西方现代批评经典译丛(套装共3册)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：[美]乔治·斯坦纳、[美]哈罗德·布鲁姆、[美]伊哈布·哈桑(著),李小均、刘佳林、刘象愚(译)

出版社：上海人民出版社

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西方现代批评经典译丛(套装共3册)试读：

西方的文学理论，是一项专门的学问，甚至有人认为：理论本身就是一种“文本”，应该精读。然而中国学界近年来对于这门学问却是一知半解，有的人往往从译文中断章取义，或望文生义，自作主张“演义”一番，因此错误百出，贻笑大方。这个“乱成一团”的现象，必须由行家和有识之士一起来补救。

我并非西方文学理论的专家，只能把个人经验诚实道出，公诸同行。记得多年前初入此道时，也的确痛苦不堪，买了大堆理论书回来，却不知如何着手。我本来学的是历史，后来改行教文学，时当20世纪70年代末80年代初，美国学界刚开始吹“法国风”——福柯和德里达的著作逐渐被译成英文出版，而“解构”（Deconstruction）这个词也开始风行。不久又听到有所谓“耶鲁四人帮”的说法，其中除希利斯·米勒和哈特曼等人外，尚有一位怪杰保罗·德·曼（Paul de Man），他的那本反思理论的名著《不察与洞见》（Blindness and Insight）人文学者几乎人手一册。我买来一本看，也不甚了了，只是觉得美国人文学界已经开始了另一个“转向”（paradigm shift）——从“结构”到“解构”，从人类学到语言学。然而这个“转向”背后的历史是什么？是否也有一个“谱系”（genealogy）可寻？

于是，我想到另一种完全不同的阅读经验：20世纪60年代我初抵美国留学时，偶尔买到几本文学理论的书，包括威尔逊（Edmund Wilson）、特里林（Lionel Trilling）、斯坦纳（George Steiner）和韦勒克（René Wellek）等名家的著作，亦曾浏览过。这些名家的文史知识十分丰富，广征博引，似乎早已遍读群籍，他们所作的“批评”（criticism）并不仅仅是对某一经典名著详加分析而已，而是把一本本书、一个个作家评论一番，逐渐形成一己的观点和主题，我认为这是一种西方人文批评的传统，它可以追溯到英国的约翰逊（Samuel Johnson）和阿诺德（Matthew Arnold），但他们较这两位以捍卫文化为己任的18世纪保守派批评家更为自由（1iberal）。特里林有一本书就叫做“自由的想像”（The Liberal Imagination），书名中的“自由”指的当然是人文知识，用当代的话说，就是“通识”教育。特里林的另一本书《诚与真》（Sincerity and Authenticity）则把西方文学史和哲学史上关于主观和个人的传统这两个问题分析得淋漓尽致。

我当年私淑两位大师，一是威尔逊，一是斯坦纳。威尔逊早已是美国文坛的巨人，其评论具有权威性，在文坛交游广阔，是美国东岸评论界的霸主。我读了他的《阿克瑟尔的城堡》（Axel’s Castle）和《到芬兰车站》（To the Finland Station），佩服得五体投地，因为两书谈的皆非美国文学——前者讨论的是法国的象征主义，后者则是描述俄国大革命，而威尔逊足不出户（指美国），竟然可以把视野推到苏联，大谈列宁，而且所书文字优美，读来犹如小说。可以说，第二本书也是我了解俄国近代史的启蒙课本，它引起了我对俄国思想史的极大兴趣。

特里林、威尔逊、巴尔赞（Jacques Barzun，写过不少文化与音乐方面的书，如《柏辽兹的世纪》[Berlioz’s Century]等）、卡津（Alfred Kazin，其半自传式的评论集《在本土上》[On Native Ground]当时也是畅销书）等人都是纽约著名的知识分子，前两人还在哥伦比亚大学任教，可谓各领风骚。早在台大读书时期，我已从业师夏济安先生处得知纽约有一本著名的杂志《党派评论》（Partisan Review），更是这批文人墨客的大本营。记得当年的主编是拉夫（Philip Rahv），我读过他的几篇评论文章，只觉得英文文笔犀利之至，但内容颇为深奥，我读得一知半解。这些大师都是“批评家”，而不是现在所谓的理论家，但他们的批评背后显然有一个共同的人文传统，他们将之引用发挥到当代美国文学和文化的领域中。我当时知识有限，所以对于他们书中所涉及的这个人文传统也不能窥其全豹。在沮丧之余，遂发奋听课和多读此类书籍，但又觉得时间不够，因为我尚需应付本专业（中国近代史）学业上的书籍，加之自己兴趣广泛，除了文学外，特嗜电影，就又读了不少电影方面的书，尤其是法国“新浪潮”（所谓“La Nouvelle Vague”）名导演——如特吕弗——的文章和剧本，弄得自己的思想迷乱不堪，中西各种思潮在脑海中交战，以致产生所谓的“认同危机”（Identity Crisis）：到底我是谁？到底我的兴趣是什么？为什么在思想上如此西化？是否应该“回头是岸”？后来我出版的第一本杂文集就叫“西湖的彼岸”，指的就是上述的这些人物和著作。其中我精读再三的一本书（后来又为之写了一篇详细的书评）就是斯坦纳的《语言与沉默》（Language and Silence）。此公与上述纽约各文豪不同，虽也是犹太人，但似乎不屑谈论美国文化，代表的是一种欧陆人文传统的精神。在此书中，他处处反思欧洲文化经历纳粹浩劫后的反响，令我深深感动。我再三咀嚼此书中的篇章，甚至学习斯坦纳的英文文体。多年后我在哈佛暑期班旁听过他的一门课，却惨遭滑铁卢，这个经历我曾在拙著《我的哈佛岁月》中详述过。另一部我读来佩服之极但却觉得高深莫测的巨著就是奥尔巴赫（Erich Auerbach）的《论模仿》（Mimesis），书中所讨论的西方文学经典名著，很多我都没读过，所以读这本书犹如瞎子摸象，摸到哪里就是哪里，心中暗暗惭愧：为什么我对于西方文学的传统所知如此肤浅？

其实西方文论所代表的就是一种西方传统，和西方文学名著一样。而这些早期的文学批评和理论书籍，也大部分以分析西方文学名著为主，二者是并行的。以目前的“后殖民”立场来看，似乎有点“政治不正确”，因为这些经典名著都是西方白人男子写的，而且在背后可能暗藏其他动机。这种“反经典”的态度，我一向不赞成，因为它将西方人文传统一笔勾销，甚至把“人”的价值也解构殆尽了。我们依托另一个传统——中华文化——来重新审视这个西方传统，并不能完全用“后殖民”的方式——处处挖掘其西方本位主义和权力论述——来处理。特别是对于这个传统一无所知或了解甚浅的中国读者，这种一棍子打死的态度更是有害而无益。如此一味批判下去，经典全被埋没了，如何是好？何况这些我当年喜欢看的理论书，讨论的大都是西方现代（19—20世纪）的文学经典，与中国现代文学的研究密切相关。

