先秦两汉魏晋南北朝文论讲疏(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-06-11 13:48:26

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作者:刘文勇

出版社:巴蜀书社

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先秦两汉魏晋南北朝文论讲疏

先秦两汉魏晋南北朝文论讲疏试读:

导论

孟子说“先立乎其大者,则其小者不能夺也”,导论对一门学科而言就是这个“大者”,这是之所以要先讲一个导论的原因。导论里打算讲几个问题,第一个是讲它的学科史,第二个讲学科史中的有关问题,第三个讲这门学科的基本内容,第四个开一个大概的参考书目。

一、学科史

先讲第一个问题——学科史。学一门课程首先要搞清楚,这门学科是从哪里开始的,然而面对我们所讲的这门课程,我们要追寻其学科史的话,则又不能不涉及这门学科的史前史。

首先需要申明的是这门学科并不是古已有之,古代不存在一个叫“文学理论”或者“古代文论”的学科,在古代虽然没有古代文论这个学科,但是它有一个古代人自己称的名字,那就叫诗文评。诗文评在古代的地位怎么样呢?它的地位与它在传统中的位置密切相关,而要讲位置就不得不涉及传统中的分类的学问了。古时候的分类和现在不一样,现在的分类基本上是按照西方的学科方式来分,在中国古代,分类是按照经、史、子、集四部这样来进行分类。诗文评在集部,集部那么大的范围,它又在集部中的哪个位置呢?它在集部中的总集里面。但是,在总集中哪个地方?大家知道集部里面分别集和总集,那么诗文评这类著作在总集里面又处于什么样的位置与地位呢?很令现在学者失望的是,它的位置不在总集的显著位置,而是在总集的末尾,《文心雕龙》和《诗品》现在被学者们看作很了不起的著作,但是在传统中它们的位置却很尴尬。正如朱自清先生所说:“诗文评的系统著作,我们有《诗品》和《文心雕龙》,都作于梁代。可是一向只附在‘总集’类的末尾,宋代才另立‘文史’类来容纳这些书。这‘文史’类后来演变为‘诗文评’类。”这是诗文评在古代的地位的客观情况。从这个位置我们可以看出它在四部之中确实地位很低。讲学科史,我们不能回避这个学科的前身在传统中的地位,虽然搞这个学科的人主观上都希望它在古代的地位很高,但是我们又不得不面对它在古代实际地位不高这个历史事实,虽然我现在在教这门学科,大家也在学这门学科,但还是不能“王婆卖瓜,自卖自夸”,拔高它在古代的地位,要客观地讲这门学科在传统中的地位。它的地位一点都不高,这就是历史的事实。大家都学过文学史,对于古代部分,都知道创作是主流,评论是支流,评论没有创作重要,创作更被士人们所看重,创作之余,如果还有闲暇时间,再评点一下前人和同时代的人的文章。这也是诗文评为什么在古代处于总集的末尾的原因。

下面就讲现代情况。在古代它的地位不高,但是一到现代地位突然变高了。那么现代为什么就变高了?变高的原因是什么?这就涉及很多问题了,不仅是文学史、文学批评史了,而是更广泛地涉及文化史、政治史、学术史了,包括我们耳熟能详的西学东进的大背景。西学大量涌进中国来了,这是个非常重要的原因,这使得现代人不再按照传统的四部方法来界定传统,而是按照西方的学科编制来整理传统并建构现代中国的学科体制。这个整理传统并建构现代中国的学科体制的潮流在中国叫做什么呢?就叫做整理国故。当然,这个整理国故的运动主要是在20世纪20年代,但是1919年之前,这个运动实际上已潜滋暗长,很多人的观念已经是全面西向了,就是用西方的观念或用西方的架构来整理中国传统。这样一来,就形成很多现代的学科。大家知道原来中国哪有哲学这个学科,传统中只有经学,从无哲学这一概念,也无西方意义上的哲学概念。胡适当时写了《中国哲学史大纲》,哲学的观念范式就出来了,它具有典范性的作用。站在现代写中国的学科史而不用中国传统的观念,当然首先要解构传统的东西,自然而然就不按传统的经、史、子、集来写了。哲学的写了,其他的也要写。当然在哲学之前,比中国哲学史写得早的还有中国文学史。从20年代开始,不仅写一般文学史,还要写文学史中的中国文学批评史,用西方的方式整理传统的诗文评的这门现代学科就叫中国文学批评史,所以这门学科最早的名字不叫中国古代文论,叫中国文学批评史。这门学科即使在现代的学科体制下面,理论上也应该属于中国文学史这个学科下面的分支学科。说到这个就有点尴尬了,按常理,这门课应该在中国古代文学教研室,但是很多大学的中文系里面这门课却不在中国古代文学教研室,而在文艺学教研室里面。现代以来,不仅仅弄了一个中国文学批评史的学科出来,也给弄了个文艺学的学科出来,文艺学一般也称作文艺理论,这就给中国文学批评史的学科归属制造了一点麻烦,现代很多人又叫这门学科为“中国古代文论”,按这个名字当然是需要归入文艺学了。文艺学是关于古今中外的文学艺术的总理论,中国古代文论不作它的“下属”不行。但是,如果用“中国文学批评史”的名字,它当然就应该归属于中国古代文学了。所以,现在大学中文系里面,这门课所在的教研室在各大学是不一样的。据我所知,大部分是放在文艺学教研室里面的,少部分是放在中国古代文学教研室的。再说,把这门课放在文献学教研室也行,这门学科的研究方法不止一个,有一个方法就是文献学的研究方法,四川大学中文系已故的杨明照先生一辈子搞《文心雕龙》研究,但杨先生搞《文心雕龙》一辈子做的事情基本上是文献学范围的事情。如果要把杨明照先生放在哪个教研室的话,放在中国古典文献学教研室当然最合适,放其他教研室都勉强。

这个学科最早的名字是中国文学批评史,那么是谁最先使用这个名字?下面我们从具体的人来检讨这门学科的现代史。

给这个学科定现代“学名”的第一人叫陈钟凡,陈钟凡先生的《中国文学批评史》出版于1927年2月,中华书局出版,这就成了这个学科的现代起点,起因当然就是他写了中国第一部《中国文学批评史》。这本书非常薄,只有七万多字。民国版排印时每页字都很大,所以排下来正文就有178页,用现在的版式排下来的话恐怕就只有几十页吧。这本书把文学批评总共分为“八期”。“周秦批评史”一期,“两汉批评史”一期,“魏晋批评史”一期,然后下面就是“宋齐梁陈批评史”一期,我们一般称这个时段为南朝,但是陈先生没有这样称呼,他自己写的就是“宋齐梁陈批评史”。再下来,他又写了一个“北朝批评史”,“北朝”是和“宋齐梁陈”这个时间段大体重合的,所以他说的八期,就是把北朝和宋齐梁陈并列在一起算一期。再下来是“隋唐批评史”、“两宋批评史”、“元明批评史”,最后是“清代批评史”。要注意的是,陈先生的书名是《中国文学批评史》,而目录里面“批评”二字全部都变成了“批平”,具体到正文里面的各章节目录,也是一会儿用“批评”,一会儿又用“批平”,古代“评”与“平”通用,但是在一本书里面如此不统一应该算是不正常的。这八期里面,隋唐以后基本上非常简略,一笔带过的情况常见,甚至你认为很重要的人,他只写一二百字就解决了。这是陈钟凡先生1927年写的《中国文学批评史》的概貌。同时还有个问题,也是我们观察学科史起点的更重要的问题,就是陈先生是用什么观念来写这个书的,这是我们必须要搞清楚的。关于这一点,该书的第一章“文学之义界”做了交代,下面我们就看陈先生究竟是用什么观念来写这本书的。陈先生用什么观念来写这本书,我们不能靠猜测去下断语,我们必须在他写的这本书里面找证据。既然是研究中国文学批评史,那么“文学”这个观念就特别重要了,这是它的出发点与逻辑的支点。陈先生首先梳理了“历代文学之义界”,这部分全是中国自身的,他从孔子开始一直梳理下来。大家都学过中国文学史,中国本就没有标准的西方的“文学”这个观念,所以我们不可能期待陈先生在梳理中国自身的观念史时推出一个西方式的文学观念来。在梳理中国部分后,陈先生书中接下来就是“近世文学之义界”。所谓“近世文学之义界”,全部就是西方的了,引了西方几个人的观念。一个是法国的批评家佛尼的:“凡人汇合其一身而表见于他人之文章,皆谓之文学。”第二个引的是英国的批评家埃诺特的观念:“文学乃一广博之名,其意可指一切缮写或印刷之书籍。”第三个引用的是美国人亨德的《文学原理及问题》里面的说法。亨德是这么定义文学的:“文学者,藉想象、感情及趣味以表现思想之文字也。”陈先生以为亨德是在检讨诸说后对“文学”下的“精确之定义”,在引用了这么多观念之后,陈先生当然必须表态,他写这本书打算用什么观念。我们最后也确实看见了他的表态。他说“姑妄定文学之义界”,曰:“文学者,抒写人类之想象,感情,思想,整之以辞藻,声律,使读者感其兴趣洋溢之作品也。”这就是他的定义。把他的定义和美国人亨德的定义对照一下,可以推测出,他写这本书所用的观念基本上就是美国人亨德的《文学原理及问题》里面的说法,没用中国固有的“文”的观念,用的是西方文学观念。这一点我们必须明确,因为这是学科史的起点。这个起点决定未来,正因为是这个起点,所以一直决定到现在。只有把观念以及基本情况讲清楚了,才能了解这门学科的现代起点的基本情况。

第二个是朱东润先生的《中国文学批评史大纲》。朱东润先生的《中国文学批评史大纲》出版于1943年,但是讲义却写于1932年,也就是比陈钟凡先生的《中国文学批评史》晚了五年,但却比郭绍虞先生、罗根泽先生的书早了两年。我们必须从他的讲义的时间算起,不能说1943年出版就从1943年算起而把该书推到郭绍虞先生、罗根泽先生后面去介绍,这是不尊重历史的做法。朱先生说:“1931年,我在国立武汉大学授中国文学批评史,次年夏间,写成中国文学批评史讲义初稿,1932年秋间,重加订补,1933年完成第二稿,1936年再写再行删正,经过一年的时间,完成第三稿。”这是朱先生在该书《自序》里交代的情况。虽然1936年已经完成了第三稿,本来也打算1937年出版。可1937年卢沟桥事变发生了,爆发了中日战争,此书只印了一半就搁置了,其间由于战乱又丢掉了第三稿的下半部,这一拖就拖到1943年才把第三稿上半部与第二稿下半部合并在一起而最终面世。这本书和陈中凡先生的书比较,篇幅大增,接近26万字。朱先生虽然没有明言自己所持之文学观念,但细读此书,你会发现其基本观念其实和此前陈钟凡先生的差不多,时代氛围使然而已。从体例上看,此书编排也颇不同于陈钟凡先生的书,第一个是无分期,只见不同批评家的名字连贯而下,以人为纲集结问题而讲疏,不以问题为纲而撰写;第二个是“远略近详”,这是朱先生有意与“好古”的风气作对的结果;第三个特点是批评意识很强,以至于有人说他的书是“文学批评之批评”,但朱先生以为“文学批评史的本质,不免带着一些批评的气息”,也就是说,古人在批评文章,他也要对古人的批评进行批评,这确实使“史”的写作有了更多个人的个性与风格,这种写法当然利弊兼有,学界至今也存在争论。

第三个就是大家公认的这门学科真正的学科创始人郭绍虞先生的《中国文学批评史》。该书1934年出版了上册,十多年后的1947年才出版下册。幸好它有下册出版,现代学术界流传一个笑话,讽刺有人写书只能写个上册,上册出版了,别人都以为下册不久也会出来了,哪知道等了若干年还是不见下册出来,作者都去世了还是没有下册出来。这讽刺的是胡适先生。胡适先生写《中国哲学史大纲》和《白话文学史》都是只有上册而不见下册出来,黄侃先生对此就有调侃。他在中央大学讲课时说:“昔日谢灵运为秘书监,今日胡适可谓著作监矣。”他还补充说:“监者,太监也。太监者,下部没有了。”对胡适先生的讽刺挖苦不可谓不辛辣。黄侃先生这话流传甚广,但出处还需要考证。而梁漱溟先生《略谈胡适之》中认为胡适写《中国哲学史大纲》只有上卷,下卷写不出来是因为胡适“对佛学找不见门径,对佛教的禅宗就更无法动笔,只得作一些考证;他想从佛法上研究,但著名的六祖慧能不识字,在寺里砍柴,舂米,是个卖力气的人,禅宗不立语言文字,胡先生对此就无办法”。这种猜测可能有几分道理,写到后面不能继续写出下册的原因很多,但确实与下册涉及的内容很多人没有搞明白或者不懂有关。下册的部分涉及大量佛教的内容,很多人对佛教的东西又确实没有办法。过去很多人,包括已故的大哲学家,不像现在的人,动不动就敢把什么东西都拉通了写。胡适就不敢拉通,只写了个上册,起码内心是真实的,就是我只能写这个部分。但是,郭绍虞先生还是把下册写出来了,只是他的下册到1947年才出版而已。这部书体系庞大,内容众多,可以说是严格意义上的通史,有70多万字。从7万字到26万字,再到70多万字,我们从形式上看见了中国文学批评史这个学科的“成长”。郭绍虞先生把中国文学批评分为三期八段。要注意,陈钟凡先生分的是八期,而郭绍虞先生只分三期,但是有八段。第一期叫文学观念演进期,第二期叫文学观念的复古期,第三期叫文学批评的完成期。八段是哪八段呢?第一期分三段,周秦一段,然后两汉一段,魏晋南北朝一段。第二期就是所谓的复古期,分两段,隋唐一段,北宋一段,不包含南宋。最后的第三期分为南宋一段,金元一段,再加上明清一段。从他这三期就能看出来,他这部书体系庞大,而且符合标准的西方结构观念,文学观念的演进是用哪个标准来看的?进化。他认为文学观念要进化。在我看来,中国文学从先秦一直到清代基本上就是那个广义的“文”的观念,没进化。他用的是西方的纯粹的文学观念,认为到魏晋南北朝就差不多接近西方那个纯文学观念了,这是他的看法。正因为该书体系庞大,在观念上也非常明确地提倡纯文学观念,所以受西风熏染的现代学术界一般也就认为真正奠定这门学科的就是郭绍虞先生,但他在本学科的研究方面缺憾也相当多。

第四个是罗根泽先生的《中国文学批评史》。罗根泽先生这本书的编写过程比较曲折,也比较复杂。1934年的时候只写了周秦汉魏南北朝部分,由北京人文书店出版。到1943年,又加了后面的隋唐和晚唐五代文学批评史,就分四本书来出了:《周秦两汉文学批评史》、《魏晋六朝文学批评史》、《隋唐文学批评史》、《晚唐五代文学批评史》。此次改由商务印书馆出版。到1957年,又把这四本书合起来,分两本来出,由中华书局出版,叫《中国文学批评史》(一)、《中国文学批评史》(二)。1960年,罗根泽先生去世了。1961年,别人把他后来写的两宋部分的东西整理出来,就叫《中国文学批评史》(三)。罗根泽先生就只写到宋代,他的抱负应是要把中国文学批评史写完,但可惜的是写到宋代就去世了。罗先生在“文学界说”上把文学观念分为“广义的文学”、“狭义的文学”与“折中义的文学”,他自己取“折中义的文学”观念。在我看来,相比较于采用“狭义的文学”的观念者,这反而是一个进步,但罗先生采用“折中义的文学”观念只是一种妥协而已,既要“预流”现代学术,同时又要在一定程度上保持传统的特色。另外一个特点是写法上体例比较灵活,通史上采用编年体,断代上采用纪事本末体与纪传体,这是中国古代史学的写法。

这是现代以来中国文学批评史作为一个学科的历史发展情况。20世纪50年代至1966年前基本上原地踏步,没有新东西出来。郭绍虞先生的《中国文学批评史》再版了,重新出版就有些变味了,已经不是民国时候的那个风味了,而是用新的指导思想对旧作进行了较大的改写,以适应新的气候。再一个就是罗根泽先生的书原来是四本,现在合成两本出版,内容基本上没变化,也未采用新的指导思想改写旧作。60年代以来,大家都没办法做学问,这种情况一直持续到70年代末。

