的时候，他是幸运的，也是勇敢的。我终于知道自己想要什么，想干什么，能干什么，适合干什么，干什么才有意义，我冲破了自己心中存在的“学问就得这样那样做”、“要按照公认的学术套路写作”、“要坚持一个领域一个方向研究下去”、“要少而精不要写太多”、“圈内人认可才是真认可”等观念的桎梏。
我的写作是纯粹的，没有夹杂功利，除非解疑释惑、回应现实就是功利。我坚信，作品是学者的立身之本，没有作品就不能称为学者，没有新的作品就注定是没有生命力的学者。我也相信，学问是相通的，众多话题的思考才能促成思想的生成，真正的思想必须是对重大理论问题和现实问题的深度哲思，它必须回应现时代的困惑，成为时代精神的精华。我的每一本书的选题和创作都是深思熟虑的，我坚持问题导向，回应社会大众以及我自己观念的困惑；我讲自己的理论故事，大胆提出属于自己的独到的观点；我坚持与读者的对话式写作，运用清新活泼的话语表达方式；我追求让学术成为思想（原谅我对学术和思想的根本理解，学术不能等同为思想，而当下恰恰是学术出场而思想退场），展示思想回应现实的魅力。
摆在大家面前的这本书，如同我近几年出版的其他作品一样，是在我找到自我后完成的作品，它立足马克思主义的经典文本，根据我们生活的时代背景重构性地阐释马克思主义的主体概念，回答今天到底该如何理解阶级、无产阶级、中产阶级、资产阶级、人民、人、个人、公民的问题。碰这样的选题，既需要足够的文本支撑，也需要对现实问题的洞察，是需要勇气也是需要魄力的，有可能吃力不讨好。我必须承认自己是马克思的粉丝，但我深信对马克思的理论的最好坚持就是发展，我不仅要回到马克思还要重解马克思，我努力的方向是按照他的话往下写我的话，写下符合这个时代的话，可以不夸张地说，每一章每一部分都有我的观点，都有“作者的话”。需要给自己辩护的是，面向现实的写作远比面向文本的写作要难得多，个别观点可能还不成熟，会引起争议还有批评，我盼望读者认真阅读后，能提出对我接下来修订确有帮助的真知灼见。序言走进真实的“主体”“主体”是一个令人欣喜的范畴。我们天然地喜欢从主体的角度观察世界，看待社会。我们赋予“主体”这个词很多的美好想象，它似乎就意味着中心、主宰，意味着自由、解放，意味着可以骄傲、可以自豪。但没有谁说过，人成为主体，就可以是自我的主人，是社会的主宰者，是历史的剧作者，就可以不受束缚、不受约束地自行其是。
越来越多的哲学家告诉我们，主体是被建构出来的，它本身有可能正是对被称为主体的那些人的束缚。现代社会预先设定了什么才是主体。一个人只有有知识，有理性，有财产，有权力，他才可以是主体。你是主体，就必须有知识，就必须有理性，就必须有财产，就必须有权力，这实际上是主体对人的规制。人成为主体，已经说明他必须得努力做到拥有这些东西，必须得符合这些要求，他已经不再是那个活得洒脱、无拘无束的人了，他已经被外在的规定所规制了。
主体总会有其对立面，那就是客体，就是对象，就是“他者”或“边缘”。当你把人当作主体，自然、其他物种就成为客体；当你把某些人当作主体，另一部分人则就成为客体；当你把自己当作主体，其他人就成为客体。当我们把知识、理性、财产、权力当成主体的“标配”的时候，那些没有知识、理性、财产、权力的人就被抛离了主体地位，就不再被认为是人了，而被认为是“非人”或者“活得没有人样的人”。
主体与客体的二元对立，实际上说明我们生存的社会还不是完美的社会，还存在着压抑、奴役、剥削、控制、掠夺，说明人们终归还不是自己关系的主导者，还为自己所创制的关系所累，还必须为在这个关系中获得主体地位，并为防止别人夺走这个地位而斗争。
主体范畴本身因此是残缺的，是先天不足的。主体可能只有哲学、思想、理论上的高贵性，被称为主体的现实中的人则有可能只是龌龊的、粗鄙的、卑劣的。被建构为主体的人往往并不能享受到主体的“王者荣耀”，反倒是一回到现实生活中，马上遭遇窘境。
人是人，本身并不是主体，主体实际上只是哲学家在分析人类社会时赋予人的。这个把人或把某些人、某些群体建构为主体的过程，是把现实生活中的人进行理论化、理想化、主观化、抽象化的过程，总会夹杂着建构者本人的主观想法，某些哲学家甚至会为了理论体系的完整建构而将人的现实性给抹掉。人一旦被建构为理论层面的主体，我们可能就只会看到主体而再也看不到现实生活中的人。要看到“真”人，我们得努力透过主体的逻辑来审视现实的我们，来看清楚真实的社会、真正的人的状况。
我们要明白，人并非都是同质化的主体，没有差别的、令人艳羡的主体。如果人都是平等的、无差异的社会存在物就好了，可实际上却并不是如此。人在现实社会中有着不同的称呼，归属于不同的身份或群体，比如说个体（individual）、私人（private）、市民（citizen）、公民（citizen）、人民（people）、臣民（subject）、乱民（the mob）、贱民（the rabble）、精英（elite）、群众（mass）、公众（public）、大众（multitude）、阶级（class）（资产阶级、无产阶级或中产阶级）等。
不管我们的情感如何，我们的现实生活就是如此，这是迄今为止的历史早已昭示的。我们会因自己所处的地位、所扮演的角色被划分到不同的人群中，有的是我们愿意的，比如有个性的个体、公民、精英，有的是我们所不屑的，比如臣民、贱民、群众。现实的人的复杂性不仅仅在于每个人身体、内心的多样性，还在于他们所处的社会关系和所扮演的身份角色的复杂性。这种复杂性给我们确定主体带来了困境，让哲学家的理论建构遇到了挑战。
哲学家们也隶属于不同的主体，这决定了不同的哲学立足的主体或者心中的主体是不同的。这就是哲学的主体性。哲学家必须设定一定的言说对象，把一定的“人”作为自己哲学的主体。这也就是哲学家的立场性。即使是最抽象最晦涩的学说，实际上也要站在特定的人的“立场”上说话，它要赋予这些人以主体的地位。
只不过，不同的哲学立足的“人”或“主体”不同，有的是大多数的人，有的是少数的人；有的是普通大众，有的是精英；有的是统治者，有的是被统治者；有的是资产阶级，有的是无产阶级；有的是男人，有的是女人；等等。即使是那些兜售心灵鸡汤或悲观主义论调的人，也把日常生活中的“我们”作为了主体，虽然他说的“我们”不可能是所有的“我们”，得不到我们的认同。