直到赛义德（Edward Said）逝世前的最后一本著作《人文主义与民主批评》（Humanism and Democratic Criticism），我读后心中才感到踏实。他在此书中甚至特辟专章详论奥尔巴赫的《论模仿》（此章也成为此书新版的序言），并强调philology的重要性，可以视为一种人文批评的工具。他也一直坚持在课堂上教授经典。我读了此书后，才逐渐领悟到：原来这位“后殖民论述”的开山祖师、《东方主义》的作者，从来没有摒弃过西方人文主义的经典传统！可惜为时已晚，美国的文学理论早已是“后现代”的天下了，还有多少人愿意“复古”？“复古”是一种极端保守的行为，其实赛义德并非要“复古”，而是希望“古为今用”：在现代的生活领域中重新探讨这个西方人文传统。所以终其一生，赛义德从不以作为一个“人文主义者”为耻，而对于法国一些后现代理论家把“人”解构得体无完肤大不以为然！（当然，也有人认为赛义德越老越保守。）

赛义德对我的启发——甚至可以说震撼——很大，因为我从他的例子中领悟到一个“真理”：任何传统都有一个复杂的谱系，我们对之可以批判、重估，或从任何一点切入，但绝对不能一概反对之，或使之断裂，或弃而不顾。西方文学理论也是如此。“反传统”的心态为现代中国知识分子自“五四”以后所一贯坚持，“文革”期间更变本加厉，可是反了以后又怎么办？引进了最“先进”的西方理论，其背后依然有一个谱系：“解构主义”之前有“结构主义”（如今诸“解构”大师已相继逝去，但“结构主义”人类学之父列维-施特劳斯依然健在，至少在写此文时如此），读德里达还是要先读索绪尔（De Saussure），当然还要读从德国传到法国以后的黑格尔和尼采，如此才能够了解他在《文字学》（Grammatology）一书中所要“解构”的是什么（德氏的“写作”理论甚至还受到中国的一点间接影响）。

除了重溯谱系之外，我认为还应该把文学理论放在它原来得以产生的文化环境中来看，这就是理论背后的“政治”和“历史”，然而近年来美国理论界一意把法国理论引申到美国当代政治领域——如种族、性别，但不重阶级——却不愿把这些理论“还原”到原来产生它们的文化土壤中，因此也产生了不少偏差，加上英文译文亦有值得商榷之处，所以以讹传讹的情况也不少，如果再把错误的英文译本（例如西蒙娜·德·波伏瓦的《第二性》）译成中文，情况就更糟了。对于这种情况，只有两种解决方法：一是逐字逐句地与原文对照推敲，一是理清它的谱系，以及它与其他相关理论的关系。前者需要多种语言的功力，一般中国学者（包括我在内）恐怕很难胜任，后者则是我目前采用的方法，把理论作为思想史和文化史来阅读。但是弄明白其中的“来龙去脉”也需要花工夫，所幸此中不无相关的学术书籍可以参考，譬如关于“结构主义”的历史就有一部厚厚的两卷本专著，把此中的各门各派分析得十分详尽。当然，我认为更重要的是直接阅读当代理论之由来——以前的理论。

美国学界以前的理论——我在20世纪60年代看过的那些书——主流就是“新批评”（New Criticism），它产生于20世纪50年代，甚至更早，在文学研究上它坚决反对的是更早的“传记”做法——只重作家，而不重文本。“新批评”的最大贡献就是提供了一种“文本细读”（close reading）的方法，从诗歌到小说，逐渐形成了一套理论，当时几乎所有英文系的教授和学生都奉之为规范。关于美国“新批评”的来源，早已有专著。我当时知道美国南部有几位诗人和评论家，办了几本同人刊物，谈诗论道，逐渐形成一股潮流和风气，后来这批人中有人被邀请到东部名校任教，如沃伦（Robert Penn Warren）；而他们编写的书籍也逐渐成为美国大学英文系的教科书。除了沃伦之外，还有布鲁克斯（Cleanth Brooks）、兰色姆（J.C.Ransom）、克莱恩（Crane）等人，他们的大本营就是耶鲁大学，所以那里的英文系从20世纪50年代以来，一直独执牛耳。哈佛大学则比较保守，只有哈利·列文（Harry Levin）在比较文学系任“白璧德讲座教授”，但其涉猎的范围远较白璧德为广，也是研究西方现代作家的权威人物。他和耶鲁大学的韦勒克分庭抗礼，两相而立。他们的书都是当年研究生必读的，当时我虽非专攻文学，还是买来读得一知半解。这两位大师皆已作古，似乎也被人遗忘了，然而如果重读他们的著作当会发现，虽然“理论”性不是那么强（韦勒克却是个例外，他是师承布拉格语言学派的，他的那本《文学理论》是文学系学生的必读书），但内容却极为精博，远非目前美国学院中一般理论家的著作可以比拟。除了韦勒克和列文之外，还有一个怪杰莱斯利·菲德勒（Leslie Fiedler），写过一本巨著《美国小说中的爱与死》。他是第一位以弗洛伊德的心理分析法来研究美国小说中的“原型”的学者，当时曾引来不少争论，譬如关于马克·吐温的小说《汤姆·索亚历险记》中是否有同性恋色彩的争论等。当然，菲德勒的视野早已超越了“新批评”的范畴。

我初从历史转到文学的时候，最痛苦的事就是不知如何精读文本：“宏观”方面没有问题，因为我有历史学的训练，但“微观”方面呢？我只好自己“恶补”，勤读“新批评”的各种教材，如韦勒克的书和布斯（Wayne Booth）的《小说修辞学》（The Rhetoric of Fiction），后来随布斯转攻叙事学（Narratology）和巴赫金（M.M.Bhakhtion）的理论，并勤钻西方“新马克思主义”的理论，如卢卡奇、威廉斯（Raymond Williams）、戈德曼（Lucian Goldmann）和杰姆逊（F.Jameson）的著作。至今我仍把威廉斯的两部名著——《乡村与城市》（The Country and the City）和《马克思主义与文学批评》（Marxism and Literary Criticism）——看得很重。至于杰姆逊，想必国内的读者皆很熟悉，其早期著作如《马克思主义与形式》（Marxism and Form）及《政治无意识》（The Political Unconscious）对我的启发和影响尤大。在这一方面，我必须感激杰姆逊的第一个及门大弟子郑树森教授的指点。经过数年的寒窗苦读（大多是在芝加哥大学图书馆五楼，我的斗室中读的），我逐渐悟出一套把“宏观”和“微观”结合在一起的方法，以此来弥补“新批评”的不足。

