作者：沈善增
出版社：上海三联出版社
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心经摸象试读：
心经摸象（上卷）
摸象心语
我与大多数中国人一样，了解佛教从心经开始。从小看阿爷阿娘每天早晨上香、礼佛、念经，即使在严酷扫“四旧”的文革期间，他们仍默默但坚定地躬行不辍。所念经即是心经，咒语“揭帝揭帝，波罗揭帝，波罗僧揭帝，菩提娑婆诃”耳熟能详。1992年下半年，为给我在实践中看到的现有科学知识无法解释的“神秘”现象以理性的答案，我开始研读佛经。其后自感解悟，即以能看懂心经所说是什么为一个重要标志。看懂以前，只觉得“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”云云，“不生不灭，不垢不净，不增不减”云云，还有那么多的“无”，不知所云，又似文字游戏；看懂以后，只觉得甚深奥义，能说得如此善巧、精辟，真是伟大。再看一些心经讲记，总觉得还有些不满足处。因为当初读经，怕受误导，所以就凭一本丁福保编的《佛学大辞典》，直接读经论原文，所以回头来看佛经讲记，方知解经之难。想把佛教甚深奥义、精妙思想介绍给中国读者，只能另辟蹊径，因此后来随缘有了《还吾庄子》、《还吾老子》等著作。但也有时应学佛或对佛教有兴趣的朋友的要求，从字面上讲解心经，借此稍许介绍一些佛教基本知识与义理，也从中知道，其实不少现代中国人对佛教思想有了解、深入之热切愿望。前不久收到香港理工大学校长潘宗光教授惠赠的《心经与生活智慧》、《心经与现代管理》，为其弘法利生之热忱所动，觉得应该把自己受惠于心经之千虑一得整理出来，供同好参考。整理时，在其他心经讲记的基础上，重点细说的是我理解过程中的难点、要点，意在突出心经破法执的要旨。但《华严经》中说，下一地菩萨不知上一地菩萨之举手投足，入地菩萨尚且如此，何况我辈门外汉，故禅宗有“一说就错”之说。但文字般若也是弘法重要手段，不当畏难而弃之。因而想到《大般涅槃经》中“盲人摸象”之寓言。倘若盲人能自知所摸到者只是象之局部，不执着摸到象之牙、耳、头、鼻、脚、脊、腹等即为象，则诸盲人心中合成之“象”，肯定要大大接近于真象。摸象能为接近真象作些贡献，此我愿也。我相信，只要我们真诚地寻求真理，真理必昭示于我们。
般若波罗蜜多心经
唐三藏法师玄奘译观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒；能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝，菩提僧莎诃。
般若波罗蜜多心经
看过各种佛经讲记的读者都知道，讲经一上来是解经题，一般要说洋洋一大篇。这样讲，有个好处，可以借此使听闻者先获得一些有关佛教的基本知识，同时对深奥的佛教升起崇敬庄严感。但因为听经者要回去反复理解、寻思，以求融会贯通，而一般阅读讲记的读者，起初只求对佛教有个大概的了解，这样来读讲记，往往会感到一下子灌输进来太多的概念，前读后忘，或者只见树木不见森林。而且本书预设的对象，主要是对《心经》、对佛教有所了解的读者，兼及有相当文化程度、想从佛经中汲取人生真谛的人士，因此，在依遵讲记格式的同时，把重点放在要旨的理解上。在讲述方式上，采取重点讲解关键词的办法。
这样讲解经题，我就不按部就班，先解“般若”，后解“波罗蜜多”，再解“心”，最后讲什么是“经”，而是先来探讨“心”的词义，因为“心”是本经题的关键词。《金刚般若波罗蜜经》和《般若波罗蜜多心经》，都属“般若”经系统，它们的差别，就在“金刚”与“心”上显示出来，所以“心”是经题之眼。
本经通行的是唐三藏法师玄奘译本，似乎和我们通常所见的经文不同。常见的经文，都以“如是我闻”开篇，先介绍讲经的时间、地点、与会的声闻菩萨众、提问者等，这称为“序分”，然后是讲经的内容，这称为“正宗分”，接着宣示受持读诵、为他人说的功德功用，这称为“流通分”；通常的经都是由“序分”、“正宗分”、“流通分”三部分组成（但有的经，如《金刚经》，“正宗分”和“流通分”可以交织在一起反复几次出现）。而《心经》玄奘译本（还有鸠摩罗什的译本）却不依这个格式，没有“序分”，这是什么道理呢？《敦煌遗书》中有从“西京大兴善寺石璧”上录出的玄奘亲授、不空和尚润色的《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》，经文前《序》中，讲了这样一个故事：这个梵本的《心经》，是由唐三藏玄奘和尚所译。（玄奘，因为《西游记》以他为唐僧原型，所以他在中国是个家喻户晓的著名人物。但历史上的玄奘和尚西天取经，是孤身一人，所经历的艰险，其实不比《西游记》中“九九八十一难”要好些。）他来到益州，住宿在空惠寺里。遇到一位僧人有病，他前去慰问。交谈中说到他要往西方天竺（今印度）等国学法取经，那位僧人叹息说：“为了求法而不顾个人安危，真是非常少见。但天竺等国路途遥远，总在十万里以上。路上有流沙、深水，漫无人迹，只有烈风呼啸，像山鬼啼哭，荒丘上的落叶野草，瑟瑟抖索。白天行走雪山上，晚上宿在冰崖下。猿猴和魑魅，出没在崇山峻岭、参天密林中。路上这样艰险，怎么去呢？我有三世诸佛心要法门，法师如果受持，可以保护你平安往返。”这样就把心经口授给了玄奘法师。到次日早晨，那位僧人影踪不见，玄奘法师就打点行囊启程。此后，有时候路上经历厄难，有时候没有食物，回忆所受经文，念诵四十九遍，则迷失路径有人来指引，想用食物会即刻出现珍果蔬菜。凡是诚心祈求，都获得回应。来到中天竺磨竭陀国那烂陀寺，在围绕经幢诵经时，玄奘忽然见到那位僧人。僧人对他说：“很高兴你凭着我昔日授你的三世诸佛心要法门，跋涉艰险，从远方来到此地。今后将保佑你早日实现取经的心愿，我是观音菩萨。”说完，他就腾入虚空。（《序》原文文采斐然，录于下：梵本般若多心经者，大唐三藏之所译也。三藏志游天竺，路次益州，宿空惠寺道场内。遇一僧有疾，询问行止。因话所之，乃难叹法师曰：‘为法忘体，甚为希有。然则五天迢递，十万余程，道涉流沙，波深弱水。胡风起处，动塞草以愁人；山鬼啼时，对荒丘之落叶。朝行雪巘，暮宿冰崖。树挂猿猱，境多魑魅。层峦叠于葱岭，萦似带雪之白云；群木簇于鹫峰，耸（如）参天之碧峤。程途多难，去也如何。我有三世诸佛心要法门，师若受持，可保来往。’遂乃口受与法师讫。至晓失其僧焉。三藏结束囊装，渐离唐境。或途经厄难，或时有阙斋馐，忆而念之四十九遍，失路即化人指引，思食则辄现珍蔬。但有诚祈，皆获戬祐。至中天竺磨竭陀国那烂陀寺，旋绕经藏次，忽见前僧。而相谓曰：“远涉艰险，喜达此方，赖我昔在支那国所传三世诸佛心要法门，由斯经历，保尔行途。取经早遂，满尔心愿。我是观音菩萨。”言讫冲空。既显奇祥，为斯经之至验。信为般若，实为圣枢。如说而行，必超觉际。究如来旨，巨历三祇。讽如来经，能销三障。若人虔诚受持者，体理斯而勤焉。）从这个故事，至少可以看到，玄奘得到本经先由口授。