认清这一点，当我们进入主体哲学时，我们就会有各种各样的追问。当哲学说人是最高存在物，人是道德生命体，我们会问：现实生活中哪些人成为了这种最高存在物，成为了道德生命体？
当哲学说每一个人都是自由的，我们会问：人天生是独立的个体吗？真正获得自由的个人到底有多少？为什么只有少数人享有自由，大多数人却总是在枷锁之中？
当哲学说公民的生命、自由、财产权利神圣不可侵犯时，我们会问：哪些人才是你说的公民？如何才能成为适格的公民？为什么人人同样享有公民权，却有很多人其实并没有自由和财产？
当哲学说阶级斗争是推动历史前进的动力，我们会问：如何划定阶级？我们属于哪一个阶级？我们该如何看待阶级斗争？在今天应该如何理解资产阶级、无产阶级、中产阶级？
当哲学说人民群众是历史的主体力量，我们会问：谁是人民，谁是群众？人民何以有这种力量？群众能否承担这种使命？这种被称为主体的人民群众如何来表征他们的主体性，他们的力量？
哲学总在建构着关于人类社会的美丽图景。它审视历史，观照现实，憧憬未来。它赋予人以主体的地位，一切的努力只是要使人成为“人”，成为真正的“人”，要使更多的人成为真正的“人”，要使人类社会成为属于所有人的或大多数人的社会。但理论的美好总会受到不如意的现实的冲击，抽象的哲学理想难以真正照进现实。
我们难免去质疑理论，去反思哲学：日常生活中的人有没有可能成为哲学想象的不自私自利只讲精神价值的人？个人有没有可能获得真正的自由？公民有没有可能真正姓“公”而不是本性自私？阶级存在是否是永恒的？资产阶级是否就注定被消灭？无产阶级能否完成阶级消亡的使命？中产阶级到底意味着什么？人民群众有没有可能真正成为历史的剧作者？
这些问题正是马克思的主体哲学提出的问题。回应这些问题，要求我们不过于乐观也不过于悲观，不沉浸于美好理想也不被残缺的现实所遮蔽。我们应以冷峻的态度看待人的存在状况和人类社会历史发展的进程，但对人的发展、未来社会的前景要抱有希望。这是马克思主义哲学显示出来的精神特质，是我们思考主体问题的方法论前提。
但正是马克思（马克思主义）的主体哲学受到更大的挑战，比起自由主义理论常用的个人、私人、市民、公民、中产阶级、精英这些主体范畴，马克思主义常用的阶级、资产阶级、无产阶级、人民、群众等这些范畴受到更多的质疑。甚至有人形成的观念是，马克思主义经典作家反对个人、反对公民、反对市民和私人，它总是在阶级立场上说话，空喊人民群众是历史的主体，追求不可能实现的自由而全面发展的人的出现。这是马克思主体哲学的原貌吗？
这本书将会有力地证明，马克思并不是不讲个人、私人、市民、公民，他的主体哲学涵盖人、个人、公民、阶级、资产阶级、无产阶级、中产阶级、人民、群众等众多范畴，并且给了这些范畴以更为严谨、更加深刻、更有说服力的论述。我们应该基于文本，追问这些主体概念在今天遇到的挑战，回答在今天如何认识“人”，如何认识“个人”，如何认识“公民”，什么是“阶级”，什么是“资产阶级”，什么是“无产阶级”，什么是“中产阶级”，什么是“人民”，什么是“群众”等这些基本问题。
这本书将在马克思的名义下，立足于今天已经发生变化的时代背景，重解其中的每一个范畴，以回应我们很多人的思想观念困惑。我们将会看到，每一个看似简单的范畴都有一个复杂的逻辑内在，每一个看似透彻的概念都有一个不为大多数人所知的秘密，每一个被无知所侮辱的命题都饱含着伟大哲人的智慧。我对每一个范畴的重解都尊重经典文本，都回应现实问题，都带有创构性解读。我努力将理论讲彻底、讲明白、讲简洁，但理解起来并没那么容易。正是因为没那么容易，所以才值得品味。第一章 “人”是什么不是什么？从精神、意志、理念出发，将人归结为某种精神属性，或者把人看作特殊的、高级的生物种类，从生物特性上来理解，注定不可能把握人的本质。从“不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”，到“有意识的生命活动体”，再到“一切社会关系的总和”，马克思最终回到现实社会中的现实之人上来，得出了改变各种社会关系就能改变人的本质，就能改变社会、改变世界的结论。人的本质（本性）既是变化的也是不变的，不变的是它的社会关系的内核，变化的是它具体呈现出来的样态。随着物质财富的丰富，政治制度、法律规范的完善，社会公平正义渐趋实现，人将摆脱自私自利的暂时的本性，我们终将看到马克思所讲的“人类社会或社会的人类”，不同于自私自利的人所构成的市民社会的新社会。
社会是人的社会，历史是人的历史。所有哲学万变不离其宗，归根结底是“人”学。古往今来的哲学家，也包括日常生活中的我们，都不可避免地会表达对人、人性、人的本质的看法。哲学家往往都是从对人的分析开始，展开自己的理论体系，马克思、恩格斯也不例外。人不是什么、是什么，究竟如何认识人，如何看人的本质，本性、人性是否会改变，如何预判未来之人的发展前景，这是他们回答的重要问题。这些问题的答案，对于回应今天存在着的关于人的本质（本性）的模糊观念，仍然有不可多得的价值。一、蛰居于世界之外的存在物
人是生活在世界之中的活生生的、有血有肉的人，哲学理应从这种现实生活中的人本身出发。但我们一旦介入对人的理解，往往遵循的是与之相反的逻辑。我们会先设想人应该是什么样的，提出一种应然层面的人的界定，然后再去反观日常生活中的人，得出现实中的人根本不是人或离真正的人还有一段距离，需要努力真正成为人的结论。
这种逻辑的立足点不是实然的人，而是应然的人，不是人是什么，而是人应该是什么。它把理论中的人与现实生活中的人分离开来，使人成为一种远离物质生活、远离现实社会的抽象的存在物，带来的结果是，我们以为谈的是现实之人，实际上谈的只是建构出来的关于人的观念。
对马克思、恩格斯来说，黑格尔以及之后的青年黑格尔派的代表人物，还有费尔巴哈等哲学家，都无一例外地运用了这种逻辑。黑格尔是“把观念变成了主体”的思想家，“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”。把人的本质定位为自我意识，把人理解为具有自我意识的存在物，实际上就是对人的抽象设定。这样，自我意识就成为了主体，现实的人倒成为主体的谓词。只有那种具有自我意识的人，才是真正的人；没有自我意识的人，就不再是人。自我意识设定了人，人成为了自我意识的人，而不是生活在现实的对象世界中的人。