下面介绍一下70年代末以来的情况。70年代末、80年代初改革开放,又刺激了学术界的研究热情,再加上那个时候这个学科的奠基人郭绍虞先生还在世,有人领头,于是这门学科有了比较大的发展。首先是刘大杰、王运熙等先生所编的三卷本《中国文学批评史》的出版。该书的上册实际上在1964年就出版了,到了70年代末、80年代初,这书修订出版,同时出齐了中册与下册。这个三卷本的《中国文学批评史》虽然出版于70年代末、80年代初,但是很多材料的搜集与观点的形成基本上在60年代前期。同时也有不少学者来做这方面的研究而且出了专著,中国社会科学院的敏泽先生写了两卷本的《中国文学理论批评史》,书的名字略微不同于既往,在中国文学批评史上加了“理论”两个字。中国人民大学的蔡钟翔、成复旺、黄保真先生写了一个五卷本的书出来,书的名字也不同于以前的惯例与传统,以前都叫中国文学批评史,他们把这个名字改了一下,叫《中国文学理论史》。20世纪80年代有意于较大改写这门学科的写法的应该是南开大学中文系的罗宗强先生。罗先生出了一本《隋唐五代文学思想史》,对学界影响很大。从题目就可以看出罗先生的旨趣所在,那就是用“文学思想史”的提法代替“文学批评史”的提法,我个人是同意而且同情了解罗先生的这个提法的。罗先生的主张与理念在该书的“引言”部分也作了阐述,基本理念就是“文学思想不仅仅反映在文学批评和文学理论著作里,它还大量反映在文学创作中”,坚持紧密结合文学创作的思路去面对古人对文学的各种思考与看法。罗先生有志于按照这一理念写一部《中国文学思想史》的通史。到了20世纪90年代,这一学术愿望得到了部分实现,罗先生的《魏晋南北朝文学思想史》和他的博士张毅的《宋代文学思想史》先后出版了,但其他断代的写作似乎还尚待完成。同时,北京大学中文系张少康先生也写出了上、下册的《中国文学理论批评发展史》,复旦大学中文系王运熙等先生主持写出了七卷本的《中国文学批评通史》。从大的趋势看,似乎是越写越厚,蔡钟翔等先生们已经写出五卷本了,这么厚了,大家还觉得意犹未尽,又写得更厚。这个七卷本每一卷大概都接近一千页,七卷本加起来总体接近一万页,可谓对中国古代文学批评的各个角落都作了搜罗殆尽的工作。从字数上看,这个学科从7万字发展到复旦大学的七卷本,七卷本起码也有420万字。我们先从量上来看,确实是蔚为大观了。

到这里是不是我们就该结束学科史的介绍了呢?还不到结束介绍的时候。过去我来四川大学中文系读硕士的时候,读的不是文艺学,考硕士的时候目录上面就是“中国文学批评史”,我报考的专业就是中国文学批评史,方向是汉魏六朝文论。那个时候,这个学科是和中国古代文学、文艺学平起平坐的二级学科。1997年国家调整学科目录,就把中国文学批评史这个学科调整得不是二级学科了,所以我进来时是以“中国文学批评史”的专业招进来的,毕业的时候却变成文艺学专业出去了。那这是不是说明这个学科就进入末日了呢?那也不是,只能说在学科目录上是终止了它的历史,而事实上却又存在着。要注意,我讲的这个学科名称始终是中国文学批评史,就是说,直到1997年,官方的研究生培养目录上这个学科的名字都叫中国文学批评史,反而是“中国古代文论”这个名字从来没有上过官方的学科目录。当然,最近又要修改学科目录,学界开会时很多人都呼吁恢复中国文学批评史的二级学科目录,能否恢复尚不得而知。总之,我把这个学科从诞生到最终从学科目录上消失,给大家交代清楚了,这个学科史也就应该是给大家交代清楚了。但学科史交代清楚并不等于就解决了核心的问题,而这些相关问题就是下面我要讲的内容。

二、学科史中的有关问题:文学观念以及中国传统社会的性质

前面讲了第一个问题学科史,下面讲第二个问题:学科史中的有关问题。这个问题主要有两个方面。第一个是观念层次,就是在文学观念上能不能够用西方纯文学观念来整理传统中国的东西。第二个是中国传统社会的性质,我们既然是讲过去的东西,必然涉及对传统中国社会的认知问题,这是我们讨论与研究中国文学批评史或者中国文论的背景。

对第一个方面的问题,可能很多人并没有思考过,认为用西方文学观念去整理与研究中国文学与文学思想是不证自明的,理所当然的,但实际上不是这样一回事。我个人认为,这个问题是这个学科最核心的问题。这个东西你搞错了,这门学科的方向就错了。一旦这个观念搞对了,这个学科的路径也就对了。那么通观我们刚才说的学科史,从1927年一直到现在,我个人认为这个学科在观念上是有问题的。我给大家提供一些基本的根据让大家参考。我们知道,黄侃先生对传统有非常深入的研究,他怎么来看待这个问题呢?黄侃先生说过一句话:“治中国学问,当接收新材料,不接收新理论。”他是这么看的,而我们这个学科从其发展可以看出基本上就是一部接收新理论的历史,西方新出理论了,马上就用来装点中国古代的东西,基本上是这样的历史。这个特点在古代文论这个领域里面还表现得不是特别明显,表现得特别明显的是不搞古代文论而搞一般文论的领域,那简直是接近百分之百的情况都是这样的,专门接收西方新理论,却又没有新材料,也提不出新看法,基本上是这样。这是黄侃先生的第一句话。黄侃先生说,如果你真要去治中国学问,那在什么心态下才能治好呢?他又提出了第二个看法。他说:“治中国学问,应置身五口通商之前。”大家知道,五口通商是近代以来的事情,有广州、厦门等。就是你要把你的观念放在这之前,你才能真正去回望古代,了解古代,对古代有一个客观的看法。否则你研究出来的东西只能是一个假洋鬼子,现在学界盛行的就是假洋鬼子,你研究的那个东西是中国的而研究的结果反而不像是中国的,与其说你是在研究中国的东西,不如说你拿中国的材料证明了西方的一个分支理论而已。黄侃先生的论点见于他的《量守庐论学札记》。我们很尊敬黄侃先生,他学问那么好,也不敢50岁以前著书立说。黄侃先生对自己的要求是50岁以后才去写自己的东西,哪知道天不假年,刚好50岁时去世。刚好要写就去世了,所以我们现在看到的黄侃先生的书都是他去世后,他的弟子、亲戚、朋友给他整理出来的。

还有一个历史学者,叫傅斯年先生。他也在《与顾颉刚论古史书》中说过一段非常严厉的话来谈这个问题,即到底用什么东西来面对与研究中国传统时代的历史、思想与文化?他是这么看的:“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史,中国本没有所谓哲学,多谢上帝,给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学,尽多到苏格拉底那样子而止,就是柏拉图也不尚全有,更不必论到近代学院中底专技哲学。……我们若呼子家为哲学家,大有误会之可能。……大凡用新名词称旧事物,物质的东西是可以的,因为相同。人文上的事物是每每不可以的,因为多似同而异。”他坚决反对我刚才说的那种要用一个新观念来整理中国传统的东西。传统是什么观念,就要用传统自己的观念整理,不能用新观念,用新观念一整理,就不是中国的东西。他在给胡适的信里面谈到,他是很不赞同胡适《中国哲学史大纲》那种写法的,即用西方哲学观念来整理中国古代的思想。在傅斯年看来,中国古代没有你那个意义上的哲学观念,你整理半天出来的结果可能根本不是中国的东西或者是破碎与割裂中国的东西而已。所以,他最后得出一个结论:“故如把后一时期或别个民族的名词及方式来解它,不是割裂便是添加。”这是针对一般哲学或文化史方面的看法。

具体而言,文学思想界也有人出来尖锐批评中国文学史或者中国文学思想方面的这种研究倾向。朱光潜先生明确说了,不能够用西方的文学观念来整理中国古代文学的东西。这在《朱光潜全集》第九卷里可以看到证据,文章题目叫《文学院课程之检讨》。他说:“历来草大学中国文学系课程者,或误于‘文学’一词,以为文学在西方各国,均有独立地位,而西方所谓‘文学’,悉包含诗文戏剧小说诸类,吾国文学如欲独立,必使其脱离经史子之研究而后可。此为误解……吾国以后文学应否独立为一事,吾国以往文学是否独立又另为一事,二者不容相混。现所研究者为以往文学,而以往文学固未尝独立,以独立科目视本未独立之科目,是犹从全体割裂脏肺,徒得其形体而失其生命也。”最后他得出的结论是,凡是这样治出来的均为无根之学。他说:“经史子为吾国文化学术之源,文学之士均于此源头吸取一瓢一勺发挥为诗文,今仅就诗文而言诗文,而忘其所本,此无根之学,鲜有不蹈于肤浅者。”这是朱光潜先生的看法。朱光潜说,此前我们中国文学从未独立过,你就要用不独立的东西来面对它,你就不能从已经独立的西方文学观念来研究它,研究出来就不是中国自己的文学了。前面讲的黄侃和傅斯年,他们不是直接谈传统文学,而朱光潜先生是直接谈中国传统文学研究方面的问题。我个人的看法是这样的,不管对象是什么东西,只要它过去了就是历史。那么该怎么研究历史呢,是力求还原历史真相去研究历史,还是以现代人自言自语为历史研究?很显然,你必须尽力还原历史原貌那才叫历史。如果你要还原、尊重历史,那么你必须得有一个前提,得按过去历史上既有的观念来面对它,研究它,这才符合我们所称之为的历史主义。

这个问题很大,这个问题搞清楚了,基本上就大有要动摇从1927年到现在这门学科前人的研究方法与立论根据之势了。宋代严沧浪说“入门须正,立志须高”,如果入门不正,立志愈高,则错得愈彻底,就是你路径都走错了,志向越高,错得越彻底,反而不如无志向。在现代中国,不仅是中国文学批评史这门学科,包括中国文学史,凡是涉及古代的,大部分都有这个出发点上的问题。20世纪以来,拿得出来的、公认的成果都是不大涉及观念层面的东西,成果基本上都出在考证方面、文献学领域,涉及观念领域的成果很少有得到公认的东西,其原因恐怕就在于在观念层面几乎全盘转向了西方。如果大家还拿以前所学的纯文学观念来学这门课,那么就没有多大意思了,你的入门路径就出问题了,就不用谈后面了。

但是要注意,这也只是大陆的情况,台湾并不是像我们这样。我们现在叫中文系,这个中文系就是用西方文学观念建立起来的。可以说,我们大陆的所有大学的中文系都是基于这个文学观念建立起来的。但是,有不是按这种观念建立起来的中文系,例如台湾大学中文系。在台湾大学中国文学系的网上主页中的“特色”部分,可以看见这样的介绍:“本系虽名为‘中国文学系’,而‘文学’一词乃系广义之文学,非仅指诗、词、小说之纯文学。故本系之教学目标乃在发扬中国文化,传授经学、小学、诸子、文学、文献学等专门知识,以培养学生对于中国语言、文学、学术思想、文献资料深厚之认知与研究能力,并期勉学生以坚实之学术训练与文化素养作为日后从事学术研究、语文教学、艺文创作及各项文化工作之基础。”台湾大学中国文学系不仅如此主张,也是如此设计课程体系的,开的课“很中国”,台湾大学中文系跟大陆大学的中文系不一样,大陆大学的中文系要学西方文学、西方文论、比较文学等,台湾大学中文系是没有的,中文系的课都是很中国的,很难找到一门有明显西方色彩的课。它的必修课程有国学导读、文学概论、语言学概论、文字学、文选、诗选、中国文学史、声韵学、词曲选、中国思想史、训诂学,群组必修课有现代诗选、现代散文选、现代小说选(三选一);词选及习作、小说选、戏曲选(三选一);还有专书研究。专书研究开出的是十二门课:周易、尚书、诗经、礼记、左传、四书、庄子、史记、荀子、楚辞、昭明文选、文心雕龙,学生必须从十二门中选六门来学,得到12学分。选修课分经学、史学、学术思想、古典文学、现代文学、其他六个部分。经学部分:诗经、尚书、周易、礼记、左传。史学部分:史记、汉书、目录学、版本学。学术思想部分:墨子、老子、荀子、韩非子、淮南子、世说新语、传习录。古典文学部分:楚辞、陶谢诗、杜甫诗、李白诗、李商隐诗、宋诗选读、苏辛词、秦观词、红楼梦。现代文学部分:现代散文、现代小说、现代诗、报道文学与新闻写作。其他部分:中国古代社会、俗文学概论、应用文、音乐作品欣赏、电子计算机概论。这就是台湾大学中文系的课表。如果说大陆的大学的中文系是用西方纯文学观念建立的,那么台湾大学中文系就是用中国固有的杂文学观念建立的。正因为是用中国自身的观念建立的学术机制,所以所开课程基本上是按照经史子集开出来的,涉及西方的课几乎没有。如果要学西方文学、西方文论的课,恐怕只有到外国文学系去学了。学生可以去选,但有个前提,英文足以达到读西方原著的水平。凡是面对的不是第一手材料,就只能叫做业余爱好,谈不上研究。要说研究,研究德国的就必须去读德文的材料,研究莎士比亚的就去读英文原著,那不是读翻译就可以替代的。研究者接触的材料必须是没有失真过的材料,什么叫没失真,那就是别人的原汁原味。所以,现在大陆的大学里面的中文系不应该叫做中文系,应该叫文学系,或者叫中文与翻译作品研究系。

学科史中的第二个问题是中国传统社会性质。这个问题也很重要,因为我们研究的是中国古代的东西,中国人治学问有个基本的原则,叫知人论世,如果所论之世都不对,那么以这个为前提所讲的学恐怕也跟着错了。所以我们学习古代的文论或者文学思想,首先需要判断到底中国传统社会是个什么社会。大多数人从小学到高中到大学接触的流行说法都是中国古代从秦代开始就是封建社会。这个观念我个人认为不成立,当然此前在20世纪80年代就有人提了,80年代历史学界就有人不同意这个观点。现在很多搞中国文论的人不关注史学界的成果,而历史学界基本上得出一个共识性的结论:中国古代无西方意义上的封建社会。清华大学历史系教授张国刚先生说:“不主张用‘封建’这个概念来表征秦汉到明清的中国历史,至少在20世纪90年代以来就已经是史学界许多学者的共识。一些重要的历史教科书已经在考虑换用富有中国历史特色的概念来代替。”关于此一问题的更详细的论证大家可以看武汉大学冯天瑜教授写的《“封建”考论》一书。这是本专著,不是单篇,所以分量应该是够了。陈乐民先生,研究欧洲史的专家,反过来也证明中国从没有西方这种封建社会。封建社会用于西方是合适的,但用于中国就不合适,一旦用的不合适,那接下来包括制度层面、文化层面、观念层面就跟着错了,所以说,大家学这个学科不要动不动就说什么封建社会、封建文人,说这些话是需要证据的,不是想说封建就说封建,而是必须证明。与这个观点相关联的就是中国人曾经费了九牛二虎之力去论证中国有资本主义萌芽,如果你的观点是认为中国传统时期从秦代开始就是封建社会,那么你就会去中国传统社会内部寻找资本主义萌芽。萌芽在哪个时候出现呢?经过学者们的努力,终于找到了,说明代中晚期就是中国的资本主义萌芽时期,从而在思想史层面就得出此一时期是中国的启蒙主义时期,但可惜的是,这个判断也被驳倒了,在中国古代既然不存在西方意义上的封建社会,那么必然的结果也就根本不存在资本主义萌芽的问题。很多人研究明代中晚期的文学思想、文学观念都用这个社会性质判断作前提,从而得出了很多符合西方“启蒙时代”特色而不是符合中国社会与中国文化本位的结论。为什么社会性质的判断这么重要,就是这个道理。中国传统社会到底是个什么社会?我们具体讲先秦的时候再给大家讲,因为先秦就奠定了中国最根本的东西,包括社会形态、观念世界、价值准则与思维风格。

三、中国古代文论的基本内容

下面交代一下中国古代文论的基本内容。虽然我写的题目叫中国古代文论,但大家不要把这个名字看得太重,前面讲了这么多就是要你们完全不要被这个名字所左右。那么,具体的内容应该怎么分,或者分多少,这个有不同的分法。有的人是从体裁来分,有的人是从它的基本问题来分,即按照创作论、鉴赏论、本体论来分。实际上我觉得还是应按照中国原有的东西分,它有诗就是诗论,有词就是词论,有曲就是曲论。(一)诗论

第一个是诗论。诗论是中国古代文学思想里面最丰富的部分,因为诗文是文体里最受尊崇的,词、曲、小说、戏剧在古代文体里,地位都不高。正因为诗的地位最高,所以关于诗的讨论最多,从先秦开始即不绝如缕。整个诗论具体的东西我们后面各章会讲,今天只谈一个问题,就是关于诗的最核心的观念。核心的观念就两个,第一诗言志,第二诗缘情。诗论里面无论具体讨论层面怎么变,但万变不离其宗,核心就是诗言志的问题,其他都是根据这个发散出来的。首先谈一下志和情之间的关系问题,一方面是诗言志,一方面又是诗缘情,这就为二者拉开距离甚至于对立起来提供了可能性与条件,过去中文系的中国文学史教学流行一个说法,说魏晋南北朝时期突破了儒家诗言志观念的束缚,进入到诗缘情的时代,然后得出结论,说魏晋南北朝是一个抒情的时代。我想,现在很多人也还是这么认识的。“诗缘情而绮靡”这句话出自哪里?陆机《文赋》。《文赋》这篇文章又收进了萧统编的《文选》中,而在唐代,《文选》有个李善注。李善注这句话的时候是怎么注的呢?“诗以言志,故曰缘情。”这句话是说,正因为诗是言志的,所以诗也缘情。二者是统一在一起的,不是现代很多人强行论证的魏晋南北朝是个文学自觉时代,就把志和情二者对立起来的这种关系。这种论证把魏晋南北朝与汉代对立起来,因为把魏晋南北朝认知为抒情、缘情时代,即“文艺复兴”时代,从而就有人把汉代认知为“中世纪”。这个方式的论证基本上连个感觉都不是,西方谈一个东西都要分两个层次,要么叫意见,要么叫真理,中国学界很多人谈的问题连意见都达不到。实际上,志、情二者的关系,正如刚才我引李善注“诗缘情而绮靡”这句话所说的,二者之间不是对立关系,传统中的基本态势是情、志相对分离而又情志合一、情志兼尽。