然而就在我开始攻读文学理论的关头，西方文学理论开始转向了，德里达成了英雄。我在芝加哥大学参加过一次学术会议，亲见他在台上大展身手，全场听众激昂鼓舞，似乎只有我落在五里雾中。于是，我只好向同事求救，研读他的《文字学》。然而德里达的英译著作一本接一本出版，我还是赶之不及，只好再读研究他的著作，还有一本他的传记。就在这个阅读过程中，我逐渐领悟到他的“解构”理论并非是反对一切以前的理论，而是将之重新推演，从而对之加以批判。然而他背后的尼采和黑格尔，以及各种语言学的体系，我还是无法捉摸透。

德里达的理论，有人认为属于“后结构主义”，换言之，和他所批判的理论前提——“结构主义”和文学上的主流理论“新批评”——之间是有一种错综复杂的谱系关系的，他的方法仍然是从“文本”开始谈，而将语言视为大前提。如果将他的学说运用到中国的文学批评中，也必须采用对等的方法，即先演绎出中国文学批评的谱系和中国的语言学传统，然后才能“解构”它，这谈何容易？张隆溪曾在他的英文巨著《道与逻各斯》（The Tao and the Logos）中作过类似的尝试，我个人功力不足，当然敬谢不敏，但也从兰特里夏（Lentricchia）那本《新批评之后》（After the New Criticism）中略知新批评转向以后理论发展的来龙去脉。

如果从“解构主义”谈到其他“后现代”潮流中的文学理论，情况则更复杂，因为其中牵涉的题目和科系更多——所谓“文化研究”（cultural studies）就是一种应运而生的“跨学科”的学科，至今似已为强弩之末，却开始在中国内地和港台地区生根，也许它运用起来更能切合太平洋此岸的需要，而美国学界则又在挖掘新的理论土壤（包括“全球化”）了。我认为在美国各种新兴理论中最值得注意的是性别理论，其意义远远超过“后殖民论述”，当然二者又可以混在一起，成为所谓的“少数论述”（minority discourse）。目前研究这两种理论的华人学者甚多，不再赘言。

然而，不论是后现代、后结构或是文化研究理论，对于文学研究者而言，都会带来一个问题：到底文学作品中的“文学性”怎么办，难道就不谈文学了吗？美国学界不少名人（包括兰特里夏在内），又开始“转向”了——转回到作品的“文学性”，而反对所有这些“政治化”或“政治正确化”的新潮流。这种保守潮流，我认为是代表了一种物极必反的现象，其实没有什么深意，因为无论如何还是不能回到“新批评”的传统。然而中国的情况不同，20世纪80年代杰姆逊第一次在北京大学讲学后，“后现代”理论大盛，甚至连“后”字也顺便时髦起来。然而“后学”以前的理论呢？似乎大家都不闻不问，也很少有人作这方面的研究。这就牵涉到一个最基本的对文本分析的问题：美国学者不论是何门何派或引用了任何理论，很少是从“宏观”或文学史出发的，反而一切都从文本细读开始，所谓“文本细读”这个“新批评”的字眼，早已根深蒂固，只不过现在不把以前那种细读方法“禁锢”在文本的语言结构之中而已。可是中国的文学研究传统——至少在现当代文学中——一向是“宏观”挂帅，先从文学史着手，反而独缺精读文本的训练，因此我得出一个悖论：越是“后现代”，越需要精读文本，精读之后才能演化出其他理论招数来。

季进教授在哈佛大学做访问学者期间，我们谈起国内理论界的混乱和困境时，我遂把个人的经历告诉他，并提到当年浏览过的部分理论书籍——包括“新批评”，令我吃惊的是，原来这些理论书大多没有中译本！我知道上一代的中国学人对于“新批评”不是没有研究——燕卜荪（William Empson）还曾到中国任教过，但为什么后继无人？难道都被弃之于“历史的垃圾堆”中了？难道在“长江后浪推前浪”的浪潮中，只有“后浪”独领风骚而没有“前浪”可言？难道西方文论都已被“解构”殆尽，无人问津了？季进对于这一系列的问题没有立即回答，却将其深藏于心，默默地开始做“重建”的工作。他明知吃力不讨好，依然在美国搜集了不少“新批评”和其他“过时”的理论书籍带回中国，准备介绍给国内同行。我在感动之余也把我所有的藏书捐给了他任教的苏州大学。

现在季进和他的几位伙伴更是雄心万丈，计划将这些“前期”和“后期”的理论著作（大部分是美国学者的或在美国出版的著作）译成中文，作为一个系列丛书出版，这是一项十分艰巨的工作。他们邀我和刘象愚先生共同担任丛书主编，我当然责无旁贷。不过需要再三声明的是：我不是为了“复古”，而是为了填补一些缺失和空白；我也不主张中国学者把这些理论随意挪用。我一向认为，读理论和武侠小说中所描述的练武功相仿，学了“新批评”的武功，对于“微观”细读绝对有用，但真正的理论“武功”却是综合起来再加以消化以后的独门方法，每个人会不同，而用法也因文本或研究题目而异。因此，任何理论都不能挂帅，也不能独尊，或将其放在自我的殿堂上来批斗他人。否则，那是“文革”作风，不是学术的典范。学习西方理论最终的目的，还是要了解西方从古至今的文化传统，即使其中不少理论似乎已“过时”或有明显的缺陷，它们也仍然有助于我们汲取精髓，并从中得到启迪。我和赛义德一样，认为西方也有一个人文传统，甚至可以被用来批判现在的各种现实，但这个传统也是多元而复杂的，不能一味反对或摒弃。

以上的杂感似乎不足为序言，但我只能用这种方法匆匆写下来提供给国内学者及有心人参考，并请不吝批评指教。2005年6月24日于香港2005年6月30日改定于大连总序（二）刘象愚

这套丛书以“经典”作为标题，而“经典”问题在西方近数十年中引发了广泛而热烈的讨论，有鉴于此，我想不妨对“经典”问题谈一点个人的浅见。

有关“经典”问题的论争产生于20世纪70年代的西方。当时西方社会正处于十分激进和动荡不安的状态中，1968年法国爆发了大规模的学生和工人运动，美国的学生运动也是如火如荼，反对“越战”的呼声极度高涨，整个社会弥漫着浓重的怀疑一切和反抗传统的气氛。理论界各种后现代思潮盛行，在解构主义大潮裹挟下躁动不安的年轻一代开始用怀疑和叛逆的眼光看待一切传统的东西，“经典”作为传统的一个有机部分，自然首当其冲。