费尔巴哈主张从人的关系出发去把握人，这种思路在马克思看来是对的，但“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。他并没有回到现实生活中去把握人，只是在感情范围内承认现实的、单个的、肉体的人，只是从爱与友情的关系谈人，即认为有爱与友情而且是有理想化的爱与友情的人才是人，这实际上与抽象出精神属性，把有自我意识的人称为人一样，也是先天预设了人的本质。
这种逻辑就是抽象之人的思辨逻辑，它背离我们的生活常识，无论构思再巧妙，都存在着根本的颠倒。但正是这种颠倒的人的逻辑，很容易获得大哲学家的钟爱。为什么会如此？它有什么价值所在？
仔细思考会发现，一方面，从抽象、理想、应然层面的人出发，推崇某种抽象理念、自我意识、绝对精神，会使客观世界、现实社会以规律、价值、理念的面貌呈现出来，使独立的、散乱的、杂多的构成要素构成为整体的、总体性的图景。这种逻辑对哲学家而言当然是有吸引力的。不管能否解释世界、改变世界，仅就理论建构本身而言，它就是有独特魅力的。这也正是古今中外的哲人（包括今天的哲学工作者）热衷于此的原因。
另一方面，它还容易制造出现实之人与理想之人的巨大反差，使人们对现实社会的批判显得更有力量，从而最大程度地发挥哲学对现实的批判功能。对应然之人设想得越完美，人们就越不满意于实然之人，就越不满意于现实之人的生活环境、社会状态。要知道，对人、人性、人的本质的理解从来都不单纯是纯哲学的遐想，而总是基于对更理想社会的想象与设计，这种逻辑设想出人应该达到的境界、社会应该达到的状况，会增强人们对未来的憧憬，刺激人们对社会进步的追求。
问题在于，一旦以抽象之人为前提，历史活动就不再是活生生的人的活动，而变成某种理念、某种精神的抽象思辨。马克思批判黑格尔（也可以用在其他青年黑格尔派代表以及费尔巴哈身上）的恰恰就是，“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史”。具有完美的自我意识的人是不存在的，这种哲学实际上并没有看到现实生活中的人，也没有看到现实的人所生活于其中的社会，它所面对的只是观念的世界、理念的世界。而只是在精神领域、在理念领域设想了人的本质、人的本质的异化、人的本质的回归，只是从精神、理念上批判现实，是不能实现人的回归的。
思辨逻辑的必然结果是，活生生的人的主体性被忽略，主体变成了理念、精神甚至变成了哲学家、思想家本人。这种哲学因此不是关于现实中的、历史中的人的理论，而只是关于哲学家、思想家本人的理念的理论。伟大哲学家的思想和观念的重要性凸显出来，以至于人类社会的历史成为“思想史”“观念史”。它提供了解释世界的模型，却喧宾夺主；它成全了哲学家的理论雄心，但对人类社会的客观进程难以起到作用。
这正是马克思为什么一定要走出德国哲学传统的原因，他认识到哲学体系在黑格尔这里已经完结了，现在需要的则是让哲学回到现实，从天国回到人间。1843年，马克思25岁，他开始将批判的矛头对准德国思辨的法哲学，批评其置“现实的人”于不顾，只凭虚构的方式满足“整个的人”。他宣布：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”这标志着马克思开始回到现实的社会去思考现实生活中的人。
要真正认识人，就得直面现实，从现实的人本身出发，而不是去设想完美的人，从人的某种精神、意志、理念出发。走出这一步并不容易，因为这是要打破哲学介入人、介入社会、介入历史的传统模式，是要打破我们很多人思考人性、本性问题的习惯思维。我们思考人，也往往是从理想的人应该是什么样的开始，然后得出现实生活中的人“活得没有人样”、社会还根本谈不上是人的社会的批判性结论。二、有意识的生命活动体
虽然马克思认识到了这一点，但这并不意味着他马上就能做到。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从人与动物的区分、从物种的生物特性去界定人，依然沿袭了德国古典哲学的进路。在他看来，人的存在是类存在，人的类特性不同于动物的类特性，是“自由的有意识的活动”，人因此可以被定性为“有意识的生命活动体”。
正是有意识的生命活动把人同动物直接区别开来：人有意识地把自身当作自由的存在物来对待，并且在实践上和理论上能自觉地把生命活动变成自己意识的对象；动物的生命活动不是自由的，也不是自觉自主的，动物只能为了维持肉体生存而活动，它和自己的生命活动是直接同一的，不能有意识地把自己的生命活动当作意识的对象。这种逻辑延续的是“人是动物但又高于动物”的套路，其新意在于人高于动物的依据是“自由的有意识的活动”。
这种活动也被马克思称为“生产劳动”，但它不是我们在现实生活中所看到或从事的生产劳动，而是理想层面的劳动，是能展示人的生命力量并能给人带来愉悦的劳动，基本特征是自由、自觉（有意识）、自主。人的内在本质就是这种自由自觉的劳动，劳动产品就是人的本质力量的体现，人的本质就在他的劳动所创造的世界中显示出来。人在改造对象世界的过程中，证明自己是类存在物，证明他的生产是能动的类生活。也正是通过这种生产劳动，自然界作为“人的无机的身体”，表现为人的作品和人的现实。
这种生产劳动绝不是谋生劳动，不是维持肉体生存的手段或者获取财富的工具，因为在马克思看来，为了吃、喝、生殖所进行的活动只是动物的机能，只有从事自由自觉的生产劳动的人才是真正的人。如果我们从事的是谋生劳动，而不是从事自由自觉的劳动，那表明我们还不符合人的类本质，还达不到人的标准。如此定位的话，符合人的类本质的人在现实生活中很难出现，不用说在马克思的那个时代，即使在今天也很少有人能达到标准。
马克思看到的是，在资本主义生产方式中，作为人的本质力量的劳动在外化、对象化的过程中产生出私有财产，成为异化劳动，人根本没办法证明自己是类存在物，反而作为非人化的存在物被生产出来，“生产不仅把人当做商品、当做商品人、当做具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当做既在精神上又在肉体上非人化的存在物生产出来”。
人变成了非人化的存在物，人的活动变成非人的活动，变成维持肉体生存需要的手段，人因此变成了动物般的存在。这就是说，异化劳动和私有财产的生成使人不再是人，人的劳动过程、劳动产品和人的无机的身体（自然）本来都是人之为人的表征，现在都变成了完全异己的力量，结果是“一种非人的力量统治一切”。
