作者：孙秋云
出版社：社会科学文献出版社
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族群文化与乡村建设试读：
华中科技大学社会学文库总序
在中国恢复、重建社会学学科的历程中，华中科技大学是最早参与的高校之一，也是当年的理工科高校中唯一参与恢复、重建社会学的高校。如今，华中科技大学（原为华中工学院，曾更名为华中理工大学，现为华中科技大学）社会学学科已逐步走向成熟，走在中国高校社会学院系发展的前列。
30多年前，能在一个理工科的高校建立社会学学科，源于教育学家、华中工学院老院长朱九思先生的远见卓识。
20世纪八九十年代是华中科技大学社会学学科的初建时期。1980年，在费孝通先生的领导下，中国社会学研究会在北京举办第一届社会学讲习班，朱九思院长决定选派余荣珮、刘洪安等10位同志去北京参加讲习班学习，并接见这10位同志，明确学校将建立社会学学科，勉励大家在讲习班好好学习，回来后担起建立社会学学科的重任。这是华中科技大学恢复、重建社会学的开端。这一年，在老前辈社会学者刘绪贻先生、艾玮生先生的指导和领导下，在朱九思院长的大力支持下，湖北省社会学会成立。余荣珮带领华中工学院的教师参与了湖北省社会学会的筹备工作，参加了湖北地区社会学界的许多会议和活动。华中工学院是湖北省社会学会的重要成员单位。
参加北京社会学讲习班的10位同志学习结束之后，朱九思院长听取了他们汇报学习情况，对开展社会学学科建设工作做出了重要指示。1981年，华中工学院成立了社会学研究室，归属当时的马列课部。我大学毕业后分配到华中工学院，1982年元旦之后我去学校报到，被分配到社会学研究室。1983年，在朱九思院长的支持下，在王康先生的筹划下，学校决定在社会学研究室的基础上成立社会学研究所，聘请王康先生为所长、刘中庸任副所长。1985年，华中工学院决定在社会学研究所的基础上成立社会学系，聘请王康先生为系主任、刘中庸任副系主任；并在当年招收第一届社会学专业硕士研究生，同时招收了专科学生。1986年，华中工学院经申报获社会学硕士学位授予权，成为最早拥有社会学学科硕士点的十个高校之一。1988年，华中理工大学获教育部批准招收社会学专业本科生，当年招收了第一届社会学专业本科生。至此，社会学有了基本的人才培养体系，有规模的科学研究也开展起来。1997年，华中理工大学成立了社会调查研究中心；同年，社会学系成为独立的系（即学校二级单位）建制；2016年5月，社会学系更名为社会学院。
在20世纪的20年里，华中科技大学不仅确立了社会学学科的地位，而且为中国社会学学科的恢复、重建做出了重要的贡献。1981年，朱九思先生批准和筹备了两件事：一是在学校举办全国社会学讲习班；二是由学校承办中国社会学会成立大会。
由朱九思先生、王康先生亲自领导和组织，中国社会学研究会、华中工学院、湖北社会学会联合举办的全国社会学高级讲习班在1982年3月15日开学（讲习班至6月15日结束），上课地点是华中工学院西五楼一层的阶梯教室，授课专家有林南先生、刘融先生等6位美籍华裔教授，还有丁克全先生等，学员是来自全国十几个省、市、自治区的131人。数年间，这些学员中的许多人成为各省、市社科院社会学研究所、高校社会学系的负责人和学术骨干，有些还成为国内外的知名学者。在讲习班结束之后，华中工学院社会学研究室的教师依据授课专家提供的大纲和学员的笔记，整理、印刷了讲习班的全套讲义，共7本、近200万字，并寄至每一位讲习班的学员手中。在社会学恢复、重建的初期，社会学的资料极端匮乏，这套讲义是国内最早印刷的社会学资料之一，更是内容最丰富、印刷量最大的社会学资料。之后，由朱九思院长批准，华中工学院出版社（以书代刊）出版了两期《社会学研究资料》，这也是中国社会学最早的正式出版物之一。
1982年4月，中国社会学会成立暨第一届全国学术年会在华中工学院召开，开幕式在学校西边运动场举行。费孝通先生、雷洁琼先生亲临会议，来自全国的近200位学者出席会议，其中主要是中国社会学研究会的老一辈学者、各高校社会学专业负责人、各省社科院负责人、各省社会学会筹备负责人，全国社会学高级讲习班的全体学员列席了会议。会议期间，费孝通先生到高级讲习班为学员授课。
1999年，华中理工大学承办了中国社会学恢复、重建20周年纪念暨1999年学术年会，全国各高校社会学系的负责人、各省社科院社会学所的负责人、各省社会学会的负责人大多参加了会议，特别是20年前参与社会学恢复、重建的许多前辈参加了会议，到会学者近200人。会议期间，周济校长在学校招待所二号楼会见了王康先生，对王康先生应朱九思老院长之邀请来校兼职、数年领导学校社会学学科建设表示感谢。
21世纪以来，华中科技大学社会学学科进入了更为快速发展的时期。2000年，增设了社会工作本科专业并招生；2001年，获社会保障硕士点授予权并招生；2002年，成立社会保障研究所、人口研究所；2003年，建立应用心理学二级学科硕士点并招生；2005年，成立华中科技大学乡村治理研究中心；2006年，获社会学一级学科硕士点授予权、社会学二级学科博士点授予权、社会保障二级学科博士点授予权；2008年，社会学学科成为湖北省重点学科；2009年，获社会工作专业硕士点授予权；2010年，招收第一届社会工作专业硕士学生；2011年，获社会学一级学科博士点授予权；2013年，获民政部批准为国家社会工作专业人才培训基地；2014年，成立城乡文化研究中心。教师队伍由保持多年的十几人逐渐增加，至今专任教师已有30多人。
华中科技大学社会学学科的发展，历经了两三代人的努力奋斗，先后曾经在社会学室、所、系工作的同志近60位，老一辈的有刘中庸教授、余荣珮教授，次年长的有张碧辉教授、郭碧坚教授、王平教授，还有李少文、李振文、孟二玲、童铁山、吴中宇、陈恢忠、雷洪、范洪、朱玲怡等，他们是华中科技大学社会学学科的创建者、引路人，是华中科技大学社会学的重大贡献者。我们没有忘记曾在社会学系工作、后调离的一些教师，有徐玮、黎民、王传友、朱新称、刘欣、赵孟营、风笑天、周长城、陈志霞等，他们在社会学系工作期间，都为社会学学科发展做出了贡献。
华中科技大学社会学学科的发展，也有其所培养的学生们的贡献。在2005年社会学博士点的申报表中，有一栏要填写20项在校学生（第一作者）发表的代表性成果，当年填在此栏的20篇已发表论文，不仅全部都是现在的CSSCI期刊源的论文，还有4篇被《新华文摘》全文转载、7篇被《人大复印资料》全文转载，更有发表在《中国人口科学》等学界公认的权威期刊上的论文。这个栏目的材料使许多评审专家对我系的学生培养打了满分，为获得博士点授予权做出了直接贡献。
