走近冯友兰(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-06-11 04:36:36

点击下载

作者:冯钟璞

出版社:社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

走近冯友兰

走近冯友兰试读:

前言

冯友兰先生是中国近现代著名哲学史家、哲学家、教育家,他的经历与著述体现了近现代中国“传统与现代”的交融与冲突。本书编者不顾年高体弱,亲自将近几年来海峡两岸冯学专家所撰写的研究文章和冯门弟子对恩师的记忆文字,以及一些历史事件亲历者的回忆编辑成书,期望读者通过本书集成的学术与生活两个主题,进一步了解一代哲学大师冯友兰先生的真实风貌与人生思考。

上篇

一论冯友兰

[1]陈来

冯友兰先生(1895~1990)是20世纪中国著名哲学家,字芝生,河南省唐河县人。幼年在家里的私塾读书,1910年入开封中州公学中学班,1912年在上海入中国公学大学预科班,1915年考入北京大学文科中国哲学门,1918年毕业。1919年入美国哥伦比亚大学研究生院,系统学习西方哲学,1923年毕业,获哲学博士学位。回国后历任河南中州大学教授兼文科主任(1923~1925),广州大学哲学教授(1925),燕京大学教授(1926~1928),清华大学秘书长(1928),清华大学哲学系教授兼系主任并担任清华大学文学院院长(1928~1952),西南联合大学哲学系教授兼文学院院长(1939~1946),清华大学校务会议代主席(1948),清华大学校务委员会主席(1949)。1952年后任北京大学哲学系教授,兼任中国科学院哲学研究所研究员。1948年被选为中央研究院院士,1954年当选为中国科学院哲学社会科学部学部委员。

冯友兰的代表著作是他在抗日战争时期所写的《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。这六部书构成了他的哲学思想的完整体系,他也把这整个体系称作“新理学”。这六部书的写作正值日本帝国主义侵占中国大部分领土的时代,当时的政府机构和文化单位都迁到了西南地区,中华民族处于危急之中。中国历史上曾有晋、宋、明三次南渡,南渡的人都没有活着回来光复旧土,而冯友兰在撰写这六部书的时候,确信抗日战争一定会胜利,中华民族一定会战胜困难,复兴起来。他把当时中国的情形称作“贞下起元”,把这六部书叫作“贞元之际所著书”,又称“贞元六书”。《周易》乾卦卦辞“元亨利贞”,后代的人把这四个字解释为一种周期发展的循环:元代表发生,亨代表成长,利代表成熟,贞代表消亡。事物从元发展到贞,接下去又从元重新开始,正如从春至冬,再从春开始一样。贞下起元,就是冬尽春来,表示最大的困难正在渡过,新的发展即将到来,所以“贞元六书”的提法充分显示出冯友兰以哲学创作的方式参加民族复兴大业的努力,表明爱国主义的民族立场是其哲学工作的根本动力。一

一个哲学体系中关于宇宙、自然的理论在西方哲学传统中称为形上学,新理学有一个形上学的体系,这个体系中的主要内容是所谓共相和殊相关系的问题。共相又称一般,殊相就是特殊式个别。如我们常说的“马”就是共相,是一般,而这个具体的黑马,那个具体的白马就是殊相,是个别。在逻辑学中把“马”的本质规定称作“马”这一概念的“内涵”,把世界上存在的这一个、那一个马都称作“马”这一概念的“外延”。

在古代希腊哲学中,柏拉图所代表的哲学认为,“马”并不仅仅是人的头脑中用来把握事物的概念,头脑中的概念是主观的,并不表示客观存在,而“马”是一种具有客观性的、普遍性的存在,即共相。共相的说法表示一类事物共有的形式方面的规定。这种哲学又认为,事物都是模仿这些共相而成为实际事物的。如一个个美的事物之上有一个绝对的共相的“美”,美的事物是模仿了“美”而成其为美的事物的。柏拉图的学生亚里士多德进一步对事物进行了分析,提出事物的存在不仅有形式方面的规定,而且需要材料方面的基础。如一块砖,其形式为方,其材料为泥土,泥土又可以分析为形式与材料的结合,分析到最后不可再分析的那种无任何形式的材料,被称作“质料”,所以整个宇宙万物都是由形式与质料共同构成的。

中国传统哲学中宋明时代的理学家也有类似的分析。他们认为宇宙万物都是由“理”和“气”共同构成的,理是事物的所以然,气是事物的物质基础。朱熹的理学还提出,理在气先,即具体的事物都是理与气的结合,但就世界的本源来说,未有气时已先有理。就个体事物的产生来说,具体事物产生之先已有其理,这叫作“理在事上”。

冯友兰的哲学思想体系,简称为新理学,它继承了柏拉图哲学、朱熹哲学关于共相、殊相与理、气的看法。他学习哲学是通过逻辑学入门的,逻辑学内涵和外延的区分奠定了他思想的最初基础。到哥伦比亚大学后,通过学习西方哲学史,他了解到这实际也就是哲学上说的共相和殊相的问题。他认识到,具体事物是可感可见的,而共相是不可见的,共相根本不是感觉的对象,人只能感觉具体,不能感觉共相,共相只能通过抽象思维和逻辑分析得来。如人见过一千棵树而得到“树”的概念,但这个树的概念并不是第一千零一棵树。对具体树的感知是感性认识,树的概念则是对树的共相的认识,是理性认识。哥伦比亚大学的新实在论学派继承了柏拉图主义,肯定共相的客观存在,并进而提出共相的存在与事物在时空之内的存在不同,是“超时空的潜存”。新实在论对冯友兰有更为直接的影响。

新理学提出,任何一个事物总是属于某一类的事物,而一类事物必有其所以为这一类的共相,其中包括这一类事物共有的规定性,有了这个规定性,此类事物才能与别类事物区别开来。新理学把一类事物所以为一类的规定性叫作“理”。如山有山之所以为山,而与水相区别,所以为山即山之理。山之所以为山的理不是这座山那座山所独有,而为一切山所共有。新理学认为,宇宙中所有的共相共同构成了一个形而上的理世界,理世界是客观的,是有,不是无,理的有是超时空的潜存。

新理学又提出,事物的规定性是使事物得以成为某类事物并与其他事物区别的本质,但仅有事物的规定性并不能导致事物的实际存在。事物的实际存在除了要有所以为该类事物的“理”外,还需要“所有以能存在者”,这个“所有以能存在者”近于希腊哲学的质料,新理学称为“气”。新理学强调,新理学的“气”与传统理学所说的“气”有所不同。传统理学的“气”往往指实际流行或存在的物质实体,而新理学的“气”则如质料一样,是思维对事物进行逻辑分析的结果,只是一个逻辑概念。