马克思在此基础上建构了一套人复归于人的回归逻辑，他此时所设想的共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，就是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。说白了，就是现实存在的人成为他所预设的真正的人，实然的、非人的人成为应然的、理想的人。可以说，将人的类本质看作自由、自觉的劳动，而把未来社会构想成摆脱异化劳动、扬弃私有财产、促使人的类本质实现的理想社会，这与黑格尔、费尔巴哈等人的逻辑是相似的，马克思此时并未走出从设定抽象之人到构想理想共同体的进路。
当然，马克思已经有所不同了，他指出人是自然存在物，既是能动的、有自然力和生命力的存在物，又是受动的、受制约和限制的存在物，他更加强调劳动的重要性，他设定的不是具有自我意识的人，而是从事自由自觉劳动的人。通过对异化劳动的思考，马克思关注到了劳动的社会性、现实性，为后来关注现实的人的物质生产劳动做好了铺垫。
人类社会未来的希望在于人们的劳动本身，人类社会历史不是断裂的，而是连续的，人的劳动已经创造的东西为“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”奠定了现实基础，人在这种连续的社会历史中不断丰富自己、实现自己。将人的劳动放在历史的进程中，借以思考人的发展问题，说明马克思已经有足够的储备去重新思考现实之人的现实生活了。三、一切社会关系的总和
如果把人看作抽象之人，归结为某种精神属性，或者把人看作特殊的、高级的生物种类，从生物特性来理解，就注定不可能实现关于人的本质理论的根本变革，也注定不可能实现哲学的根本变革。一套致力于解释世界和改变世界的哲学，必须回到人的世界中来，回到现实社会中的现实之人上来。
在1845年写作的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确认识到，人是处于现实生活中的人，但哲学家在理论的建构中，往往撇开历史的进程把人抽象化、一般化、空洞化，把人的本质只理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性，而“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。此时的马克思基本上要宣告与费尔巴哈分道扬镳了，他将人的本质理解为一切社会关系的总和。这种关系不是费尔巴哈所讲的人与人之间的那种理想的伦理关系，而变成了现实的社会关系。这个论断标志着马克思超越了以前对人的本质的理解，这篇提纲因此不仅是“新世界观的天才萌芽”，也是“新的人的本质观的天才萌芽”。
在之后的《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯真正摆脱了在思辨的天国去设想人、想象人的逻辑，强调不从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。马克思、恩格斯要讲清楚的道理是，只有立足于人的实践活动、人现有的社会联系、周围的生活条件，才能够认识人。历史不是想象的主体的想象的活动，历史的主体是活生生的人，历史是现实的人构成的历史，是人的社会活动的历史。
世界不是在人之外的对象世界，决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，它是人们世世代代活动的结果。人的活动、人的生产和创造，是整个现存的世界的基础。世界是人的世界，不能仅从客体或者直观的形式来理解它，而应把它当作人的活动、人的实践，当作主体来理解。这就是马克思反对“从前的唯物主义”的主要原因，因为其“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。
人所面对的、所身在其中的世界，归根结底就是人的实践活动，以及在实践活动中所结成的各种关系、所形成的各种思想观念的有机体或统一体。我们的活动、我们的关系、我们的观念就是世界本身。马克思将“世界”拉入人类社会历史的进程中，打通了“我”与世界的关系，实际上解决了解释世界、改变世界的可能性前提，也解决了“子非鱼焉知鱼之乐”的千古难题。我们是我们，世界是世界，我们凭什么能解释世界，凭什么能改变世界？道理就在于，我们就是世界，改变我们的观念、我们的活动、我们的关系，“世界”本身也就发生了变化，也就被改变了。
解释世界、改变世界，归根结底还是要回到人本身，回到人的活动、人的观念、人的关系本身。历史中的现实之人从事实践活动，必然处在各种各样的社会关系中。不同历史阶段的社会关系也必然塑造出不同的人。我们应该从人所处的社会关系出发来界定人。人是关系中的人，人的世界、人的社会因此也是关系的世界、关系的社会。“社会本身，即处于社会关系中的人本身”。社会是由在一定关系中的人所构成的，严格意义上说，不是个人构成了社会，而是关系构成了社会，或者说人与人关系的总和就是社会。
人与人的社会关系，不代表人就能够随意地操控它，关系一旦生成，人就不能随心所欲地改变，反而还会被这种已经形成的关系所塑造。处于客观历史进程中的人，面对的问题恰恰是没有办法掌控这种关系。人的本质无法达到我们所设想的理想状态，人的本质和存在、理想和现实、实然和应然无法实现统一，恰恰是因为我们不能随意地改变社会关系本身。
马克思实际上指认了人在社会历史进程中的无奈。人的关系不是由人来决定的，人面临的问题恰恰是人无法决定自己的关系。马克思、恩格斯道出了他们的“终极追问”：“各个人过去和现在始终是从自己出发的。他们的关系是他们的现实生活过程的关系。为什么会发生这样的情况：他们的关系会相对于他们而独立？他们自己生命的力量会成为压倒他们的力量？”
这段话对于我们理解马克思、恩格斯的理论旨趣意义重大，因为它实际上确立了马克思、恩格斯整个哲学思考的终极问题。他们要思考：创造历史的人为何会遭遇如此困境？自己的关系、自己生命的力量为什么会成为外在于人的“物”的力量？人怎么会被自己的力量、被自己的关系所压倒？