那么,为什么诗言志这个观念又是诗论中最核心的问题呢?这就涉及志的内容了。中国古代讲志,一定是从个人到天下。二者之间必须循环往复地循环作用,不能够仅仅停留在个人,这是古代人强调诗言志的时候最核心的内涵,这也就是中国古代士大夫的基本精神,动不动就要以天下为己任,所谓“身无分文,心忧天下”。个人的诗写的虽然是个人情感、个人遭遇,但更要从个体出发而体现天下关怀与天下政治的观念。这个为什么重要呢?因为它奠定了中国古代士大夫最核心的精神,就是写诗绝不仅仅是为了个人的娱乐,诗是关乎天下的大事,这当然是陈义甚高了。为什么杜甫的《茅屋为秋风所破歌》几千年传唱不绝?关键就是杜甫这首诗后面的那句话“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”。没有这句话,这首诗就不是伟大的诗,就停留在个人的恩怨牢骚的抒发上了,但杜甫并不是这样,为个人而怨当然合理,但从为己而怨走上为天下而怨,就是诗的位格的提升了,悲天悯人的情怀就溢于言表。古代中国虽然没有西方意义上的强烈的宗教情怀与悲悯,但是有一种深刻的人文情怀与悲悯,而这种人文情怀就是“志”了。所以,总体而言,诗言志里面的“志”包含的一个基本结构就是个人和天下。

但要注意一点,这里所说的天下,不是指称现代意义上的国家。中国古代社会没有西方近代以来的民族国家观念,中国古代流行的是天下观。天下是没有边界的或者说边界是非常模糊的,所以中国古代的地图不是很好画,民族国家观念下面就要画个明确的边界线,天下观,这个天下随时可以向前推进几百公里甚至于上千公里,也可能后退几百公里甚至于上千公里,边界是波动的。但要注意一点,这还只是地理意义上的天下观。传统中国除了有地理意义上的天下观,还有文化意义上的天下观,凡是服膺华夏文化的就成了文明的民族,不服膺华夏文化的则为蛮夷,这一点在古代叫做夷夏之辨。传统中有个观念,什么东西都可以亡,但有个东西不可以亡,文化、文明不能亡。顾炎武在谈到亡国与亡天下之辨时说:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣,肉食者谋之。保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”在顾炎武看来,“易姓改号,谓之亡国”,“保国者,其君其臣,肉食者谋之”,匹夫没有责任。但亡天下则匹夫之贱都有责任了,“仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”,亡天下就是把文化亡掉了,礼义廉耻都亡掉了,人已经不是人了,就是把文明亡掉了。中国古代只要不亡华夏文明则心里没有那么焦虑,但如果亡了文明,就不能接受了。在传统中国,士大夫裹挟于王朝政治,又指向超越王朝政治的天下观之下的天下政治,但中国古代士大夫的最高理想是要为天下政治而奔走呼号,所以学习古代的东西,大家要区别一个东西,就是王朝政治和天下政治。作为诗人,写诗言志,那是代天下立言,为天下有道而奔走呼号。这是理解传统“诗言志”说的时候特别需要关注的地方。(二)词论

词在唐代中后期产生,唐代有词但无论,论是从宋代开始的,宋代出现词论。整个中国古代,无论在宋代还是清代,其实词论主要分两派,一派就是严格意义上的音律派,另一派是突破音律的文词派或者叫做改革派。音律派主张依声填词,严格遵循音律规则,先有音律再有词。李清照有句话“词别是一家”就是这个意思,就是词和诗不是一回事。在宋代,对音律的强调特别厉害,他们强调音律的优先地位,认为这才是词坛的正宗,苏、辛词反而是别出,不是正宗的东西。词论里面主要讨论的问题,就是到底是以音律为主,还是以词为主,以此自动分为两派。苏、辛这群人抱负大,才气也大,常常不受音律的束缚。正因为不受音律束缚,以文词为主,这才有了以诗为词、以文为词,苏轼就是以诗为词,到辛弃疾时,差不多接近于以文为词,把词写得像散文。这是词论为什么分两派的最根本的原因。到清代其实也仍然是这两派,只不过名字不一样而已,但基本观念是一样的,只是清代对词的讨论更深入了。词不仅有音律的规定,还有另外一个传统的问题,就是词最初就被人们目为艳科,局限于花前月下,以艳词写艳情。后来,人们逐渐变革词的艳科特色。北宋之后,不少人写清丽之词,脱去不少浓艳的脂粉气,到柳永就开始用词写市民生活,写一般的城市生活,苏轼、辛弃疾等不仅写一般的市民生活,还写战争,还以词言志。词在音律派看来,用不着去关心这些天下大事,这些有诗去完成。词乃是抒发诗不能或者很难抒发的那些情与情绪,用缪钺先生的话说,词乃是抒发“细美幽约”之情的,故而传统时代人们对词的主流定位是很不同于现代人的认知的,词就在它艳词艳情的范围内,在人的私领域发挥功能。相对而言,诗是完成公领域之事的情志抒发,所以说诗的“志”一定要和天下关联,而词就不必了,词就完成私领域的事情,实际上就是私领域里面的高级娱乐。这种认知,现代人可能不同意,但这确实是传统时代的主流认知,当然,这并不妨碍有人用词去言志从而以诗为词,以文为词。简单地说,士大夫将天下的事完成了,需要休息,怎么办?词来完成。从宋代来看,词在宋代为什么那么兴盛?这与青楼文化特别发达有关,词是写给青楼女子来唱的,别人一唱,更刺激了这些才子们的灵感,写得越来越多,于是形成良性的互动效果,于是在青楼文化中,词就成了有宋一代蔚为大观的品种,从而主流的基调就成了词就是儿女之情的代名词,只是这儿女之情有浓艳与清丽之分而已。在这样的氛围中,苏轼、辛弃疾那些豪放词不得不成为词中的支流。所以,看待音律派和改革派的争论,我个人认为,不要什么东西都往公领域的事情上靠,公领域有诗去完成就行了,词就定位在完成诗难以完成的私领域。正因为词主要是用于娱乐,所以能够把形式技术方面的东西玩到非常精致的地步。宋代虽然有词论,相互之间也有争论,但没有写出大部头的词论著作,到了清代才是词论的高峰,出现了几大词话。一个是陈廷焯的《白雨斋词话》,另外一个是王国维的《人间词话》,还有况周颐的《蕙风词话》,这是清人论词的三部巅峰之作。(三)赋论

赋是中国古代一种独特的体裁,基本上盛行于汉代,后面的时代虽然也有人写赋,但都不是最主要的文体。关于赋的争论,主要也集中在汉代,争论的中心是赋到底有用还是没用。一派认为赋完全无用,代表人物为扬雄。他说“雕虫篆刻,壮夫不为”,当然这不是扬雄一以贯之的看法,他早年也是写赋高手,大赋小赋都写,但中年以后却说这完全无用。他举司马相如的赋为例,武帝好神仙,司马相如就写赋讽谏君王,上了《大人赋》,哪知道《大人赋》一上,汉武帝不但没有减轻爱慕神仙的趋向,反而更厉害。因为这个赋本来是为了劝皇帝不要去信神仙,但是前面写的全部是神仙境界,最后才写了一句劝谏的话,这就叫做“劝百讽一”。赋在前面基本上都是铺陈,才子们都害怕自己的才华不能充分发挥出来,所以就尽情发挥,把自己的才华发挥到最出色的水平,铺陈天地,把优美绚烂的神仙境界都铺陈完,这就在客观上形成了“劝”或者鼓励皇帝迷恋神仙的效果,等到在赋的最后说皇帝你不要迷恋神仙的时候,已经来不及了。扬雄说“览者已过矣”,别人已经在神仙境界里陶醉了,这句劝谏的话完全不起作用,被皇帝直接忽略掉了,所以扬雄据此认定赋不但无用而且还有害。另一派却认为赋很有用,代表人物是班固。班固说赋是“雅颂之亚”,“与三代同风”,可以“润色鸿业”。这个争论持续整个汉代,双方争得不可开交,甚至需要皇帝出来调解。皇帝最后认为赋虽没什么大用处,但还是有点小用处,以为“辨丽可喜”,这算是以太极的手法解决争端。这个争论背后是有文化原因的,大概而言是汉代文化中楚化与儒化两种文化力量冲突与融合的问题。既然要争论赋,那肯定要争论一个人,那就是屈原。关于屈原的争论最激烈的时代也是在汉代。为什么要争论呢?同样是汉代文化中楚化与儒化两种文化力量冲突与融合的问题。争了半天,最后中国文化用了一个中和的标准来结束屈原与赋的争论,就是把屈原打扮成儒家知识分子,以骚入风,把赋解释为诗之流裔,以赋入风。中国文化就是这么解决冲突的,明明你和我很不一样,最后我把你阐释出来,你是我的儿子,这样矛盾就解决了,包括佛教进入中国时,中国文化对它的阐述也是这样,这就是中国对外来文化的化解力,凡是和他不同的,最后一定说你和他差不多。但是到了近代,中国的这种化解外来文化的力量与自信心被中国一败再败的现实所打败,文化自信心丧失后就全盘形成文化自卑感,直到现在。中国古代是外来东西全部被中国化了,近代以来是中国被别人化了。汉代是如何消化赋与屈原的,从中可以看出很多问题,起码可以看出哪个时代是强大的,凡是强盛的时代都是把别人化了,汉代是这样,唐代也是这样。(四)文论

这里的所谓“文”指的是与韵文相对的散体文,散体文最核心的东西就是文以载道。诗是言志,文就是载道,不载道的“文”在中国传统中被认为不是“大文”。所谓“大文”是中国文化中对“文”的最高标准,是与道同在、与天地同大的天地大文。无论是儒家还是道家都是这样看待的,道家其实也主张文以载道,只不过他所主张的道不是儒家的道,而是道家的道而已。凡是不载道的文都只能叫“技”,古人称之为一技一艺,玩物而已。所以,“五四”以后对文以载道说,对桐城派的批判实际上是有很多误会的。要想深刻了解古代的观念,就得按照古代的文化语境与文化背景去理解,才能同情了解古人的那些说法。道是什么?道的路线图是从天道到人道。天道是根据,人道是终极目标。这个根据用西方的话来说就叫上帝,在位格上相当于西方的上帝,但是西方和中国人谈终极的东西是不一样的,中国人谈终极的东西只是点到为止,点到后便不再具体而微地讨论这个东西了。而中国又没有发展出上帝这样的体系,只是发展出了比较有逃跑主义色彩的道家。道家叫逃跑主义,儒家叫入世干涉主义,儒家是知其不可为而为之,道家是知其不可为而逃之。佛家认为知其不可为本来就是个伪问题,佛家要破我执他执,要全部破,破完了,那么一切都是幻诞,都是空而已。而人道是需要入世才能体现的,而传统中讲的人道方面主要就是要持道批判社会而不是持道超蹈于世或者出世,天道一旦进入人世就是良心了,这就是人道,用王阳明的话说就是要致良知。对写文章而言,天道的入世就是用文章批判社会,如果不批判社会,或者社会无道,自己绝望而不能去批判社会了,知识分子还是有退路的,这就是孟子所说的“达则兼济天下,穷则独善其身”的后面一种选择。独善其身的时候就是用文章来写天地境界,天道于是就表现在文学上了,以此寄托自己的幽思与理想,这大约就是宋明理学家的看法。过去很多人把文以载道理解为非常负面的东西,其实不然,只要深刻理解中国古代这个道的观念,它其实是极富于现代内涵的。(五)戏曲、小说论

戏曲、小说的地位在古代是比较低的,虽然戏曲、小说的渊源都比较早,但发展比较快,议论得比较多的是在明清。最著名的戏曲理论方面的著作有明代徐渭的《南词叙录》、明代王骥德的《曲律》、清初李渔的《闲情偶寄》等等。戏曲是有舞台要素的,所以不仅仅是纯理论、纯文本的问题,更多的是实践层面的探讨。戏曲也有音律问题,故而关于戏曲的理论也存在分野,或强调格律、音韵、用字、唱法等等以求“一字不乖律”,或主张戏曲创作不需要拘泥于格律、音韵而应该以戏曲的意趣神色为主。“小说”这个词最早出现于《庄子》一书中的“饰小说以干县令,其于大达亦远矣”,似乎很看不起小说,以为小说是琐屑不足论之言,仅仅是小道,和大道不搭边。到了汉代,班固亦然轻视小说道:“小说家者流,盖出于稗官。街谈巷语,道听途说者之所造也。孔子曰:‘虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及,亦使缀而不忘。如或一言可采,此亦刍荛狂夫之议也。”小说方面的理论主要是评点。小说的评点开始于宋代,宋代刘辰翁评点《世说新语》启其始,而著名的小说评点集中在明清两代。最有名的评点有脂砚斋重评《石头记》,这叫脂评。金圣叹评了很多,最著名的是评了六才子书。六才子书里面既有小说也有戏曲。叶昼评点《水浒》,张竹坡评点《金瓶梅》。这些都是大的评点家,小的更是无数。

四、参考书目

最后开一个参考书目,除了前面介绍学科史时提到的那些著作之外,另外再给大家开一些书目:柳贻徵的《中国文化史》(写于1948年,但到目前为止仍然是最好的中国文化史之一),钱穆先生的《国史大纲》,余英时先生的《士与中国文化》,李泽厚的《美的历程》,郭绍虞的《中国历代文论选》四卷本,北京大学哲学系美学教研室编《中国美学史资料选编》(上、下)。先简单开这么一些,以后讲各编各章的时候再随讲随开相关的参考书目。

第一编 先秦时期的文论

今天讲先秦部分。前面说过,过去对中国文学批评史的分期有些问题,多是按王朝的政治史来划分文学批评史或者文学思想史。但是,文学思想和政治史并不同步,有时候一个政治史已经结束,但某种文学思潮、文学批评的现象还会持续很长时间,从易代之际更可以看出这一点,比如初唐,初唐的风气是魏晋南北朝的风气,从文学思想的角度看,就不应该划到唐代。怎么来分期当然是个难题。虽然难,但在讲先秦时可以给它一个基本的定位,先秦就是一个奠定基调的时期。

很多人把先秦定位为中国文学思想和理论的萌芽时期,但在我看来,这个定位是有问题的。为什么有问题呢?我们中国文化与西方文化不一样,首先有个核心的不同,就是中国传统核心观念不是“文学”,而是“文”。其次,从比较文化的观点看,中国文化还有一个特点,就是梁漱溟先生在他的几本书里,包括《中国文化要义》、《东西方文化及其哲学》中提出的中国文化在先秦已经是一个早熟的文化。这个早熟是与西方比较而言的。我们知道西方历史上描述古希腊的若干个说法,温克尔曼的《古代艺术》中描述古希腊的社会与艺术,叫“高贵的单纯”,马克思说希腊是“正常的儿童”。希腊处于正常的人类童年时期,无论艺术、经济还是政治都表现出儿童的天真与认真,中国先秦与之相比却非常早熟。早熟有优点也有缺点。优点是在那个时代就超越了许多别的民族,缺点就是后人的压力太大,此后无论是汉唐盛世,还是宋元明清,每个时代的人头顶上都有一个高峰压着。论散文,庄子已经是高峰。诗歌中,诗三百、楚辞也已经是高峰。论思想,则孔、孟、老、庄已然是高峰。所以说中国在先秦就形成了无数个高峰,后人压力太大。压力这么大怎么办?于是中国形成了一个强大的文化传统——注经传统。经学为什么在中国那么发达?这与前人已经把思想发挥到最高水平密切相关,后人只能在注经中发挥,在细节上发挥,而在核心的观点上难以突破。中国文化翻了几千年的筋斗,其实在核心的思想方面翻不出先秦这个如来佛的掌心。从这个意义上说,先秦可谓是一个无文论的文论的高峰时期,根本原因就在于它为此后中国的文学思想定下了基调。

第一章 先秦社会与文化

讲文论或者文学思想为什么要讲社会与文化?因为土壤不一样,开的花、结的果就不一样,中国先秦的文学思想是在中国先秦社会与文化这个土壤中长出来的,所以必须了解它的社会特点与文化特质。