新理学重点讨论了理与事物的关系。认为事之理即事之所以为事者,也就是一切事物的所以然,一切事物必须“依照”事之理才成为实际的事物,一切具体的实际事物又称为“器”,它们共同构成了一个器世界,于是新理学中的宇宙被一分为二,一个是形而上的理世界,又称“真际”,一个是形而下的器世界,又称“实际”,器世界中的事物都是依照理世界中的理才成其为实际的某类事物。器世界中某一类东西之所以成为某一类东西,是因为它依照了某一类东西之理。换言之,实际中的某一类东西就是真际中某一理的例证。

以实际事物为依照某理而成其实际事物,这一说法本身便意味着某理在某事之上、之先。新理学确实认为理在事先。早在1930年代初,冯友兰即提出“先有飞机之理,后有飞机”,就是说飞机发明制造以前,飞机之理已经存在;飞机发明之后,只是为真际中的飞机之理在实际中增添了例证。所以,一类事物之理可以无此类事物而有,必先于此类事物而有。真际(即理世界)所包括的理是完全无缺的,但这些理不一定在实际中都有例证。真际好比一个电影片子,实际好比一个放映出来的电影,电影片子已经包括了全部的电影。在放映时,片子才逐步显现出来,没有映现出来时,不等于片子中没有;映现出来的影像是片子的例证,是后于片子的。

理和气,理与事的先后,这些都是传统理学中最主要的问题,所以冯友兰把自己的体系称为“新理学”。他反复申明,新理学之为新,是“接着”传统理学讲的,而不是“照着”传统理学讲的,他认为,传统理学所说的理气理事,就是西方哲学讲的共相与殊相的问题,只是未使用西方人用的范畴,说得还不够明确,新理学就是以近代逻辑分析和新实在论的学说为基础,把传统理学没有讲明确的地方明确起来。

如果把冯友兰纯哲学的部分用形式和内容来分析,还应注意到,新理学的思想本质可归为新实在论,而其形式的表现则受近代逻辑分析方法的影响很大。这种方法提倡用“逻辑底”“形式底”讲哲学,使形上学命题不要像科学命题那样对实际事物有所肯定,而努力像逻辑命题那样对实际事物无所肯定,如形式逻辑肯定“若凡人皆有死,若甲是人,则甲必有死”,这一命题并不肯定主词存在,假令实际中没有人,实际之中没有甲,这个推论肯定还是真的。冯友兰认为西方哲学史中的形上学都是对实际有所肯定,所以经不起近代新逻辑的分析和批评,而中国哲学史上,从先秦的道家到唐代的禅宗,本来就有一种对于实际无所肯定的形上学,因而新理学不仅是接着宋明理学讲的,也是接着道家讲形上学却不着形象的传统的“新统”。二

1915年开始的新文化运动,一开始就是以东西文化论战为中心展开的,并一直延续到1920年代前期。冯友兰1915年入北京大学中国哲学门,1918年毕业。北京大学是新文化运动的中心,东西文化的争论对这一时期在北大学习的冯友兰影响很深。事实上,东西文化的矛盾不仅仅是理论上的论争。19世纪中叶以来,强盛的西方侵凌东方,贫弱的东方既要反抗西方的欺压,又要向西方学习,这种冲突对于有长久文化传统的中国更是激烈。中国文化与西洋文化,这两种文化的矛盾,以及如何解决这一矛盾,成了当时多数知识分子现实关注的普遍课题。冯友兰一生写了大量的著作和文字,其中讨论的问题,可以说就是以哲学为中心的东西文化问题。这些讨论提供了一位生活在不同文化冲突时期的中国哲学家怎样理解和处理这个冲突的有益经验。

新文化运动初期的中国学者都喜欢讲中国文化与西洋文化的不同。如中国文化是静的文化,西洋文化是动的文化;中国文化是精神文明,西洋文化是物质文明;等等。这些对比性的讲法大多为了彰显西方文化的长处及中国文化的短处,促进文化的改造,但在理论上,这些讲法把中国文化遇到的与西方文化的冲突归结为在不同地理环境中成长的不同民族的文化间的矛盾。冯友兰初赴美国时亦受此影响很大,但不久他即产生了怀疑,正如他对泰戈尔所说:“我近来心中常有一个问题,就是东西洋文明的差异,是等级的差异,是种类的差异?”他在留学时仍十分关注并参与国内的中西文化比较讨论,他的博士论文选题也与这种文化的关注有关。他发现,向来被认为属东方哲学特有的东西,在西方古代哲学中也具有,人类有相同的本性,也有相同的人生问题。这个看法成了他博士论文的主要论点。这意味着东西方文化并不是从一开始便有种类的不同,现在的东西文化差异只是它们各自发展至不同等级上呈现的区别。他在回国后不久即明确指出,常人所谓中西文化的矛盾,不过是与西方近代文化而不是与自古以来的整个西方文化的矛盾。

20年代后期到30年代中期,冯友兰的注意力主要放在中国哲学史的研究上,而这种“释古”的工作也与新旧文化论争有关。冯友兰认为五四前的中国人是以旧文化理解新文化,五四后的中国人以新文化批评旧文化,而他的工作则是以新文化理解、阐明旧文化。一般的西方哲学史著作把历史分为古代、中古、近代三个时代,冯友兰30年代初完成的名著《中国哲学史》,却把中国哲学的历史分成两个时代,相当于西方的古代和中古时代,并申明中国尚未有近代哲学。这实际上体现了他对东西文化的看法,即19世纪以前的中国文化统属于古代文化,从而东西文化的差别与冲突本质上是古代和近代的文化差别,而不是东方与西方的种类差别。西方已发展入近代,而中国仍停留在古代,两者间已有发展等级上的差别。30年代中,他的欧洲之行更坚定了这种信念。到了30年代末,冯友兰撰写《新事论》时就更明确提出近人所说的中西之分,其实都是古今之异。中国文化的许多内容西洋古代也有,近百年来被人们所感到的与中国文化相冲突的西洋文化,实即西洋近代文化。

30年代中期有所谓本位文化论战,冯友兰在这时已开始形成了后来在《新事论》中得到详细阐述的基本思想。即在方法上注意文化的“类型”而不是文化个体,以城乡之别、工业文明与农业文明之别来揭示中国现代民族运动的总动向,指出工业化才是中华民族求得在世界上自由平等地位的根本途径,所以《新事论》副题为“中国通向自由之路”。