1971年，希拉·狄兰妮（Sheila Delany）为大学一年级学生编选了一本题为“反传统”（Counter-Tradition）的文集，她的目的是要以完全另类风格的文字与文体来对抗乃至取代以“官方经典”为代表的“官方文化”；翌年，路易·坎普（Louis Kampf）和保罗·洛特（Paul Lauter）合作，编选了《文学的政治》（Politics of Literature）一书，对传统的文学研究与教学以及男性白人作家大张挞伐。这两本书的问世，对当时美国大学英文系中暗暗涌动的那股反传统潮流起了推波助澜的作用。这股潮流到20世纪70年代末终于达到高峰，1979年，一些学者聚集在哈佛研讨“经典”问题，两年后，著名学者莱斯利·菲德勒和休斯顿·贝克尔（Houston Baker）将会议论文编辑成书，题名“打开经典”（Opening Up the Canon），此后关于经典问题的论争就正式进入了美国和西方学术界的主潮，论争相当激烈甚至火药味十足，而且规模不断扩大以至于变成了一种“学术事业”（academic industry），并乘了“全球化”的劲风，很快播撒到东方和中国。应该说，直到今天它依然是人们争论不休的一个话题。

这场论战的关键是对传统认定的“经典”本身的怀疑和反思。许多激进的经典论者提出，传统的“经典”绝大多数出自那些已经过世的、欧洲的、男性的、白人（Dead White European Man，常常缩写为DWEM）作家之手，而许多非欧洲的、非白人的、女性的作家却常常被排除在这个名单之外。他们说经典的形成离不开选择，而这样一个选择显然含有性别歧视、种族歧视以及欧洲中心主义的偏见，不难看出，这种激进的经典观大多是从女性主义、后殖民主义、西方马克思主义立场出发的，其政治和意识形态的意味相当强烈。

当然，如果我们检视西方传统文学教学和阅读的实际情形，自然会发现，西方传统经典确实像激进经典论者讲的那样，主要是DWEM的天下。举两个人所共知的例子，譬如20世纪50年代初，由阿德勒（Mortimer Adler）和哈钦斯（Robert Hutchins）合作编选了一套题为“西方世界经典著作”（Great Books of Western World）的五十四卷本大书，此书中入选的作者包括西方文史哲甚至自然科学的许多大家，但却是清一色的男性，而且几乎都是已经作古的欧洲白人作家；这套书在西方影响甚大，美国许多高校都用做“西方经典”课程的教材，而且一直沿用至90年代。再如那本几乎家喻户晓的《诺顿英国文学选集》（Norton Anthology of English Literature）第一版也没有选一位18世纪中叶以前的女作家。由于激进经典论者的抨击，传统的经典编选者们对后来的各种选本作了一定的补充与修正，但所作的修正却很有限。例如，《西方世界经典著作》1990年经过修订的第二版只增加了四位女作家——英国的简·奥斯汀、乔治·爱略特、弗吉尼亚·伍尔夫和美国的威拉·凯瑟——的作品，将原来的54卷扩展为60卷，而主要增加的还是20世纪欧洲人文社会科学和自然科学中的男性作家的作品。《诺顿英国文学选集》后来的版本虽然同样增加了一些女性作家的作品，但数量也很小。

那么，激进与传统两派在经典问题上的观点究竟孰是孰非呢？我以为对这个问题很难作简单的回答。从总体上看，激进派的批评是有一定道理的。许多传统的西方人文学者对除古希腊、古罗马之外的东方各民族文化知之甚少，他们看重的是“西方经典”，对同样具有重大思想价值的东方特别是中国经典却视而不见、无动于衷。根深蒂固的西方中心主义和白人优越感扭曲了他们睿智的头脑，遮蔽了他们聪慧的眼睛，使他们无意利用古老丰厚的东方文化资源。经典问题提出之前，除少数著名学府有规模不大的“东方研究”机构外，一般的西方人对东方并没有什么了解，更谈不上阅读什么“东方经典”。赛义德在《东方主义》中对西方普遍存在的虚假、偏激的“东方观”的剖析与批评绝非空穴来风。由此看来，传统的西方经典观是妄自尊大的、目光短浅的，至少是十分保守的。而相对来说，东方特别是中国人从近代开始大量地吸纳西方丰富的思想资源，接受西方经典的态度却远为宽容、积极，这一点难道不值得我们的西方同道深长思之吗？诚然，我们把经典的范围扩大到东方，要求原本无意了解东方的西方学者重视东方经典，难免有些强人所难，那我们就回到西方，可是在西方范围内情形又如何呢？难道偌大一个具有悠久历史和丰富传统的西方就没有非白种的作家，或者说没有更多的女作家可以被纳入他们那个经典系列中吗？答案是不言而喻的。因此，即便在西方的范围内，传统经典论的性别歧视和种族偏见也是很难否定的。

可是另一方面，我对那种激进的经典观还是心存疑虑，总觉得激进经典论者的火药味似乎太浓了些，政治和意识形态性也太强了些。从意识形态深处说，西方人文学者和经典捍卫者中的一些人固然很难说没有“西方中心主义”的傲慢以及性别歧视和种族偏见，但是，经典的形成却是一个漫长而复杂的演变过程，倘若对西方经典的生成作一些具体分析，我们也许就会发现，问题并不那么简单。

譬如，为什么西方经典中尽是古人、亡人之作呢？经典的形成常常需要漫长时间的检验，许多经典作家的作品都是经过若干时代的阅读、阐释和淘洗之后才存留下来的，那些只经过少数人或者一两代人认可的作家作品还很难成为经典。而“经典”概念的形成恰恰经历了漫长的演化过程。英语中与汉语词“经典”对应的classic和canon原本没有我们今天所说的意义。classic源自拉丁文中的classicus，是古罗马税务官用来区别税收等级的一个术语。公元2世纪罗马作家奥·格列乌斯用它来区分作家的等级，后来到文艺复兴时期人们才开始较多地采用它来说明作家，并引申为“出色的”、“杰出的”、“标准的”等义，成为“modle”（典范）、“standard”（标准）的同义词，再后来人们又把它与“古代”联系起来，出现了“Classical antiquity”（经典的古代）的说法，于是古希腊、古罗马作家们也就成了“Classical authors”（经典作家）。文艺复兴之后的“古典主义”（Classicism）正是以推崇古希腊、古罗马经典作家而得名的。Canon从古希腊语中的kanon（意为“棍子”或“芦苇”）逐渐变成度量的工具，引申出“规则”、“律条”等义，然后指《圣经》或与其相关的各种正统的、记录了神圣真理的文本，大约到18世纪之后才超越了《圣经》的经典（Biblical canon）的范围，扩大到文化各领域中，于是才有了文学的经典（1iterary canon）。由此可见，classic和canon都经历了数千年的复杂演化，获得各自的现代意义都相当晚。显然，“经典”形成的这个漫长的时间段为后人从现代意义上仔细检视、阅读、鉴别和确定远古时代的经典作家准备了充分的条件。这里，时间是一个十分重要的因素。换言之，仅仅是当代或很少几个时代是很难检验出真正的经典的。譬如说，亚里士多德、柏拉图、埃斯库罗斯、欧里庇得斯、索福克勒斯在古希腊时代以及贺拉斯、维吉尔在古罗马时代都很难说已经是经典作家，但到千余年之后的文艺复兴时期，人们却完全能够从classic的现代意义上将他们判定为经典作家；同样，但丁和莎士比亚在他们的时代也很难说是经典作家，但到18世纪之后，西方学术界才以canon的现代标准将他们判定为经典作家。由此我们就很容易理解，为什么“西方经典”中大多数是古人和亡人，而绝少当代的人物了。中国的情形又何尝不是如此？“经典”由表示“川在地下”之象的“巠”与“系”结合，变成“织物的纵线”，并引申出“规范”、“标准”等义，最后与表示“册在架上”的“典”组合成现代意义上的“经典”，其间同样经历了数千年复杂的演化过程。由此，我们就容易理解为什么《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》这些最古老的儒家典籍要经过若干时代的漫长阅读、评注、筛选，到汉代以后才被立为“五经”，而孔子、孟子、老子、庄子、屈原等人要到很久之后才被确认为中国经典作家的道理。