基于这段话，我们就能更加明白马克思为什么曾这样提出，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，也能够更加明白他对“解放”所作的明确界定，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”。这是马克思、恩格斯对自己一辈子的事业从哲学上进行的高度凝练。他们致力于追求的基本目标，就是让人的生命力量回归于人自身，让人与人的关系被人自己支配；他们提出的基本理路，就是通过改变各种各样的社会关系，以改变人本身，改变社会，改变世界。
抓不住“关系”（生产关系、社会关系、政治关系等）这个概念，就不可能理解马克思的思想。对马克思而言，商品是关系，货币是关系，资本是关系，阶级是关系，私有财产是关系。只要是分析人类社会的现象，都离不开人的关系，离不开处在各种关系中的人。我们不能只看到实体性事物的存在，还应该看到这些事物内含人的关系，这是马克思提供的分析社会的根本方法。四、注定是自私自利的吗？
人是社会中的人，是一定社会关系的产物。人由社会关系所决定，说明他的本性就不是抽象的、孤立的、永恒的，本身是可以改变的。人的本质（本性）因此既是变化的也是不变的，不变的是它的社会关系的内核，变化的是它具体呈现出来的样态，在不同历史阶段中的表现形式。
人不是生来如此的超验的存在，没有抽象的恒定的人的本质。我们不能指望提出一种适应于所有时代的人的本质，不能把某个时代的人所呈现出来的特征适用于一切时代的人身上。但我们容易犯的错误恰恰就是，把一定历史阶段的人的特征当成人的永恒的本质，当成人的本性，当成人性本身。
我们很多人认同的是，每个人都是自私的，这是人无法改变的本性。让人去利他，让人去为公，实际上是违背人的本性的，注定只是唱高调，掩盖不了在为他人、为公的名义下的为自己、为私。所有的制度设计都要把人想象成这种人，都应该围绕着克制人的这种本性展开。如果把人想象成先人后己、舍己为人、大公无私，注定是美好的想象，而无法设计出产生实效的制度。
如果要给这种观念找到理论基础的话，那就是以亚当·斯密（AdamSmith）等人为代表的西方经济自由主义者的理论。这套理论的基本逻辑就是，每个人生来首先和主要关心自己，“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利”。市场经济是最符合人的这种自私本性的，它通过竞争、交换能保证每个人在实现利他的同时实现利己，因此是最值得称颂的经济形态。
人的自私本性赋予了市场经济以永恒的合理性。人的本性是永远不会改变的，市场经济符合了人的这种本性，也因此是永恒的。这种理论逻辑是没有问题的，却与事实明显不符。市场经济并不是古已有之，它出现后也没有像理论家所讲的那样带来人与人之间的友好合作，实现利己与利他的完美统一。有些市场主体总是想尽一切办法，用尽一切手段，在能够不利他的情况下实现利己，在侵犯他人利益、社会利益的基础上获得自己的利益。它使本来没有浓厚利己意识的人变成了强烈的利己主义者，塑造出越来越多只关心自身利益而不关心他人、社会的极端利己之人。
其实，并不是人的自私本性推动着市场经济的建立，相反，人的自私本性是市场经济运行的必然结果。永不满足的贪婪、没有止境的欲望，也正是资本逻辑运作必将培育出来的人的“特性”。这种人的生成是资本运作、市场经济滋生的代价，也是现代社会要解决的人性难题。
人都是自私的吗？也对也不对。对的是，在现有的社会条件下，我们看到的“人”确实如此；不对的是，这种自私并不代表是永恒的人的本性，并不是一切时代的人、未来社会的人都具有的本性。人的自私、利己主义确实存在，但不能因为这种经验的存在，就认为这是人的本性，会贯穿于人类社会的所有阶段。这种思考，必然会陷入马克思所批判的直观的唯物主义中，即“只能达到对单个人和市民社会的直观”，只看到一个又一个为了一己私利的人构成的市民社会。
我们应该相信，人是可以改变的，随着物质财富的丰富，生产关系的变革，政治制度、法律规范的完善，人终将摆脱自私、狭隘、贪婪，成为真正意义上富有的人。不然的话，我们就注定会生活在霍布斯所描述的所有人以所有人为敌的状态，人与人互为手段，人与人之间注定是对立、竞争、博弈甚至弱肉强食的关系。
马克思对未来美好社会的设想，正建立在人可以改变的基础上。我们终将看到马克思所讲的“人类社会或社会的人类”，终将看到不同于自私自利的人所构成的市民社会的新社会。我们要对人自己有信心，要对人类社会的未来抱有美好希望。不能因为今天的不如人意，就认为公平正义的美好社会永远不可能变为现实。
今天，很多人为什么不相信公平正义的美好社会终会实现？恰恰是因为假设了自私自利的人的永恒性，这样的“人”为了个人目的不择手段，再好的制度、再好的社会也会被糟蹋，我们还怎么相信公平正义、社会美好呢？只有理解了随着生产关系、社会条件的改变，人是可以改变的，能够成为不自私自利的人，我们才可能对人类社会的未来抱有美好的希望。
每个人当然都是从个人出发的，但从个人出发并不代表这个人一定是自私的、完全利己的。现实社会中不存在孤立或独立的个人，每个人都应把自己作为社会中的个人，认识到个人与他人、与社会的关联性，认识到自私不仅不利于他人、社会，也不利于自己。人是利己的还是利他的争论其实意义并不大，利己和利他是人之为人的两个根本属性，缺一不可，而且，最大程度的利他就是利己，真正的利己也必然是利他的。第二章 并非天生独立的“个人”那种认为马克思不讲个人、不注重个人自由的观点是站不住脚的。马克思主义哲学和自由主义的差别不在于要不要谈“个人”，而在于如何去理解“个人”；不在于要不要讲个人自由，而在于如何才能真正抓住个人自由的本质问题。自由主义所讲的个人是天生的、自然的、独立的，马克思所讲的“现实的个人”是历史的、社会的、关系的，是特定历史条件下身处复杂社会关系网络中的从事生产的社会个人。仅靠在价值观念中宣称个人自由神圣不可侵犯，或者只靠在政治国家层面保障个人自由权利，是不能实现个人自由的；进入物质生产领域，关注现实的个人的生产活动和生产关系，才能抓住现代个人难获自由问题的关键。个人自由还是要在社会中，在理顺个人之间的生产关系以及其他社会关系中，在真正的共同体中实现。