但本经除鸠摩罗什、玄奘本外的译本，则又都是“序分”“正宗分”“流通分”齐全的。因此，鸠摩罗什本与玄奘本称为“小本”，以后的译本称为“大本”。方光锠先生在其编纂的《般若心经译注集成·前言》中引用沈九成撰《般若波罗蜜多心经疏义》的说法，“谓《般若心经》原本非‘经’，而是‘咒’，故没有序分与正宗分”，后世译者以为是略本，添加了一些内容，而成广本。方先生认为此说“解释了为什么玄奘之前，人们所译皆为小本，而玄奘之后所译皆为大本。”他又以三国时吴国支谦的译本名为《摩诃般若波罗蜜咒经》，姚秦鸠摩罗什的译本名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，而玄奘译本名中之“心”，梵文音为“纥利那野”，也可译作“真言”、“心咒”，来支持这一说法。玄奘于益州空惠寺得授此经，似可以作为此经是短小的“咒经”的佐证。
但沈九成先生说此经是“咒”而非“经”，没有序分和正宗分，也就是只有应用的流通分，与本经的实际不符。本经虽短，却不是仅有讲应用的流通分部分，还是以讲佛理的正宗分为主要部分。只有“故知般若波罗蜜多，是大神咒”以后部分才是流通分部分。这一点非常重要，因为本经所讲佛理内容，其实比《金刚经》还要深奥。仅说本经是“咒”（“咒”还可以译为秘密语，即一般人难以理解），实际降低了本经重大的理论意义。所以，还是以“咒经”说为好。
在经藏中，称为咒经的有不少，这些咒经，有长有短，但基本上是一卷本。然而都是序分、正宗分、流通分三分科齐全，与本经的大本相似。不过，这些咒经的正宗分却是应所问事而授咒，不像本经的正宗分却是简明扼要的阐说般若佛理。因此，如果说本经是咒经，也是咒经中比较特殊的，特殊性恰恰在于其侧重于“经”（佛教理论）而非“咒”。
本经在咒经中的这种特殊性，我认为是由本经方便宣说般若佛理的宗旨所决定的。沈九成先生认为《心经》鸠摩罗什译本（《摩诃般若波罗蜜大明咒经》）是从《摩诃般若波罗蜜经》中集录出来的；我认为，从般若佛理与文字般若的角度说，不仅《心经》可以认为是《大般若经》的一部分，就是《金刚经》也可以认为是《大般若经》的一部分，只要我们把《大般若经》看作佛教“般若”学说的集大成者。若具体考据本经与《金刚经》与《大般若经》是不是在同一次法会中说的，本经与《金刚经》是不是《大般若经》部分内容的异译或集录，则会有缘木求鱼之弊。
在玄奘译《大般若经·第二分善现品第六之三》中有一段经文：
是菩萨摩诃萨如是修行甚深般若波罗蜜多时，不见色，不见受想行识；不见眼处，不见耳、鼻、舌、身、意处；不见色处，不见声、香、味、触、法处；不见眼界，不见耳、鼻、舌、身、意界；不见色界，不见声、香、味、触、法界；不见眼识界，不见耳、鼻、舌、身、意识界；不见地界，不见水、火、风、空识界；不见无明，不见行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。不见贪欲，不见嗔、恚、愚、痴；不见我，不见有情命者、生者、养者，士夫、补特伽罗、意生、儒童，作者、受者，知者、见者；不见欲界，不见色、无色界；不见声闻及声闻法；不见独觉及独觉法；不见菩萨及菩萨法；不见诸佛及诸佛法；不见无上正等菩提。如是善现，诸菩萨摩诃萨于一切法都无所见。无所见故，其心不惊不恐不怖。于一切法心不沉没，亦不忧悔。
这段经文是佛对善现（须菩提）说的，所指与本经极为相似，要旨完全一致，但显然不能说本经是这段经文的集录与异译。鸠摩罗什所译《大明咒经》与《摩诃般若波罗蜜经》的关系也一样。
但反过来说，本经确实是简明地传播《大般若经》甚深要义的极好的方式。本经所说，的确是《大般若经》的“核心”、“精要”。“纥利那野”，鸠摩罗什译为“咒”（大明咒），而玄奘译为“心”，是有精深缜密的考虑的。在唐代法月译《般若波罗蜜多心经》中有经文说，观世音菩萨“告舍利子言：善男子，菩萨有般若波罗蜜多心，曰‘普遍智藏’”；在其重译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》中则说，观自在菩萨“白佛言：世尊，我欲于此会中说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多心，唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要”，可见此“心”为甚深要义。方光锠先生说：“但近时有的学者考察了历代经录记载、敦煌遗书及初唐碑文等各方面的资料，提出‘多心经’这一名称在玄奘在世时已经出现，并在唐代广泛流传，其使用频率要超过‘心经’。因而主张从‘多心经’到‘心经’这经题的变化，反映了人们对《般若心经》观念的变迁；并指摘后人用‘核心’、‘精要’来诠释‘心’字的含义，恐有讹误”，又以“纥利那野”，也可译作“真言”、“心咒”，来支持这一质疑，这个观点，我认为是值得商榷的。
由这个“心经”还是“多心经”的问题，来解释一下“波罗蜜多”。波罗蜜多是梵文Pramit的音译，在玄奘的译本中都是这样译的，而在鸠摩罗什的译本里都译为“波罗蜜”。波罗蜜多，可意译为“事究竟”、“到彼岸”、“度无极”、“度”等，指的是菩萨大行，“到彼岸”是指菩萨把众生度到彼岸，而非自度到彼岸。过去理解“波罗蜜多”，如“布施波罗蜜多”、“持戒波罗蜜多”、“忍辱波罗蜜多”、“精进波罗蜜多”、“禅定波罗蜜多”，可能有意无意将“到彼岸”理解为自度；通过实行“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“禅定”等方法，使自己能超脱此岸，到达彼岸。这样理解，就把“布施波罗蜜多”等混同于“布施行”等善业行了。“善业行”与“波罗蜜多”的差别，就在“善业行”是自度，求的是六道轮回中的善道福报，通常称为“人天福报”，而“波罗蜜多”是度别人、度众生，求的是超脱轮回的涅槃乐。“般若”意译为“智慧”，“般若波罗蜜多”，正确的理解应为“以智慧来度脱众生”，或“度脱众生的智慧”。玄奘改鸠摩罗什译“波罗蜜”为“波罗蜜多”，初看是将梵文单词尾音t译出，更接近梵文原音，但我理解，“多”是音译兼意译，“多”有“众”意，表复数，这是表明，某一波罗蜜多，不是一种度众生到彼岸的方法，而是一类度众生到彼岸的方法的集合，如布施波罗蜜多，就有“财布施”、“法布施”、“身布施”等。但无论出于何种考虑，“多心经”这样的略称都不能成立。唐代人习惯以前“波罗蜜”的译称，把“多”与“心”连读，本不足为奇。唐以后“多心经”的略称不再“广泛流行”，说明玄奘所译经已深入人心。除此应无有深意在焉。