冯友兰认为,从东西文化论争到本位文化论争,许多人只注意文化个体而不注意文化类型。如学习西方建大学,“大学”是依类型而说,“哥伦比亚大学”则是个体,其门朝东,礼堂在北,图书馆在南,这些只是其个体所有的性质。如果我们的注意力在“大学”之类型,则哥大所有的性质有些是不相干的。中国要学习西洋文化,要了解近代西方所以为近代西方的类型。这个类型,用新理学的哲学语言,就是共相。至于西洋世界有各种不同民族和语言,黄头发蓝眼睛、吃饭用刀叉、信仰基督教等,这些是个体的性质,是殊相。冯友兰认为,在近代中西文化冲突中表现的中国之弱,并不是因为中国文化是中国人的文化,而是因为中国文化属于某类型的文化;西方文明之强并不因为是西洋人的文化,而是因为西洋文化属于某类型的文化,所以学习西方文化首先要“别共殊”。他举例说,正如张三患伤寒而发烧,李四患疟疾而发冷。张三之发热并非因为他是张三,而是因他患了伤寒症;李四发冷并不是因为他是李四,而是因为他患了疟疾症。从类型的角度看文化,近百年中国到处吃亏,并不是因为我们的文化是“中国底”,而是因为我们的文化仍停留在中古,而未进于近代。

冯友兰认为,中西之分即古今之异,“今”即近代化、现代化。古今之异的说法更多地是从进化论的历时发展立场立论。从类型、共相来说,古今之异本质上是两种不同的社会类型之异,即中国文化乃是以家庭为本位的农业文化,而西方文化已发展为以社会为本位的工业文化。也就是说,中国文化与西洋近代文化的强弱等差别,主要不是由地理或民族传统造成的,归根结底是由于中国文化与西洋近代文化各所依据的社会类型不同,“以家为本位的生产制度”与“以社会为本位的生产制度”分别产生了不同的道德观念、行为方式。从这点来说,西洋文化是代表工业文化类型,中国要学的是工业化,而不是西洋化。西洋文化中与工业化相干者要学,与工业化无干者则不必要学。值得注意的是,冯友兰以“生产制度”为基础分析中西的社会类型和文化差异,显然受了唯物史观的影响。在他看来,中国文化的根本出路在于生产制度的革命——工业化,这个革命将会自然带来观念形态的近代化。

抗战时期的冯友兰开始重视文化的民族性问题。本来,依照新理学的体系,一事物依照其类之理而成为一类之事物,但一类之理亦蕴涵其共类之理。如猫类之理涵蕴动物类之理,故猫乃依照猫之理而成为猫,亦必依照动物之理而成为动物。因此,一文化不论产生于何种社会类型,不仅含有该社会类型之理,亦必涵蕴“社会”之理。如传统中国文化是生产家庭化的文化,但其中道德学说也包含对社会、人生的普遍思考。这些内容对凡有社会凡有人生的时代都有意义。在《新事论》中冯友兰进一步指出,某一文化,当其社会类型转变时,其文化的形式和花样是不必变也不能变的。这些形式和花样是一定民族由其种族、语言、历史传统所决定的,是这一民族最欣赏,也只有这一民族最能欣赏的。如文学、艺术、建筑等,它们是“中国底”,不是“中国的”。“中国的”是指发生、存在在中国之环境中,“中国底”则是指中国固有、特有的。这种文化的民族性不必因社会类型的转变而改变。冯友兰的这一思想也是基于他对文化“质”与“文”的分别。照他看来,一个社会的经济制度、社会制度是“质”,其艺术、文学等是“文”,正如一所建筑,其材料是质,其样式是文。“质”决定了文化的类型、时代性;“文”决定了文化的个性、民族性。在他看来,就当时中国的情况而言,“质”的方面要革新,“文”的方面应继续。这样,冯友兰就对新文化运动时期提出的东西、新旧的问题,给了一个全面的回答。

文质的概念在孔子时就已经有了,冯友兰的这种分析除了可能受到唯物史观“经济基础—上层建筑”分析的影响外,还来自新文化运动以来中国学者把文化区分为“物质文明”与“精神文明”的观念。洋务运动提出的“中体西用”,是只要西方物质文明,不学西方精神文明;新文化运动则认为应以先学西方精神文明为本;抗战前夕冯友兰则认为物质文明为本,物质文明工业化了,与之相适应的精神文明“不叫自来”。这一点是当时的冯友兰与清末诸人及五四时代主张的不同。到了抗战时期冯友兰进一步提出,在物质文明工业化的进程中,民族传统的精神文明中确实有些可以“不变”的东西。这些“不变”的东西,一方面是指凡社会而有的基本道德,是普遍道德寓于其中具体的共相;另一方面是指艺术、文学等形式,它们与西洋民族的艺术、文学形式相比,其不同并不是程度的不同,而是种类的不同,亦即民族的文学艺术形式方面并没有古今之别。这些形式对于作为个体的、特殊的民族来说是十分重要的。三

冯友兰思想中一个有特色的贡献是,他指出,与科学提供给人以积极的知识不同,哲学并不给人以积极的实证知识,哲学的根本任务是使人“安身立命”。哲学所讨论、所解答的是“人生的意义是如何”的问题。如果读哲学有什么功用,那就是哲学可以使人获得较高的精神境界。在中国古代哲学中始终把“为道”和“为学”作了区分,冯友兰这种对哲学的理解显然浸润着中国文化传统的特色。

冯友兰认为,人总是对宇宙人生有所觉悟和了解,这种觉悟和了解合称“觉解”。人的觉解即他所了解的宇宙人生对于他具有的意义。人的这种觉解即构成了一个人的精神境界。宇宙的“理”虽然是客观的,但人与人的了解不同。境界是主观的,人的觉解的程度、水平不同,所以境界也有高低不同。大体上,人的境界可分为四种:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中自然境界的觉解程度最低,天地境界的觉解最高。这四种境界的分别,简单说来,自然境界是人对自己的行为没有自觉的境界,不管这个行为是生产性的、艺术性的、道德性的;功利境界是自觉求利的境界,这个利是为己的私利;道德境界是自觉行义的境界,义是指社会的道德公义;天地境界是指人自觉与整个宇宙合为一体的境界。自然境界没有自觉,宇宙对它是混沌,天地境界自觉与万物一体,也是混沌,但前者是原始的混沌,后者是后得的混沌,是经过分别后的更高一级的混沌。一个有天地境界的人,他对自己的所作所为、自己遇到的事物,都自觉有一种新意义,一种超社会而与宇宙直接相关的责任,并有乐天之乐。

这样,冯友兰便对那个常常使哲学家们难以回答的问题“哲学有什么用”给了一个有力的回答。这就是:哲学是可以使人提高精神境界的学问,可以使人得到最高境界的学问。哲学的“用处”不在增加人对实际事物的知识和才能,而是使人改变自己的生活态度,使人由对世界的一种理解进而体现于一种人格、胸襟、气象,提供给人的精神的“受用”。