又譬如，为什么西方经典中女性作家少之又少呢？对这个问题也要具体分析。在西方文化传统中，男性优越、女性低劣的观点是由来已久的。亚里士多德认定，女性天生是缺乏某些品质的，圣·托马斯则明确地把女性界定为“不完满的人”（imperfect man），此后数千年来，女性无论在社会生活还是家庭生活中都始终处于从属与次要的边缘地位，而男性则为中心，处于控制和主导的地位。可见，女性只不过是“第二性”，其生活条件和教育状况是无法与男性相提并论的。主流意识形态不仅不鼓励而且还限制女性接受良好的高等教育，像伍尔夫这样出自名门的杰出女性都曾在家庭生活和教育方面受到过不公正的待遇，更遑论一般人。因为整个社会要培养的精英是男性而不是女性，所以，18世纪之前的西方，在社会各个领域中出类拔萃的女性的确是凤毛麟角。因此，也就不可能有女性作家进入西方的传统经典名单中了。这是事实，选家们不是不选，而是没有人可选。当然，造成这种情况的根源乃是西方传统中长期存在的性别歧视，这当是无可辩驳的。性别歧视可以说是一个全球性的普遍话题，自然可以进行深入的讨论，但就“经典”问题而言，经典中女性之所以少的原因首先是杰出的女性本来就少的事实。中国文化传统中有几个蔡文姬、几个李清照呢？回答是都只有一个。所以，中国经典中也就只有一个蔡文姬和一个李清照了。至于形成这种情况的原因譬如有关中国传统社会中男尊女卑、女子无才便是德等观念，那当是另一个问题了。

上面讨论的无非都是经典形成的外在原因，但经典之所以成为经典有没有它自身内在的更为本质性的根据呢？我以为尽管有种种复杂的外在因素参与了经典的形成，但一定有某种更为重要的本质性特征决定了经典的存在，我们也许可以把经典这种本质性的特征称为“经典性”（canonicity）。

首先，经典应该具有内涵的丰富性。所谓丰富性，是指经典应该包含涉及人类社会、文化、人生、自然和宇宙的一些重大的思想和观念，这些思想与观念的对话和论争能够促进人类文明的进步、社会的完善，参与人类文化传统的形成与积累，并极大地丰富和有益于人类生活。经典的这种内涵越是丰富，其经典性就越强。

其次，经典应该具有实质的创造性。所谓创造性，是指经典不仅要包容尽可能多的思想和观念，更重要的是，它在讨论这些思想和观念时必须要有所发明，有所创造，而不仅仅是重复前人或他人已经说明的东西。经典的发明和创新越多，其经典性就越强。

再次，经典应该具有时空的跨越性。所谓跨越时空性，是说经典应该总是与现实的社会生活紧密相关。过去任何时代的经典，其旺盛的生命力表现在它总是现在时、总是与当代息息相通。因此，经典的这种跨越性，也可以称为当代性。经典与当代的关联越密切，经典性就越强。

最后，经典应该具有无限的可读性。所谓无限的可读性，是说一部经典应该经得起一读再读，经得起不是少数人而是众多人读，经得起不是一个时代而是若干时代阅读。从读者的体验上讲，经典是那些能够启蒙益智、陶冶情操的书；能够使人在精神上变得成熟和深邃的书；能够使人或惊奇、或震撼、或愉悦的书；能够使人一旦读后便爱不释手或永生难忘的书；能够让人总想复读而每一次阅读都会有新的收获的书。可复读的次数与范围越大，经典性就越强。

上面几点无疑是关于经典性的一些基本原则，要想成为经典，这几点似乎是不能少的。不过不同的领域各自对自己的经典又可能有一些特殊的要求，譬如对于文学艺术来说，除上述原则外，审美性或者说艺术性的强弱，必然是一部作品能否成为经典的一个重要标准。美国当代著名批评家哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）在20世纪90年代初出版了一本题为《西方正典》（The Western Canon）的书，产生了很大的影响。他在书中特别强调了文学艺术中的审美创造性，将其称为西方文学经典之所以成立的一个重要因素。他反对时下新历史主义、女性主义、西方马克思主义等各派所作的道德批评、哲学和意识形态批评，大力倡导审美批评。我不能完全赞同他的论点，但却欣赏他对文学与文学批评审美特征的强调。我想，我们这套书既然是一套文学批评的经典，那么除了基本的经典性原则外，就应该考虑审美创造性的特殊要求，这一点应该是不成问题的。

苏州大学的季进教授有感于西方现代文学批评中大量的优秀著作尚未引入，而阅读这些必将成为经典的文本对于澄清时下我们自己理论界的混乱具有不可替代的作用，于是他建议组织编选这套“西方现代批评经典译丛”。他们在筹备的过程中诚邀我和李欧梵先生出任主编。欧梵是海内外知名学者，早在上世纪70年代末读研究生期间，我就读过他的《中国现代作家中浪漫的一代》（The Romantic Generation of Modern Chinese Writers），深为他在书中表述的某些独特见解所折服，后来我的一个硕士生成为他在哈佛大学的博士，这次又得以共同为这套书尽力，我既感到荣幸，也觉得似乎是一种缘分。李先生已经写了一篇十分精彩的序言，他提出我好像也该写点什么，我刚好在做一篇关于“经典”的文章，以为经典问题与本丛书并非没有关系，于是便将其中的一部分拿出来，聊算是一篇序罢。