综合上说，本经无论小本、大本，都是传播“般若”甚深要义的极好方式。通过这样的方式，使“般若”甚深要义易于受持读诵，深入人心，真是非常善巧之说法，功莫大矣。
为什么说《心经》传播的是“般若”学说的核心要义呢？让我们看下去。
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时
本句要着重弄清的两个关键词是“菩萨”与“深般若波罗蜜多”。
据《佛学大词典》：“菩萨，菩提萨埵之略称。菩提萨埵，梵语bodhisattva，巴利语bodhisatta。又作菩提索多、冒地萨怛缚，或扶萨。意译作‘道众生’、‘觉有情’、‘大觉有情’、‘道心众生’。意即求道求大觉之人、求道之大心人。菩提，觉、智、道之意；萨埵，众生、有情之意。与声闻、缘觉合称三乘。又为十界之一。即指以智上求无上菩提，以悲下化众生，修诸波罗蜜行，于未来成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圆满、勇猛求菩提者。对于声闻、缘觉二乘而言，若由其求菩提（觉智）之观点视之，亦可称为菩萨；而特别指求无上菩提之大乘修行者，则称为摩诃萨埵（梵mahsattva ，摩诃，意即大）、摩诃萨、菩萨摩诃萨、菩提萨埵摩诃萨埵、摩诃菩提质帝萨埵等，以与二乘区别。”
这段释文，言简意赅，但相对于佛教知之较少者来说，有些地方还需辨析一下。
我们就从菩萨与其他的佛教修道者声闻、缘觉的区别谈起。
释文说：“对于声闻、缘觉二乘而言，若由其求菩提（觉智）之观点视之，亦可称为菩萨；而特别指求无上菩提之大乘修行者，则称为摩诃萨埵（梵mah sattva ，摩诃，意即大）、摩诃萨、菩萨摩诃萨、菩提萨埵摩诃萨埵、摩诃菩提质帝萨埵等，以与二乘区别。”
声闻，是指在有佛之世，从佛处亲闻道法而开悟证果者，其最高果位为阿罗汉，也就是断烦恼者。众生最大的烦恼是生死烦恼，阿罗汉断烦恼，就是断除生死烦恼，佛教叫得“漏尽通”，这是“三明六通”——修行者神通中最高、最难得的神通；按世俗谛（世俗大众容易接受的言说方式）说，就是从此不落六道轮回。缘觉，又称独觉，是指在无佛之世，凭自己的思考、修证，悟到了解脱烦恼的道理，其最高果位为辟支佛。
菩萨是“自觉觉他”者，自己先有了觉悟，然后孜孜不倦地去使他人觉悟，有点像世间的教师。所以，释迦牟尼佛的十号（十种称号）中，有一称号就是“天人师”，天道与人道众生的老师。经常有学佛者问，菩萨果位与阿罗汉果位是怎么个关系。《华严经》中说，阿罗汉相当于六地菩萨果位，辟支佛相当于七地菩萨果位。我综合其他经中所说，理解为，声闻果位相当于我们今天说的学历、学位，大专、大本、学士、硕士、博士；菩萨果位（如十地）相当于职称。学历、学位，只是说明他掌握了多少知识；职称则代表他参加工作后的实际能力。本科毕业、学士学位，如果做大学教师，就有助教职称；硕士毕业当大学教师，则有讲师职称；这就是说阿罗汉相当于六地菩萨果位，辟支佛相当与七地菩萨果位的意思。
但学历学位、职称职务，终究是身外之物，靠它们来标志的价值，还不是真正的价值。我们介绍鲁迅、巴金，用不着冠以“著名作家”、“大师”等称谓、头衔，而介绍时必称“著名”、“大师”的，往往既不“著名”，更不“大”。所以成佛后，再不能以任何果位称之、衡量之，佛是无果位的，也是最高果位。有邪说称佛有几等。《楞严经》中说：“又善男子，受阴虚妙、不遭邪虑、圆定发明三摩地中，心爱绵，澄其精思，贪求契合。尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人实不觉知魔著，亦言自得无上涅槃。来彼求合善男子处敷座说法，其形及彼听法之人，外无迁变，令其听者未闻法前心自开悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或见地狱，或知人间好恶诸事，或口说偈，或自诵经，各各欢喜，得未曾有。是人愚迷，惑为菩萨，绵爱其心。破佛律仪，潜行贪欲。口中好言，佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。此名魅鬼，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。汝当先觉，不入轮回。迷惑不知，堕无间狱。”对照经文，正邪自辨。《佛学大词典》的这段释文说的是，声闻乘、缘觉乘的得道修行者，从广义上说，都是“菩萨”。但佛教中说到大乘（菩萨乘），说到三乘分别（大乘，菩萨乘；中乘，缘觉乘；小乘，声闻乘），所指菩萨，则是菩萨摩诃萨（大菩萨）。按《华严经》等经论中说，八地以上菩萨，方能称大菩萨。菩萨乘，是指大菩萨所修行法。大菩萨所修行法是什么呢？这就引出了本句另一个关键词，也是理解本句的难点、理解本经的重点所在，“深般若波罗蜜多”。
我看到的近代白话《心经》讲解，多有把“行深”连读，如斌宗和尚说：“行是观行、功行，指修行方面说（行，有小乘行——修四谛、十二因缘求证罗汉、辟支佛果者谓之小乘行。大乘行——修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。渐次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行——依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名顿成行。行深般若是属这一门的）。深对浅言，是表示功行的超越。如修‘人空般若’（亦名共般若），但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教菩萨所共修的，叫做行浅。修‘法空般若’（亦名不共般若），既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘菩萨所独修的，名为‘行深’。”