冯友兰强调,天地境界是通过哲学来达到的。达到天地境界必先对于自然、宇宙有一种理解,一种超过殊相所达到的对共相、对共相世界(即真际)的认识。新理学曾提出“大全”的观念,“大全”即所有东西的总名,人能认识到“大全”,并自同于“大全”,就可从思维中把握宇宙而由此对之持一种态度,这种理解和态度构成“天地境界”。中国古代哲学家有两种达到最高境界的方法:一种是直觉体会和内心修养(如程颢),另一种是穷神知化的理性思考(如张载)。冯友兰所设定的达到天地境界的哲学方法,以共相、大全、存在、有等理性思维为内容,更接近中国古代哲学中后一种方法,即“自明而诚”的方法。所以有国外学者称冯友兰的体系为“新理性主义哲学”。冯友兰主张通过哲学观念,由理性自觉其为宇宙的一员,由知天而事天而乐天,最后至于同天的境界。他所说的最高境界,虽然包含了神秘主义,其方法确实是强调理性主义的。在这一点上,他的学说可以说结合了程颢与张载的思想。因此,冯友兰境界论的特点,不仅在于他提出了人生觉解有四种境界,还在于他所规定的最高境界体现了中国哲学的传统,并把哲学思维这种理性主义方法作为达到最高境界的根本方法。

冯友兰认为,中外文化史上有许多哲学家和宗教家也提出过最高的精神境界,但他们多认为最高的精神境界与人的普通生活是对立的,提倡一种出世间的哲学。另有些哲学注重人伦日用和社会生活,但讲不到最高境界,这些哲学属于世间的哲学。冯友兰把前一种称为“极高明而不道中庸”,把后一种称为“道中庸而不极高明”。他认为,中国哲学有一个主要传统,有一思想的主流,就是追求一种最高境界,但又不离乎人伦日用,不脱离社会生活,借用《中庸》的话,就是“极高明而道中庸”。

新理学的基本思想在九一八事变至七七事变间已经形成,体系的完整建构则完成于抗战之中,这使得冯友兰在40年代成为中国最著名的哲学家。1949年以后,冯友兰开始努力从马克思主义的立场对新理学体系进行反思,晚年(80年代)则更是对这些反思作了进一步的反思。在这些反思中,冯友兰强调一般寓于个别之中,共相寓于殊相之中。共相是一类事物共同具有的所以然之理,殊相是一类事物中的个别分子,只有个别的分子是存在的,共相的存在只是存在于其类分子之中,“理在事中”是正确的,“理在事上”是不正确的。在境界观上,晚年冯友兰则完全回到了40年代的立场,重新肯定了关于四种境界的思想。《中国哲学史新编》的指导思想,一方面是用新的理事观检视中国古代关于共相、殊相即一般、个别的讨论,另一方面大力阐扬中国哲学家对“精神境界”的论说。

冯友兰在生命的最后十年,把全部精力投入了《中国哲学史新编》的写作。这不仅是他自30年代末起怀有的重写中国哲学史夙愿的实现,也是他晚年“阐旧邦以辅新命”努力的体现。早在抗战胜利的1945年,冯友兰在为西南联大纪念碑所作碑文中就提出:“盖并世列强,虽新而不古;希腊罗马,有古而无今。惟我国家,亘古亘今,亦新亦旧,斯所谓‘周虽旧邦,其命维新’者也。”1949年以后,特别是“文革”以后,《诗经·大雅》的“周虽旧邦,其命维新”两句话成了冯友兰全部学术活动的根本动力。对于他来说,“旧邦”即中华民族及其文化,“新命”即现代化。中华民族及其文化,历史悠久,源远流长,她必将在现代化的大业中展示其新的生命。冯友兰的努力是保持文化认同,而同时促进民族新生命的开展。他所希望的,就是把中国古典哲学中有永久价值的东西阐发出来,以作为中国哲学未来发展的营养和资源。“人类几千年积累下来的智慧真是如山如海,像一团真火,这团真火要靠无穷无尽的燃料继续添上去,才能继续传下来。我感觉到,历来的哲学家、诗人、文学家、艺术家和学问家都是用他们的生命作为燃料以传这团真火,……李商隐有两句诗:‘春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干’,蚕是用它的生命来吐丝的,蜡是用它的生命来发光[2]的。”冯友兰自己正是用生命来写作,以他的全部精神生命来传延人类永恒智慧的真火,他的哲学与文化思考是20世纪中国思想财富的重要一环。

本书的编选,主要侧重于冯友兰哲学思想的呈现,故主体部分为“贞元六书”的节选。至于冯友兰在中国哲学史方面的研究,本卷只选了冯友兰早年成名作《中国哲学史》的绪论和其晚年临终前完成的《中国哲学史新编》的总结,以及有关中国哲学史研究的若干重要论文。2004年北京大学(本文为《冯友兰选集》前言,标题为编者所加;《冯友兰选集》,吉林人民出版社,2005)注解:[1] 陈来,清华大学国学院院长,教授。[2] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第1卷,河南人民出版社,1985,第344页。

再论冯友兰

陈来

冯友兰先生在民国初年考入北京大学,在五四运动的高潮中毕业,后赴美留学,在哥伦比亚大学获博士学位。冯先生归国后先后在多所大学任教,1949年以前曾任清华大学文学院院长达18年,1952年后任北京大学教授。他是现代中国历史上最负盛名的哲学家之一,他在30年代出版的《中国哲学史》至今仍然是世界上影响最大的中国哲学通史之作。

冯先生寿高九五,在他逝世的前半年,也就是1990年3月,他自拟了一幅95岁的预寿联,曰“三史释今古,六书纪贞元”。这是他在晚年巨著《中国哲学史新编》即将完成之时,对自己一生学问所作的总结。“三史”是指他的三部关于中国哲学史的著作,即《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》,分别代表了他在30年代、40年代、80年代对中国哲学的理解。其中的《中国哲学史新编》,叙述分析的范围不仅包括古代哲学,而且包括他对现代中国哲学的思考。“六书”是指《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》,这是他在抗战期间所写的六部哲学著作,合称“贞元六书”。“三史”是哲学史著作,“六书”是哲学著作。“三史”“六书”概括了他一生的学术活动,也代表了他一生的学术贡献。由此可知,“三史”“六书”构成了冯先生全部著述的主体与核心,而冯先生的其他著述则可看作为“三史”“六书”在不同时期的准备、衍展、扩大、反思。