献给剑桥大学丘吉尔学院

本文集中大多数篇幅在此地写成语言与沉默——简论人文批评家乔治·斯坦纳（代译序）李欧梵

近代欧美的文学界，批评家人才辈出，最使我佩服的有两位：埃德蒙·威尔逊和乔治·斯坦纳。威尔逊的大名早已家传户诵，但斯坦纳的作品在国内似乎还没有人介绍过。

我没有受过“纯文学”的训练，然而对文学一直有浓厚的兴趣，这也许是威尔逊和斯坦纳最能吸引我——或者是像我这一类的人——的原因。这两位大师都是学贯古今，涉猎广博，西方各国的文学、哲学、艺术、社会、政治，都在他们的批评范围之内。二人的文字皆是精辟隽永，引人入胜。斯坦纳更“大言不惭”地认为，像他这样的文学批评家，可以和作家一样，以文体传世。所以他在遣词造句上，刻意推敲，其文虽不如威尔逊的文章流畅自然，但是读起来铿然有声，字字珠玑，足资英文习作者借鉴。在内容上，二人除了英美名著外，都特重俄国文学。威尔逊通俄文，未逝世时，曾为了翻译普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》（Eugene Onegin）和小说家纳博科夫（Vladimir Nabokov）打过笔仗，他讨论俄国革命的西方源流的一本书——《到芬兰车站》——已被誉为经典之作。斯坦纳的第一本书就是综论比较俄国的两位大小说家托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基，他虽然不是一个马克思主义者，然而欧洲的马克思文艺批评传统特别是匈牙利籍的大师卢卡奇却是他乐于论述和批判的。威尔逊和斯坦纳的另一个值得注意的共同特点是，两人在“学院派”的批评家特别是“新批评”（New Criticism）的附从者的眼中，都不属于正统，与美国文学的批评家菲德勒颇为相似。因为他们都不愿意拘泥于学院的门墙之内，更反对“新批评家”只在文学作品的本身下功夫而毫不顾及文学的历史、文化和社会背景的那种治学方法和态度。因此，我认为他们都是“人文”的批评家，特别是乔治·斯坦纳，可以说他与当代西方文学的潮流息息相关，他对于现代西方社会的几种“逆流”，更表现出忧心忡忡。

斯坦纳的近著，题名为“语言与沉默”，下面的小标题是“论语1言、文学与非人道”，这一个标题，是寓意深远的。斯坦纳所谓的语言并不是指语言学，而是指文学借以表现的媒介——写出来的语词，作家以“语词”来传达文思，古典经籍也多借“语词”而流传至今，因此，斯坦纳所谓的“语言”，也可以说是文化的代表。然而，现代西方的几股逆流，却导致语言的滥用和文学语言的破产，使得西方文学的创作，面临“沉默”的危机。这几种逆流，斯坦纳称之为“野蛮”（barbarism）——显然是与“文明”相对的一个名词，这种野蛮，并非出自戈壁沙漠或南美亚马孙的丛林，而是茁壮成长于欧洲文明的骨干之内：“受戮者的悲鸣，在大学外清晰可闻；虐待的暴行，也在与剧院和博物馆隔一条街上展开。在18世纪末期，伏尔泰颇有自信地认为酷刑即将终止，意识的屠杀即将灭迹，然而，在我们这个时代，文艺和哲学创作的重镇，却成了非人道的集中营。”

现代史上最大的一股逆流是纳粹主义，希特勒的发迹是对德国文化的一大讽刺，因为纳粹主义假借文明以图征服世界，于是尼采的哲学和瓦格纳的音乐，皆被希特勒滥用，德国文学的精髓，失去了它应有的文明精神。斯坦纳在本书序言中举出一个震撼人心的例子：在纳粹统治下的德国，一个人可以在晚上读歌德、里尔克，可以弹奏巴赫、舒伯特，而第二天早上他仍然可以照样若无其事地到奥斯维辛集中营去上班，屠杀无辜！如果说这个人对文学不求甚解，这是矫饰之词，因为这不只是看得懂或看不懂的问题。这个例子所显示的是一个文化上的大问题：西方文明，从柏拉图到阿诺德的一贯传统，皆以为文化是一种“人性化”的力量，人类经过文化的陶冶，可以知行合一，不再诉诸野蛮暴行。然而，20世纪西方的政治暴行，却有变本加厉之势，甚至于一向以理性自尊的法国，在德国人离开巴黎不到十年，就开始在监狱里凌虐阿尔及利亚的独立分子了。为什么文明进展愈久，野蛮的暴行却愈烈？为什么一般人所公认的文明传播媒介——譬如学院教育、各种艺术和著作出版业——非但不能抵抗政治的暴力，而且还对之欢迎礼赞？这是斯坦纳所要探讨的中心问题。

斯坦纳是犹太人，所以对纳粹的残暴特别敏感。他的父亲可能是奥国籍，1924年由维也纳移居巴黎，斯坦纳于1929年生于巴黎，在法国受教育，后来又在美国和英国念大学。虽然他自己并没有受过纳粹残虐之苦，但是他的血管里仍然流着犹太人的血液，心灵深处，仍有一种无名的余悸。本书中一篇动人的文章——《一种幸存者》（A Kind of Survivor），就是他的自我写照。虽然他在美国各大学教过书，但他的学术方法仍然属于欧洲大陆的传统。他认为欧洲的犹太知识分子，有几个共同的特征，由于世世代代的奔波劳碌，使他们在思想上产生了一种抽象性的想像力和美感，似乎那是由于犹太人经年背井离乡，受压迫、被放逐，也因之与他们本土的物质生活隔离，于是益重思想，培养成一种思想的自主性。影响现代西方文化至巨的三位犹太大师——马克思、弗洛伊德和爱因斯坦——都是这一类型的思想家，其他重要的人物尚有：文学界的卡夫卡、音乐界的勋伯格（Schoenberg）、数学界的康托尔（Cantor）和哲学界的维特根斯坦（Wittgenstein）。

欧洲大陆犹太知识分子的另一个特征是一种共有的人文精神，斯坦纳称之为“中欧人文主义”（Central European Humanism）：这些人都能精通数国语言，可以广征博引希腊和拉丁古典经籍；他们在文学的爱好上都特别推崇歌德和莎士比亚；他们从歌德和莱辛的译作中看到西方古典经籍的精髓和人道主义的精神；他们阅读莎翁作品的欧洲译本；他们看犹太演员在维也纳、慕尼黑和柏林的戏台上所搬演的莎翁戏剧，因之也把莎士比亚视为己有；他们特别喜欢巴尔扎克、司汤达、托尔斯泰、易卜生和左拉的作品，而且把这些名著视为一种“精神解放”的代表作品；他们敬佩左拉，不仅是欣赏他的作品，而且也因为左拉在轰动全法国的“德雷福斯”（Dreyfus）案件中，挺身而出为犹太人辩护。