华中科技大学社会学学科发展的30多年，受惠、受恩于全国社会学界的鼎力支持和帮助。费孝通先生、雷洁琼先生亲临学校指导、授课；王康先生亲自领导组建社会学所、社会学系，领导学科建设数年；郑杭生先生、陆学艺先生多次到学校讲学、指导学科建设；美籍华人林南教授等一大批国外学者及宋林飞教授、李强教授等，都曾多次来讲学、访问；还有近百位国内外社会学专家曾来讲学、交流。特别是在华中科技大学社会学学科创建的初期、幼年时期、艰难时期，老一辈社会学家、国内外社会学界的同仁给予了我们学科建设的巨大帮助，华中科技大学的社会学后辈永远心存感谢！永远不会忘怀！
华中科技大学社会学学科在30多年中形成了优良的传统，这个传统的核心是低调奋进、不懈努力，即为了中国的社会学事业，无论条件、环境如何，无论自己的能力如何，都始终孜孜不倦、勇往直前。在一个理工科高校建立社会学学科，其“先天不足”是可想而知的，正是这种优良传统的支撑，使社会学学科逐步走向成熟、逐步壮大。“华中科技大学社会学文库”，包括目前年龄大些的教师对自己以往研究成果的汇集，但更多是教师们近年的研究成果。这套文库的编辑出版，既是对以往学科建设的回顾和总结，更是目前学科建设的新开端，不仅体现了华中科技大学社会学的优良传统和成就，也预示着学科发挥优良传统将有更大的发展。雷洪2016年5月
自序
自1983年7月本人从厦门大学历史系考古专业毕业被分配到位于湖北省武汉市的中南民族学院（今改名为中南民族大学）民族研究所工作，2001年9月又转入华中科技大学社会学系从事教学和科学研究工作，迄今在高校从事教学和科研工作已近33个年头。回顾自己的学术研究生涯，大致可分为四个阶段。
第一个阶段是1983年至1996年，这个阶段的研究工作主要是围绕国家划定的少数民族群体范围，收集、整理和描述南方少数民族的历史和文化现象，尤其是中南民族学院所辐射范围内的我国中东南地区瑶、畲、土家、苗等少数民族的文化事象和日常生活方式，并进行一定的理论阐释。收录于本文集中的《湘南桂北地区当代瑶族人的家庭生活方式》《湘南瑶族青年劳动和消费生活方式》《勾蓝瑶青年的社会生活方式》《湘南桂北地区当代瑶族人家宗教信仰的变迁》《湘桂边界地区瑶族传统婚俗与有待改革的几个问题刍议》《浙江畲族传统的“学师”活动研究》等论文可以说是这个时期比较有特色的研究成果。
第二个阶段是1997年到2004年，由于本人主持了国家民族事务委员会高校“九五”社会科学重点研究基金项目“湘鄂川土家族农村宗族组织的历史、现状与社会稳定问题研究（1997～2000）”、湖北省“九五”社会科学重点研究基金项目“鄂西土家族地区农村宗族组织的回复与乡村社会基层组织建设研究（1997～2000）”、教育部2002年度人文社会科学基金一般项目“村民自治制度下我国乡村治理的文化基础研究”，因而对我国湖北省内土家族地区传统的宗族文化与当代的村民自治关系等问题进行了比较深入的调查和理论探讨。本文集中收录的《长阳土家族的宗族组织及其变迁》《鄂西土家族地区宗族组织的变迁》《南方民族地区山村的村民自治与宗族意识》《村民自治与乡村社会的基层权力结构》《村民自治制度下少数民族乡村精英的心态与行为分析》《少数民族山村村民自治的民间基础分析》等论文是该时期比较有代表性的研究成果。
第三个阶段是2005年到2008年，这一时期由于本人已不在民族院校供职，跳出了既有“民族”观念的束缚，开始从更广阔的人类学的文化类型和文明传播视角对此前所进行过的“少数民族历史与文化”的研究进行反思。本文集中收录的《“文明”：内涵及其变迁》《文明传播视野下的雍乾、乾嘉苗民起义》《费孝通“中华民族多元一体格局”理论之我见》《文化类型理论与我国的文化类型研究》《民族精神研究的人类学反思》等就是这一阶段研究成果的反映。
第四个阶段是从2009年开始，本人选择电视传播、电话传播和乡村旅游作为切入点来研究乡村村民的日常生活方式变迁。之所以选择这个领域，主要是基于这样两个大的背景的考虑：一是我们所处的时代，是一个现代科技产品，尤其是高科技产品正通过市场化方式迅速大众化、普及化的时代，科技产品迅速进入寻常百姓家庭的生活，成为普通百姓日常生活中不可或缺的一个组成部分。“科技影响生活”不仅仅是一句广为人知的宣传口号，也是一种千真万确的社会事实，但我国社会学、人类学界目前对此的关注还远远不够。二是自20世纪90年代以来，我国社会出现了两种前所未有的主动性的大流动现象：第一种是先后有2000多万乡村青壮年农民自发流动到城镇工作和生活（尽管大部分是非长期的），这被学术界称为“农民工现象”；第二种是数量越来越庞大的城镇居民利用节假日自发到乡村旅游，体验不同于都市的乡村生活（尽管也是短期的）。这两种不同性质的流动，是两种不同生活方式的展现和碰撞，也是两种不同文化的接触、沟通和交流。对于“农民工现象”的研究，学术界的成果已经很多了，但关于城市居民下到乡村旅游对当地村民日常生活方式的影响方面的研究，学术界中有影响力的成果还不多见。本文集中收录的《电视传播与村民国家形象的建构及乡村社会治理》《论乡村景观社区建设中国家力量的介入及其文化规训》就是本人近年来在这方面研究中所做的尝试。
回顾本人近33年来的学术研究生涯，基本上都集中在民族（族群）、乡村、文化人类学三个领域。本文集中收录的21篇文章，是本人从已发表的近百篇文章中选出来的，基本上反映了本人的研究经历和学术思想。由于受个人的识见和水平所限，其中的缺点和错误肯定不少，恳请方家批评指正。孙秋云2016年4月27日上编文明与文化类型理论“文明”：内涵及其变迁[1]——对人文社会科学研究中一个重要概念的探析“文明”，是现实生活中人们使用频率非常高但又一时难以厘清其含义的一个概念。自美国政治学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）1993年以来相继提出“文明冲突”的理论和美国2001年“9·11”事件以后，人们对“文明”概念的使用已经悄然发生了变化，“文明”似乎已不仅是一个表述古代民族社会属性的概念，也不仅指迄今为止人类社会发展所取得的先进成就，还指认同某一“文化”或某种“最高价值观”的人类群体。那么，“文明”内涵的变迁意味着什么？该概念的使用反映了怎样的社会背景和时代风貌？本文试做一阐释。一 文明与文化同一论
科学意义上的文明（civilization）和文化（culture）概念，源自西方，是西方学术话语中两个非常重要的概念。