人首先是个人，作为个体存在，这似乎是一个无须多想、自然而然、亘古不变的道理。但在马克思看来，独立的个人不是自然意义上的实体，而是历史的结果，是人类社会发展到一定阶段才形成的产物。而且，迄今为止所形成的个人只是“有瑕疵的个人”或者说“偶然的个人”，还达不到有自由个性的个人的程度。马克思不从个人出发建构自己的理论体系，蕴含着对以自由主义为代表的个人理论的批判和超越。这并不意味着他不讲个人和个人自由，其力求实现的正是自由个人构成的联合体。那种认为马克思不注重个人自由的观点是根本站不住脚的，因为问题不在于要不要谈“个人”，而在于如何去理解“个人”，不在于要不要讲个人自由，而在于如何才能真正抓住个人自由的本质问题。面对现代个人自由的困境，我们会更理解马克思的观点的价值之所在。一、人生而为个体吗？
自由主义政治哲学家基本上都有一个前提预设，那就是每一个人自然、天然地都是一个“个体”，每个个人都是独立的意识中心。个人是构成一切共同体的基础，是最原初、最基本的单位，相对于国家、政府，处在本原和终极目的的地位，具有无以超越的最高价值。个人的自由、生命、财产神圣不可侵犯，国家或政府只不过是个人利益实现的条件和手段，其组成原则或存在的合法性应以保护个人的自由、权利、利益为依据。这套理论逻辑可以说已经深入人心，现代政治似乎都必须建构在个体认同的基础上。
马克思偏偏不认同，反而还从中发现了问题。他追问的恰恰就是：人生来就是独立的个人吗？一味强调个人的独立性就有利于个人自由的实现吗？被宣称的个人自由在现实生活中为什么不能出现？
之所以发现这些问题，一个很重要的原因是，当时马克思遭遇到将个体推崇到极致的青年黑格尔派代表人物施蒂纳。在其著作《唯一者及其所有物》中，施蒂纳指出，“自我”是唯一现实的存在者，既是独一无二的，也是至高无上的，国家、民族、社会、阶级与个人是对立的，对这些共同体形式的强调，意味着让有个性的、独一无二的个人服从无个性、无差别的普遍的人。
在马克思、恩格斯看来，把个人理解为“唯一者”，高扬“自我”的价值，只是看似具有革命性，看似有利于个人自由。因为无前提的、不受任何条件制约的、绝对独立的个人“始终是一个虚幻的形象”，不过是撇开历史进程的、处在某种虚幻的离群索居中的“神人”，在现实生活中根本不存在。而为了推崇个人的独立，将个人与共同体甚至社会对立起来，个人也就必然会沦为“抽象的个人”，自由也就会变成抽象的自由。
马克思还在拟撰写的政治经济学巨著（即《1857-1858年经济学手稿》）总的“导言”的开端，批判了经济学领域和政治哲学领域的两种理路：其一是斯密和李嘉图把“单个的孤立的猎人和渔夫”当作出发点，其二是卢梭通过社会契约建立“天生独立的主体”之间的关系。在他看来，两者尽管有所不同，但都预设了个人主体的天生性，都是从单个的、孤立的、独立的个人开始建构理论体系，如此缺乏想象力的虚构“只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”。
但马克思又指出，不能以为这些思想家们纯粹在杜撰故事、胡思乱想，他们之所以会形成这样的理路，实际上是有一定社会背景支撑的，本身反映了一定的社会历史进程。在一个漫长的历史阶段里，在资本主义生产方式确立以前，并没有今天我们所说的“独立的个人”。因为，“越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立”，生产力的落后使每个人根本没有办法摆脱自然血缘联系，而只能成为狭隘人群的附属物，从属于包括氏族、公社等这样的整体。大部分人没有独立意志，处在一定的统治秩序中，服从于君主的直接统治，谈不上独立的、成熟的个人。
随着16世纪以来封建社会的解体，自由竞争的市民社会的到来，18世纪才开始出现摆脱了自然联系的“独立的个人”。斯密、李嘉图、卢梭等思想家的“单个的孤立的猎人和渔夫”“天生独立的主体”，正是对这段历史事实的无意识表述，而并不是纯粹理论的空想或者故事的虚构。强调个人天生的独立主体地位，提倡独立的个人的特殊性和个人的自主、自由，从政治领域、价值理念上确认个人的权利和利益，也是符合时代要求的“应景”之举，并不是“忽如一夜春风来”，没有客观历史依据。
但马克思又认为，这种理论建构并没有历史地看个人的出现，不是把独立的个人看作历史的结果，却看成历史的起点。独立的个人不是自然的、天然的、永恒的，而是历史形成的、后天练就的，是人类社会的进步塑造出了独立的个人。只有在艺术化的作品中，我们才会看到那个孤立的鲁滨逊似的个人，那个独立的、孤立的因而也是抽象的主体，而在现实生活中，根本不存在这样的人。
不能天然地设想人自然就是独立的、自由的，这样做只会把个人从日常的现实生活中抽象出来，从而陷入抽象的个人论之中。将一套理论建立在抽象的孤立个人的基础上，注定是站不住脚的。这样的理论注定只能是政治哲学家个人美好想象的绚丽展示，尽管能打动人心，但只是一种有一定想象力的理论之花，而不是对人类社会历史的科学把握。
现实社会中不存在孤立或独立的个人，只在政治国家层面上宣称个人自由而不去关注现实社会，是不可能实现个人自由的。个人是社会中的人，只有在社会中，只有通过改变社会，才可能打造出自由的个人。如果只是强调独立的个人的自由，而不去思考个人与个人之间的社会联系，很可能造成个人与其他个人的对立，出现个人与个人互相为敌、人被自己的关系所约束的局面。
没有经济领域、物质生活条件的保障，个人自由就会沦为抽象的自由。在生产关系没有理顺的情况下，形式上的政治平等带来的结果也只能是少数一部分人实现自由，大多数的个人根本没机会享有自由。一个国家不能只提供个人自由权利的保障，还得从根本上解决现实个人的生产和生活难题。必须回到现实中，看看现实的、从事物质生产的、处于各种社会关系中的个人，看看被认为是独立的、自由的现代的个人为何无法得到真正的自由。二、现代个人为何难获自由？
批判自由主义思想家天生的独立的个人论，不意味着马克思否认个人本身。马克思也强调，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。如果说自由主义所讲的个人是天生独立的、孤立的、抽象的个人，那么马克思所讲的“有生命的个人”就是“现实的个人”。“现实的个人”是历史的而不是自然的，是社会的而不是孤立的，是关系的而不是单个的，是现实的而不是抽象的。他是特定历史条件下身处复杂社会关系网络中的个人，是“在社会中进行生产的个人”或者说“从事生产的社会个人”。只有从天生独立的、抽象的个人回到现实的个人，才能看到人类社会追求个人自由应该努力的方向。