斯坦纳认为这种人文精神，几乎由于纳粹的浩劫而伤亡殆尽，所以他特别举出几位浩劫余生的伟人倍加推崇：哲学或心理学家布洛赫（Ernst Bloch）、阿多诺（T.W.Adorno）、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），人类学家列维-施特劳斯（Levi-Strauss），文学批评家本雅明（Walter Benjamin）和卢卡奇，这几位大师，除了阿伦特和列维-施特劳斯之外，其他几位直到最近才受到英美学术界和出版界的重视。在文学创作上，斯坦纳最为佩服的一位作家，是奥地利的赫尔曼·布罗赫（Hermann Broch），斯坦纳认为这位大师是自乔伊斯和托马斯·曼以来最重要的人物，但至今我们尚未见到他作品的英译本，在台湾地区恐怕也仅有此名而已。斯坦纳所举出的这些人，虽名有专长（上文中称他们为哲学家、文学家、心理学家或文学批评家，事实上并不太妥当），但是在每个人的研究领域里，是文史哲和艺术无所不包的，试举一个最明显的例子：人类学家列维-施特劳斯虽以“科学”的方法研究他的“结构主义”（structuralism），然而他自己的著作结构却多受音乐的影响，而所得的结论，往往也越出正统的人类学领域，而有一种哲学和神话的意味，所以他的影响，遍及各种学科，在文学批评上的势力尤盛。斯坦纳所推崇的小说家赫尔曼·布罗赫，他的巨著《维吉尔之死》（The Death of Virgil），在结构上也是采取一种音乐上的“奏鸣曲”形式，然而这种形式的创造，并不是技巧上的炫耀，而是出于一种哲学和道德上的需要。赫尔曼·布罗赫所思索的问题，也就是斯坦纳所提出的现代西方文明的矛盾和危机：“野蛮”的浩劫，已使文明的符号——语言——失去了它应有的人文意义，20世纪的西方语言，如何才能表现——更谈不上解决——这一“非人道”势力在人类精神上所引起的震颤和绝望？赫尔曼·布罗赫所思虑的，可以说与卡夫卡、勋伯格和维特根斯坦所探讨的殊途同归，斯坦纳在一篇谈论卡夫卡的文章里说得很动人：

卡夫卡深知克尔恺郭尔的警告：“个人不能帮助也不能挽救时代，他只能表现它的失落。”他看到非人道时代的来临，而且勾出了它难以忍受的轮廓，但是，沉默的引诱——认为艺术在某些现实情况下微不足道、无济于事——也近在眼前，集中营的世界，是在理性的范畴之外，也是在语言的范围之外，如果要说出这种“不可言说”的东西，会危害到语言的存在，因为语言本是人道和理性之真理的创造者和存载者。一种充溢着谎言和暴力的语言，不可能再有生命。

于是，“沉默”——绝望和痛苦煎熬下的沉默。这种沉默，现有的西方语汇可能还表现不出来，而要借助于音乐。勋伯格的名歌剧《摩西与亚伦》（Moses and Aaron），是一个最值得重视的例子。斯坦纳在本书中有一篇分析《摩西与亚伦》的文章，其理论的精辟、哲学想像力的丰富，读后令人佩服得五体投地。

这出歌剧是音乐史上以“十二音律”写出来的革命性巨作（妙的是本剧德文的原名，刚好也只有十二个字母）。据斯坦纳的分析，在这部歌剧中，音乐与语言并重，两者之间造成了许多形式上的矛盾和冲突。摩西在全剧中完全用道白，而亚伦却用歌唱。摩西所代表的是一种无法表现出来的宗教感，他对上帝的信仰，是基于个人的一种神秘意境，所以无法成“形”（音乐），也无法传导给他的信徒，因此他只能以不完整的道白，来警告他的信徒，或表示自己这种使上帝难以与人类沟通的悲哀。亚伦与摩西正相反，他毫不抽象，而且知道如何以花言巧语来取悦观众（所以，剧中的亚伦是一个男高音）。摩西离不了亚伦，因为亚伦可以传达上帝的意旨，使人信服，但是亚伦心目中的上帝，是一个人造的意象，也可以引人误入歧途，于是，在第二幕中的偶像崇拜——犹太人在“金牛犊”下的狂欢——是一个必然的结果。勋伯格为这一场戏用尽能事，创作出一场狂荡的芭蕾舞，一方面意在讽刺歌剧中芭蕾的传统（由于这一场戏太过大胆，至今这出歌剧的上演次数也寥寥可数），一方面也显示出亚伦所代表的这种现代语言上的粉墨不实和矫揉造作。摩西和亚伦这两个《圣经》中的兄弟，他们之间的冲突，也正是现代西方思想与语言、人道与非人道、文明与野蛮之间的冲突。在第二幕结尾的高潮中，摩西出现，“金牛犊”消失，舞台上空空如也，仅剩下摩西和亚伦两人。两兄弟互相激辩，但是亚伦又占上风，最后，亚伦舍摩西而去，管弦乐演奏终止。在一片沉默之中，摩西绝望地叫出一句话：“语言啊，我缺少语言！”然后颓然倒在地上，幕落。

勋伯格本来计划写第三幕的，但因为种种原因，第三幕一直没有写，斯坦纳认为这是必然的，因为故事演变至此，已经到了尽头，没有再继续的必要。勋伯格写作《摩西与亚伦》之时，正是纳粹猖狂之际。欧洲的浩劫，事实上也非语言所能表达。由摩西在剧终的哀呼和他最后的沉默，勋伯格的结论——也正是卡夫卡和赫尔曼·布罗赫所共有的结论——是绝望的：“我们的语言已经失败了，艺术既不能阻止野蛮势力，又不能表现说不出口的经验。”于是，沉默。

这一个“语言的失败”现象牵涉到另外一个大问题，那就是英美文学界至今争辩不休的“小说是否已经死亡”的问题。斯坦纳在本书中虽然避重就轻，没有正面回答这个问题，但也提出了他自己颇有创见的主张。他认为欧洲19世纪的小说传统显然已经没落，20世纪的政治和社会上的剧变已经使得19世纪的“现实主义”破产，因为20世纪的现实，已经比任何小说中所描写的现实更感人、更富有戏剧性，因此，任何小说家的生花妙笔也写不出像《安妮日记》（The Diary of Anne Frank）那种真实文学。然而“新闻报道”成为社会调查报告中的佼佼者——譬如社会学家刘易斯（Oscar Lewis）研究一个墨西哥人住宅区的名著《山杰市的儿女》（The Children of Sanchez）——事实上已经进入了文学的领域，甚至比左拉的作品更动人。而且，由于大众传媒的发达，世界上的大事可以直接及时传播给读者或观众，新闻媒体往往日以继夜，连续轰炸，譬如越战时期美国电视上每天的“实况转播”，已经使得我们的感官麻木、想像力迟钝。现代的小说必须和上述的各种事物和现象竞争，而且还受到一些大批制造的通俗作品的威胁，譬如黄色小说使现代的西方人早已失去了那种对人性的清新感觉，如果现在有人再写出一部《查泰莱夫人的情人》，一般读者可能也无动于衷。斯坦纳认为黄色小说所造成的一种对个人生活的凌辱（invasion of privacy）和对于人体隐私的不尊重，非但是不道德的，而且是非人性的，这是一个人道德上的基本问题，而不是法律上应否查禁的问题。在这种种因素的威迫影响之下，传统小说这一文学体裁（genre），事实上早已站不住脚：赫尔曼·布罗赫的作品已经融小说、哲学、音乐，甚至数学为一体，法国的“新小说”（nouveau roman）、美国的“非小说”（non-fiction）都是反抗传统小说的产物。因此，斯坦纳认为从现在到将来的这一个阶段的文学特征是一种报道式的小说或小说式的报道，也可以称之为“后小说”（post-fiction）。就人文的广泛意义而言，他认为文学家不必局限于一隅，而应该打破传统的界限，不再作散文或诗、戏剧或小说、艺术想像或实地报道之分，更应该因时制宜、广采兼收，使得哲学、音乐、数学等不同学科的特长和内涵，可以做文学之用，这样，才能挽救语言的危机，才能表现当代人的“沉默感”，也才能于沉默中寻出一线生机。这一种广义的人文文体，斯坦纳用了一个隐喻性很浓厚的字眼来形容它，叫做“毕达哥拉斯文体”（The Pythagorean Genre），斯坦纳自己目前也在从事于这一种新的创作。