在学术界，关于文化的界说，可谓众说纷纭。1871年，英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）对文化下了一个至今还有深刻影响的定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成[2]员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”20世纪30年代，功能学派人类学家马林诺夫斯基（B.K.Malinowski）发展了泰勒的思想，认为：“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的，这概念包容着及调节着一切社会科学。”[3]50年代，美国人类学家克罗伯（A.L.Kroeber）和克拉克洪（Clyd Kluckhohn）曾分析了由各门学科著名学者所下的160多个文化定义，最后自己给文化下了一个综合性的定义：“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其[4]中尤以价值观最为重要。”这个文化定义普遍为现代西方学者所接受。随着学术界对人类社会文化现象的研究越来越深入，当今“文化”概念在定义上已有广义和狭义两个层次上的差别。广义的文化，指人类所具有的、其他社会种类所缺乏的那种东西，即人类异于禽兽的基本分野，如言语、知识、习惯、思想、信念、艺术、技术、规则、礼仪等；狭义的文化，指一个社会因适应所处的自然和社会环境，追求安定的生活与子孙繁衍所发展出来的一套独特的生活方式。文化概念是个非常重要的概念，它产生了一整套解释、理解和描述人类行为或社会特性的理论和原则。
与“文化”相类，学术界对“文明”的界定也没有一个统一的标准。有学者认为，文明“是人类精神物质创造的总体型态，也是不同[5]民族文化创造的总称”。这是文明即文化的同一论的代表。也有学者认为，文明“指文化的较高发展阶段，是先进的文化所达到的一个[6]程度，在这样的文化里，文化机体的各方面都有良好的发展”。这是文明为文化高级阶段论的代表。更多的学者则认为，文明是“人类改造自然与社会的物质和精神成果的总和，社会进步和社会发展状况[7]的标志”。这是前两种观点的糅合和综合。20世纪六七十年代，我国台湾学者曾把有关文明的定义进行过分类，大致可分为两种：一种是将“文明”视为文化的最高形式；另一种是将“文明”视为文化的外表（物质）形式。做第一种解说的大多是民族学家和人类学家，它注重的是文化与文明两个概念相同的地方；做第二种解说的主要是社会学家和其他的一些社会科学家，它所注重的是文化与文明两个概念[8]相异的地方。
其实，在早期的人类学家中，一般把文化与文明看作同一个概念。如前述英国人类学家爱德华·泰勒为文化所下的定义，就是把文化与文明连起来说的。这种观点也得到一部分心理学家的认同，如弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）也认为：“所谓人类文明，对我来说意味着，人类生命是从其他动物状态发展而来，而且不同于野兽生命的所有那些方面——我不屑于对文化和文明加以区分——如我们所知，人类文明常常向观察者展示两个方面。一方面，它包括人类为了控制自然的力量和汲取它的宝藏以满足人类需要而获得的所有知识和能力；另一方面还包括人类为了调节那些可资利用的财富分配所必[9]需的各种规章制度。”当文化与文明用作同义语时，他们认为所有的文明，包括古代的和现代的，都是文化的一种特例，尽管它们在文化内容的数量和模式的复杂性上有自身的特色，但本质上与那些所谓的未开化民族的文化是一样的。在这种大前提下，关于文化与文明的关系，又可分为两种观点：一种是文化包含文明，文明是文化发展高级阶段论；另一种是文明包括文化，文化是文明之下分属概念论。
文明是文化发展高级阶段的观念，起源于18世纪法国的百科全书派启蒙思想家。在西方，civilization（文明）起源于拉丁文civilitas，指的是公民的品质与社会生活的规则等。法国启蒙思想家认为文明是指人类社会将要达到的那种有教养、有秩序、公平合理的高级发展阶段，尽管这个阶段的具体情形尚不清晰。19世纪以后，由于考古学、旅行家、探险家的发现和有关民族志（ethnography）的记载，人们看到了越来越多的古代文明和异民族的文化材料，由此产生了对文明的新的看法，即文明不仅存在于将来，也存在于过去；不仅存在于西方，也存在于东方。在这种意义上，文明便成了与蒙昧、野蛮相对的概念，指人类社会的开化状态。这种思想的影响是深远的。自19世纪以来，不少人文社会科学家在西方文化中心论的思想支配下，把文明视作文化发展到较高阶段的一种类型，用文明一词来指称文化上与西方社会比较接近或所谓开化了的非西方社会及其人民，而将使用文字以前的社会称为野蛮社会。这样，文字、技术和科学就成为人们用来划分一个社会是否处于文明阶段的重要标志。如美国进化论学派人类学家摩尔根（Lewis H.Morgan，1818-1881）在其名著《古代社会》中就把人类社会的发展划分为蒙昧（savagery）、野蛮（barbarism）和文明（civilization）三个大的阶段，认为文明社会[10]“始于标音字母的发明和文字的使用”。后来，这些可衡量的物质、科技或“文化技术”也成为历史学和考古学判断文化发展阶段的重要标志。如美国历史学家伯恩斯（Edward McNall Burns，1897-1972）和拉尔夫（Philip Lee Ralph）曾认为：“由于每个文化都有其自己的特点，由于有些文化比其它文化发达得多，我们完全可以说文明即一种先进文化……一个文化一旦达到了文字已在很大程度上得到使用，人文科学和自然科学已有某些进步，政治的、社会的和经济的制度已经发展到至少足以解决一个复杂社会的秩序、安全和效能的某些问题[11]这样一个阶段，那么这个文化就应当可以称为文明。”美国历史学家威廉·麦克高希（William McGaughey）更是把“文化技术”视为划分“文明”阶段的重要标准：“最初的文明开始于政府机构从神庙社会中脱离出来而建立起原始的城市国家的时候。我们称之为‘文明一’。文明二的开始，是在哲学以求真理的精神孕育了宗教，并从政权中分离，创建世界宗教的时候。文明三的开始，是在一种新的商业、艺术、学术和对现世的发现浸入西欧文化的时候。对金钱和教育的追求成为它的文化焦点。文明四的开始，是在娱乐成为一种正式的产业以及新闻报道塑造了公共舆论的时候。文明五随着计算机的到来而开[12]始；然而，这个时间还太短，还无法确定它的有特色的机制。”