美国“如是禅”的导师东北说：“行是越来越离开你的梦。所以这个行是断，是止。刚才说它不是断，现在说它是断。刚才说它不是止，现在说它是止。行是量变。行是努力，行是争取，行是修，但是这些都是形容词。行是断，行是爱，行是善，这个行也恶。这个恶就是你不管人间的事。对于一些很执着于现实的人，会认为你这很自私，你这是个很恶的行为。深是质变。深是深度，深刻，深入。深是能所两忘，深是色空不二。深就是在行的基础上，你已经有个突破。深是飞越，深是解脱，深是清净无染，深就是那个进入。所以就某种程度上来说，深就是那个涅槃，深就是成道。深就是无上的观照，不照而照，无所不照。深就是慈悲，深就是光明，深就是最后的达成。深就是那个最高的、最纯的。”
法真和尚说：“行深即能照见五蕴皆空，而度尽一切的困难苦厄。”
广超法师说：“‘行深’是指什么？佛法说被烦恼遮盖了慧心，所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深，不去看它，只看外界的世间……所以观自在菩萨要行深般若波罗蜜多，就是要修行很深的智慧，为什么？因为烦恼垢厚，智慧就被盖到很深的底下；如果烦恼很轻薄，智慧就不用很深了。”
以上种种，作为方便说法，也无违宏旨。但作为文本注解，则欠妥。唐代般若共利言等译《般若波罗蜜多心经》经文说：“尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利子言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。”唐代法成译《般若波罗蜜多心经》：“观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多者，彼应如是观察……”《敦煌遗书·异本般若波罗蜜多心经》经文说：“观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：若善男子、善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”辽国智慧轮译《般若波罗蜜多心经》：“众中有一菩萨名‘观世音自在’，行甚深般若波罗蜜多行时，照见五蕴自性皆空。”宋代施护《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》：“观自在菩萨摩诃萨在佛会中，而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多，观见五蕴自性皆空。”可见应“深般若波罗蜜多”连读。“深般若波罗蜜多”即“甚深般若波罗蜜多”。什么是“深般若波罗蜜多”？
唐代法藏在《般若波罗蜜多心经略疏》中说：“谓般若妙行有其二种。一浅，即人空般若；二深，即法空般若。今简浅异深，故云行深般若。”
圣一法师说：“但这个‘深’字很重要，大乘称为深般若，小乘称为小般若，我认为这个深般若是大乘的般若，般若必定深，我们念佛，佛从何处出呢？你要看！越看越深，绝不容易看到底，所以如来者，无所从来，亦无所去，故名如来，我们看这个念佛是谁，亦无有来处，惟有看他从那个地方出，就从那个地方直看下去。诸法无有来处，是故看不到来处，若有来处，如来便不是无所从来，而是有所从来，既然如来无所从来，佛号亦无所从来，既无来处，便是深，是故甚深般若无底。虽然看不到佛号从何处来，但已入了另一世界，而这个浊恶世便空了，无论你看甚麽，看念佛是谁、看自己拜佛、看自己讲话、看生从何来，死往何去？一切法都无来处，甚深！甚深！故般若称为深般若。”
净空法师说：“凡夫心不清净不平等，菩萨是觉悟的人，在一切顺逆境中修清净心平等心，以究竟圆满的智慧，行甚深境界的般若。深对浅而说，在经教中有浅深二种：第一类人空般若，破除我执，但见于空，不见不空，此罗汉、辟支佛、权教菩萨三乘所修的，谓之共般若，贤首家称为大乘始教。第二类法空般若，不但人我空，法我亦空。更进一步破了法执，不但见空，又见不空，此与前面三乘人所见所悟的不同，称为不共般若，亦即圆教初住以上菩萨所证的，教下谓之实教菩萨，包括大乘的终教、顿教、圆教。观自在菩萨所证的即深般若波罗蜜。”
以上说法都不错，但我觉得相对现代人对佛教的知识，还需进一步展开。
一般经都说六波罗蜜，又称菩萨六度行；《华严经》、《大般若经》等则说十波罗蜜，在布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六波罗蜜之上，又说方便、愿、力、智等四波罗蜜。而且将这十波罗蜜与十地菩萨的修行对应来说，每一地菩萨主修一波罗蜜。初地（欢喜地）菩萨“十波罗蜜中檀（布施）波罗蜜增上，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；二地（离垢地）菩萨“十波罗蜜中持戒偏多，余非不行，但随力随分”；三地（发光地）菩萨“十波罗蜜中忍辱波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；四地（焰慧地）菩萨“十波罗蜜中精进偏多，余非不修，但随力随分”；五地（难胜地）菩萨“十波罗蜜中禅波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；六地（现前地）菩萨“十波罗蜜中般若波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；七地（远行地）菩萨“十波罗蜜中方便波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；八地（不动地）菩萨“十波罗蜜中愿波罗蜜增上，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；九地（善慧地）菩萨“十波罗蜜中力波罗蜜最胜，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；十地（法云地）菩萨“十波罗蜜中智波罗蜜最为增上，余波罗蜜非不修行”。
按照佛教的说法，菩萨从初发心（最初发愿，立志成佛）开始，要经历三无量阿僧祇劫（这是一个若以年来表示非常大的数字，在以后将略为介绍），修到入地，是第三无量阿僧祇劫的事。全部的修行历程，三分已去其二。而且到进入第二地（离垢地）之后，就不退转了，称为不退转菩萨（音译“阿鞞跋致”）。就是说，在此以前的菩萨修行，虽然总的方向是明确的，但道路是曲折的，是螺旋式上升，而到二地菩萨以后，累世修行就是直线上升了。到得声闻阿罗汉果，就相当于六地菩萨。如果前进的速度是平均的，那么，第三无量阿僧祇劫也走过一半以上的路程了。六地菩萨修行偏多的是般若波罗蜜，可见所指“般若波罗蜜”并不超于声闻果位的“断烦恼”境界，是浅般若波罗蜜多、共般若。《大般若经·初分学观品第二之二》中说：“舍利子，诸菩萨摩诃萨如是修行甚深般若波罗蜜多，除诸佛慧，一切声闻、独觉等慧所不能及，以不可得空故。所以者何？是菩萨摩诃萨于名、所名俱无所得，以不观见无执著故。舍利子，诸菩萨摩诃萨若能如是修行般若波罗蜜多，名善修行甚深般若波罗蜜多。”从这段经文可知，浅般若波罗蜜多与甚深般若波罗蜜多之差别，首先在“有相”还是“无相”，此相是指“法相”，而非“我相”。