一、先秦的涵义

先秦有狭义的与广义的之分。广义的指秦代以前所有时段,至于能够追溯到哪个时段不管,狭义的先秦指有文字记载以来到秦代以前的历史。这段历史距现在最远,因此研究起来最复杂。学汉语的话,该段就叫上古汉语。上古时期不仅语言研究麻烦,历史研究也比较麻烦,因为很多东西都不存在了。上古材料太少,除非从地里挖起来,否则很多方面的研究只好付诸阙如。另外,还有一个断代问题,最近历史学界在做一个三代断代工程。即夏商周的断代,但到目前为止还没有结果。我想也很难有结果,把夏断出来是非常困难的事情,基本上找不到过硬的证据。目前,我们一般指先秦基本上是指从商代开始,从有文字以来到秦代以前的历史,所以秦代以前虽然有夏商周的说法,但是狭义而言,这个先秦在目前是无法把夏代包含进去的。另外,先秦这个概念又涉及“秦”的处理问题,一涉及“秦”又有问题,把秦放在哪个时段也是个问题,一些人称周秦,一些人又称秦汉。一些重要历史学家认为秦代虽力求变革,但还是周代文化的延续,它与汉代有明显的区别,故而周秦连称。但与此同时,秦汉连称也非常盛行。所以,目前流行的先秦概念是不包括“秦”的。我个人认同周、秦更有一致性而秦与汉是判然有别的看法,那么该如何处理先秦这个概念呢?历史上流行一个“秦无文”的看法,认为秦代基本上执行的是法家的一套,“以吏为师,以法为教”,焚书坑儒。因为秦无文,所以干脆我们就把它忽略掉,当然这是在我们主要是论“文”的情况下的处理,不是其他情况都可以这样处理的,所以我在理念上是认同周、秦连称但又使用“先秦”这个概念的。这是我对于先秦概念的理解,以及我对它的一个处理。

二、先秦的社会特点

我们过去的历史教科书一般称这个时段为奴隶社会,但现在的历史学界基本上不赞成,当然也不能称之为西方意义上的封建社会。那到底这个时段是什么社会呢?马克思说他也不知道,只给了个模糊的概念,叫亚细亚生产方式。在马克思那里,亚细亚生产方式后面才是奴隶社会,然后才是封建社会与资本主义社会。马克思把中国、印度及两河流域叫做亚细亚生产方式,这个说法是很模糊的,马克思也不能给它一个准确的中国式的定位。关于对先秦的定位,我个人是比较同意先秦社会是个宗法社会与礼乐社会的看法。

(一)先秦社会是宗法社会

所谓宗法社会,用我们现在观念来理解,就是靠血缘联系起来的,一群人连接成一个小的血缘共同体,若干个小的血缘共同体又组成大的血缘共同体,再大的话就组成全天下了,这样就构成了中国古代的家天下的模式。以血缘关系为纽带这个特点不仅是古代的,也是现代的,甚至是未来中国还存在时段的特点。血缘关系体现在民间,构成宗族,形成的社会就是宗法社会,在官方就构成血缘关系的政治上的分封系统,也同样具有浓厚的宗法意味。宗族这个体制从先秦一直延续到现代,只是当代以后在体制与机制上遭到了肢解。这一方面可以理解为现代化了,一方面也可以理解为破坏了几千年以来的民间自治体系。过去传统时代社会里面,皇权是不下县的,县下面就是宗族自治,宗族中的领袖是由乡绅、贤达等组成的。一些原来在京城或者州府县衙门做官,后来辞官回家的人,因为有学问,游历过大江南北,见识多,于是就被大家推举为宗族的舆论领袖与调解者,这就形成宗族传统。这种宗族当然是管理自身的一个强有力的机构,但宗族也有个问题,就是有时候也会出错,比如执行家法,即宗族的习惯法。这个习惯法如果逾越了成文法的底线,那就成了犯罪行为,但这种情况并不多见。以宗族为基础构成的大家族就是近现代以来人们力求破坏的东西,文学作品里面反映这个问题的不少,例如巴金先生写的《家》、《春》、《秋》,主要抨击的对象就是体现宗族力量的大家族。大家族被认为是藏污纳垢之所。但实际上这种认知是不全面的,也有人用自身经历证明大家族里的生活其实非常愉快。

宗族社会体系从若干方面来自治。第一个方面是经济,若父母双亡,孩子则由宗族抚养,传统时期不少人少时成为孤儿,就是靠宗族的力量培养,后来成为大学者的。所以巴金的看法只是巴金或者一部分人的看法,因为其文学作品传播甚广,故而宗族的负面价值被夸大了。近代以来,主流是要反传统或者按现代流行的习惯说法叫做反封建,所以很多人也就在这个主流风气下面接受了这个流行看法而已。第二个方面是以习惯法自治,所谓以家规补充国法。习惯法与国法之间就是一个互相补充的关系,它能够补充国法管辖不到的范围与层面,也正因为如此,中国古代才有一个比较完整的民间自治体系。

而天下可以理解为一个最大的宗族,这是超越民间之上的公共系统了,就是管理这个社会的公共系统。它就涉及分封系统。分封当然是靠血缘来分封,但是血缘分封不完的情况下就要补充,就要分封没有血缘关系的人去做诸侯,这大多是时势所迫而不得不然。汉代初年能够见到不少的异姓王,汉高祖当然希望分封的都是有血缘关系的同姓王去拱卫汉家天下,但碍于楚汉之争的局面又不得不分封了不少异姓王以取天下,比如韩信等人就被分封为王。分封之后问题就来了,又有了春秋战国的时候的情形,于是汉王朝在分封之后就着手消除这种情形,首先收拾异姓王,然后收拾同姓王。但是,分封这个体系在先秦时表现得最为典型,汉代以后逐渐削弱,最初靠血缘分封,最后就靠考试封官,后者就是中国古代选拔官吏的制度了,在汉代是察举制和征辟制,魏晋南北朝是九品中正制,隋朝开始了科举制,一直到晚清。

先秦就是靠这种分封诸侯,分封同姓王去拱卫王室。但分封有个问题,一代亲,二代表,三代四代认不了。这就意味着诸侯不再认王室。周王开始是个“实君”,但若干代之后周王就成了“虚君”,成了一个符号,没有实权,权利就全部移交到了诸侯身上。这一疏远既是诸侯与周王室之间的疏远,同时也是诸侯之间的疏远,诸侯之间的疏远就引起了诸侯之间的战争,春秋五霸、战国七雄就应运而生。血缘这个东西在公共领域,无论在哪个社会,都会逐渐解体,但是以血缘关系为纽带建立的民间的体系却不一定解体,至少在中国是这样。

分封里面还有一个问题需要注意,中国之封建是封土建国,和西方的封建表面看略有相似,但是在经济、法权等方面与西方的封建差之甚远。所以严格意义上,西周、东周也不能算是西方意义上的封建社会。西方意义上的封建是能够开创出个人主义的自治传统,中世纪的所谓独立市,都是西方封建体制下建立起来的,而中国没有建立起这样一个传统。

(二)先秦社会是礼乐社会

先秦除了是个宗族社会外,还是个礼乐社会,宗族是它基本的构成,礼乐是共同的文化和价值观。礼乐是先秦时期人们所信奉的基本的价值观和构成这个社会的文化准则。为什么要礼乐?荀子在谈到礼乐时说过一句话——“礼别异,乐和同”,即有差别的同一。这个差别是由礼来规定的,你回到家见到你父亲叫父亲,这就是礼。西方可以见到父亲叫杰姆斯,叫比尔,你就不能叫你父亲的大名,你只能叫父亲,这是礼规定的。你只要叫父亲就对应的给了你一个规定,叫儿子,或者叫女儿,这就是“别”。在古代,礼之“别异”,大的方面而言就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的区别。“别异”就是用一个系统的符号把一群人区别开来。中国古代所谓君臣、父子、夫妇的关系是最讲究的三个东西,也是近代以来最要反的东西。其实若仔细看古代人的论述,并不是如近现代人所理解的那样,如君君臣臣这个说法就不是无条件的,而是有条件的,君要像君,臣要像臣,“君使臣以礼,臣事君以忠”,要按照对等的原则履行你的职责和义务。如果君不像君,那么臣也可以不以臣之礼对君。父子也是,父慈子孝,父若不慈或者坏事做绝,那么子也可以不孝。兄友弟恭,兄不友那么弟亦可以不恭。以上是“礼别异”中最核心的东西。

当然,礼之“别异”也同样包括社会分层这个重要因素。分层也是别异的最基本的内容,但儒家有个要求,“别异”而来的社会分层的目的不是为了让双方产生矛盾以至于发生冲突,而是让二者之间互相认同而且乐于接受这个差异。这个认同的前提就是差异具有符合天理人情的依据,把人间原则上升到自然原则。关于礼,大家可以去看邹昌林《中国古礼研究》,从中可以看出礼很广泛的内容与功能。礼的“别异”功能在现当代的中国其实存在的分量当然远不如在传统时代了。传统时代有一个礼叫射礼,而传统中国的射礼分两种,即文射和武射。文射培养君子气度,武射是培养武士侠客。文射有个基本原则是《论语·八佾》中孔子讲的“君子无所争。必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子”,可见文射是培养心胸宽广的君子人格。在古代冷兵器时代,武射是很重要的,但现在这个社会不需要武箭以卫社稷了,则只保留了文射,就是保留在运动会中的射箭项目。“礼失求诸野”,韩国、日本受中国传统影响甚深,从中国传入的射礼在韩、日两国相对而言保存得更好,小学、初中普及射箭的程度超过中国,其射箭之文化精神基本上就是参照中国传统中的射礼而来,既比技术,更比人格。这也是东亚国家在奥运会上射箭技术长期保持一流的历史文化原因。

在这个意义上,礼乐确乎就是一种制度安排,如要追溯礼乐的渊源的话,那是非常遥远的。大家可以看王国维的《观堂集林》中《释礼》一文对“礼”字的考证,用文字考证的方法把礼一直考到“事神致福”的礼俗。还有,杨宽先生的《古史新探》里面也对礼之起源做了不少考证。我们都知道一句话“周公制礼作乐”,周公制礼作乐并不等于礼乐自周公开始,前面夏有夏礼,殷有殷礼,周公制礼作乐制的只是周礼而已。不管是哪个年代,总之它首先是一种习俗,然后上升为一种制度安排,这种安排的目的是什么,就是别异,就是安排区别,而且是一种制度化的安排区别。

前面已经谈到,“礼别异”的目的不是为了制造矛盾与不和谐,相反是为和谐创造条件。在古人看来,同者不和,和者不同,所以别异的“不同”指向的是“和”。与此相适应,“乐”的“和同”功能更加强化了这一方面的诉求,“乐”的社会性功能是成就这个“和”,成就这个社会走向和谐。传统的社会政治制度最基本的东西就是和而不同,差异主要是由礼来实现,“和”主要是由“乐”来实现,和而不同于是成为了一个社会的追求目标,用现在的话说就是追求和谐社会。礼乐制度要实现的目标就是社会和谐,天下和谐。天下几百年在礼乐教化之下又形成了一种文化上的精神与追求,我们一般称之为礼乐文化。礼乐在礼乐社会,首先是制度安排,然后才是精神文化,这种文化也就是先秦文化的中心。一谈到先秦的“文”,很多时候实际上就是指礼乐。

三、先秦的文化特点

有学者指出:“‘礼’在中国,乃是一个独特的概念,为其他任何民族所无,其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’,则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术,乃至于经济、军事无不结为一个整体,为中国物质文化和精神文化之总名。……外国之‘礼’,随着第一代文明的灭亡,就与上层建筑和经济基础的重要方面相绝缘,而不再向前发展。中国之‘礼’则没有间断自己的发展。并不断扩大自己的领域。故从礼俗而发展到礼制,从礼制发展到礼义,既而又由礼制、礼义回归到礼俗。……中国之‘礼’固重于形式,故中国之‘礼’是活在中国人心中的一个基础。由是之故,从中西文化比较而言,中国文化使西方最感惊异者,莫过于‘礼’。故从中外文化比较而言,‘礼’为中国文化的根本特征,当是无疑的。”社会决定文化,对文化而言,先秦文化的主流就是礼乐文化。礼乐制度安排下的社会必然导致礼乐文化成为主流。先秦时期各家各派无论持守礼乐还是反对礼乐,均在礼乐文化精神的笼罩之下。

要追求和谐的社会,就要在社会中实行教化。教化分为两个体系,一个是官员来教化,另外一种是教师来教化。官员教化主要是司徒掌管,教化普通百姓;教师教化主要是通过乐官,即掌管音乐的官员,教化贵族子弟,这就是孔子之前学在官府的现象。孔子之后有了私学,教化就不限于贵族子弟了,普及到平民子弟。前者的教化是一种直接的政治实践,所谓牧民而已。对后一种教化而言,教化的目的同样是为了实现社会和谐,但用什么来教化?教本是什么?是由礼乐制度几百年凝结而成的典籍。孔子那时候整理了一些书籍,这些书籍前人应该也有所整理,孔子只是完成前人的志业而已。

儒家与教化虽然不能画等号,但是在中国传统的认知中,儒家又是以教化天下为职志的一群人。这里需要区分儒与儒家,这二者不是一回事,先有儒,后才有儒家。儒的前身是乐官,学在官府的时代,乐官教育着贵族子弟,但后来天下大乱,礼崩乐坏,导致乐官失职,散布民间,这些失业的人叫儒,所操持者乃是赞礼,有红白喜事则请这些有着礼的专业训练的人来操办。对于儒而言,这就是一种求生存的职业。把这种求生存的职业变成一种有理想的职业,就已经是儒家了,这是从孔子开始的。孔子创立了儒家。孔子说“汝为君子儒,勿为小人儒”,大约就有这个意思,小人儒就是以此为职业谋生的人,以天下为己任的则是君子儒,这群人的教化手段就是在民间办学,以提升人的人格境界。这方面大家可以参考冯友兰先生的《原儒墨》一文。

先秦社会虽时有战乱,但礼乐社会的架构仍然大体维持。直到孔子这个时代,孔子说礼崩乐坏,但再坏也没有到我们想象的那个程度,起码当时很多诸侯就不敢僭称王,先秦时期的君臣之礼直到战国末期才分崩离析。这是公共领域的情况。在一般夫妇、父子、兄弟、朋友领域,没有像我们想象的那样毁坏严重。孔子说:“八佾舞于庭,是可忍孰不可忍。”八佾是天子之舞,八列每列八人,诸侯只能用六,六列每列六人,大夫是四,士是二。非天子而用八佾是僭礼,孔子感叹的礼崩乐坏主要还是在这一公共领域层面。

儒家持守着礼乐,同时也阐释着礼乐文化的精神,这种核心的文化精神就是中和的文化追求。先秦礼乐文化对整个中国文化具有奠基性的、弥散性的影响。这种文化精神我们一般可以简化为中正平和。这一点在《周易》中就可以看出,乾卦里六爻,要考察正不正,阳爻在阳位叫正,阳爻在阴位就叫不正,其他爻要么中而不正,要么正而不中,或者既不正也不中,唯独九五爻既中且正,中国文化中所谓“九五之尊”的说法与此密切相关。蒋介石名中正恐怕也与这种文化价值观有密切的关联。这种文化精神的追求在人格上就体现为君子之风,在文化上体现为追求温柔敦厚的风格。人和文在古代虽然是二分的,但又是一体的。所谓人文,人就是文,文就是人,人与文是统一的,文始终是和人的价值追求、人格风范等关联在一起的。

先秦礼乐文化的中和的核心追求的弥散性影响可以说覆盖到中国社会文化的各个方面。中国文学直到清代为止,可以大致把握的、中国文学最基本的东西,那就是无论怎么写,都没有西方意义上的拜伦、雪莱式的浪漫主义,中国人即使抒情,也不选择喷薄而出,一般是吞吐而出,有所节制,有所收敛,这就是先秦礼乐文化大传统所奠定的中正平和的文学理想。反应在诗歌上是主张哀而不伤,乐而不淫。这一核心精神不仅广泛地影响文学创作,也深刻地影响中国的文学思想。

第二章 “诗言志”说及其历史文化内涵

一、诗言志说在先秦的情况

我们首先要考察诗言志说的渊源,即诗言志这个说法在先秦的言说情况,到底有哪些人在说诗要言志。我们目前看到的最早的材料就是《尚书·尧典》提到的“诗言志,歌永言”。在郭绍虞主编的《中国历代文论选》上看见的《尚书》是今文尚书,非古文尚书,如果是古文尚书就不在《尧典》,而在《舜典》。除此以外,《左传》、《荀子》、《庄子》都有记载诗言志的言论,《左传·襄公二十七年》说“诗以言志”,《庄子·天下》篇云“诗以道志”,《荀子·儒效》中也有“诗言是其志也”的说法。对于这些说法我们可以有个基本概括,就是在先秦,诗言志基本上是个通行的看法,大家都直接或间接承认诗言志这个看法。

二、“诗”为何物?