我国不少历史学家、文化学家和深受西方学术影响的海外华裔学者也秉承西方的学术传统，用文明来指称人类社会发展到较高水平的阶段。如文化学家陈序经认为：“从其文雅的意义来看，文明可以说[13]是文化的较高的阶段。”史学家李学勤认为，人类历史可分为史前时期、原史时期和历史时期。青铜器的使用、文字的产生、城市的出现、礼制的形成、贫富的分化、人牲人殉的发端等都是文明起源中重[14]要的因素之一。徐苹芳、张光直等人认为：“西方社会科学中关于文明起源的学说，一般被认为具有普遍适应性的学说主张是：文明出现的主要表现是文字、城市、金属工业、宗教性建筑和伟大的艺术；文明的出现，也就是阶级社会的出现，这是社会演进过程中一个突破性的变化。”“文明社会是指人类历史发展过程中达到的一个文化发达的高级阶段，是从无阶级到有阶级，从氏族到国家的阶段，国家的[15]出现是文明社会的标志。”文化史家冯天瑜认为，文明是文化发展到较高阶段，或泛指对不开化的克服，或指超越蒙昧期（旧石器时代）和野蛮期（新石器时代）的历史阶段，中国的文化史长达百万余[16]年，而进入使用文字的金属时代的文明史只四千年左右。与这些乐观主义的观点不同，德国历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880-1936）认为文明不过是文化的一种垂死前的状态，“是文化不可避免的归宿”，“是一种发展了的人类所能做到[17]的最表面和最人为的状态”。不过，文明是文化发展的高级阶段的观念和影响在学术界还是根深蒂固的。
与上述持“文明”乃是社会“进步的”“发展了的”阶段相左，持文明与文化同一论的学者中也有人认为文明在概念等级上应比文化处于更高的层次，即文明包括文化，而非相反。如英国宗教社会学家道森（Christopher Dawson，1889-1970）就认为，一个文明可能涵括深刻而广泛的文化分化或文化多样性，人们可以在讲法国文化、德[18]国文化等的同时，不否认它们均属于一个共同的西方文明。法国社会学家阿努瓦·阿布戴尔-马里克也与道森持相同的观点。如他从宏观社会组织类型学的角度，将世界各文化区域归结为两大文明圈：印度—雅利安文明圈和中国文明圈。属于印度—雅利安文明圈中的文化区域有：古代埃及、波斯、美索不达米亚；古希腊—罗马；欧洲文化区域；北美文化区域；拉丁美洲的大部分印欧文化区域；亚撒哈拉文化区域；伊斯兰教文化区域，即阿拉伯—伊斯兰文化区域和波斯—伊斯兰文化区域（与中国文明圈相联系的亚洲—伊斯兰文化区域除外）。属于中国文明圈的文化区域有：中国；日本；蒙古—中亚；南亚次大陆；越南和东南亚；大洋洲（澳大利亚、新西兰除外）；亚洲—伊斯兰文化区域（从波斯到菲律宾）。他认为这两种主要的文明圈可以从对两种人类世界，即东方和西方之间历史上基本差异的介绍[19]中得到解释。我国学者阮炜将这一区分的内涵表述为：文明是最大的、具有区别意义的生活共同体，在它之上不存在能将它囊括在内的更大的实体。文化却不是这样，它并不是最大的具有区别意义的实[20]体，因为存在能够将它涵括在内的更大的实体。马克垚教授认为，文明是人类所创造的伟大成果，它既有物质的，也有精神的，既有政治的，也有经济的、文化的，等等，所以可大致把文明划分为物质文明和精神文明两大类；而文化则较多地指人类的精神财富，如文[21]学、艺术、宗教、风习等。他认为这样的理解是学术界的共识。二 文明与文化有别论
与上述观点不同，也有学者认为文化和文明是所有人类社会都兼具的两样东西：文化是“生活的表现”，是包括宗教、美术、文学及最高的道德目的等在内的东西；而文明则是包括“人类所设计用来控制生活环境的整个机械作用和组织，它不仅包括社会组织的体系，同[22]时也包括技术及物质工具等”。英国当代社会学家雷蒙·威廉斯（Raymond Williams，1921-1988）在其名著《关键词：文化与社会的词汇》中曾对文化与文明这两个概念的历史沿革做了追溯：“Civilization（文明）通常被用来描述有组织性的社会生活状态。这个词与culture（文化）长久以来相互影响，不易厘清。Civilization原先指的是一种过程，而且在某些语境里这种意涵现在仍然保存着……从18世纪末期以来，civilization之新词义是由‘过程’及‘确立的状态’（an achieved condition）两种概念特别组合而成。这个词背后潜藏着启蒙主义的一般精神，强调的是世俗的、进步的人类自我发展。Civilization（文明）不仅表达这种历史过程的意涵，而且凸显了现代性的相关意涵：一种确立的优雅、秩序状态……从19世纪初期起，civilization的词义逐渐演变成现代意涵，所强调的不仅是优雅的礼仪与行为，而且还包括社会秩序与有系统的知识——后来，科学亦包含其中。”“在现代英文里，civilization仍然指涉一般的状态，并且与savagery（未开化）、barbarism（野蛮）形成对比……civilization成为一个相当中性的词，指涉任何‘确立的’社会秩序或生活方式。就这层意涵而言，这个词与culture的现代社会意涵有着既复杂且具争议性的关系。然而，它所指涉的‘确立的状态’之意涵仍然居于主流，所以它保留了它的一般特质。”而对于“文化”（Culture）“在所有早期的用法里，是一个表示‘过程’（process）的名词，意指对某物的照料，基本上是对某种农作物或动物的照料”。“在考古学与‘文化人类学’里，‘文化’或‘一种文化’主要是指物质的生产，而在历史与‘文化研究’里，主要是指‘表意的’（signifying）或象征的[23]（symbolic）体系。”这种追溯也基本上反映了西方学术界对文明与文化使用上的分野。
据有关专家考证，我国学者中认真区分“文明”与“文化”概念的，始于胡适和张申府。胡适在1926年刊发的《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，将文明（Civilization）定义为“一个民族应付他的环境的总成绩”，将文化（Culture）定义为“一种文明所形成的生活方式”。张申府于同年发表的《文明或文化》则称“文化是活的，[24]文明是结果”。钱穆在其《中国文化史导论》中也开门见山地将文化与文明做了区别：“大体文明文化，皆指人类群体生活而言。惟[25]文明偏在外，属于物质方面。文化偏在内，属于精神方面。”梁漱溟也认为文化与文明是有区别的，他把文化归因为“人类生活的样法”，而把文明视作人们在生活中的成绩品，譬如中国所制造的器皿和政治制度等，即生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。文化的不同就是抽象样法的不同，即生活中解决问题的方法[26]之不同。冯天瑜也认为文化和文明都是人类现象，但二者所涵盖的历史内容又有差异：“文化”的本质内涵是“自然的人化”，人通过有目的的劳作，将天造地设的自然加工为文化；而“文明”则是文[27]化发展到较高阶段的产物。