从学术上看,“三史”中的《中国哲学史》是冯友兰在30年代初依据对古代中国哲学的文本,参照古代和近代西方哲学的问题意识来理解和分析中国哲学的教科书;《中国哲学简史》是冯友兰在40年代末用他自己的“新理学”体系解释和分析中国哲学的简本哲学史;而最后完成的《中国哲学史新编》是冯先生经历了50年代到70年代的曲折,在吸收了马克思主义之后建立的对中国哲学的说明和解释,其中融合了前两本哲学史的分析和观点。《中国哲学史新编》以一个人之力,把孔夫子到毛泽东的古今中国哲学史作了全面系统的论析,这在当代还是绝无仅有的。“三史释今古”的“释”字,一方面是指,在古代文献的利用上,冯先生的治中国哲学史与“信古”“疑古”的方法不同,采取的是“释古”的方法;另一方面则彰显出哲学史写作是对古代文献和思想历史的分析阐释,具有诠释的特性。“三史”所体现的冯友兰的中国哲学史研究的成就,使得他无可争议地成为20世纪我国中国哲学史研究最有威望与成就的大师。

在“六书”中,《新理学》是专门分析共相和殊相(即一般和特殊)的纯哲学论著。《新事论》是以共相和殊相的哲学分析为基础来解决中西文化问题,主张中国学习西方是要学习其共相,共相即现代化。《新世训》论述了现代社会人的生活行为的基本规律,谋求从古代的圣人道德向现代的以个人为基础的道德生活的转变。《新原人》是关于人的境界论的体系性著作,论述人的四种境界,即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界,指出现代社会的人在不违反道德的生活方式之上,追求道德境界和天地境界的意义。《新原道》论述了冯友兰所认识的中国哲学的优良传统和主流,认为这个优良的传统和主流就是“极高明而道中庸”,即哲学的思考从不脱离人的社会生活。《新知言》是论述中国哲学的方法及其现代意义。这六部书构成的体系,是一个谋求促进中国现代化的近代化的中国哲学体系,也是古典中国哲学传统适应于现代社会的新发展。“六书纪贞元”是指构成了“新理学”体系的这六部书是抗战时期哲学家精神活动的写照,也是对这一民族生命转折时代的哲学见证。“新理学”的体系是现代中国哲学中最重要的哲学体系之一。“三史”是“史”,“六书”是“论”,“三史”“六书”凝结了冯先生一生的思想学术。那么,“三史”与“六书”之间,有没有一个“一以贯之”之道、一个始终不变的思想线索呢?回答是肯定的。“三史”与“六书”虽然各为史论,“三史”之间的跨度也达50年,但其间始终贯穿着他一贯强烈的文化信念,这就是“旧邦新命”的观念,这一观念既是文化信念,也是政治信念。“旧邦新命”就是“中华民族的现代复兴”,而这一主题是和中华民族在整个20世纪中从挫折中奋起的历史,是和中国文化作为世界最悠久的文化从失落走向振兴的历史,是和中国作为民族国家从前现代走向现代化的奋斗历程紧紧相联系的。“旧邦新命”是中华民族的民族生命特性在哲学家观念中的提炼。从这里可知,冯先生从来不是不食人间烟火的隐士,而是始终把自己和民族生命与民族文化的兴亡连为一体的哲学家。

1933年《中国哲学史》下册完成,冯先生在自序中说:“此第二篇最后校改时,故都正在危急之中,身处其境,乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交,吾人重思先哲之思想,其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想,有不必无错误者,然‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万事开太平’,乃吾一切先哲著书立论之宗旨,无论其派别如何,而其言之字里行间,皆有此精神之弥漫,则善读者可觉而知也。魂兮归来哀江南,此书能为巫阳之下招欤?是所望也。”“铜驼荆棘”典出自《晋书》,是古人见天下将大乱,叹息宫门的铜驼将流落于荆棘之间,体现了其忧国忧民的悲情。“巫阳下招”出典在《楚辞》,帝哀屈原,命巫阳下招其魂,呼曰魂兮归来。旧注解释招魂为“冀其复生也”。冯先生在九一八事变之后充满危机感的北京,已预见到国难巨变即将来临,他以对民族的忧患心情,希望他的书能起到复活民族精神的作用,以应付即将来临的事变。冯先生后来说:“在哲学史序文里所说的那一段话,确是表示当时的一种情感,当时的主观愿望,是想把中国的传统哲学恢复起来,激发人们的爱国思想,抵制日本的侵略。”可见他的中国哲学史研究不仅是学术的研究,其中也注入着他对国家民族的深沉忧患。1940年,《新世训》印行,其自序说:“承百代之流,而会乎当今之变,好学深思之士,心知其故,乌能已于言哉!事变以来,已写三书,曰《新理学》,讲纯粹哲学也;曰《新事论》,论文化社会问题;曰《新世训》,论生活方法,即此也。书虽三分,义则一贯,所谓‘天人之际’,‘内圣外王之道’也,合名曰《贞元三书》。贞元者,纪时也,当我国家民族复兴之际,所谓贞下起元之时也。我国家民族方建震古烁今之大业,譬之筑室,此三书者,或能为其壁间之一砖一石欤?是所望也。”这里所说“纪时”的“纪”就是“六书纪贞元”的“纪”。他希望他的书既能在民族生命转折的关键时期发挥起积极作用,又能成为国家民族复兴大业的一砖一瓦。1942年《新原人》书成,自序说:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,此哲学家所应自期许者也,况我国家民族值贞元之会,当绝续之交,通天人之际,达古今之变,明内圣外王之道,岂可不尽所欲言,以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎?虽不能至,心向往之。”这篇序文已经成为中国现代史上的经典,而其中的一些用语实际上继承了《中国哲学史》自序的提法,这里也可以看出三史和六书之间的关联。这些序文说明,冯先生始终自觉地从参与民族复兴大业的角度从事其哲学的著述,他对民族、国家的关怀溢于言表。

在中国古代《周易》一书中,乾卦卦辞曰“元亨利贞”,古代哲学家把这四个字解释为一种周期发展的循环,“元”代表发生,“亨”代表成长,“利”代表成熟,“贞”代表消亡,认为一切事物皆从元发展到贞,接下去再从元重新开始,正如从春到冬,再从春开始一样。“贞下起元”就是冬尽春来,表示最大的困难正在渡过,新的发展即将到来。“贞元之际”的提法充分显示出冯友兰以哲学创作的方式自觉参加民族复兴大业的努力,表明爱国主义立场是他的哲学创作的根本动力。