先秦不称经,先秦的“诗”指的是诗三百,但是诗在先秦的状态和现在是不一样的,在先秦基本上是诗、乐、舞三位一体的,所以孔子经常谈论的诗不是纯文本上的诗,而是乐诗,是与乐和舞在一起的,并不是我们现在意义上的诗。我们有必要把诗在先秦的状态搞清楚,然后按诗在先秦的状态去讨论它。先秦的孔子说“郑声淫”,“淫”是从音乐的角度观察的,而不是从文辞的角度,很多人把先秦的诗当做纯文本理解是不对的。

到底先秦的诗指的是什么具体的对象,这是有争议的问题。

第一种认为诗经的诗是祭歌与挽歌。论者云:“很多诗看上去,就像只在讲春水迷天的男女之情——其实,这是对死者与自己曾有过的步云踏月的青春的回忆。”又说:“很多诗看上去,就像只在讽刺、歌啸——其实,这是作者在灵前、坟头向死者讲述自己内心最诚挚的悔恨。”论者对《周南·关雎》一诗作了具体的剖析,论者引《史记·孔子世家》中所云“《关雎》之乱以为《风》始”及《论语·泰伯》中孔子所云“《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉”为证据,证明《关雎》原是有“乱辞”的,而现在的《关雎》却没有,以此,现有的《关雎》仅是原诗的断片而已。“《周南·关雎》,现在此诗的面貌,是祭祀的长诗被删芟后,留下的片玉碎瑶。现留下的一段,是原诗中追述自己与亡妻过去的懿行韵事。”论者不仅说《关雎》这一首诗是祭歌、挽歌,而是认为整个诗经都是祭歌与挽歌。“《论语·八佾》:‘子曰:《关雎》乐而不淫,哀而不伤。’可是现在的《关雎》词气之间,哪里有一点哀戚之情。但孔子明明说它‘哀而不伤’。可见它只是祭歌中的一段,如果复原它原来祭歌之貌,那应该是有悲哀情调的,以前及清代学者们为了解释《论语·八佾》中孔子说的《关雎》‘哀而不伤’,费尽了移山心力,多到了上百种的猜想,但均未能有正确的解释,这是因为他们做梦也没有想到《诗》三百首,共同的‘背景原型’是祭歌与挽歌。”我们现在读到的《关雎》确实只能找到“乐而不淫”的部分,不能找到“哀而不伤”的部分,这也是一个事实,所以这个说法还是可以聊备一说的。根据论者的看法,《关雎》这首祭歌里的对象是美丽的妻子或者是未婚妻,作者先是描述以前见面时的欢乐,这是甜蜜的回忆,这是浪漫的青春,属于“乐而不淫”的部分,但回忆完美好的时光后,却面对的是冰冷的坟头,于是引出了现实的悲伤,这属于诗歌结构中“哀而不伤”的部分,最后是“乱曰”,论者就是这么来猜测这首诗的结构的。当然这个结论确实是过于大胆,现在学界既不肯定这个看法,也不否定这个看法。

第二种看法认为诗三百的诗歌是寺人之歌,这就成了太监的呻吟。“寺人孟子”中的“寺人”在郭绍虞先生主编的《中国历代文论选》(一卷本)中的注释里面也确实是被解释为“被阉割之人”。诗者,寺也。诗就是寺人之歌。持这种说法的是中国社科院文学研究所的叶舒宪教授。叶舒宪教授认为“首先必须抛开的一个成见就是在中国文化中流行了数千载而不衰的‘诗言志’之陈词,它以‘熟知非真知’(黑格尔语)的形式遮蔽了我们求解‘诗’概念本相的眼界,从《尚书·尧典》直到朱自清先生的《诗言志辨》,乃至今日的种种诗学理论,形成了一个跳不出去的怪圈,吸引着一代又一代的学人为之耗费心思和笔墨,却总也难以挣脱陈陈相因的‘言志’说的枷锁束缚”。叶舒宪教授从自己所认定的“言志”为“言寺”的假借出发,对“寺”字进行了一系列的破译。他从语源上把“寺”破译为“祭礼主持”,从文化上把“寺”破译为“净身祭司”。这样一来,整个诗三百就笼罩在“阉寺制”文化背景下面了。从身体阉割到文化心理阉割是叶舒宪教授阐释诗经的基本思路。叶舒宪先生这个破译当然有点石破天惊,但是很多人对他这个认知却不以为然。有人就专门撰文针对叶舒宪教授的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》及其后续之作《阉割与狂狷》作了非常尖锐的批驳。既然作诗者被认定为身体阉割者,那么一方面阉割者会哀怜,一方面也会呐喊,这呐喊势必就会形成诗三百里面不少与“性”或者“性器”相关的内容。失去的东西才会念念不忘,于是从太监的性心理出发去对诗经里面的诗歌进行解读也就成了一个应有之义。实际上,对诗经里面一些诗歌的解读确实就有人从这个层面和角度进行,例如《诗经·郑风》里有一首诗《褰裳》:子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,岂无他人?狂童之狂也且!子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,岂无他士?狂童之狂也且!

诗的每一章的前面的话容易明白,也无什么争议,但这首诗的最后是这个女子对男子说的一句很气愤的话:“狂童之狂也且”,虽然就这么一句简单的话,但是对这个“且”字的解释不同,诗的味道就完全不同了,一般的解释认为“且”字是语气词,但也有人从文字学角度来解释这个“且”字,认为是男性生殖器,这就成为实词了。如果这样解释,那么最后这句话就是骂人的话了,用四川话说就是“小子你狂个球”。关于这句话,台湾的李敖在凤凰卫视里面的“李敖有话说”节目里面还专门讲了一节并做了充分发挥。他翻译前面的话说:“那个男生你想我吗?你爱我吗?如果你爱我,我就拉起衣服,渡过这个河水跟你约会。如果你不想我,你不爱我,难道没有别人爱我吗?你这个小子神气什么嘛……且。”“这个‘且’字什么意思?就是骂他一句,翻成上海话是一只卵,就是这个意思,用他的生殖器官来骂他一句。大家知道这个诗应该怎么翻了吧?这个‘且’字不是语助词,是活生生的一个器官。”也就是说,用上海话说“狂童之狂也且”就是“小子你狂个卵”。当然,这是我们从“诗言寺”说开去的一个问题了。现在话归正传,如果按照叶舒宪先生这种反传统的解释,诗经的神圣性也许就被解构了,“志”便不是天下之志,与士大夫的天下关怀关联不起来了,这是我们不得不提到的一个问题。总之,对诗三百的看法,学界并无一个统一的认知,既然如此,那么叶舒宪教授的看法我们也不妨聊备一说。

第三种是流行的主流看法,就是《毛诗》大序与小序里面所解释的“诗”了。诗三百在《毛诗大序》里面被分为“风雅颂”,而所谓的“风”是“以一国之事,系一人之本”,“雅”是“言天下之事,形四方之风……雅者,正也,言王政之所由废兴也”,“颂”是“美盛德之形容,以其成功告于神明者也”。这样一来,诗三百篇均与天下或者邦国政治关联。而毛诗的小序里面又多以美刺解诗,或美王政或刺时事,似乎一部诗经就是一部社会政治诗了。既然与天下或者邦国政治密切相关,所以就和士大夫的政治抱负关联起来,而这也就与传统中的主流的“诗言志”说关联最为紧密。

三、“志”的内涵

我们此处解释“志”的内涵当然是按照“诗三百”与天下政治关联这个纬度来进行的,如果把诗三百理解为祭歌、挽歌或者解释为“寺人之歌”,那么这个“志”的内涵就比较缥缈,也容易停留在私人领域。至于诗三百本身到底是何种状态,这当然可以继续争论,但有一点是可以肯定的,把诗三百与天下政治关联起来确乎是汉代和汉代以后的主流,这个思想实际主宰着后世关于诗三百的基本认知,这就是思想史领域中的问题了,从学术史的角度当然可以继续去争论并厘清诗三百的本相,但从思想史的角度,我们就得尊重一个基本事实,那就是影响后世诗歌主流思想的是把诗三百与天下政治关联起来这一路径,而不是其他。

一般都是抽象地解释“志”为“志向”、“怀抱”或“抱负”。具体而言,诗言志中的“志”包含几个方面的东西,一个是作诗人之志,第二是用诗人之志。这样一来,诗言志就会自动划分为两个命题,那就是“作诗言志”和“用诗言志”或者称之为“引诗言志”,这两个命题的内涵并不等同,“用诗言志”或者“引诗言志”是我用这个诗表达的志和作诗人原来要表达的志可以有联系但也可以风马牛不相及,这一点就引申出一个问题,即春秋时广泛的赋诗活动怎么用诗?为什么要用诗?孔子说:“不学诗,无以言。”不学诗就不会说文雅漂亮的话,如果不会这个,就无法做个合格的外交官与政治家。做外交官就要用三寸不烂之舌完成外交使命,政治家要完成政治使命就需要常常用诗。先秦时代,能够用诗、善于用诗是有文化、有教养的标志,起码在先秦是这样。这是根据言志主体来分的。另外,诗言志的“志”的内涵还可以从它的社会功能来分。美颂之志,主要是给祖先和神灵,也就是只给过去或虚无缥缈的存在。讽谏之志,即劝谏与批评,这个在《诗经》中表现最多,主要体现在大雅、小雅中,是直面社会并批评社会的诗歌。另外还有个人抒情之志,这个主要体现在国风中,比如“君子作歌,惟以告哀”,这就是个人抒情。

四、春秋赋诗活动

除了弄清楚“诗”和“志”的涵义,还要注意《诗经》在先秦的一个特殊情况,即春秋赋诗活动,这是诗言志说里面不得不说的一个历史事实。列国外交和天下政治,均需要经常用诗、引诗以明己志。《汉书》中说:“古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称诗以喻其志,盖以别贤不肖而观盛衰焉。”这种使用一般是以“断章取义,余取所求”的方式使用,不一定尊重诗的原意。这种情况的诗言志不是作诗言志,而是引诗或用诗言志。这种活动在春秋时期非常频繁,大家可以看《中国文学批评通史》先秦两汉部分,书里面有非常详细的说明。如果要看得更清楚、更详细,可以直接去读《左传》。为什么要用?前面已经讲过,孔子说过诗在先秦的基本的功能就是“不学诗,无以言”。这里的言不是一般的言,而是雅言。说话要有教养,有风度,有涵养,就不得不学诗,而且在日常政治活动中使用它。话说得漂亮才能化干戈为玉帛,才能够在与列国交往中捍卫自己诸侯国的尊严,完成君王交代的外交使命。这是先秦诗言志说的一个特殊方面,也是“诗言志”说必须包含的一个具体内容。

五、诗言志说的影响

诗言志这个命题在先秦提出来,却又深刻地影响了后世的诗歌思想乃至整个文学思想。言志这种传统到底产生了什么样的影响?我个人认为,最重要的影响就是把个人与天下关联起来,以诗或“文”干预社会,批评社会,这是《诗经》里表现出的最主要的一种影响。前面提到诗三百中的讽谏之志,这在《诗经》中占最大比例,无论是在大雅、小雅还是风里,这种表现都最为丰富。汉代人给《诗经》作传,从小序里面解读出来的“刺”(批评)占了百分之八十多。《诗经》“诗言志”所形成的这个干预、批评社会的伟大传统,使后世诗文写作的重心始终在天下与社会,在文明的兴衰,在世道的隆替。这和西方以及现当代人所理解与主张的纯文学的观念有很大的区别。它不主张把个人孤立于社会,而是要从个人出发,把个人的经历联系于天下政治,以此干预社会、批判社会,但批判的目的不是破坏,而是建构,所以在古代,在讲批判的时候,又反过来讲一个原则,即温柔敦厚的方式。古人一般不主张声色俱厉地批判,这就是《诗经》中的温婉的传统(当然《诗经》里也有少部分金刚怒目式的批判),这二者合观才是诗言志说对后世的完整影响。

这个传统,用鲁迅的话说,那就是敢于正视淋漓的鲜血,敢于直面惨淡的人生,这是它的优点,也是它激动人心的地方。但是,这个传统也有一个缺点,它让文学承担了沉重的道德负担,这个沉重的负担就是“五四”以后那些倡导纯文学的人力求要去除的。纯文学在古代主流思想中刚好是不被看重的,古代文学思想的主流还是追求诗与文要干预社会,如果不干预社会就是自居主流之外,这也是魏晋南北朝的诗文被唐代人猛烈批评的原因。唐代的白居易,不仅批判魏晋南北朝的诗文,连杜甫的诗也批判得一塌糊涂,说老杜的诗在他看来,也只有很少的部分符合他的要求,而整个魏晋南北朝几乎没有一首符合他的要求。当然,完全依照这个标准,会排斥很多东西,但是对于用诗文替天行道以干预现实这个焦点,我们又不能不给以极高的敬意。在传统的文学思想中,在主要的传统之外当然也有文学的休闲传统,就是用诗文词赋或传奇小说来娱乐自己,但写诗主要还是应用把个人和天下关联起来的言志的传统。要注意的是,天下不等同于某个王朝,知识分子要有人文上的理想性和超越性,就必须有个永恒的东西,而不是一个随时间消逝而消逝的东西,这个东西在古代就是“天下”。关于天下的概念,可以参见导论里面提到的顾炎武《日知录》卷十三。天下是超越一家一姓的王朝的,如果不超越王朝政治,那么知识分子的目标就是短浅的,就是浅薄的功利主义。批判必须要指向理想性,为什么而批判,在什么层次上批判,这个非常重要。你必须为一个超越性的目标而批判,才能凸显你批判的光芒和深刻性。

以上是诗言志的内涵及影响,更为详细的内容大家可以参考朱自清先生的《诗言志辨》。

第三章 先秦儒家对“文”的思考

一、概说

要讲先秦儒家对“文”的思考,首先我们对儒家要有一个总的认识,所以要先讲一个概说。

一提到儒家,大家都认为是一个没有变化的东西,但实际上儒家在历史上起码经历了几个大的发展阶段。这样的阶段不同的学者有不同的划分。钱穆先生划分得非常细,划分为七个阶段。我认为儒家在历史上主要经历了这样几个阶段:第一阶段是原始儒家,即先秦儒家,但在对先秦儒家的认知上,后人有不同看法,起码在宋明理学家看来,是不把荀子放在先秦儒家看待的。他们认为荀子是杂儒,不是纯儒。他们认为真正能代表先秦儒家的是孔子和孟子。儒家的道统体系,从唐代韩愈的《原道》开始谈。最早谈的是尧舜汤武,然后是周公、孔子,然后孟子,孟子以下就跳跃到唐代的韩愈他自己那里去了。韩愈对儒家及其儒家道统确乎贡献很大,这也是苏轼《韩文公庙碑》里面评价韩愈为“道济天下之溺”的原因。从韩愈所排的道统可以看出,从先秦有文字记载以来的,这些儒家思想的代表是不包含荀子的。第二阶段就是所谓的新儒家,在中国历史上分汉唐的新儒家与宋明理学的新儒家。他们在风格上是不一样的,汉唐的新儒家主要还是在制度的安排上进行,用传统的儒家语言来说,主要在外王的层面;而宋明新儒家主要是在内圣的层面,认为内圣是外王的基础,他们认为中国几百年为什么这样乱,就是因为内圣的东西被弄乱了。接下来是第三个阶段,就是现代新儒家,他们的理想是要上接宋明理学,从而开启中国思想的新境界,冯友兰先生就写过《新理学》这本书来做这项事业。他们这代要做的事是接着讲与照着讲。接着宋明理学讲,就要开创新理学;照着讲就是历史的整理。所以,你们看冯友兰一辈子写的书,一个是《中国哲学史》,是照着讲的,但光照着讲还不行,还要创新,这两个层面是现代新儒家的基本方向。但是到目前为止,我们发现照着讲也讲得不好,接着讲也没有真正讲出来。因为现代以来的中国人在观念上无法直接面对传统,形成了如陈寅恪所说的写得“愈有统系,离真相愈远”的悖论,这是陈寅恪先生在给冯友兰的《中国哲学史》写审查报告时说的一句话。这种照着讲是运用西方的体系整理出来的,所以到现在为止仍然不成功,曾经在清华大学任教的葛兆光先生力图更新中国的思想史的写法,写了一部《中国思想史》,在导论部分志向是很宏大的,也力图改变过去的这种写法,但后面具体叙述的部分却也没有挣脱习惯的羁绊。现代新儒家实际上可以分为三期。第一期是梁漱溟、冯友兰、熊十力这一代人。第二期是上面这一代人的学生辈,有唐君毅、牟宗三、徐复观等人。第三期还不是很成型,大体上说海外有哈佛大学的杜维明等人,大陆的新儒家比较复杂,既有比较纯粹文化理想的,也有着重儒家政治学层面的。