现实的个人要通过物质生产劳动来维系自己的生命，还要通过繁殖、生育来生产新的生命。所以说，每个人都要从事两种生产活动，即物的生产活动（生产）和人的生产活动（生育），并在这两种生产活动中，结成阶级关系、性别关系，结成各种各样的关系，成为“处于相互关系中的个人”。现实的个人从事的生产活动以及其在生产关系中的地位，决定了他们在社会领域、政治领域中的地位，决定了他们的生存状况和基本面貌。
因此，生产是现实的个人面对的“基础现实”，最终也决定他们是否自由。因此，只有从物质的生产活动着手，才能抓住现代个人难获自由问题的关键。只有进入物质生产领域，关注现实的个人的活动和生产关系，才会发现被宣称作为前提和基础的自由的个人是少之又少的。自由主义理论恰恰只是在政治层面确认个人的自由、生命、财产权利，而忽视了个人如果仅仅有政治权利，并不代表他们就能够获得自由。因为如果你所从事的生产是一种自己不愿从事的被迫的生产，如果你处在自己无法决定的生产关系中，政治层面的个人自由保障也就会仅仅沦为外在的形式。
现实的个人是在不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的，总是受到制约：一方面受生产力发展水平的制约，与自然界交换而受自然界的制约，另一方面受生产方式和社会分工的制约，与他人竞争和交换而受到生产关系的制约。马克思发现，人的生产活动起初是性行为方面的分工，后来是天赋、需要、偶然性形成分工，再后来就演变为精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同个人分担的现代分工格局。由于个人受分工的制约，劳动丧失了自主活动的可能，只能屈从于分工。
分工的个人通过交换和竞争来建立联系，这种联系实际上不是个人之间自愿的、主动的联系，而是为了实现私人目的、在需要对方商品的情况下才建立的联系，这不是自由的联系，而是偶然的联系。交换和竞争虽然把各个人会集起来，实际上却使各个人彼此孤立起来，因为每个人为了私利的联系决定着人与人之间的对立，决定着个人的孤立性。不仅如此，现代分工还会把人群分离开来，形成对立的阶级，导致一个阶级统治着另一个阶级，个人被固定在自己无法决定的阶级关系中，并受一些强加于他（她）的思想观念的支配。
受分工制约的不同个人的共同活动，会产生社会的力量即成倍增长的生产力，这种生产力本来是个人与个人相互作用而产生的共同力量，但因不是个人自愿形成的，而只能作为相对于个人的、不受任何个体控制的外在的力量，威慑和驾驭着个人。分工因此必然带来单个人的利益与共同利益之间的矛盾，各个人追求的特殊利益与他们的共同利益的不相符合，人们就会认为这种共同利益是异己的和不依赖于他们的，因此就会产生对抗和斗争，这时候就需要国家这个“虚幻的共同体”进行实际干涉和约束。所以，现代个人并不是在共同体中得到自由，而是经常会感受到共同体的控制和约束。
马克思最终揭示的是，虽然每个个人都被设想、被确认了自由的权利，但由于受分工决定的必然的联合、一定条件下的交往的影响，现代社会注定只有部分个人才能利用一些不受控制的条件或者说偶然的机会获得自由，但正是“这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由”，而“事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量”。获得自由的个人只是“偶然的个人”，因为他们获得的自由是有条件的，不是自己所能把握的，不是建立在人对物质力量的完全掌控和对外在关系的自由操控的基础之上的。
只要分工不是出于自愿，而是由外在条件决定的，那么个人本身的活动就是异己的、同他对立的力量，这种力量就压迫着个人，而不是人驾驭着这种力量。总体来看，现代个人不能自由的原因正是在于生活在商品、货币、资本的世界，人与人的关系变成了物与物的关系，人实际上为自己所生产的物所支配，屈从于“物”的力量，比如权力、资本、制度、体制等。资本所主导的生产关系，决定了人都想去占有物，占有更多的商品、更多的货币、更多的资本，更多的属于自己的私有财产，而无力去改变这种物化的社会关系。个人根本没有办法来自主决定自己的命运，他们的力量成为外在的力量，他们的关系成为物化的关系。
马克思还对现代个人的自由进行了历史性的勾勒，总结了现代个人独立的进步性与尚未解决的问题，对自由个性的未来发展作出了预测：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种社会形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依存性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”
人类社会已经从互相依赖的没有独立性的个人阶段走向了第二阶段，个人获得了一定的独立性和自由，有了多方面的需要和能力，形成了普遍的物质交往，建立了全面的关系，但唯一的问题只在于还依存于物，依存于自己所生产出来的物，人与人的关系由物与物的关系所决定。现在需要的是进入第三个阶段，自由个性的阶段，个人全面发展并且在共同体中获得自由的阶段。三、普遍的个人自由何以可能？
普遍的个人自由、大多数人的而不是少数人的自由何以可能，如何实现？这是马克思个人理论的落脚点，与自由主义理论以及其他的政治哲学并无差别。不同点在于，马克思反对仅靠在价值观念中宣称个人自由神圣不可侵犯，或者只靠在政治国家层面谈个人自由权利，而主张通过立足现实社会，立足物质生产活动，致力于理顺个人之间的生产关系以及其他社会关系（无论是通过革命还是改革，归根结底都是为解决这个问题）来实现个人自由。
马克思看到的是，对个人利益的呼吁不一定会带来个人自由，反而可能会加剧个人之间的冲突和对立，让部分个人的自由成为其他人自由实现的障碍。事实也证明，对个人自由的过度强调往往通向极端的、狭隘的利己主义，导致一些人把他人、把社会、把政府当成个体自由实现的障碍，得出他人就是地狱、社会消灭个性、有政府就没有自由的结论。所以，那种在集体的名义下侵犯个人自由的极端集体主义是必须批判的，而那种把个人利益推崇到极致的极端个人主义、狭隘利己主义也是应该批判的；同过度的集体主义会侵犯个人自由一样，过度的个人主义、利己主义也会侵犯个人自由。