当然，持“文化”与“文明”有别论者中，在我国影响最大的莫过于德国学者诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias，1897-1990）。他在其名著《文明的进程——文明的社会起源和心理起源的研究》中认为：第一，“文明”这一概念所涉及的是技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等；它既可以指居住状况或男女共同生活的方式，也可以指法律惩处或食品烹饪；仔细观察的话，几乎每一件事都是以“文明”或“不文明”的方式进行的。第二，“文明”一词的含义，在西方国家各民族中各不相同。在英、法两国，这一概念集中地表现了这两个民族对于西方国家进步乃至人类进步所起作用的一种骄傲；而在德国，人们用“文化”而不是“文明”来表现自我和那种对自身特点及成就所感到的骄傲。第三，在英、法语言中，“文明”这一概念可用于表达政治、经济、宗教、技术、道德和社会的现实；德语中“文化”的概念，就其核心来说，是指思想、艺术、宗教，它所表达的一种强烈的意向就是把这一类事物与政治、经济和社会现实区分开来。英、法语言中的“文明”可以指成就，也可以指人的行为、举止而不论有否成就；德语中的“文化”则很少指人的行为以及那种不是通过成就而是通过人的存在和行为所表现出来的价值。第四，“文明”是指一个过程，或至少是指一个过程的结果，它所指的是始终在运动、“前进”的东西。“文明”使各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西。德国“文化”概念强调的是民族差异和群体特性。如果“文明”表现了殖民和扩张的倾向，那么“文化”则表现了一个民族的自我意识。第五，通过“文化”与“文明”这两个概念所体现出来的民族意识是很不相同的。德国人自豪地谈论着他们的“文化”，而法国人和英国人则自豪地联想起他们的“文明”。尽管这两种自我意识有着很大的差别，大家却都完全地、理所当然地把“文化”或“文明”作为观察和评价人[28]类世界这一整体的一种方式。清华大学葛兆光教授对埃利亚斯的观点非常赞赏，并做了自己的解读：第一，文化是各民族保持差异的关键，它表现了民族的自我和特色，这是个创造性的领域，常常指的是一个文化民族中特有的知识、思想、风俗习惯和认同方式，是一种不必特意传授就会获得的精神气质；而文明是随着历史进步过程不断趋同的，它是一些例行性的领域，如规则、常识、纪律等。也就是说，文化表现“异”，文明走向“同”。第二，文明指的是一个过程，是始终在运动前进的；文化指的是已经存在的传统。第三，“文明”表现了一种殖民和扩张的倾向，它象征着一个同一化的趋向，使不同的人不断趋于相同。它是使各个民族差异性逐渐减少的那些东西，表现着人类的普遍的行为和成就，是一种需要学习才能获得的东西，因而[29]它总是和“有教养”“有知识”等词语相连。
其实，诺贝特·埃利亚斯的观点并不只是他个人的思想，他的文明与文化相区别，甚至相对立的观念，是秉承了德国学术界的传统。如德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724-1804）、文学批评家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）、文化社会学家阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber，1868-1958）、哲学家马尔库塞（Herbert Marcuse，1898-1979）等都持有相同或相类的观点。例如阿尔弗雷德·韦伯在其1935年发表的《文化史与文化社会学》中认为：“文明代表着人类在科学、技术和计划领域中用智慧来征服自然界和文化世界所作的努力……而与文明相区别的文化，则是建立在精神的实现，即[30]哲学与情感本性实现的基础之上的。”他所认定的文化，是指存在的精神和物质状况，也指存在于这种环境中的特有的气质，这种表现在审美标准、价值取向、艺术风格上的气质和精神虽不断变化，但后来的未必比以前的高明；而文明是人类在物质和生活方式上的不断积累，越来越朝着适应环境的方向发展，即文明是可以进化的，并是朝[31]着适应人类环境的方向变化的。在这里，文明的特性是“累积的”（cumulative），而文化的特性则是“非累积的”（noncumulative）。这一区别，就是把“文明”看作一种客观的现象，把文化看作一种主观的现象。我国学者中也有人从文明具强制性、文化具通融性的角度来阐述文明与文化的区别。如曹卫东教授等认为，文明在形态上会呈现一致性，如交通的四通八达、机器生产的流水作业、商品交易的繁荣兴盛等，因此，文明的进程是一个不断整合的过程，且这种整合往往带有无条件的强制性；而文化却不具有文明的这种暴力色彩，尽管历史上也存在一个民族文化同化另一个民族文化的现象，但这种文化的交融是以互为独立价值为前提的，恰恰体现了人类文化的共通性和[32]包容性。
为什么英法两国与德国在“文明”和“文化”概念的使用上会有如此大的差异？这跟英法两国与德国社会发展的传统有关。据有关学者研究，早在18世纪，经过各自民族和国家形成的决定性阶段之后，英法两国都在欧洲以“文明”国家自居，而发展处于稍落后状态的德国，其知识分子不甘忍受英法两国的傲慢，遂用“文化”概念来批判本国从法国宫廷中抄袭而来的所谓“civilité”（礼貌）的肤浅和表面化风气。19世纪后期由于德国在欧洲强大起来并跻身于西方主要殖民国家行列，这两个概念间的对立稍被淡化，但在20世纪初因德国发动第一次世界大战，英法两国再次以“文明”的名义联合对抗[33]德国，“文化”与“文明”两个概念又变得针锋相对、势不两立。由此可见，对文明的认识，不仅与学科背景有关，还跟各学者所处的历史环境有关。三 文明实体论
不管是持文明与文化相同的观点，还是持文化与文明相异的观点，学术界探讨文明和文化的概念都是为了使用它们来更好地分析和研究世界上各人类社会和各人类群体的历史发展轨迹、过程及彼此间的关系。因此，有诸多学者并不拘泥于文明与文化两者概念之间的辨析，而是各取所需，或混而为一，将文明理解为一个包含物质与精神文化内涵的综合体。法国当代历史学家布罗代尔（Fernand Braudel，1902-1985）就是强调文明整体性内容的杰出代表。
布罗代尔认为文明首先体现在一个地理区域，因此讨论文明，便是讨论空间、陆地及其轮廓、气候、植物、动物等有利的自然条件。其次，文明等同于社会。他认为这两个概念指的是同样的一个现实，文明与社会两者是永远不可分离的，只不过文明所隐含和包括的时段相比于任何特定的社会现象都要长得多，文明的转变也远不如它所支持和包含的社会的转变那样迅速；文明与文化最明显的区别标志是存不存在城市。再次，文明还体现在经济上。每个社会，每种文明，都有它自己的人口数量和经济生活，人口的升降、经济和技术的兴衰等往往严重影响着文化和社会的结构，所以研究文明也就要研究它的政治经济学。最后，文明也体现集体心态，这集体心态包含共同的价值观、思维方式，以及由此主导的行为方式。这里，宗教是文明中最强[34]有力的特征，始终是过去和今天的文明的中心问题。事实上，布罗代尔的这种文明观及其研究可追溯到斯宾格勒和汤因比等人的身上。