关于“法”的概念，拙著《还吾庄子》中对此有一番辨析，转录如下：“法”是佛教中一个重要概念。熊十力《佛家名相通释》中说：“法字义，略当于中文物字之意。（略当之言，显不全肖，后皆准知。）中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已，乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：‘道之为物。’《中庸》云：‘其为物不二。’皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，（等等之言，谓诸心所，心所后解。）又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷第五十九页至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。”熊十力把“法”条目列为《名相》一书的第一条，又在条目结束处特别关照后学者要去读他的另一篇专论“法字义”的著作，可见“法”的重要。另一位俄国著名佛教学者舍尔巴茨基在其代表作《小乘佛教》一书中，更是把“法”作为小乘佛教的核心观念。他在《序论》中说：“事实上，这中间至关重要的只有一条，亦即是‘法’这一术语在佛教中具备的特有意义……作为对盖格教授夫妇的这部极有价值的论集的补充，我们因而建议应从哲学的角度来思考，也就是针对这一‘法’的概念，就公认以之作为基石的体系加以简明的叙述。”舍氏把“法”定义为“存在的诸元素，诸元素间的因果联系以及永远熄灭其因果性的方法”。但是，熊氏与舍氏两位虽然这么重视“法”，却还是误解了“法”的含义，原因在于他们未能充分意识到佛教哲学从生命出发这一基本立场，未能充分领会东方哲学的生命特性。关于这一点，此处不能展开详论，简而言之，“法”虽然是个“普遍之公名”，相当于西方哲学所说之范畴，但既不是“元素”，也非“略当于中文物字”，是佛教从生命角度立言而拟的迥异于西方哲学概念的一个范畴。《唯识论》说：“法谓轨持。”《唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”《俱舍论光记》说：“释‘法’名有二。一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变；二轨生胜解，如‘无常’等生‘人无常’等解。”“能持自性”，就是从特定的性质上，把一事物与另一事物区别开来；“轨生胜解”，就是能够据此进行演绎等推理。“能持自性”，“轨生胜解”，都是作用，都是动态的，佛教是以一种动态来给“法”下定义的。而西方哲学给一个概念作界定，习惯采用静态的方法。“物”、“元素”都是静态的概念。这是东方哲学与西方哲学的根本的差异，它的文化背景，就是生命意识与造物意识的差异。因为东方哲学研究的是活泼泼的生命，所以不能采用静止的定性定量的方法。生命特性是从它的功用上表现出来的，故此佛教中有许多概念是以功能性为标志，用动态的方法来设立的，如“法”、“根”、“蕴”、“缘”、“空”等。“法”译为现代术语，应为“功能”或“功能特性”。不明白东西方哲学的立论方法的根本不同，生搬硬套，是理解不了佛教的甚深义理的。熊十力先生只看到“法”是个“普遍的共名”，用“法”的地方有许多也能换成“物”，就认“法”为“物”。尽管他声明“不全肖”，并不完全相同；但他没有能指出不肖之处，说明他未能真正认识到这两个概念设立方法的根本不同。而他把“真如”与“无为法”混淆起来，则可以看出他在逻辑思辨方面，还是有些问题的，这里就不细论了。至于舍氏，他是在西方哲学、西方主流意识中泡大的，产生这样的属集体无意识性质的误解，也是很自然的。
弄清楚“法”的概念很重要，因为修到声闻最高果位阿罗汉只是断烦恼，得“漏尽通”，使六通具足，也就是破了我执，而尚未破法执。严格说是破了“我”法执，尚未破“法”法执，“我”也是一种法，“我执”也是“法执”之一种。按唯识论说法，“我执”是粗惑，五蕴法执乃至十二因缘法执等是微细惑。辟支佛相当于七地菩萨，以破我执后所得六神通，主修方便波罗蜜多，报身不取涅槃，到六道轮回中普度众生，从破我执向破法执过渡。从八地菩萨开始，之所以称为大菩萨，就因为开始破法执，有化身成就和报得成就，七地菩萨还是修得成就。因此，八地以上大菩萨修的愿、力、智波罗蜜多才是甚深般若波罗蜜多。
为什么说阿罗汉与六地菩萨只是破了我执而尚未破法执呢？这先要弄清“我执”和“法执”的概念。“执”是“执著”的意思。“我执”执著些什么？执著“我”（生命个体）有“常”、“乐”、“我”、“净”。“常”、“乐”、“我”、“净”是从心法的“受”、“想”、“行”、“识”四蕴的角度来定义的，“常”是从“行”的角度来说的，“乐”是从“受”的角度来说的，“我”是从“识”的角度来说的，“净”是从“想”的角度来说的。心法四蕴加上色法的色蕴，称为五蕴，这将在后面解释，因此这里简单的说一下，就是说“我”认为自己的意志行为的作用能持续，自己能享有快乐的感受，自己的意识能主宰，自己所想望的是纯净的善的。这些观念，佛教认为其实并不符合生命实际，所以，执著于这些观念，去追求所谓的“常”、“乐”、“我”、“净”，就像水中捞月，只能生出无穷的烦恼。“我执”是烦恼的根源，断烦恼必须破我执。破我执，首先要破掉意识的自认为的“我”，然后才能破掉“我”的“常”、“乐”、“我”、“净”。彻底破除那些妄念，烦恼的根子被挖掉了，烦恼无从生出，因此说“断烦恼”。
但破我执破掉的“我”，还是一个意识中的、“能主宰”意义上的“我”，至于那个五蕴积集的“我”（生命个体），还有由无数的“我”组成的世界、宇宙，众生与佛，“我”认为则还是真实有的。这样的观念，就是法执，执著“法”（生命的功能特性）是真实有的，众生、阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛的差别是真实有的，修道成佛是真实有的。如果不破掉这些似是而非的观念，就不可能真正涅槃成佛。但破法执要比破我执难得多，所以这就需要“深般若波罗蜜”这样的大智慧。