如果说“贞元之际”体现了三四十年代冯友兰的爱国主义的信念,那么新中国成立以后,这种信念则发展为他的“旧邦新命”的提法。冯友兰在他生命的最后十年,正值改革开放的时代,他精神焕发,把全部精力都用于七卷本《中国哲学史新编》的写作。1980年,《中国哲学史新编》第一册出版,自序说:“解放以后,我时常想,在世界上中国是文明古国之一,其他古国现在大部分都衰微了,中国还继续存在。不但继续存在,而且还进入了社会主义社会。中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说,‘周虽旧邦,其命惟新’,旧邦新命,是现代中国的特点,我要把这个特点发扬起来。”

从“贞下起元”到“旧邦新命”,冯友兰的思想既是一贯的,也是发展的。“贞下起元”着重于民族生命一阳来复的转折点,强调了对民族生命的信心,有现实感但没有表现出历史感。“旧邦新命”脱胎于“周虽旧邦,其命惟新”,充满了大思想家通观古往今来的历史感。早在抗战胜利的1945年,冯友兰在为西南联合大学纪念碑撰写的碑文中即提出:“盖并世列强,虽新而不古;希腊罗马,有古而无今。惟我国家,亘古亘今,亦新亦老,斯所谓‘周虽旧邦,其命惟新’者也。”1949年后,特别是“文革”以后,《诗经》的这两句被他概括为“旧邦新命”,成了他全部生命精神所在,也成了他学术工作的根本动力,更体现出他是把民族生命、民族文化作为自己的“终极关怀”。他要把中国哲学中有永久价值的东西阐发出来,作为民族文化新发展的营养,为中华民族复兴的“新命”贡献自己的力量。正是这种精神使得他在八十余岁高龄,重写中国哲学史,并在其逝世的前四个月完成了《中国哲学史新编》这部巨著。

中国古人有“三不朽”之说,以“立言”为上。冯友兰为“旧邦新命”而立言,这位爱国哲学家所立言的著述及其精神,是永远不朽的。2007年9月于北京大学(本文原为《冯友兰文集》序二,标题是编者所加;《冯友兰文集》10卷,长春出版社,2008)

《新世训》序

陈来

二十年来,中国社会从“社会主义计划经济”到“社会主义市场经济”发展的经验,已经使我们切近地体会到,在以市场经济为基础的现代社会中,“成功”成了青年大众最流行的价值取向,而古代儒家的圣贤理想和革命时代的道德追求都已渐渐失落。事实上,这是现代化社会道德精神生活的大趋势。当然,在改革开放时代的初期,这种趋势的出现主要导源于人们对“文化大革命”的深恶痛绝所带来的对那种高调的革命文化的离弃,但在此后的发展中,这种趋势与市场经济的发展更结下不解之缘。在这种社会文化发展中,个体自我的张扬与利益的追求日趋升进,呼应了改革开放和社会主义市场经济的建立,成为中国现代化发展的一部分。

中国的现代化进程,早在20世纪的前三十年中已经经历了初期的发展,在文化观念上的“脱古入今”,也在五四时代新文化启蒙运动中得到了前卫的发展。尽管从辛亥革命到北伐结束,摆脱政治的分裂和混乱是政治社会的焦点,科学和民主则是文化运动的核心,但在一个近代社会中如何重建道德和人生方向,也渐渐提起注意。一方面,进入1930年代,随着现代化的进程加快,现代化的问题意识也在文化上渐渐突起,这些都不能不在思想家关于伦理和人生思考上有所反映。另一方面,中国文化中具有长久的道德思想传统,尽管新文化运动冲击了“礼教”的社会规俗,但在道德伦理领域“传统”与“现代”的问题并未合理解决,新文化运动以后,思想文化领域的学者对传统道德在近代社会的意义渐多肯定,为理性地讨论此问题奠定了基础。

冯友兰先生(1895~1990)是20世纪著名的哲学家。1928年,冯友兰先生随罗家伦代表国民政府接收清华,参加了当时的领导班子,任秘书长;次年辞去秘书长职务,任哲学系主任。1930年夏,罗家伦辞职后,冯友兰被推选为校务会议主席,主持清华大学工作。1931年7月起,冯先生任清华大学文学院院长,直至1949年。1948年冬,梅贻琦离校之后,冯友兰先生再次被推选为校务会议主席,主持清华大学工作;清华解放后被任命为校务委员会主任,正式担任清华大学的领导工作。从1928年进入清华,到1952年转调北大,冯先生在清华曾担任文学院院长达18年,并长期担任清华校务领导的核心工作,对清华大学的教育发展贡献甚大。

冯友兰在1920年代曾出版过《一种人生观》(1924)和《人生哲学》(1926),1930年代他也就人生问题作过多次讲演。可以说,对人生哲学的留意是冯友兰始终关注的一个重点。《人生哲学》在当时曾列为高中教科书,而《新世训》的各章都先在《中学生》杂志1939年末至1940年初各期上发表,如果说前者之作为中学生读物是被动的,那么后者则可以说是有意地以青年为对象而写作的,从而指导青年人生,使他们修养成为《新世训》的基调。《新世训》是把传统理学的道德教训诠释于现代生活的一种新论。

从1910年代中期到1930年代中期,以现代化产业为中心的社会经济变化大规模展开,中国的现代工业部门开始迅速增长(尽管它只占整个经济很小部分),城市社会组织和社会结构剧烈变化,接受了新式教育的新知识青年大量成长,中小以上城市的社会已经告别了传统的面貌。这一切使得“现代化”或“工业化”已经进入1930年代学者的问题意识,冯友兰在1930年代末写的《新世训》,也明显地具有这种意义,即针对后圣贤时代而提出的一种诠释传统德行以适应现代世俗社会的个人生活的伦理教训。《新世训》的大部分篇章先发表于《中学生》杂志1939年10月至1940年3月,1940年7月《新世训》出版。冯友兰在《新世训》绪论中指出,此书又可称“生活方法新论”,为什么叫生活方法?新论之新在何处?在我看来,所谓生活方法,是着重于人在生活中采取妥当适宜的行为,而不是集中在内心的修养。这个出发点和宋明理学家是不同的。所谓新论之新,冯友兰有清楚说明:第一,“生活方法必须是不违反道德的规律的”;第二,“宋明道学家所谓为学之方,完全是道德的,而我们所讲的生活方法,则虽不违反道德的规律,而可以是非道德的”。也就是说,从今天的立场来看,以前古人讲道德仁义的教训中,包含了三类规律:第一类是古往今来一切社会都需要的普遍道德原则,第二类是专属某些社会所需要的特殊道德原则,第三类是一些属于非道德性质的但有益于人事业成功的生活行为方法。