儒家有个核心的追求,用宋代儒家张载的话说是“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。这四个层面的东西都是入世的,也是儒家区别于道家与佛家的东西。相对于儒家的入世,佛家是出世,道家是超世。儒家入世批判,入世建构儒家理想所期待的社会。其入世的目的就是化世、救世,这就是历代以来儒家以天下为己任的化世、救世传统,这个大传统形成了中国文化的主干,也影响了佛家与道家,可以说儒家虽非宗教却完成了宗教的使命。佛家本来是出世,是自了派,但到了中国的结果是以出世之心,做入世之事,染上了强烈的入世情怀,尤其是现代,形成了所谓的人间佛教。但佛教本身的核心观念是空,“天也空,地也空,人生杳杳在其中;田也空,地也空,换了多少主人公……夫也空,妻也空,黄泉路上不相逢。采得百花成蜜后,一场辛苦一场空”。空完了就自我解脱,但是处于儒家占主流的中国社会中,它也不得不展现它的入世的一面。尽管佛教以出世为目的,但入世仍是中土佛教的色彩。入世太强烈了,有可能宗教性就不太强了,比较一下藏传佛教和内地的佛教便可知。道家是超世,未超世之前猛烈批判社会,甚至比儒家批判得还要激烈,《庄子》中所谓“窃钩者诛,窃国者为诸侯”不可谓批判得不够猛烈,但批判过后就逃跑了,就到云端去诗意地栖居去了,就到林下去风流去了。

对儒家我们要有一个客观的评价,不能人云亦云。“五四”以后,很多人对儒家进行了猛烈的批判,认为儒家祸害了中国几千年,但儒家成为中国的主流是势所必然的,先秦诸子百家争鸣竞争,但为什么最后是儒家胜出?这就不得不令人深思。法家是没有理想的彻头彻尾的功利主义,只能救一时之急,不能持久以为万世开太平,显然不能成为主流。道家呢,刚才说了,批判了就逃跑,既然是逃跑主义便不可能在入世这个层面成为主流。农家的思想基本上是在小范围正确,大范围错误。墨家也是,局部正确,宏观上错误。真正能供中国古代人选择的思想,并作为主流思想的,只能是儒家。翻看汉代董仲舒等的论述即可知道。直面人世,知其不可为而为之,我不入地狱谁入地狱,这就是真儒家的精神。既然做入世的事情,必然是毁誉参半,而现当代的人可能更多看见的是儒家的负面,对古代的思想实际状态及其可能的选择并没有更多的思考。

儒家过去成了被批判的对象,现在成了热门。对此,我们要冷静地看待。儒家到底能不能适应现在的社会呢?我个人认为在私领域还是可以的,在公共领域有点困难。有人提出政治儒学的思想,力图用儒家的政治思想改造中国现实,让中国回归到儒家中国,这种说法还是传统的内圣外王的路径。儒家自身没有提出过系统的民主思想,也没有提出过系统的宪政理论,但儒家本身并不反对民主和宪政,这是我们思考当代问题可能需要注意的一个层面。儒家对个人而言,强调的是人格,用孟子的话来说,就是“威武不能屈,贫贱不能移,富贵不能淫”。这三句话人人都会说,做到却很难,但历史上亦然有不少人做到过,例如被称之为中国最后的儒家的梁漱溟先生和历史学家陈寅恪先生。儒家思想熏陶出来的人格,我们在历史上是能够找到若干标本的,无论是古代史还是现当代史上都能够找到。

二、孔子关于“诗”的思考

孔子的时代只称“诗”或者“诗三百”,而没有称呼为“诗经”。诗三百早于孔子,孔子编辑过“诗”,孔子已经用“诗”来教学生了,已经成了教材。孔门有四学,最重德行,然后是言语,然后是政事,最后是文学。德行的目标是仁,即成人,这是一个人的终极目标,怎么成人是孔子学说的终极目标。因此,观察孔子关于诗的思考,也必须从仁学的角度率先切入。

(一)孔门诗学与仁学

现在一般都把诗作为文学作品,但在孔子那里,诗学就是仁学,诗就是完成仁学的一个环节而已。孔子关于诗学与仁学的思想的基本结构是“依于仁,游于艺”。“仁”是目的,而“艺”是实现仁的手段。所谓“艺”,指的是“六艺”。“六艺”从文本层面讲,是诗、书、礼、乐、易、春秋;如果从操作层面看,就是礼、乐、射、御、书、数。古代的注疏里面解释“六艺”大多倾向于操作性、实践性这一面,实际上孔子教人,文本之六艺与实践性之六艺皆以教之,不可偏于一面释之。而诗就是六艺之一,故而孔子的诗学在“依于仁,游于艺”的结构中就自然而然地成为了实现仁学的一个部分,是成就人的最高精神位格的一个重要途径。“仁”的实现要靠游,游的对象是“艺”,这个艺就是刚才说的六艺,既是文本性的也是实践性的。孔子说仁不远人,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。欲仁则仁至矣。但是,仁具体怎么实现呢?孔子说“为仁由己”,即别人无法代替自己来实现,仁不是外在于自己的一项价值,必须自己躬行实践以显现出来。自己亲身践行中,有一项就是“游”了,这就转到“游”的问题了。在中国传统中,“游”的论说恐怕在《庄子》中最为引人注目,后世关于“游”的态度与精神也大多是从《庄子》中引申。当代人也有对它做专题研究的,如台湾学者龚鹏程教授曾经写过专书研究“游”的问题。但儒家讲“游”也未必就没有“逍遥”义。清代刘宝楠引郑注“游谓闲暇无事于之游”后说:“然则游者,不迫遽之意。”从汉代到清代这些注疏可以看出,“游”并非道家的专属品,可见“游”最根本的一点是无功利无目的,不知不觉自化于六艺,自化于六艺之中则腹有诗书气自华,人格得以提升。那么游的具体过程怎样,游的次序是什么?这就是下面要讲的问题了。

怎么去游?孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”这与“依于仁,游于艺”连在一起,构成了孔子关于诗的基本思想。“兴于诗”谓人格熏陶的历程“始”于在诗中去“游”。为什么先从诗游?原因在于诗是一个比较感性化的世界,符合人的基本认知的程序,即从感性中获得一种启发,再去获得理性的升华。大家学古代文学诗经部分,排在最先的是风,然后才是雅和颂,风里的周南、召南排在前面。林庚先生的《中国文学简史》说风中的歌是最流行的歌曲,诗经就是按流行排行榜来排的,哪个最流行就排在第一,风里《关雎》的传唱者最多,因此排第一。林庚先生是用诗人的眼光来解释而不是用实证的精神去解释,这个解释很有启发意义,那就是人的认知必然是从最感性的东西开始,所以“游于艺”从诗开始也就不奇怪了。第二是“立于礼”。诗里熏陶的东西还不一定是理性的认知,到“立于礼”这个阶段更多趋向理性。孔子说“不学诗,无以言”,但同时孔子又说“不学礼,无以立”。“立”者以礼立人也,所谓“约之以礼,则动容貌斯立威严矣”。最后是“成于乐”。在先秦,乐和诗虽是合在一起的,但还是有不同之处,有一定的独立性。一个人的人格是在乐里完成的,而不是在诗里,诗只是开了个头。原因是什么?懂音乐的人都知道,艺术中最纯粹的就是音乐。西方的尼采最崇拜的东西就是音乐,以为是艺术中的艺术。音乐是完全符号化的东西,如果说世界上有纯粹的艺术,那么音乐肯定是最纯粹的艺术,因为音乐的每一个音符是难以与外在世界的对象做直接对应的,中外艺术史都可证明这一点。音乐是自律性最强的艺术,所以它又是最具有普遍性的艺术。这个普遍性就是它能够“成”人的原因,普遍性往往就具有必然性,对人的感染力、熏陶力就超越于诗与礼之上。对音乐艺术的欣赏严格地说是欣赏音律自身构成的世界。有人统计过,如果你欣赏音乐,总喜欢展开了丰富的联想,例如联想到森林、大海、沙滩、溪流等等,那么证明你对音乐的欣赏力不行,证明你不是在音符、音律自身的世界里翱翔,而是跳出了音符、音律自身的世界,把一个抽象的纯粹的音符、音律的世界转换为较为简单的感性具象世界去欣赏了。在西方音乐史上,最纯粹的音乐是无标题音乐,因为只要写上标题它就指向了外部世界、实在世界,与社会性关联起来了。音乐果真具有“成人”、“成人之性”这么强大的功能吗?孔子这么说是有他自己的根据的。《论语》中说“子在齐闻韶,三月不知肉味”,《礼记·乐记》里说音乐“入人也深,化人也速”。在古人看来,对人的感染影响最深最速的就是音乐,这就是“成于乐”的原因。音乐是用音符自身来完成的艺术,经常是最超蹈的艺术才能完成非艺术的最伟大的使命。音乐用它符号所构成的姿态来感染人,刚好就符合这个特性。很多摇滚乐没有词,或者有词大家在现场也没有听出是什么词,但还是让大家激动疯狂,不知手之舞之,足之蹈之也。这就是音乐的音符、音律构成的世界的征服力,与词无关,但与音乐的音符、音律密切相关。儒家所主张的成于乐是要用雅乐来成就人,在乐中把人熏陶成一个君子,让人不知不觉地把乐的精神变成一种信仰,把乐那种有意味的形式所体现出来的风度、气质变成内在信仰。所以,完成非艺术使命往往需要的是最抽象的艺术,而音乐刚好是最抽象的艺术。在诗时,是仁在诗中;在礼时,是仁在礼中;在“成于乐”这个阶段,仁就在乐中。在诗中是感性的,在礼中是较为理性的认知,在乐中就是一种让你崇拜、信仰的对象,从而把仁灌注到人的心灵里,完成依于仁的过程。

(二)孔子的中和文化观与诗学观

首先需要说明的是,中和的观点并不是孔子的首创,在孔子之前早就有人谈过,它是孔子思想的一个前提。那么在孔子之前有哪些人在谈呢?有历史学家、官员、医生、音乐家。对于他们谈的东西,我们先做一个简单的介绍。

1.孔子之前人们对中和的看法

他们谈中和时不一定是在谈诗,也不一定是谈文章,谈得最多的往往是政治与社会。(1)史伯论“和”

我们先把文字材料给大家照录下来:夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。……夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。

这段文字就是史伯回答桓公问周政的话。史伯是个史官。史就是史官,伯是他的名,大家不要认为这个人姓史名伯。他提出“和实生物,同则不继”,并对“和”作了详细的解释,以为“以他平他”才能是真正的“和”。对此,他举出了若干生活中的事例以继续阐述“和”的价值,甚至谈到了人的自我繁衍等方面的经验与常识。当然,他谈这些的目的还是要谈政治,人的自我繁衍等案例仅仅是一个比喻而已,意思是近亲不能结婚,近亲结婚就叫同,如果是血缘上差距非常远而结婚就叫和。他的目的在于由此引申,从而说明在政治上也是要求君王在朝廷上要实现和,不同的意见要同时出现在朝廷上,而不能出现一言堂。

同时,他又谈到“声一无听,物一无文”等内容。这也是有关广义的“文”的范畴的文化规定,这同样也是谈和的问题。如果只有一个声音,那么就不会有美妙的音乐。如果只有一个物,那么就不会形成天地之文。古书云:“物相杂,故曰文。”《说文解字》中对“文”是这样解释的:“错画也。”交错才能构成文,如果只有一个东西构成不了“文”。声音也一样,声音要有“听”,就要各种声音相杂。古代有五音,即宫、商、角、徵、羽,五音相杂才能成音乐。史伯作为史官来谈政治问题,并不是直接谈诗文的问题,但中国古代文化有个特点,从一个经验的事情上谈,却富于普遍性。无论是谈声还是物,还是人自身的繁衍,谈出来的东西在所有领域都能够适用。(2)晏婴论“中和”

晏婴就是晏子,其言论的主要重心也在政治,但谈论的内容又广涉若干。他是在回答齐侯“和与同异乎”的问题时阐述他的“中和”思想的。他的论说方法也是从具体生活事例出发,而从某一个经验中演绎出一个普遍的原则。他说:“和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过,君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可;君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。故诗曰:‘亦有和羹,既戒且平;奏鬷无言,时靡有争。’先王之济五味,和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也;清浊,大小,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周流,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。”这段文字当然主要是在谈“和”的具体内容及其价值,但是,也同样涉及“中”。在晏婴看来,“和”的方向就是“中”,所以他在阐述“和”的时候提出了“济其不及,以泄其过”的“中”的思想。晏婴正是通过这样的论说否定了齐侯所谓“惟据(注:据即梁丘据,齐侯臣子)与我和夫”的言论,以为“君所谓可,据亦曰可。君所谓否,据亦曰否”,最终回应了他开始对齐侯所说的“据亦同也,焉得为和”的总论点,并在最后一再申明己意:“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。”(3)单穆公、伶州鸠、医和论“中和”

单穆公是官员,周景王时的大夫,他谈论的重心当然是政治,但也从乐谈起。他说:“夫乐不过以听耳,而美不过以观目。若听乐而震,观美而眩,患莫甚焉。夫耳目,心之枢机也,故必听和而视正。听和则聪,视正则明……若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,有转易之名,有过慝之度。”反复致意,一言以蔽之,则是“和”乃为贵,乃为政治之理想境界。

伶州鸠从音乐的“和”与“中”出发,谈政治如何才能算是善政,以劝谏君王。他说:“夫政象乐,乐从和,和从平。声以和乐,律以平声。金石以动之,丝竹以行之,诗以道之,歌以咏之,匏以宣之,瓦以赞之,革木以节之,物得其常曰乐极,极之所集曰声,声应相保曰和,细大不逾曰平。如是,而铸之金,磨之石,系之丝木,越之匏竹,节之鼓而行之,以遂八风。于是乎气无滞阴,亦无散阳,阴阳序次,风两时至,嘉生繁祉,人民和利,物备而乐成,上下不罢,故曰乐正。今细过其主妨于正,用物过度妨于财,正害财匮妨于乐,细抑大陵,不容于耳,非和也。听声越远,非平也。妨正匮财,声不和平,非宗官之所司也。”他提出了“乐从和”的思想。与此同时,由于“政象乐”,所以他极力劝谏君王要让政治也做到“政从和”的原则而不要淫靡奢侈。

在提出“乐从和”的原则后,他也讨论了“中”。这似乎也是“以和释中”的路径。伶州鸠说:“夫有和平之声,则有蕃殖之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以合神人,神是以宁,民是以听。若夫匮财用,罢民力,以逞淫心,听之不和,比之不度,无益于教,而离民怒神,非臣之所闻也。”这样,他又提出中德、中音的问题,即“道之以中德,咏之以中音”。在他看来,德是“中德”最好,音是“中音”最好,要不偏不倚。这当然是明确的中和思想了。

医和是春秋时期的医官,医生当然是为人治病的,但是从医理出发,他们也往往谈出一番文化大道理与根本原则。晋侯求医于秦,秦伯使医和视之,所“视”出来的病当然是君王都最容易得的“纵欲过度”的病。于是,医和对这些病人开了一个万事以“节之”为原则的“中”的药方:“先王之乐,所以节百事也,故有五节,迟速本末以相及,中声以降,五降之后,不容弹矣。于是有烦手淫声,慆堙心耳,乃忘平和,君子弗听也。物亦如之,至于烦,乃舍也已。无以生疾,君子之近琴瑟,以仪节也,非以慆心也。”他提出了“中声”的概念。在他看来,“淫生六疾”,故劝人以“中”,无论是“声”还是其他方面,均应该持守“中”而勿“淫”的原则。(4)季札论“中和”