就文学发展史而言，小说的没落也有历史的线索可寻。斯坦纳认为在历史上一种文学形式的没落，并不表示它的能量或成果已经全然枯竭无用，而仍然可以为新起的文学形式所继承。譬如在西方文学史上，史诗没落以后，它的语言、神话和英雄造型的成规，皆融入继起的希腊悲剧之中；近代小说的兴起又受到中古戏剧的影响至巨，简·奥斯汀（Jane Austen）小说中的对话和家庭危机的运用，也显然有康格里夫（Congreve）和谢里丹（Sheridan）的戏剧的痕迹。因此，现代的许多新的文学形式——如上述的报道文学、调查文学，或“非小说”——显然已经容纳了小说的许多优点。所以，传统的文学形式虽然解体，小说虽然没落，斯坦纳并不悲观。他认为目前的“后小说”，仍然是一种过渡性的文学，今后文学的前途，可能在戏剧。

本书的最后一篇文章，题为“文学与以后的历史”（斯坦纳在此文中畅论西方小说与戏剧的异同）。他认为西方小说兴起的历史背景是17世纪末期到18世纪初期的城市商业社会，所以西方小说的主流也是在描写这个世俗的社会，它的技巧是与现实分不开的，因此当小说与现实彻底分离的时候，它事实上是在自我讽刺，譬如科学小说、神怪小说和近年来充斥市面的色情小说，都是欲以超越现实，甚至“收买”现实来引起读者的兴趣，结果一定是自讨没趣，反为现实所败。因为20世纪西方社会的剧变，使得新的现实比任何小说中的现实更为惊心动魄。西方小说甚至可以说西方大部分的文学皆是以个人为基础的，个人本体的生死本是公认的定理，而个人的观点或视界，也一直是西方小说所遵奉的圭臬，然而20世纪的科学已经可以把一个垂死的人身体的一部分移植到另一个人身上，因而打破了个人生死的定论；而且，20世纪大众传播的发达使得人与人之间的交往更方便，特别是传播工具的影响已经使人逐渐在感官上接受了“视听”（audio-vision）的真理，而不再完全需要语言文字的媒介，因此，20世纪的社会，不论是好是坏，都有一种“集体”的趋势，这些现象对于文学的演变，都有很大的影响。斯坦纳认为，西方的戏剧本有其集体的潜能，它不但可以表现人与人之间的冲突和关系，也可以刻画群众的态度和情绪，而且，戏剧的上演使台上演员与台下观众之间的距离，较小说家与读者之间的距离更短，甚至可以使台上台下打成一片。近年来许多实验剧场，早已打破成规，鼓励观众参加，即兴演出不再需要文字的剧本做基础，当然更容易把诗歌、音乐、美术，以及大众传播工具熔为一炉。这一种趋势虽然在艺术上弊病多端，但是斯坦纳认为前途无限，因为它较小说更能适应当代社会的需要。将来的戏剧到底是什么样子，目前无人得知，不过它一定没有悲剧的成分。斯坦纳曾经写了一本书《悲剧的死亡》（The Death of Tragedy），其论点的主旨是：西方的悲剧是与上帝分不开的，换言之，人生有许多未知数才会产生一种“天地不仁”的神秘感，才会有悲剧。如今，上帝已经死亡，人生和宇宙的神秘，越来越少，因而也导致悲剧的死亡。因为一出没有上帝的悲剧是自相矛盾的，剧中的冲突不是真正的冲突，只不过是一种变相的柏拉图式的论辩。所以，在将来的集体社会中，也只有意见不同的论争，而没有最终解决不了的悲剧。

斯坦纳的这些观点，似乎颇受卢卡奇（特别是他对现实主义的看法）和麦克卢汉（Marshall McLuhan）的影响，有的他自认为仅属臆测而已，然而他这种由人文的危机而发的臆想，显然与他的犹太血液有关，他的思想形态也是一种中欧式的人道主义，所以他在本书中广征博引，除了讨论上述的几个大问题之外，也分别分析了不少西洋名家的作品，他从荷马、《圣经》、莎士比亚，一直论到现代的卡夫卡、托马斯·曼、格拉斯（Günther Grass）、达雷尔（Lawrence Durrell）、戈尔丁（William Golding）和普拉斯（Sylvia Plath）。他对每一位作家的评价，当然不能完全令人同意，譬如他认为达雷尔是一位大师，“亚历山大四部曲”是语言上的杰作，然而一般批评家对于达雷尔的评价并不太好，斯坦纳后来也修正了他自己的意见。斯坦纳的这种纵横四海的批评方法，显然是属于“比较文学”的方法，他曾断然地宣称：作为一个有知识的文学批评家，势必非用比较文学的方法不可；不读西方的经典著作，与文盲相差无几，而局限于一国的文学，也是井底观天。所以他大胆地批评他的老师——牛津大学的名批评家利维斯（F.R.Leavis），说他只论英国文学，专捧劳伦斯（D.H.Lawrence），但是如果把劳伦斯的作品与托尔斯泰或陀思妥耶夫斯基相比，则显然是小巫见大巫，所以他最恨文学上的褊狭。然而，斯坦纳毕竟是浸染于西方传统中，对于东方文学漠然无知，这也可能是颇感遗憾的事。

我不是学纯文学的，所以不敢对斯坦纳的整个学说有所褒贬，读了他的几篇文章以后，觉得他的看法似乎有值得我们借鉴之处。中国也有一贯的人文精神，而且自古为学，文、史、哲一向是一家的，三者之间的关系一直极为密切，而且，中国的文学更不曾与社会、文化脱节，所以，用西方“新批评”的方法来研究中国传统文学有很大的限制，值得参考借鉴的反而是西方非“新批评”的方法。当然，西方的文学和文学批评可以使我们有所启发、有所猛省，我们最终势必还要从中国文化的本体中去推衍出一些现代的分析方法，这些方法也必须以中国的哲学、历史和社会为基础。也许，我们可以从斯坦纳的犹太人文精神中得到一点启示。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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