理学家认为人的思想“不是天理,便是人欲”,极大地突显道德与不道德的对立紧张,而没有给其他道德中性的思想感情留下空间,实际上是把许多道德中性的思想感情都划入“人欲”之中。现代社会的伦理的重要特色就是把大量道德中性的思想、行为从理学的“非此即彼”的框架中解放出来,以减少道德评价对人生的过度介入。冯友兰的这种说法当然包含了对宋明理学的批评,但其意义不止于此,其目的不限于解放为理学所严加管束的生命欲望上,还在于要突出非道德的人生教训即生活方法的意义。《新世训》既讲道德的生活方法,也讲非道德的生活方法。例如忠恕,他一方面仍然“把忠恕作为一种实行道德的方法说”,另一方面则“又把忠恕之道作为一种普通‘接人待物’的方法说”。这后一点,即把生活方法作为一般普通的接人待物的方法教训,正是《新世训》的重点和特色。所以,并不是说冯友兰只讲非道德的人生教训,而是说在宣讲道德的人生教训的同时,也重视非道德的人生教训,成为本书的特色。

由于此书的特点是重视非道德的人生教训,所以命名为生活方法新论,与此相应,他把“生活方法”对应于“生活规律”,即为了符合生活的规律而采取的生活方法。冯友兰强调“规律”而不是使用“规则”,是很有其用意的。规则用于道德生活,故我们习用“道德规则”,而规律则多指道德领域之外的生活经验的总结。“道德规则”是讲人应该如何做,“生活规律”是讲人如何做才能趋利避害。故此书在态度上是更多地把“道德教训”的规范,变成“经验之谈”的规律,或寓道德规则于经验之谈。在中国传统文化中,这一类的内容很多,如《老子》《周易》中很多强调人生成败的经验教训,其中有不少可以说反映了社会生活的规律。儒家文化中也容纳了不少此类内容。特别是,在世俗儒家文化中,也就是儒家思想和价值在具体应用于家庭、社会、人际交往的实践中所形成的实践形态,如家训、家规等,也有很多这类内容。这些家训、家规都受儒家价值的影响,但同时以经验教训的面目出现。

要指出的是,表面上看来,《新世训》中所说的“道德的生活方法”是来自儒家,而“非道德的生活方法”多来自道家,但不能仅仅把此书看成是亦儒亦道或儒道结合的一种文化混合物,事实上,这些非道德的生活方法在历史上也为广义的儒家文化所容纳。从《新世训》的读者对象来说,此书与明清时代的通俗儒家作品,如蒙学读物等接近,而我们更要看到这种对生活方法的关注所具有的现代社会生活的背景。正是在此种现代生活背景之下,冯友兰力图提出一种适应人(尤其是青年人)在现代社会生活的人生思想。也可以说,正是他注意到生活方法在现代生活中的重要性,才注意利用中国文化中广泛的人生思想资源的。

前面我指出,所谓生活方法,是着重于人在生活中的妥当适宜的行为。这里所谓妥当适宜,是指这些行为有助于个人在社会上的成功。冯友兰晚年在《三松堂自序》中回顾说:

在抗战以前,开明书店出了一个刊物,叫《中学生》,发表关于青年修养这一类文章。我还在南岳的时候,他们向我约稿,当时没有写。到了昆明以后,写了一些,在《中学生》中连载。后来把它们编为一部书,题名为《新世训》。当时我想,这一类的文章,在旧时应该称“家训”,不过在以社会为本的社会中,读者的范围扩大了,所以称为“世训”。

从“青年修养”和“家训”的提法可知,此书撰写的最初起因,应当是教导青年如何“做人做事”。但本书的实际内容,是偏重在如何做人以获得“人的成功”。换言之,本书讨论的是,一个人要在社会上取得成功,他应当如何处事、做人、自处。成功的关注,在古代即是属于“事功”的范畴,正统儒家往往把“功”和“德”严加区别,而冯友兰此书的特点,照其自己这里的说法,则是把“功”和“理”,即把个人的成功和社会生活规律(规则)结合起来,把个人的“事功”和“行德”结合起来。道德规则是“无所为而为”的,而经验之谈是“有所为而为”的,道德规则强调人应当这样做,只服从道德规则,即使个人吃亏也要这样做。而经验之谈是告诉人怎样做才能做事顺利和成功。

在这里,我们看到他的更重要的一段自述:

还是在青年的时候,我很喜欢佛兰克林所作的《自传》,在其中他描写了他一生中怎样由一个穷苦的小孩子逐渐成为一个成功的世界闻名的大人物。当然,他的成功并不是用损人利己的方法得来的。他的成功跟美国的社会的进步也有一定的联系。我们也不能说他不是一个具有民主思想的爱国主义者。……我在《新世训》里所宣传的,实际上就是这种生活方式。我虽然也经常提到中国封建主义哲学家所讲的生活方法,也经常引用他们的言论,但是我跟他们在有一点上是有基本不同的。我说:“宋明道学家所谓为学之方,完全是道德的,而我们所讲的生活方式,则虽不违反道德的规律,但不一定是道德的。说它不是道德的,并不是说它是不道德的,而是说它是非道德的。”这就是说,我所讲的生活方法,所要追求的一个主要部分,是在不违[1]反道德的范围内,尽力追求个人的成功。

这一点很重要,就是说,此书关注和所要解决的重要问题是“如何不违反道德地追求个人的成功”。一种追求成功的进取精神如何不违反道德,这不仅对当时经历了现代中国第一波现代化高潮的1930年代的青年人生观有意义,对今天从社会主义计划经济到社会主义市场经济的社会转型,也具有现实的意义。这就是为什么冯友兰在此书中着力于“非道德方面”的人生教训的根本原因。虽然就个人而言,此书包含着对个人追求成功的肯定,但就社会而言,此书无疑具有在市场经济条件下指导青年人生、增益社会良性行为的积极的社会功能。

德国著名社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的第二章“资本主义精神”的开始,大段大段地引述了富兰克林教导年轻人的话,如“切记,时间就是金钱。……切记,信用就是金钱。……除了勤俭和勤奋,在与他人的往来中守时并奉行公正原则,对年[2]轻人立身处世最为有益”,等等。韦伯肯定了这些话是“具有伦理色彩的劝世格言”。他认为:“富兰克林所有的道德观念都带有功利主义的色彩,诚实有用,因为诚实能带来信誉;守时、勤奋、节俭都有用,所以都是美德。”这些都和《新世训》的内容在性质上确有类似之处,虽然冯友兰所讲,与富兰克林所讲相比,做人和做事的部分更多。

如果我们把韦伯着眼于经济伦理或工作伦理的表达换成一般伦理学的语言,那么可以说,韦伯在富兰克林那里所看到的正是传统的非功利主义到近代功利主义的转变,是一种近代社会的人生态度与精神。这也说明,带有功利性的思想,在古代是被正统思想所排斥的,因此富兰克林也好,冯友兰的《新世训》也好,正如韦伯所说,这种包含着具有功利主义色彩而道德中性的劝世格言,正代表了从古代到近代在伦理观念上的一种转变。所以,《新世训》的这种适应转型时代社会的伦理特点和他在1930年代所持的现代化取向的文化观是一致的,即冯友兰希望为多数人提供一种适合现代化过程的行为伦理,一种适应现代社会和市场经济结构的伦理。