德国历史哲学家斯宾格勒是以文化形态理论来研究世界文化现象见长的著名学者。他在《西方的没落》一书中认为历史不是研究连续的进步，而应是对文化的比较研究。他把世界各民族分为文化民族（或称文明民族）与原始民族两大类，认定世界历史是文明民族创造的，而世界历史可分为八个独立的文化形态：埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化（浮士德文化）和墨西哥文化。每个伟大文化都来源于一个民族最深层次的民族精神，都有自己的表现于文化各个方面的基本象征。他认为文化是历史研究的单位，是具有生、长、盛、衰等阶段的有机体，有自己的观念、情欲、生活、愿望、感情、死亡，但每一文化间彼此是分隔的。他从精神、文化、政治等方面对印度、埃及、古典、阿拉伯、西方等文化类型进行了阶段划分，认为除了西方文化以外，其他七种文化已[35]经名存实亡了。
英国历史哲学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889-1975）继承和发展了斯宾格勒的思想，认为历史研究的最小单位不是民族国家，而是一个个的社会或文明。他从宏观角度将人类社会的发展史划分为20多个具有文明发展过程的代表性社会，西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、中国社会、朝鲜与日本社会、古希腊社会、叙利亚社会、古代印度社会、古代中国社会、米诺斯社会、苏末社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会、玛雅社会等，认为这些文明之间存在某种历史的继承性。与斯宾格勒一样，他也认为每个文明都有起源、生长、衰落、解体、灭亡五个阶段，但否认文明或文化是一个有机体组织，认为文明的起源和生长的法则是人类对各种挑战的成功应战。一个文明如果能成功地应对来自环境的挑战，那么它就可能走向繁荣和发展，反之则会导致衰落和灭亡。他认为最适度的挑战不仅能刺激它的对象产生一次成功的应战，而且能刺激它积聚更大的力量去应付新的[36]挑战，从一次成功走向另一次新的应战，以至无穷。他的这种“文明挑战应战理论”对后世的影响很大，美国著名学者费正清（John King Fairbank）对中国历史与文化的研究和政治学家亨廷顿的“文明冲突论”都有汤氏理论的影子。如亨廷顿认为：“文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。”“文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体、民族、宗教群体都在[37]文化异质性的不同层次上具有独特的文化。”他认为当代世界主要有八种文明，西方文明、中华文明、日本文明、印度文明、东正教文明、伊斯兰文明、拉丁美洲文明和非洲文明，当代人在文明的作用下组成文化共同体，不同文化的国家之间最有可能的是相互疏远和冷淡的关系，即文明间的竞争性共处——冷战和和平，也可能是高度敌视的关系。他还认为文化实际上是所有文明定义的共同主题，在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教，人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同为世界上的伟大宗教。“因此，文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种[38]相区别。”
在分析世界历史及现实格局时，除了上述文明与社会可互相代替的理论外，我国学者中还有人特地点出了文明还是一个利益群体的重要性。如阮炜先生认为“文明”一词具有两种词义：作为生命形态的文明和作为共同体的文明。作为生命形态的“文明”，指的是一个人类共同体所表现出的特定生活方式和信仰形态。一个文明既区别于其他文明，便能为认同它的人们提供文化身份，使他们无论何时何地都能借着共同的生命样式实现相互认同。同时，“文明”一词也指认同于该文化形态，拥有历史主体性的人类共同体。这种意义上的“文明”不仅涵括独特的文化形态，更重要的是也包含地缘—利益要素，即文明是具有特定历史主体性和文化同一性的大型人类群体，是人类群体间可能发生的互动甚或冲突中的大型地缘—利益单位。他认为亨廷顿讲“文明的冲突”时，所指的更多不是作为文化形态的文明间的冲突，而是作为历史文化共同体的文明间的冲突。他认为文明概念之所以跟文化概念不同，就在于：目前各方面使用的“文明”一词不仅可以指一种特定的生活方式及相应的价值体系，也可以指认同于该生活方式和价值体系的人类共同体，而“文化”则更多指前者，或具有[39]更明显的形态学含义，而较少指后者。笔者认为这一点是非常有见地的意见。因为冷战结束以后，世界政治格局中基于政治的意识形态的重要性已退居到次要地位，而基于经济利益的意识形态则上升为主要地位。这种以经济利益为主导的意识形态，目前正通过文化或文明认同的方式，被世界一些国家的政治家、思想家和官员有意识地传播到世界各地，并加以利用和操纵。这种状况，已经并还将继续对世界局势和力量格局的分布产生重大的影响。四 结论与思考
通过以上的爬梳，我们可以对当今学术界对“文明”的界定和使用得出这样三点结论：①文明指人类社会发展过程中处于高级阶段的社会状态；②文明亦指具有自身特定生产方式、生活方式和价值观念的文化形态；③文明还指拥有特定人口、地域，掌握特定文化，拥有特定价值观和行为方式，具有自身政治、经济、文化和军事整合力、动员力的文化实体——文明体。
对于文明概念的辨析，虽然至今学术界尚无定论，但为我们更好地理解和运用这个概念打下了良好的基础。不过，笔者认为在使用“文明”概念来分析和界定人类社会发展和人类群体间的关系时，我们千万不能忘记三点。
其一，现今世界上虽有许多人文社会科学研究者以“文明”作为工具来分析和研究各个国家、各个社会、各个地区、各个文化甚至各个民族间的关系，但“文明”也有大小、主次或子母之分。例如我们通常意义上说的“西方文明”，是个大概念，指的是以工业化生产方式为基础、行资本主义制度和民主政体、以基督教信仰为宗教主体的文化形态，它的下面又可细分为多层次的亚文明或次级文明。在法国历史学家布罗代尔那里，西方文明就包括欧洲文明、美国文明、俄罗斯文明、拉丁美洲文明等次级文明；在次级文明如欧洲文明中又包括法国文明、英国文明、德国文明等第三级次的文明；第三级次的文明又包括第四级次的文明，如苏格兰的文明、爱尔兰的文明或卡塔洛尼[40]亚的文明，等等。
其二，“文明”只是一个文化实体而不是一个政治实体，正如亨廷顿所说：“它们本身并不维持秩序，建立公正，征缴税收，进行战[41]争，谈判条约，或者做政府所做的任何其他事情。”文明给本文明体内的人提供的更多是情感性的主观认同和情感依托，而不是明确的依靠力量。这种依靠力量要转变为现实，还需要有特定的条件。