为什么说不破法执，就不能证得佛果呢？
谨举个亲身经验的例子，来说明我对这个问题的认识。
有位老太太，从一位德高望重的密宗某一宗派的传人、金刚阿阇黎上师修密法。上师授她六字大明咒修法，她修了一段时间，觉得很有收获。一次偶然的机会，有位朋友腰痛难忍，她就用持诵六字大明咒来为其发功，朋友的腰痛立时痊愈了，而很快，她的腰却痛了起来。这之前她已听到过“病气会传人”的说法，但别人的病气真的会跑到自己身上来吗？她又试了几次，结果，治愈别人的病与别人的病气跑到自己身上来、使自己身体的相同部位难过，都立竿见影。她于是去问上师。上师对她说，你现在主要是修佛法，你的功力很小，还不能去给人发功治病。人生病，是他自己的因果报应造成的。自己的因果自己了，你怎么能帮他了因果呢？你应该劝他去修佛、了因果。
后来，她来问我。我当时对所谓“病气传染”现象，正有一些新的见解，所以就毫不犹疑的说，你师傅的说法不对。首先，你证实了“病气传染”现象，应该感到高兴，而不是感到忧虑和恐惧。因为这个现象证实了佛说的他人的身体是假的，你的身体也是假的，病也是假的，这话是真实不虚的。如果像我们过去所认识、所执著的观念，他的身体是真的，你的身体也是真的，病也是真的，他的腰痛又不是传染病，怎么会跑到你的身上来呢？病气传染这现象，在世俗见的知识系统里是得不到解释的，因而也是不能成立的。现在，这现象被你验证了，这不是向你开启了一道通向佛教堂奥的门吗？这不应该感到高兴吗？
其次，生病可能是由前世因果造成的（佛教把病大致分为因果病与四大不调病两种，为便于理解，也可以认作先天病与后天病），但你一次发功就能把他的病彻底治愈吗？因此，你解除了他的一时病痛，怎么是替他了因果了呢？这只是向他与你显了一个相，显示我们过去对病的观念是浅层次的世俗见，使我们对深层次的佛法真谛产生欢喜心，产生欲求心。
还有，如果执著于自己的因果自己了，那还要菩萨干什么？菩提心就是大慈大悲。慈便是自己所有的好东西愿与大家分享，悲便是他人的痛苦、烦恼愿意与之分担。病气即使过来了，程度也要轻得多，是象征性的，这点病痛忍一忍就过去了。根据我的经验，只要想通，我的身体是假的，病痛是假的，病气就像信息，不用特殊的手段保存，你要留也留不住，这样，病气对我就无所谓了。过去听人说给人发功后要排病气，特别是重病，发功后不排病气会有明显不适感的，自从想通这一点后，我就觉得没必要排什么病气。
有不少报道说，同卵生的孪生兄弟姐妹，会有遥距离的心灵感应。为什么有这种现象，现有的科学知识不能解释。我觉得“病气传染”现象，与孪生同胞的心灵感应有相似之处，作如是想，如有“病气感染”反应，他在彼地有病痛，想到我，或者接我的功、接我的“信息水”，他的病情会缓解，而我会有不适反应，不就好像我有了许多心心相应、息息相关的孪生同胞吗？在这世上多了那么多息息相通、心心相应的亲人，怎么能不高兴呢？这种精神的愉悦，是寻常的生活中难以得到的，我想，这大概就是菩提禅悦吧？
这样想，更重要的是会改变生命的观念。我们通常认为，“我”的意识本来只能指挥自己的肢体动作，在特殊的情况下，如受伤、如麻痹、如瘫痪，连自己的肢体也指挥不动，更不用说在病痛的时候使自己不病、不痛，而现在我的意识可以立竿见影的调整、改善他人的身体状况，解除他人的病痛，我原来对生命的看法，生命就是局限在一个身体里的精神活动，怎么能没有改变呢？生命的观念改变了，价值观、世界观怎么能没有改变呢？依卡西尔的《人论》提出的“人不能把握一个现实的世界，只能把握一个由符号构成的观念世界”的观点，这样的观念改变，其实等于换了一个人，周围也换了一个世界，可以说是开始了一个新的人生。因此，我们对佛教应该充满感恩之情，佛教让我们看到了生命的全新的境界、超乎想象的可能性。而生命的全新境界，就是个体生命与宇宙大生命的融和，就像佛说的，一滴水要不干，只有将之融入大海中。所以，菩萨道是自利利他，自觉觉他，利他就是自利，觉他提高自觉，愉悦来自打破了人与我、众生与佛、主体与客体、个体与环境的观念局限。
但现在回想起来，我当时的回答，不无偏颇之处。她的上师的回答，我是听她转述的，她的转述可能加上了她的理解。即使原原本本的转述，上师的话，也可以理解为，教她不要把持诵六字大明咒，等同于气功发功治病；不要有我持咒发功，彼受功得治的分别心。这样，我们的说法不同，但要说的却是大同小异，也许针对这位老居士的困惑，她上师的说法更能起到当头棒喝的作用。我当时断言她上师说得不对，是只知其一，不知其二，应该检讨的。
另外，我前不久在报上看到法国的大哲学家亚历山大·科耶夫的《黑格尔导读》的中译本的介绍。科耶夫的黑格尔哲学研究被称为“当代法国历史思想的秘密源头”，“当代法国哲学的起点”。这篇介绍文章称：“科热夫的《黑格尔导读》特别强调黑格尔《精神现象学》中的‘主奴关系辩证法’，这成了科耶夫理解黑格尔思想的一条主线，也是他理解历史秘密的线索。科耶夫认为历史的基本动力就在于每个人都追求他人的‘承认’，政治生活尤其如此。当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。赢得承认的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隶’。于是就有了主人和奴隶之间的‘斗争’，以及奴隶被迫的‘劳动’。这样历史就有了它最初的起点——‘主奴斗争’。但这种斗争的历史不会永续，在科耶夫看来，当人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，也就是在现实中每一个人都实现其为自由个体时，历史便终结了。这种历史终结的结论在科耶夫把‘主奴关系’当作历史的起点时就已经蕴涵在其中了。科耶夫笔下的黑格尔哲学的全部努力就是要实现这种自由个体，获得相互承认的人类是现代世界所要实现的目标。对此，哲学已经提出了要实现的理念，而政治不过是将其实现而已。”
不管科耶夫对黑格尔的历史哲学的理解是否正确，也不管黑格尔把历史的发展归结为“主奴关系辩证法”是否正确，我认为这种历史观相当有意思。我用之来帮助理解《老子》提出的“上德不德”的观念的深远意义。
根据我的考证，《老子》的是中国第一本站在民本立场上专对侯王说的政治哲学书，所以，“上德”“下德”不是指的一般的人，而是指的君主（领主），一级政权的所有人。《还吾老子》对“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”的白话翻译是：“上等的施行德政的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了‘德’的品质；下等的施行德政的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了‘德’的品质。”这句话的历史意义、文化意义，首先是确立了“道德”话语，使之成为中华民族价值观的基石。