季札论“中和”是从论周乐出发的,而所谓的周乐,就是我们现在称呼的《诗经》。“诗”在先秦入乐,故而称其为周乐也。所以,季札评价周乐也就是评价《诗经》,只是其评价主要是从“乐”的角度进行的,与今人常常以为的评价《诗经》就是评价其文词是不同的,这是首先必须注意的方面。这段评价材料记载在《左传》中,孔子生于鲁襄公二十一年或者二十二年,而季札观周乐发生在襄公二十九年,这个时候孔子还只是一个小孩子,这也说明孔子之前就有人听过《诗经》的完整演奏,只是那时听的《诗经》的次序和现在看到的不太一样。“吴公子季札来聘……请观于周乐”,这是发端。首先是“为之歌《周南》、《召南》”,他评价说:“美哉,始基之矣,犹未也,然勤而不怨矣。”其中的“勤而不怨”是一个值得注意的词汇,关键是它的结构,与孔子评价《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”是一样的词汇结构。“为之歌《邶》、《鄘》、《卫》,曰:美哉,渊乎!忧而不困者也。”“忧而不困”也是和孔子评价《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”是一样的词汇结构。他还评价《王》说“思而不惧”,评价《郑》说“其细已甚,民弗堪也”。孔子说要放郑声,郑声淫,季札对郑声的评价也不高,认为它过于纤细,老百姓不能忍受,“是其先亡乎”就是证据,认为郑国可能要最先亡国。为之歌《齐》,他说“泱泱乎,大风也哉,表东海者,其大公乎?国未可量也”。为他歌豳风时,他说“乐而不淫”。从文字上说,与孔子评价《关雎》中的“乐而不淫”已经完全相同。“为之歌《秦》,曰:此之谓夏声,夫能夏则大,大之至也,其周之旧乎!”他似乎对秦风评价很高。为他歌魏风,他说“大而婉”、“险而易行”。“为之歌《唐》,曰:思深哉!其有陶唐氏之遗民乎?不然,何忧之远也?非令德之后,谁能若是?”似乎也赞扬备至。“为之歌《陈》,曰:国无主,其能久乎!”似乎听见的也是亡国之音,然而“自《郐》以下无讥焉”。这是对风里的诗歌的评价。歌《小雅》时,他评价道:“美哉!思而不贰,怨而不言,其周德之衰乎?犹有先王之遗民焉。”其中颇可关注者在于“思而不贰,怨而不言”。“为之歌《大雅》,曰:广哉!熙熙乎!曲而有直体,其文王之德乎?”值得关注者在“曲而有直体”。“为之歌《颂》,曰:至矣哉!直而不倨,曲而不屈;迩而不逼,远而不携;迁而不淫,复而不厌;哀而不愁,乐而不荒;用而不匾,广而不宣;施而不费,取而不贪;处而不底,行而不流。”这些评价集中出现,一气呵成,不仅仅结构与孔子评价《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”相同,而且其中的评价语“哀而不愁,乐而不荒”与孔子评价《关雎》的语句若相仿佛,加之前面评价《豳风》已经用了与孔子完全相同的“乐而不淫”一词,这些评价的具体内容并不是我们此处要关注的重心,我们所关注的乃是所持的标准的“中和”属性,“A而不B”的结构就是一个典型的提供“中和”价值观与标准的结构,从季札观周乐的大量评价语使用这样的结构可以看出,“中和”的价值准则在孔子之前确乎已经非常流行,而且似乎成为了主流的标准。从对周乐的评价语与孔子评价《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”用语的基本相同更可以推测孔子对《诗经》的评价的思想的直接渊源大体上应该就是季札,这些当然为孔子继承中和思想并总结《诗经》的思想奠定了相当的基础。虽然季札已经早于孔子说出了大体上和孔子同样语词的话,但是后世流行的却不是季札说什么什么,而是流行孔子评价《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”这句话,这与孔子开私学之端,以诗教平民子弟,从而成为万世师表的影响力密切相关,因为儒家有这个强大的教化传统,才使得儒家的开创者孔子关于中和的思想最深入人心、最为重要,从而使先于他的季札并没有被人广泛记住,只是记住了孔子所说的那些话语。儒家这个教化传统还有一个好处就是对保留先秦的众多典籍作出了历史性的贡献,秦代焚书坑儒后,保存最完好的是《诗经》,目前,《诗经》也是错误率最低的,为什么会这样?原因就正在于儒家的这个强大的教化传统。教化传统中的一个技术性的功夫就是“背诵”,然而《诗经》是韵文,最好背诵,故而《汉书》中感叹三百五篇“遭秦而全者,以其讽诵,不独在竹帛故也”。读书人把《诗经》背诵在脑袋里,而儒家教化传统又教出了那么多的学生,除非把每个读书人脑袋砍掉,否则《诗经》就不会亡。从某种意义上说,先秦的很多典籍就是靠儒家知识分子保留下来的,并且是抛头颅洒热血保留下来的。

2.孔子的中和文化观与诗学观

下面我们来看孔子自己对中和的看法。孔子自己对中和的见解主要体现在这样四个层面。

第一个是方法论。“持守中道”是儒家一个根本的方法论。什么叫“中道”?这就是孔子所讲的“执其两端,用其中于民”。我们一般简称为“执两用中”。这是第一个,是方法论。

第二个是人格上。孔子谈中和,第一个方面是从方法论来谈,执守中道,不走极端。如果走极端,孔子认为就不好。最不好的是什么呢?在孔子看来,最不好的是反中庸,“君子中庸,小人反中庸”。这是孔子在人格上对中和的看法。

如果在方法和人格上你不能做到中庸,那么次一点的选择是什么呢?孔子认为是“狂狷”。孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎。”所谓“中行”就是依中道而行,依中庸的准则而行,如果我不能找到这样的人去与他们交往。那么次一点的选择就是选择“狂狷”之人与他们交往,但为什么次一点的就选择“狂狷”呢?孔子继续说:“狂者进取,狷者有所不为也。”在孔子看来,可以不得已而“狂狷”,也可以在没有“中行”之人的情况下与“狂狷”为友,但人的理想并不是“狂狷”,而是“中行”的君子,中行是最好的。如果实在不得中行,那么就狂狷独行,也是一个不错的选择。《后汉书》里面有一个“独行传”,这里面的人普遍不能中行,只能“独行”,用我们今天的话来说,就叫特立独行,都是一些狂狷之士。当然,后汉的狂狷独行之人还不是普遍现象。从时代上面来看,哪个时代最为狂狷?当然是魏晋南北朝,当然还可以说中晚明时代。魏晋南北朝时代与很多时代比较而言,确乎是很狂狷,但是魏晋南北朝时代的人是不是生下来就想狂和狷呢?这些人绝对不是生下来就想狂狷,他们最初的人生理想可能也是做一个中行的君子,但是,时代的混乱让人们无法去这样做。《晋书》里面有这些人的传记,他们没有生下来就想去狂狷的,是没有办法才去狂狷,他们本来的理想不是这样的。所以,我们对魏晋南北朝这个时代的界定,看它到底是什么阶段,最好还是不要用西方的标准与方法来界定。用西方的标准与方法来界定,有学者就把这个时代界定为“人的自觉”的时代了。而据我个人的观察与思考,用孔子的“中行”与“狂狷”的分类思想来分可能更合适,也就是说,我个人认为这个时代定位为狂狷时代可能更准确。但要注意,狂狷时代并不是最坏的时代,更不是小人的时代,它只是和中行的理想比起来,要逊色一些而已,这是政治、社会理想的问题了。

第三个就是在诗的层面谈“中和”的问题。这个方面,孔子主要也就是下面这几句话,一个是“子曰:《关雎》乐而不淫,哀而不伤”,第二个是“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪”。前面“乐而不淫,哀而不伤”的意思很清楚,“中和”的诗学非常明显,不必再费唇舌。但什么叫“无邪”呢?何晏《论语集解》中引包咸的说法是“归于正”,邪就是不正,无邪就是归于正,归于中正。在这里面,“思”字有两解。一种解释是,“思”字是一个语气词,就是虚词,没有实际含义,“诗三百,一言以蔽之,归于中正”,这样“思”就不解释了,就是一个语词。另外一个解释是,思是情思,“思”就解释为实词了,“思无邪”就是“情思无邪”的意思。这两种解释其实都可以。关键是孔子肯定、重申了“中和”的诗学标准之后,以此作为准则,反过来对不中正的诗歌所进行的批评。

第四个方面当然就是孔子以中和为标准对诗的批评。这其实主要就是对郑声的批评。孔子说:“放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”这个地方要注意的一个问题是,这个评价是从音乐的标准来进行批评的,不是从诗的文辞角度来进行批评的,过去很多人不注意这个问题,以至于专从文辞的角度去找“淫”的成分。所谓“郑声淫”是从音乐的角度出发来看,认为它不符合“雅乐”的中正平和的标准与风度,“淫”的标准是从音乐的标准来观察的。什么叫淫?有些人甚至于以为,“郑声淫”就是郑声淫荡,其实并不是这个意思,“淫”就是过分的意思。那么,过分是什么意思?就是不中,不中则过。只有“中正”了就不会过。过分就是不能中正平和,这是从音乐的角度来批评。所以,孔子反过来用这个标准批评诗歌,就产生了一个问题,既然“诗三百,一言以蔽之”都是“无邪”的,为什么你又说“郑声淫”呢?朱熹在《朱子语类》中也提出这个问题。这个问题确实不好解释。朱熹说:“非言作诗之人‘思无邪’也。盖谓三百篇之诗,所美者皆可以为法,而所刺者皆可以为戒,读之者‘思无邪’耳。作之者非一人,安能‘思无邪’乎?只是要正人心。”又云:“‘思无邪’,乃是要使读诗人‘思无邪’耳。读三百篇诗,善为可法,恶为可戒,故使人‘思无邪’也。若以为作诗者‘思无邪’,则桑中溱洧之诗,果无邪耶?……如桑中溱洧之类,皆是淫奔之人所作,非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之,以见风俗如此不好。至于做出此诗来,使读者有所愧耻而以为戒耳。”关于这个方面解释的争议还颇大,大家可以再作进一步的研究。这个所谓的淫还是不淫,主要还是与中国古代的雅乐传统相比较而言的。雅者,正也,中国传统时代很强调音乐的雅正传统,但是再强调也还是逐步在改变或者在丢失。这种逐步丢失,主要缘于北方胡音的南浸南传,这种现象叫做“胡化”。“胡化”这种称呼按照现代学术要求的“政治正确”的规则而言是不恰当的,但是中国历史上的这种称呼又确乎存在,所以此处使用这个词汇只是尊重历史的习惯而已,并无他意。胡化是北方少数民族胡人南下所形成的,而华夏正声的中心一步一步地在南移。如果去找华夏正声的话,严格意义上说,往往是越往南可能越具有华夏正声的味道,闽南语与粤语的歌声里面可能保留了更多“雅乐”的传统成分。中国历史上确乎是有所谓“衣冠南渡”的事实,衣冠既然南渡,中原正声也就南移,这是理所当然的逻辑。现在的粤语里面,在词汇、语法等方面,保留古代汉语的成分更多。这个雅的传统还体现在后世对词与古文的要求等方面,姜夔论词就提出了所谓“清空雅正”的观点,还有清代的桐城派提出古文要“雅洁”,词要雅正,文要雅洁,诗要符合中正平和的标准,这样才能成为所谓的正经。《诗经》里面有哪两类是诗之正经?《诗》之周南、召南。“周南、召南,文王之化。”这是在周公和召公的封地所产生的诗歌,是文王之化的结果。

以上是孔子关于“中和”的一个基本看法。孔子这些话并不复杂,从严格意义上说,是孔子把前人的思想进行了一个综合,并没有提出超越前人的看法。这也符合孔子自己说的“述而不作”。但却刚好是孔子说的这些话影响力最大,原因我在前面已经作了一些解释,儒家的教化传统使天下读书人无不是孔子的“学生”或者“学生的学生”以至于无穷的“学生的学生”下去,学生阐扬万世之师的思想当然使孔子的说法为世人所尽知,故而使孔子关于诗的论述,成了中国诗坛最主流的看法,以至于对诗歌创作产生了巨大的影响。

(三)兴观群怨说

孔子说:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”这个说法也仍然是关于诗的看法,但这与中和的问题还是有区别的,所以我们把它单列出来讲解。

1.诗可以兴

先解释什么是“兴”。这个字在这里读第几声?大家知道“比兴”的兴是读第四声,所以大家要记住这里的“兴”是读第一声,这两个音不能读成一样。关于这个“兴”字的解释,朱熹解释为“感发志意”。这个解释当然是正确的,但是朱熹的这个解释也是比较简单的,不能够对“诗可以兴”的含义作出完整的理解。那么,到底什么是“兴”呢?在诗歌产生之前有没有什么东西可以使人“兴”呢?有。那么就要追溯“兴”的源头了,兴的源头是宗教,是原始时代的一种宗教活动。这种宗教活动是干什么的呢?它使人和神通,人与天通,在这种活动之中,一个世俗性的人完成了向宗教性的人的过渡,从而超越了现实。这个方面的研究我就不跟大家一一讲了,大家有兴趣的话可以去看赵沛霖先生写的《兴的源起》这本书。“兴”这个字就能够写出一本书,所以不得不说中国汉字的每个字都是一部文化史。到孔子这个时期,孔子说“诗可以兴”,兴与诗关联在一起。孔子所说的“兴”显然不是一种宗教活动了,“兴”脱去了宗教的外衣,但是保留了宗教的超越意识,这种超越意识就是诗使人超越现实世界从而提升自己,用现在的话来说,就是审美活动而不是宗教活动了。宗教活动能够提升人,也能够让人超越现实,但是它的手段是以宗教的方式,到了审美活动中,诗之“兴”也仍然是使人们从日常意识、现实世界超越。这就是西方美学所认为的“日常思维的垂直中断”,但这是一种审美的超越。朱熹说“兴”是“感发志意”,这种感发志意就是一种超越活动。关于“兴”的超越功能这个方面,明末清初王夫之有一篇文章做过很好的阐发。这篇文章是《俟解》,其中云:“能兴即谓之豪杰。兴者,性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然,不然而不然,终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中,数米计薪,日以挫其志气,仰视天而不知其高,俯视地而不知其厚,虽觉如梦,虽视如盲,虽勤动其四体而心不灵,惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心,震其暮气,纳之于豪杰而后期之以圣贤,以救人道于乱世之大权也。”在王夫之看来,圣人为什么要用诗来教,原因就是如果不用诗来教,人们就会沉浸在“禄位田宅妻子之中”,从而“数米计薪,日以挫其锐气”。为什么会这样?王夫之说“惟不兴故也”,然后人就成了“仰视天而不知其高,俯视地而不知其厚”的状态,人完全成了一个纯粹的物质和动物,然而“兴”的目的却是要把人从这种功利境界中解放出来,让人从数米计薪中解放出来,从而完成人的境界的升华,这也是诗所谓“兴”感发人之志意的归趋。王夫之的这个说法并不是专门针对孔子的“诗可以兴”而发,但是,确实又深得孔子真意。当然,完全脱离功利是不可能的,也完全不必要。有一副对联做得很绝,“风中有朵雨做的云,灶上有锅米做的饭”,如果你天天脑袋里只想着“灶上有锅米做的饭”,一辈子也不能够坐到云端,去欣赏所谓“风中有朵雨做的云”,“兴”就是让你吃完灶上那锅“米做的饭”后还能够升入云端去自由地遐想,“兴”就是要你从“灶上有锅米做的饭”中解放出来,让你知道世界上还有“风中有朵雨做的云”这样的事情。当然,不可能每个人都是全部陷入理想主义。全部陷入理想主义者,也会是一种悲剧,这个需要去平衡。

2.诗可以观“观”什么呢?郑玄说的是“观风俗之盛衰”,朱熹说的是“考见得失”。这里面涉及的问题实际上是诗的社会功能。“兴”可以说是对人的个体而言,“观”更多的是针对社会,也就是“观社会”。无论是“观风俗之盛衰”还是“考见得失”,这在古代社会,特别是在春秋赋诗活动中本来就是常见现象。“季札观周乐”就是这样,为之歌郑风,他在郑风里面看到的“是其先亡乎”,即这个国家恐怕要最先灭亡了。这就是观风的典型事例,观风俗之盛衰也就是这个意思。然而,诗除了可以“观风俗之盛衰”、“考见得失”外,亦然可以“观志”。春秋战国时期的外交官(那个时候叫“行人”)都是高水平,外交官在交往中常常称诗言志,同时也以诗评价对方国家的政教情况。诗是委婉的,不像口语那样直接,听者也能够从这种“微言”中“相感”,完成“观志”,同时也完成外交使命。你用诗来评价,那么别人就会从你所称之诗来反观你的志向,观一个人的人品。

3.诗可以群“群”的流行解释是“群居相切磋”(孔安国),指的是个人与个人之间的“群”,在个人与个人之间并不一定有血缘关系,或者是朋友之间,或者是同学之间,“同门曰朋,同志曰友”,这些人因为志趣相同而又被一个共同的东西吸引而聚集在一起,相互发明,相互切磋,相互提高。这就是“群居相切磋”的基本含义。

如果撇开“诗”的范围,其实在古代社会“群”这个字还可以有多方面的发挥的余地。“群”既可以是“使天下群”,也可以是“使列国群”,还可以是“使家族群”。中国古代的一个基本制度是朝贡制系,朝贡体系中有一个五服制,以京畿为中心,一圈一圈地荡漾开去。最里的一服是“甸服”,其次是侯服、绥服,再外面是要服、荒服,最远的是荒服。“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,夷蛮要服,戎狄荒服。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。”古代朝贡制度有一个最基本的要求,就是要万方来朝的“群”的局面。如果实现了这个,就意味着天下已“群”。万方来朝的时候才叫做天下群。如果万方不来朝拜怎么办,挨着最近的这几服非来不可,不来是不行的,如果不来,天子就有权力征伐。大家学过《左传》里面的文章,齐桓公责楚王“贡苞茅不入,无以缩酒”,如果不来朝拜,就代天子来征伐你。最外面的两服就没有这个严格的要求,你来欢迎,你不来就是我的修养不够,是我的责任,所谓“远人不服,则修文德以来之”,终究要达到“近者悦,远者来”的效果。如果远者不来,远人不服了,则修文德以来之,文德也修了,远人最终还是来了,这样天下就群了,天下合为一体了,也就是我们所说的天下一家。但是远人不服的情况下,责任不在“远人”而在自己,是自己修德不够,而“诗书礼乐”皆修德之具。至于诗在这个意义上的“群”中到底发挥过实际的作用没有,还需要我们去研究。至于“使列国之间群”这一层面,担任这一功能的往往是那些外交官。春秋时期已经盛行这一现象,战国时期苏秦、张仪之类的人更是如此,他们凭着自己的三寸不烂之舌穿梭于列国之间,可以使列国之间群,也可以使列国之间不群反而“离”,而他们的三寸不烂之舌又往往锤炼于“诗”中。孔子说:“不学诗,无以言。”至于“使家族群”,也是家族自身的愿望。“诗”在家族内部是否发挥过“群”的功能,似乎也需要更严格的论证来说明。孔子说学诗可以“事父事君”,其中“事父”的功能是否也透露了某种“群”的因素呢?这些是我在“诗可以群”的流行解释之外的一点发挥性补充说明,不作为对“群”的正式解释的一部分,但可以供各位做参考。