其三，文明，无论作为文化形态，还是作为具有地缘—利益的历史主体性和文化同一性群体，都是处于变动之中的，即文明的边界是不确定的。一般而言，它的边界随着文明体内核心力量的强盛而扩展，又随着核心力量的衰微而缩减。它同人们的主观认同有密切关系。
[1] 原文发表于《华中科技大学学报》（社会科学版）2006年第2期，第48～53页。
[2] 〔英〕爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992，第1页。
[3] 〔英〕马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987，第2页。
[4] 参见《中国大百科全书·社会学》，中国大百科全书出版社，1991，第409页。
[5] 方汉文：《比较文化学》，广西师范大学出版社，2003，第92页。
[6] 彭克宏主编《社会科学大词典》，中国国际广播出版社，1989，第343页。
[7] 《中国大百科全书·社会学》，中国大百科全书出版社，1991，第419页。
[8] 参见芮逸夫主编《云五社会科学大辞典·人类学》，台湾商务印书馆股份有限公司，1975，第67页。
[9] 车文博主编《弗洛伊德文集》第五卷，长春出版社，1998，第156～157页。
[10] 〔美〕路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1981，第11～12页。
[11] 〔美〕爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，罗经国等译，商务印书馆，1987，第25～26页。
[12] 〔美〕威廉·麦克高希：《世界文明史——观察世界的新视角》，董建中、王大庆译，新华出版社，2003，第53～54页。
[13] 陈序经：《文化学概论》，中国人民大学出版社，2005，第42页。
[14] 李学勤：《失落的文明》，上海文艺出版社，1997，第78～93页。
[15] 徐苹芳、张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，载燕京研究院《燕京学报》第6期，北京大学出版社，1999，第3页、第12～13页。
[16] 冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局，2004，第570页。
[17] 〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》上册，齐世荣等译，商务印书馆，1991，第54页。
[18] Christopher Dawson，The Dynamics of World History，New York，1957，edited by John J.Mulloy，p.403.
[19] 〔法〕阿努瓦·阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，张宁、丰子义译，浙江人民出版社，1989，第220～221页。
[20] 阮炜：《文明的表现：对5000年人类文明的评估》，北京大学出版社，2001，第52～53页。
[21] 详见马克垚主编《世界文明史》上册，北京大学出版社，2004，第3页。
[22] 参见芮逸夫主编《云五社会科学大辞典·人类学》，台湾商务印书馆股份有限公司，1975，第68～69页。
[23] 参见〔英〕雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店，2005，第46～48、50、102、107页。
[24] 胡适、张申府二人的观点参见冯天瑜《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局，2004，第569页。
[25] 钱穆：《中国文化史导论》“弁言”，上海三联书店，1988，第1页。
[26] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999，第60～61页。
[27] 冯天瑜：《略论中国文化史的几个基本概念》，载冯天瑜主编《人文论丛》2003年卷，武汉大学出版社，2003，第8～9页。
[28] 〔德〕诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会起源和心理起源的研究》第一卷，王佩莉译，三联书店，1998，第61～63页。
[29] 详见葛兆光《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，三联书店，2005，第205、206页；葛兆光：《古代中国社会与文化十讲》，清华大学出版社，2002，第192～193页。
[30] 参见〔法〕阿努瓦·阿布戴尔-马里克《文明与社会理论》，张宁、丰子义译，浙江人民出版社，1989，第141页。
[31] 参见葛兆光《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，三联书店，2005，第204～205页。
[32] 参见曹卫东、张广海等《文化与文明》“前言”，广西师范大学出版社，2005，第5～6页。
[33] 曹卫东、张广海：《文化与文明》“前言”。
[34] 参见〔法〕费尔南·布罗代尔《文明史纲》，肖昶、冯棠、张文英、王明毅译，广西师范大学出版社，2005，第29～43页。
[35] 〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》上册，齐世荣等译，商务印书馆，1991，第305～309、130～142、46、34、39、54页。
[36] 详见〔英〕汤因比《历史研究》上册，曹未风等译，上海人民出版社，1986，第15～43、74～98页。
[37] 〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998，第24～26页。
[38] 〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998，第29～32、26页。
[39] 参见阮炜《文明的表现：对5000年人类文明的评估》，北京大学出版社，2001，第41～42、52页。
[40] Ferdinand Braudel，A History of Civilizations，New York：Allen Lane the Penguin Press，1994，translated from the French by Richard Mayne，p.12.