就从《老子》这一章中可以看到，当时，中国社会实际流行的有“仁”“义”“礼”的话语，它们是政治话语，也是价值话语。它们内容不尽相同（但有密切联系），有一点是共同的，都是以个人（或者扩大的个人——家族）有所“得”为衡量标准的。而《老子》分别“上德”（上等的施行德政的君主）与“下德”（下等的施行德政的君主）的标尺，却在看他是“不德”还是“不失德”（这个“德”是“得”的通假，就是“获得”、“所得”的意思）。所以，“道德”话语的价值取向与“仁”“义”“礼”话语的价值取向是相反的。“仁”“义”“礼”话语的价值取向，就是一般社会的功利价值取向，而“道德”话语的价值取向，是“只问耕耘，不问收获”，“只讲施与，不图回报”，在中国以外的社会，是宗教的价值取向。这也是《老子》、《庄子》以及《列子》等以后会成为道教最重要的经典的内在根据。
从历史角度看，《老子》提出的“上德不德”的理念，并不是某个圣哲的从天而降的灵感，而是对中国上古推举制族盟社会的政治理念的继承和总结。但因为这个继承和总结上升到了哲理的高度，《老子》为“上德不德”的政治理念提供了“道”（恒道）的哲学基础，变成了具有普世价值的哲学观念，变成了中国人为人处世的基本价值标准，变成了中国人的理想人格，它对中国文化的影响就与往昔朴素的政治理念不可同日而语了。像这样的理念，在其它国家是宗教的价值取向，而宗教的价值取向要建立起来，一定要有一个类似佛教的净土、基督教的天国这样的超验世界的背景，这样才能和世俗的功利价值观相抗衡。《老子》完全是现实主义的，《庄子》虽然很浪漫，讲超越，有藐姑射山上神人，有会飞的列御寇，有“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊”的至人、真人，但他的超越还是“大隐于市井”、“不离世间觉”，讲的还是在人世间怎么保持天性的完好、精神的独立与超越，而不是教人出世修道成仙的方法，所以基本倾向还是现实主义的人生哲学。没有佛国、天堂的背景，又怎么能使人从世俗的功利价值观中超脱出来呢？《老子》就利用了人们在心理方面认为有价值就是被尊重（被他人承认）的共识，采用理性破迷的方法，阐明“道德”价值的真实性，“仁”“义”“礼”价值的虚假性。指出由“仁”“义”“礼”话语获得的他人的承认、尊重，是一时的、表象的、虚假的。因为你既已用你的付出、你对社会的贡献换得并享用了相应的名利，你就没有理由、他人也没有必要对你的行为、贡献表示承认与尊重。就像在一次以货易货或银货两讫的交易完成以后，谁也不用对谁表示尊重。只有他的付出大于他的获得，他自愿地任劳任怨，鞠躬尽瘁，而不计报酬，乃至“不德”，自觉地不享用应得的名利，他人才会对他表示尊重。人要社会化生活，目的是使利益最大化、危害最小化。这个利益的基本单位当然是每个个人，但如果每个人都只是追求个人的利益最大化、危害最小化，社会就会解体。要使社会化生活存在、持续进行，就需要文化来做凝结剂，文化，也可以说由社会化生活的需要而产生的。文化产生文化价值，或许在很多时候可以用物质价值来标志，但文化价值一定不等于物质价值（功利价值），价值（文化价值）一定要由他人来评价，价值一定不等于追求最大化的个人利益。
现在回过来用“价值就是被承认”的观点来解释“破法执”的必要性。
首先，修到阿罗汉道的人，得漏尽通，断烦恼，不来轮回，其乐都只是你个人的乐，众生不必对你表示尊敬，更不必供养你。“阿罗汉”之名还有意思，就是“人天应供”，人与天神应当供养。具有“人天应供”的资格，说明阿罗汉决不只是“自了”，自己了生死而已。阿罗汉自己断烦恼后，必然要帮助、启发众生断烦恼，如果到自己断烦恼即止步，满足于一己不来轮回，就不是阿罗汉。
其次，破我执只是证实了众生没有“常”、“乐”、“我”、“净”，唯有破法执，才能证实佛有“常”、“乐”、“我”、“净”。佛的“常”、“乐”、“我”、“净”，是建立在“慈”“悲”“喜”“舍”的菩萨行基础上，建立在深般若波罗蜜多是基础上。而不能证实佛有“常”、“乐”、“我”、“净”，即使知道、证实众生没有“常”、“乐”、“我”、“净”，也不能引导人发起修行求解脱之心。说众生“一切皆苦”，是相对佛有无上之乐而言的，如果佛也没有乐，那么既然“一切皆苦”，也就无所谓“苦”，无所谓“乐”，无所谓“离苦得乐”，无所谓修行得道了。所以，只有知佛有真乐，方知众生是真苦。佛的真乐，与众生所谓的乐不同，不是一己欲求的满足，而是解脱束缚的大自在乐。众生所求的乐，其实是加重一己的束缚，就像走崎岖险路的人，看到路上的金银财宝，还是忍不住要捡了往自己身上的包袱里装，结果是被自己捡来的财宝压垮。但众生舍此一己欲乐，却不知还有什么样的大乐，不能理解施舍为什么会有大乐。但如果从无私的关怀、帮助别人，必能获得别人衷心的尊敬、感激的角度去想，就能稍许体会到佛菩萨的愉悦是种无牵挂无计较无条件的愉悦，是真愉悦，纯粹的愉悦。便可知佛的“常”、“乐”、“我”、“净”，其实是众生所承认、所尊重、所喜欢、所向往的，只是囿于识见，不敢相信，所以，要有深般若波罗蜜多。
佛说：“我对众生如罗睺罗”，罗睺罗是佛的亲生子，如果人间有无私的爱、无条件的爱、爱他人超过爱自己的爱，那么首先是父母对子女的爱，而这种无私的爱，也给为父母者带来最大的快乐。所以，弗洛姆说，爱主要不是接受，而是给予，是能给予的一种心智能力。唯有能爱者，才能有真快乐。佛、菩萨有大爱，所以佛、菩萨有真乐。
说到“爱”，要解释一下佛教用语和我们日常用语的不同。佛经中说到的“爱”，如十二因缘法中说到的“受缘爱，爱缘取”，相当于我们今天日常用语中的“喜”（喜欢），即英语的like；而佛经中所说的“喜”，如“慈悲喜舍”，则相当于今天日常用语中的“爱”，即英语的love。所以，“爱”在佛经中不是褒义词，“喜”才是褒义词，这与今天日常用语中的“爱”与“喜”的情况似正相反。只有正确理解词语的差别，才能正确理解佛教本义。