个人与他人、与集体、与社会是会出现矛盾的，但这并不是说摆脱他人、摆脱社会就能获得个人自由，个人自由的实现还是要在社会中实现，在正确处理与他人的关系中实现。个人自由虽然是个人的权利，但它的实现必然是在社会中，不能不在社会层面上思考个人自由。人是特殊的个体，又是社会存在物，人因此也是总体，是社会中各种因素塑造出来的主体。不能期望摆脱社会关系来实现个人自由，认定社会对个人自由总是对立的。马克思早就指出：“应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”
个人自由的实现离不开一定的社会环境，追求个人自由，就要与社会进步、社会公平结合起来，致力于实现两者的融合。个人自由不是通过个人努力、通过个人保持自我独立就能实现的，那种不能改变社会就改变自己的想法，在现实生活中注定是一种自我修行方式。马克思强调的是通过对社会的改造、对世界的改变来实现个人自由，而不是寄希望于个人通过宗教般的心灵救赎或修身养性来实现，这是在个体自由问题上的唯“物”主义。
归根结底，个人自由的问题不仅是个人的问题，更为重要的是个人与个人之间关系的问题，必须着力思考的是从改变、理顺、操控人与人的社会关系来实现个人自由。从马克思的文本中，我们会读出：在现代社会，个人何以最终获得自由，何以全面发展，从哪里自由，从哪里发展，答案必然是从“物”的世界，从异己的物化关系中获得。人类社会的进步历程，因此就表征为人从“物”中不断获得自由和全面发展的过程，表征为人能自由掌握自己的生命的力量、自由支配他们自己的关系的程度的提升过程。
个人自由的实现，需要建立在对外化力量和物化关系重新驾驭的基础之上，努力的方向就是改变维系这种关系的制度，打破不同的人的阶级身份。人不再按阶级划分，开始作为人而不是作为某个阶级中的人存在，表征着人摆脱了物化关系，以前自发形成的、对立的个人之间的生产关系和交往关系，变成自觉形成的联合起来的关系，人成为关系的主人，成为自由而全面发展的人。摆脱阶级身份的个人，才有可能变成有个性的个人，这个时候所出现的个人才不再是获得偶然的自由的“偶然的个人”。
个人不被社会分工所束缚，可以自由选择劳动，而且个人劳动本身是自主的活动；个人的发展是一种全方位的发展，不是阻碍其他人的发展，是互为前提的发展。人完全认识到并能够自由运用自己的力量，每个人的力量都是社会的力量，成为每个人都能分享到的力量。这是个人自由必须具备的条件。
个人自由还要通过联合体（真正的共同体）的建立来得以保障，这是马克思对未来社会组织形式、对个人自由实现形式的预见。马克思、恩格斯在不同的文本中不断强调这个方面。在《共产党宣言》中，他们宣布：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这个观点在之前的《德意志意识形态》中也有表述：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由……在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”
马克思、恩格斯所寄予希望的这种全新的共同体或联合体——未来社会发展所出现的新的共同体，是不代表特定阶级利益的、能够保障各个人自由的真正的共同体。显然，现有的共同体形式远远达不到马克思、恩格斯的要求，因为它们只能带来某些个人的自由，而不是各个人的自由，而且在保障部分个人自由的同时制约了其他部分个人的自由。我们看到的正是，现有的共同体有时候不是个体自由实现的保障，反而会成为制约个人自由实现的外在力量。这就是为什么西方政治哲学家多从约束和限制国家、政府角度来谈个体自由的根源之所在。
马克思要说的是，仅仅约束国家、政府也还是不够的，因为这种共同体形式本身是残缺的，对它的约束本身也只能带来部分个人的自由，还是不可能带来每个人自由而全面的发展。共同体形式是需要重构的，而不是只对现有的共同体进行细枝末节的修改。马克思站在关系理顺的角度思考个体的自由，重新想象不同于现代国家形式的共同体，这个共同体主要不再具有政治的性质或者说统治的性质，而更多承担着共同生产、共同组织的功能。
这种自由人联合体或共同体是什么样的呢？他们进行了大胆的设想：“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”以生产力高度发达、社会财富充分发展为前提，每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能，并通过联合而且是普遍性的联合占有生产资料。他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多的个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。劳动时间被进行有计划的分配，社会生活过程即物质生产过程作为自由联合的人的产物，处于人的有意识、有计划的控制之下。这个联合体的总产品是一个社会产品，产品的一部分重新用作生产资料，另一部分作为生活资料由联合体成员来消费。人们揭开社会生产的神秘的纱幕，终于能够主宰自己的命运，成为社会的主人。这就是从必然王国发展出来的“自由王国”。
马克思、恩格斯是积极的、乐观的思想家，他们预言了这个时代的必然来临，他们相信人们会改变自己的生产方式，会改变自己的一切社会关系，并因此会走向作为自由王国的共同体。但他们也承认，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，要经过长期的、痛苦的发展。尽管这个真正的共同体以现在的眼光来看，还需要漫长的历史阶段才会形成，但只要我们坚信个人自由值得不懈追求，只要我们看到人类社会不断取得进步，我们就应该相信这个共同体一定会实现，我们就应该为它的到来贡献自己能够贡献的力量。
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