[41] 〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998，第28页。[1]文明传播视野下的雍乾、乾嘉苗民起义引言
国内学术界对18世纪苗民起义的研究，多集中于20世纪50年代以后至90年代以前，少量出现于90年代以后。这些研究，除了较详细地叙述和考订苗民起义的经过外，主要是对起义的性质进行探讨，其中较有代表性的观点为：①马少侨认为雍乾黔东苗民的起义，是反抗清统治者对苗民由间接统治变为直接统治，即反对“改土归流”的斗争。而乾嘉苗民起义，他认为一是苗民反抗政治上的不自由，二是反抗“改土归流”后汉族及满族地主阶级和高利贷商人的掠夺和奴
[2]役。②戴逸、孟森、肖一山、喻松青、张小林等认为，“改土归流”从长远来说是一项进步的政策，但由清王朝来执行，就不能不造成以清王朝为代表的满汉地主阶级与广大苗族人民的尖锐对立和民族压迫、剥削。乾嘉时期的湘黔苗民起义，就是在这样尖锐对立的社会条[3]件下爆发的。③1985年湖南省历史学会、湘西土家族苗族自治州凤凰县和贵州省松桃苗族自治县联合发起纪念乾嘉苗民起义190周年纪念会暨学术讨论会，参会代表对乾嘉苗民起义的性质进行了广泛的研讨。其中代表性的观点为：这是一场有汉族人民参加的反抗清王朝封建统治的阶级斗争；具有反抗民族压迫和阶级压迫的双重性质；湘西苗疆“归流”后，苗区“客民”大量增加，贫富分化和土地兼并日益加剧，阶级矛盾和民族矛盾都逐步激化，但民族矛盾更为突出，是一次反抗清王朝封建统治阶级的民族歧视、压迫和剥削，争取民族平等、[4]自由和发展的武装斗争。
国外学术界对18世纪清代苗民起义的研究不多。美国芝加哥大学历史研究员苏珊·M.琼斯和历史教授菲利普·A.库恩在费正清主编的《剑桥中国晚清史》中认定人口压力是清代各地“暴动”和“叛乱”出现的根本原因。在具体分析乾嘉苗民起义时他们认为，湖南贵州边境1795年苗民“大叛乱”之所以发生，显然是“客民”——寻找土[5]地的贫苦的汉族移民——大量涌进边境地区的结果。
以上观点虽都在一定程度上反映了清代苗疆社会和苗民起义的现象，但无法圆满地解释苗民起义的独特性，也无助于从整体性的角度把握当时的社会发展进程。理由为：①把“改土归流”归结为民族压迫政策，把雍乾、乾嘉苗民起义定义为反抗民族压迫的斗争，结论似乎没错，但说明不了实际问题。因为清王朝本身就是一个民族压迫的政府，它的民族压迫政策又不是针对苗族的，为何在当地的少数民族中主要是苗族反了，而土家、仡佬等族为何没反？在反的苗人中，为何主要是黔东南雷公山地区和湘黔交界处腊尔山区的“生苗”反了，[6]其他地区的“熟苗”为何不反？②把苗民起义笼统地定性为反抗民族压迫和阶级剥削，无法说明18～19世纪苗民起义与其他民族或其他地区的反清斗争有何性质上的区别。事实上，苗民的起义，无论是目的还是方式，与其他地区的反清斗争，如白莲教起义等，是有很大不同的。③将乾嘉苗民起义定义为被压迫、被剥削的苗民反抗满汉地主阶级的阶级斗争，于客观事实不完全相符。因乾嘉苗民起义的首领和核心人物除吴天半（吴半生）外，吴八月、石柳邓、石三保、吴陇登等都属苗民中的上层分子，阶级斗争说无法合理解释他们的行为和动机。④史学界普遍认为“改土归流”是先进文化对封闭落后地区的[7]一种示范，具有进步意义，促进了苗区的社会和经济发展。而雍乾和乾嘉苗民起义是对“改土归流”政治变革的一种反动。它们之间的关系是一种因与果的关系。学术界在承认“改土归流”进步性的同时，也普遍认为苗民起义有力地打击了清王朝的统治，也是进步的（至少到目前为止我国史学界和民族学界尚没人对这一观点持否定态度）。这种在因果论上有绝对相因性的相反或矛盾的事例竟会得到同一种层面上的肯定评价，在逻辑上不太说得通，学术上也难自圆其说。⑤国外学者的“人口压力”说，也只说明了一种现象。在中国历史上，汉族和少数民族间的人口互动是经常发生的，少数民族的汉化和边鄙地[8]区汉族融入当地少数民族的现象各朝各代俯拾皆是，但由此有规律地引发大规模起义且时间延续较长的事件并不多见。
笔者认为，以反抗民族压迫和阶级剥削来反映雍乾、乾嘉苗民起义的观点，只是套用中华人民共和国成立后至改革开放前我国意识形态领域超强政治标准来解释和反映历史的一种现象。尽管这也是一种理论视野，但无法准确全面地解释上述矛盾和悖论。如果我们把雍乾、乾嘉苗民起义放进“中华民族多元一体格局”的文明扩展和传播的进程中来考察和衡量，跳出既有意识形态中仍有意无意起主导作用的“进步、退步”的终极价值判断和“压迫、反压迫”的道德判断，从国家的实质和文明发展规律的角度来重新审视当时的中国社会、苗疆现实和苗民起义，或许可得出一个不同以往的结论。一 文明传播的理论“文明”是现实生活中人们使用频率非常高但又一时难以厘清其含义的一个概念。有学者认为，文明“是人类精神物质创造的总体型[9]态，也是不同民族文化创造的总称”。也有学者认为，文明“指文
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