中华民族是习惯于形象思维的，因而我结合自己的经验（事）现身说法，老居士当即表示欣然接受。我举些相关例子，作类比推理，一般人也容易认同。但对习惯于逻辑思维的印度民族来说，这样说法就可能不够了。要破法执，就要在逻辑（理）上给出依据。“般若”经系统，就是从理上来证明破法执的可能性与必要性。《涅槃经》里把高级的认识——“悟”分为“解悟”与“证悟”，从理着手的是“解悟”，从事着手的是“证悟”，解悟与证悟，只是悟性思维的分说，严格来说，没有不解悟的证悟，也没有不证悟的解悟。不解悟的所谓“证悟”，容易被修证过程中的五十阴魔所惑，认贼作父，走火入魔：不证悟的所谓“解悟”，也容易流入空谈，或为所知障所转（所转，佛教用语，相当于俗话说的被牵着鼻子走）。只有事理圆融，方是真悟。但从入门来说，有事理的分别。而相对不习惯复杂、严密、深奥的逻辑思维的中国人来说，相对认西方科学知识系统、逻辑实证主义思想方法为唯一真理与正确的思维方法、所知障很重的知识分子来说，学一点佛理，换一种方式来思考，是很有必要的。“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）是《摩诃般若波罗蜜经》（《大般若波罗蜜多经》）中的核心概念。可以说，这部篇幅浩瀚的大经，就是论述“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）的殊胜功德，也就是破法执的殊胜功德、大乘佛教的殊胜功德。“摩诃般若波罗蜜”（“大般若波罗蜜多”）就是“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）。因此，说《般若波罗蜜多心经》是“般若经”系统的精要、核心、提纲，是当之无愧的。
观自在菩萨，是十地大菩萨。十地菩萨，又称一生补处菩萨，就是下一生即将成佛。鸠摩罗什译为“观世音菩萨”，玄奘在本经和《大般若经》中都译为“观自在菩萨”，法月初译本为“观世音菩萨”，而重译本却既有“观世音菩萨”又有“观自在菩萨”。菩萨本有许多名号，就像古代中国人，既有姓名，又有字，还可以有号。但玄奘舍本来有的“观世音”名号，译为“观自在”，我认为是有深意在焉。什么深意，等等再说。
照见五蕴皆空
本句的关键词是“空”，深般若波罗蜜多之所以称之为“深”，就是因为照见了“空”。
要解释这个“空”，要先从其他相关概念说起，本句中要先从“照”“见”“五蕴”诸概念说起。
照，是指观照般若。般若智从修证方面来说，又分为三种：实相般若、观照般若与文字般若。
实相般若即实相（本质）的体认，这是要每个修行者自己去亲自修证的。关于游泳的书看得再多，不下水，就学不会游泳，何况学佛。
修证实相般若一个很重要的方面，就是作观照。对实相般若作观，必得在定中，定能生慧，智慧如日月光明照亮暗处，所以叫观照。但这“定”（禅定），不能理解为就是结跏趺坐（俗称打坐，分双盘坐和单盘坐），禅，是梵语“禅那”的音译，意译为“静思虑”，就是静下心来、排除杂念，思考、参悟有关生死的大问题，也就是作终极关怀的“思虑”。静思虑就是“定”，结跏趺坐固然利于作静思虑，但还受条件的局限，是初级阶段的入定，如果在日常生活中随时随处都能静思虑，无时无处不在静思虑，那就是高级的入定。行深般若波罗蜜多，一定是高级的入定、不拘形式的入定。
把观照实相般若所得，用语言、文字表达出来，广为传播，弘法利生，就是文字般若。译经也是文字般若，没有大智慧，花大功夫，难以译得信、达、雅。此处译为“照”而不译为“观”，是要突出“五蕴法不空”的这种法执是微细惑，非深般若波罗蜜多这样的大光明照耀，不能发现、去除。《金刚经》说：“若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见。如菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”这句经文指出，要“见种种色”，需要两个条件，一是“有目”，一是“日光明照”。如果“见种种色”比喻证佛果，那么，“有目”就是比喻众生本有的佛性，“日光”则比喻深般若波罗蜜多。“照”正与“深般若波罗蜜多”相契合，真是一字不易。
说到“目”，顺便说一下佛经（如《金刚经》）中说的五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。“眼”指眼根，就是眼的感觉能力。肉眼，是人道以下众生所有的眼根；天眼，是天道以上众生所有的眼根；慧眼，是声闻、缘觉乘得道之众所有的眼根；法眼，是菩萨乘（大菩萨）众所有的眼根；佛眼，即佛独有的眼根。按胜义谛（符合本质实义的说法），佛是空相，无眼根等诸法，所谓佛眼只是因名假立，有个说法而已。
再要介绍那个“见”。这个“见”，并不单指“看见”，也包括“听见”和“知见”等，广义来说，凡生命个体从外界获得的信息，都称为“见”，然而“看见”在所有“见”中特别重要。《楞严经》中，佛说，生命在本源上（因地）都是一片明澈的感知能力。为了使人对这种生命的本源状态能有所理解，佛又比之为“见性”。为什么将作为宇宙的本原本体的生命力比之为“见性”呢？这与佛教的宇宙观有关。《楞严经》中说，我们所说的世界，其实是这样形成的。在生命的本源状态，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根未分，“见”也未分，是浑沌一片的。这一片见性，从时间上说无始无终，从空间上说无边无际，因此，也就是没有时空、超越时空的。佛将这一片见性，名之为妙明真心。妙明真心本来是无所不包、无时不在的，但它会产生一种对象化的冲动。这种冲动，佛称之为无明或妄心。这种对象化的冲动，首先是要了解自身，“我”到底是什么？即把自身对象化。佛说：“觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”这里的“觉”，指的就是作为认识活动结果的“我”——对“我”的认识，对象化的“我”。但本我，这一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被认识的对象，不可能是认识活动的结果。因为若是这样，就存在着一个先于这存在的认识主体，它就不成其为最根本、最原始的存在了，故而说“觉非所明”。这个“明”，就是指的认识活动，犹如能照明的阳光。“觉非所明”，即通过认识（明）不能见到本源自身，不可能得到正确的结果（觉），也就是说“明不能觉”。“明”其实不能“觉”，但以为能“觉”，所以是一种妄念。产生了这种妄念，需要有所明的对象，这就叫“因明立所”，“所”是“所明”的简称，即对象的意思。这个“所明”似“觉”，自然是妄立的。但只要有了这个对象，哪怕是虚妄的，认识活动就能开展起来，故曰“所既妄立，生汝妄能”。
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