应当指出,虽然《新世训》中有不少哲学的阐述,但就读者对象来说,《新世训》在性质和功能方面与古代通俗伦理读物有类似之处,它不是讨论精英儒者的修养功夫,而是对一般社会人士提出的行为指导,这是它具有上述特点的原因。冯友兰思想中更为积极的人生与价值理想,即面对精英而肯定的圣人境界,要到几年后的《新原人》中才完全发展出来。所以,在《新世训》出版两年后完成的《新原人》,同样是讨论人生观,便与《新世训》的着眼点不同了。冯友兰后来在回忆《新世训》时说过:

我还可以说,《新世训》不过是一本通俗的书,所讲的生活方法,只是为一般人说的。新理学的人生观并不仅仅就是这个样子。在新理学的体系里,是提出了一个人生的崇高目的,就是“希圣希贤”。

这里所说提出人生的崇高目的和希圣希贤人生观的就是《新原人》,该书在《新世训》基础上,提出了对精英的更高引导。

如果从现代的角度看,《新世训》中劝人“做人”的人,虽然不是圣人,但这样人的人生却已经是现代社会难得的正面人生,其积极意义应当充分肯定。正如“消极的自由”与“积极的自由”不同,但消极的自由仍有其重要的意义。在这个意义上,《新世训》较偏于消极的自由,即如何不违反道德;而《新原人》更发展了积极的自由,即如何由道德境界进而达到超道德的境界,达到圣贤的境界。当然,冯友兰最终在《新原人》里找到了他自己看来是更好的解决之道,在这个意义上,《新世训》对于他自己并不具有终极的意义。但是,放在现代中国社会伦理变迁中来看,《新世训》中涉及的问题确实值得重视,即儒家的传统人格理想在现代社会如何调适。对于现代社会的人,哲学家不能只提出极少数人才能达到的最高的精神境界,必须为规范大多数人的现代人生提出可知可行的正当的生活方式。《新世训》正是以大多数现代人为对象而提出的行为指导,其性质与《新原人》是不相同的,也更具有社会伦理的现实功能。而非道德的处世方法若上升为价值观念,确实是现代人所需要的健康人生理念的一部分,即不唱道德高调,但仍给人生以适当的指引。在这个意义上,《新世训》的伦理意义不容忽视。也正是在这一意义上我曾说:“《新世训》论述了现代社会的人的生活行为的基本规律,谋求从古代的圣人道德向现代的以个人为基础的道德生活的转变。”

如我在一开始所说的,成功的追求已经成为当今青年的主导价值取向,但“成功”和“做人”如何统一,如何获致正当或正确的方法以求成功,使人得以保持好的行为以防止堕入不道德,正是这个时代所需要的人生行为导向。从这方面看,《新世训》是有其重要意义的。特别是它提示出,圣贤理想落寞之后,不见得就是感性的张扬,在后圣贤时代中,“生活方法必须不违反道德规律”仍然是人生重要的课题。在法律和道德之外,道德中性的人生教训对现代人也甚为需要。事实上,《新世训》并没有鼓吹“成功”的价值,仍然致力于在传统圣人理想消沉以后能找到适宜的方式给青年人生以正确指导。如果读者读了《新世训》后,逐步产生了更高的人生追求,那就可以读冯先生的《新原人》了。《新世训》原本中,“底”的用法是1930年代常用的词法,现代汉语已经不再采用了。征得了宗璞先生的同意,为了方便广大学生阅读,我们把这些“底”字都改作了“的”字,所以我们这个《新世训》的读本可称为青年读本,这是要向读者说明的。2011年5月于清华大学国学研究院(本文原载于《新世训》;冯友兰著《新世训》,开明书店,2012)注解:[1] 《三松堂全集》第14卷,河南人民出版社,2000,第980~981页。[2] 〔德〕马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,三联书店,1987,第33~35页。

“德礼”“政刑”之争的新视野

——论“新理学”体系中的法哲学思想[1]单纯

在20世纪中国思想体系里,除了代表“政统”的“三民主义”和“马列主义”意识形态之外,代表“学统”或“道统”而又最具民族特色且影响深远的哲学体系当推冯友兰所创立的“新理学”了。“新理学”,顾名思义,是“接着”宋明儒家的“理学”讲的,而不是“照着”讲的,因之名曰“新”;而宋明“理学”又被国际学术界统称为“新儒学”,言其为先秦儒家“仁学”在宋明时代的创新,故“新理学”理所当然地属于儒家正宗主脉的“新统”。

无论是先秦的“仁学”,宋明的“理学”或是当代的“新理学”,儒学思想都保留了其独特的“入世”传统,即在“治国平天下”的层面与立“天下之程式”的法家形成一种相互抵牾和补充的关系,阐发了儒家的“治道”或法哲学思想。由于“新理学”贯穿于冯友兰[2]所著的“三史”和“六书”,所以其法哲学思想也表达于这些著作的相关部分。一 法律性质的儒学诠释

按照哲学的观点看,任何法律体系——无论是西方基督教罗马系统,还是伊斯兰教法系统,或是印度教法律,或是中华法律系统,都会涉及三个最恒定的“要素”(commonplaces),即:社会事实、权威强制性和公道(social phenomenon,authoritative and common good)。这三个要素可以演绎出法律的本质规定性:社会事实是指指导人们社会行为的共同规范;权威强制性是指由权威机构或人士颁布并监督执行的功效约束;公道是指作为社会规范的价值取向。这三者之间的辩证关联性即法律的本性。但是,由于各民族的历史环境和思想风格的差异性,在表达法律本性的时候自然也会各显特色,如西方传统有自然法学派和法律实证主义对于法律的差异性解释,伊斯兰民族则有教法合一的解释,中华法系则有儒家、道家和法家三者交互损益的解释。具体到冯友兰的“新理学”体系,对于法律的诠释则既借鉴了中国传统中儒道法三家的思想,也照应了当代西方社会的具体情势。

作为社会事实的法律,“新理学”首先将其放在儒道法三家得以孕育的春秋战国环境中加以考察,其中以法家的思考为问题的核心,而儒家则从自己的思想立场进行辩驳和修正。冯友兰在其《中国哲学史》中指出,春秋战国值中国社会的大动荡时期,“法”的迫切性实属空前,故其作为一种强制性社会规范在法家思想中被标而出之:

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载