4.诗可以怨“怨”是这四个功能中最重要的功能之一,孔安国的解释是“怨刺上政”。所谓“怨刺上政”也就是批评天下的政治的意思,所以这一功能讲的是诗的批评功能。那么关于怨的具体内容,我们可以从《诗经》和孔子自己的思想中总结出来这么几条。第一,怨具有天然性和必然性。难道不怨不行吗?不行!孔子讲“贫而无怨难”。从贫的角度来说,不怨很难,那么富人呢,同样也要怨,有一句流行的话说“人生不如意十之八九”,人生是不完美的,社会是不完美的,人生的不完美的和社会的不完美,决定了怨具有必然性,除非人生完美到无以复加的地步,社会完美到无以指责的地步,否则“怨”就有它天然的合理性与必然性。第二,怎么个怨法呢?孔子或者儒家不主张把“怨”局限于为己而怨,主张从为己而怨走向为天下而怨,小怨为己,大怨为人,为天下。从为己走向为天下,这个“怨”才有更大的价值,否则沉浸于小怨之中,就仅仅只有情绪发泄的作用而已。杜甫的《茅屋为秋风所破歌》为什么千古传唱?它的价值就在于一方面为己而怨,怨自己的茅屋太过破烂,但是又始终没有停留在怨自己的茅屋破烂,而在于代天下寒士而怨,“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”这一句,使得全诗走向了新境界,从个人之怨走向为天下而怨,故引起永恒的共鸣,这就是儒家所主张的“怨”的路线图的经典案例。第三,怨的方式。怨有很多种,但孔子或者儒家主张“怨”也要合乎中道。儒家不主张歇斯底里的“怨”,不主张破坏性的“怨”,儒家所主张者是建设性的怨,这形成了中国传统所主张的“怨而不怒”的中道原则。就是说,即使是怨,“怨而怒”则过,怨而不怒就合乎中道。这跟孔子所说的“哀而不伤”是一样的。怨而怒就是过,如果不怨就是不及,所以说要怨,但又不要怒。大家不要小看这一点,儒家提出的这个怨的价值以及怨的原则,既总结了前人又开创了未来。为什么说开创了未来呢?中国几千年的文学,我们可以一言以蔽之,就是“怨者的文学”。大家所学的古代文学,百分之九十的可以说是怨者的文学。人生不完美,社会不完满,那么必然会怨。那么为什么这么多人怨呢?除了“怨”本来具有必然性、普遍性之外,还有一个原因,那就是“怨”容易写好。不怨不容易写好,欧阳修说过一句话“欢愉之辞难工,穷苦之言易好”,所以说中国几千年文学主流也不得不是怨者之流。

(四)诗的实用功能

第一个是“多识鸟兽草木之名”。很多人不讲诗的这个功能,其实这个功能也重要,读诗起码让我们可以多认识几种鸟兽、草木、虫鱼啊,特别是对小孩更是如此。《诗经》里面到底有多少鸟兽、草树?三国时期有一个学者叫陆玑,写了一本书,叫《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》,专门把《诗经》当动物学、植物学的著作来研究,研究了《诗经》里面所涉及的动物、植物。他研究了多少种动植物呢?草本植物80种,木本植物34种,鸟类23种,兽类9种,鱼类10种,虫类18种,总共有动植物170多种。例如陆玑解释“参差荇菜”中的“荇菜”为“荇,一名接余也。白茎,叶紫赤色,正圆,径寸余,浮水上,根在水底,与之深浅等。茎大如钗股,上青下白。鬻其白茎,以苦酒浸之,脆美可案酒”;解释“采采芣苢”中的“芣苢”为“芣苢,一名马舃,一名车前,一名当道,在牛迹中生,故曰车前、当道也,今药中之车前子是也。幽州人谓之牛舌草,可煮作茹,大滑其子,治妇人难产”。这是关于植物方面的解释。再来看动物方面的解释。陆玑对“驺虞”的解释是“驺虞,即白虎也,黑文,尾长于躯,不食生物,不履生草,君王有德则见,应德而至者也”;对“硕鼠”的解释是“今河东有大鼠,能人立,交前两脚于头上,跳舞善鸣,食人禾苗,人逐则走入空树中,亦有五技,或谓之雀鼠。其形大,故序云大鼠也”。陆玑研究得非常仔细,所以这本书被称为中国古代第一本有关动植物的专著。小孩子读《诗经》起码可以知道世界上很多动植物的知识。现在有动植物专家从这个角度去研究《诗经》,研究那个时候的生态环境,这也是一种研究方法。当然,更可以研究《诗经》的社会生活史、社会制度,研究先秦时期的恋爱风俗。

第二个是事父事君。诗可以用于仪式,诗乐一体,载歌载舞,在仪式中侍奉长上。

第三个是达政专对。关于这一点,孔子说:“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”也就是说,通达诗歌,人应该学会处理内政政务的能力,学会应对外交的能力。这个方面前面讲了不少,这里不再细说。在孔子看来,学了诗而不能“达政专对”,学得再多也无用,所谓“虽多,亦奚以为”。

三、孟子关于“诗”与“文”的思考

(一)概说

我们要了解孟子关于《诗》的思考,需要先对他的整体的思想做一个概观的了解。我们都知道孟子在中国思想史上的地位,在儒家的道统谱系中,孟子的地位仅次于孔子,孔子被称为圣人,孟子被称为亚圣。特别要注意的一点是,唐代的韩愈在谈儒家的道统谱系时,有孟子但无荀子,这也充分说明孟子在儒家思想史以及整个中国思想史中的地位很尊崇。为什么孟子的地位那么高?在后世,特别是在宋明儒家这里,孟子的地位被提到了历史上最高的程度。出现这个现象的关键原因是,孟子讲的是心性之学,与宋明儒家的主流倾向相合。孟子被称为儒家中的理想主义,相对而言,荀子就被称为儒家中的现实主义。

我们去读《孟子》的话,会发现孟子基本上都是在和别人辩论,这也说明孟子擅长辩论,所以孟子文章的大风格我们就可以一言以蔽之,叫“气盛言宜”。孟子确实“气盛”,充满了道德上的优势与气势,从而使其文章“言之短长与声之高下者皆宜”。孟子主要的论辩对手是所谓的杨、墨。孟子说:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。”这两家的思想既然在当时的影响这么大,当然成为孟子批判的主要对象。那么,当时杨朱的思想主要是什么呢?孟子说“杨氏为我”,“为我”是杨朱的思想核心,“为我”到什么程度呢?孟子说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”这是彻底的个人主义思想。关于杨朱的思想,《韩非子》中也有记载,说:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利,易其胫之一毛。”其后,《吕氏春秋》、《淮南子》中也小有记载:“阳生贵己”;“全生葆真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之”。这些论说是后世的,但大体上应该体现了杨朱思想最根本的东西。《列子》中有《杨朱》一篇,但是《列子》晚出,系魏晋人伪托,不能据此来论说杨朱的思想,大约更多反映的是魏晋人的思想,但其中可能还是有一些杨朱思想的痕迹与影子。如果没有这些痕迹与影子,魏晋人的发挥也就容易失去根据,魏晋人只是在里面把杨朱的“为我”发挥成了纵欲主义,所谓“肆之而已,勿壅勿阏”、“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行”,但“人人不拔一毛,人人不利天下,天下治矣”似乎有可能是先秦杨朱的思想,毕竟先秦思想家们的思想有关注“为治”的传统。在孟子看来,儒家当然要“为己”,但是为己之后还要为人,这为人包括为天下的内容,而杨朱的思想是纯粹的为我,拔一毛利天下均不为也,因而孟子认为此种思想对社会危害甚大,“杨氏为我,是无君也”,也就是说,如果天下均“为我”,那么社会共同体就解构了,就成为一个一个的“个体自治”的世界了,就否定了君王存在的必要。杨朱的思想实际上是当时道家思想的一个别派,只不过是道家思想走得最远的一派而已。另外,孟子也猛烈批判墨子,主要是批判墨子的兼爱思想。墨子的兼爱思想主要是指无差别的爱,但儒家不主张这种无差别的爱,而是主张“爱有差等”。这种有差别的爱就是由近及远的爱,如果一个人不爱自己的父母,他就不可能爱天下人的父母;如果一个人不爱自己的兄弟姐妹,也就不可能去爱别人的兄弟姐妹。故而孟子指责墨子说:“墨氏兼爱,是无父也。”所以,孟子认为杨子和墨子的思想是无君无父的思想,“无君无父,是禽兽也”,必然在他拒斥之列,“吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作”。孟子以为自己的所作所为乃是“承三圣”之业而已,“岂好辩哉,予不得已也”。这也客观上道出了孟子文章“气盛言宜”的事实。这是孟子文章中经常要辩论和批判的最主要的两个思想。另外,孟子也批判农家的思想。农家中有一派主张君王要与民并耕,如果真这样,那么什么事情都要自己亲力亲为,孟子批判这种思想,主张天下要分工合作,社会才能和谐运作,这就是儒家所主张的“别异”。分工就是别异,儒家所倡导的礼的主要功能就是“别异”。

孟子就是在跟杨、墨等学的辩论中形成了他这种“气盛言宜”的文风。可以说孟子是先秦时期的雄辩家,其他没有哪一家像孟子那样善于辩论。我们在《孟子》里面看到的,都是别人大败而归。孟子的辩论常常是穷追猛打,咄咄逼人,直到把别人打回原形。这使我们读《孟子》的文章感觉痛快淋漓。《论语》的文章风格就不同,显得和风细雨,温柔敦厚。

孟子的思想主要体现在以下三个方面。第一个是仁政学说。在《孟子》里面,无论跟谁辩,孟子都极力推销他的仁政学说。那什么是仁政?仁政就是善政,是性善之政,把人的先天的善性充分地发挥出来,并用之于民,用之于政,就是所谓的仁政。这是基于他的性善理论提出来的政治学说、政治主张。孟子周游列国,不断地劝君王、侯王行仁政,但是没有人听,以为他的学说迂阔,所谓“见以为迂远而阔于事情”。当然,与其他家所开之药方相比,孟子所开药方确实不能立竿见影,正如史书所说:“当是之时,秦用商君,富国强兵,楚魏用吴起,战胜弱敌,齐威王宣王用孙子田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡,以攻伐为贤。”在这种“争于力”的时代,孟轲“乃述唐虞三代之德”,是以“所如者不合”也是必然的。诸侯王不用,难道就说明孟子的东西错误吗?也不能这样说,不能立竿见影的东西往往都是在思考根本的、长远的问题,很容易立竿见影的东西往往是在思考短暂的、眼前的问题。与仁政对应的是圣人,圣人是把善性充分发挥出来的人,是先知先觉者,而一般人的性善往往只是潜在的,并没有把它充分发挥出来,是后知后觉者,普通人如果能够把潜在的善性充分发挥出来,也是能够成为圣人的,所谓“人皆可以为尧舜”是也。在孟子或者儒家看来,只有圣人在其位才能实现孟子所谓的仁政理想,而孟子所处的时代不是争于“德”的时代,而是争于“力”的时代,这决定了孟子的仁政学说必然被诸侯王们目为“迂阔”。所谓仁政,一句话,就是以德服天下,这就叫做“王道”,叫做王道政治。反之,以力服天下就叫做“霸道”,叫做霸道政治。仁政、王道是孟子一生的政治理想,但是孟子的这个政治理想也确乎是理想,不仅他没有看见其实现,后世的人也没有看见其实现。理想没有实现,却成就了《孟子》这本书,史书上说孟子在与世之“所如者”不合之后,“退而与万章之徒,序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”,这是理想失败后的第一个收获。同时,理想一旦提出后就不能被消灭,反而成为了后世历代政治的道德威慑,这也是它产生的第二个长远的效应。这些就是所谓孟子仁政之学最基本的东西。当然,圣人在位行天下之政,西方也有类似的学说,在古希腊柏拉图那里称之为“哲学王”,认为修养达到哲学家的水准才能做君王。当然不能说这与中国的“圣人王”完全相同,只能说有近似性。

第二个是孟子的民本思想。大家都知道孟子说过的最重要的一句话是“民为贵,社稷次之,君为轻”。这种民本思想和民主思想当然不是一回事,但是民本思想如果稍加现代性的发挥,也可以成为培养民主思想的土壤。君、民对比是“民为贵,君为轻”,如果把臣子和君王来对比,那又怎么样呢?我们知道儒家主张君君臣臣、父父子子,君臣关系是礼之重要一伦。关于君和臣的关系,孟子说过一句话:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”说明这不是一个单边的关系,而是一个互动的双边关系,君王如果把臣子看作草芥,臣子就可以把君王看成强盗和敌人。那么正常的君臣关系是什么呢?孔子谈到“君使臣以礼,臣事君以忠”,也就是说,君要以礼来对待臣,那么臣要用忠来侍奉君王。不正常的君臣关系的极致是君视臣如土芥而臣视君为寇仇的关系,而如果君王善待臣子,就是“君之视臣如手足”,则“臣视君如腹心”,这样的关系就是良性的互动关系。很多人把古代君臣的关系理解为君对臣有绝对的单边主导关系,而在孟子看来不是这样的,君臣是互动的,是双边的而非单边的关系。有人问,武王伐纣是不是弑君?孟子认为不是,说:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”孟子这些话说得非常大胆,当然这种思想对那些喜欢搞独裁的君王具有极大的震慑作用,这其中就震慑了明代的朱元璋。朱元璋读到孟子的这些话,就非常震怒,《明史》中记载说:“帝尝览《孟子》,至‘草芥’、‘寇仇’语,谓非臣子所宜言,议罢其配享,诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰:‘臣为孟轲死,死有余荣。’时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳,不之罪。孟子配享亦旋复。”孟子是亚圣,本来要在孔庙里陪侍孔子,接受别人的祭祀,千年礼仪如此,可朱元璋却下令罢去孟子的配享,这对代表“道”的士人一方是极大的震动,尽管朱元璋下令说“有谏者以大不敬论”,但还是没有吓退士人,钱唐冒死一劝,朱元璋还是不得不在“道统”前面让步了。

第三个是孟子的性善论。这是我们理解孟子思想最重要的一把钥匙,性善论是孟子政治学说的出发点。那么孟子对性善理论是怎么来论证的呢?孟子是用经验来证明的:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”在另外一处,孟子举例说“今人乍见孺子将入于井”,见到一个小孩子将要掉到井里去,这个时候只要是人都会产生“怵惕恻隐之心”,他认为人们产生这样的心理,“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也”,并不是要为了纳交邀誉,他完全不知道这个小孩子的所有情况,但人们都要自然而然产生那种“怵惕恻隐”的心理,因而孟子认为人天生就有恻隐之心。孟子是通过经验来证明的,但经验证明有一个问题,你能够提出正面的经验,别人也可以提出反面的经验,用经验去证明,确实很难确保普遍必然性。你所寻找到的经验,只是全天下经验中的一部分,你如果要找经验,就必须穷尽所有经验,但一个人是不可能穷尽所有的经验的。从逻辑学上说,在一个非常大的范围里,不可能有完全的归纳法,因为不可能列举完,小范围是可以的,所以从经验上来证明逻辑上的完备性确实有点问题。但是,不从经验来证明而从理性上来证明,这也是非常麻烦的问题,也不好证明。从理性上,要证明人性善,总需要在人性善的前提上再找一个更高的前提来确保人性善成立,这就要用演绎的方法来证明了,也不好证明。人性本善还是本恶的问题实际上是一个玄学的问题,也就是说,这只是一个假设,但需要这个假设,正如西方中世纪以来,很多人在问,到底上帝存不存在,这个很难证明,当然西方思想史中也确实有很多哲人去证明,本体论的、逻辑学的,等等,用了很多方法去证明。伏尔泰说过一句话,说即使上帝不存在,我们也必须要假设上帝存在。为什么呢?这个世界必须有一个不需要证明的最高的假设,你不假设它的存在,就意味着我们的道德体系自动崩溃。西方的这套道德体系,它的最后根源就是上帝,上帝确保这套道德体系的成立。在孟子那里,性善无非就是一个假设,也只能够是一个假设,即使现实人性有不性善者,我们也必须假设他性善,现实中的人有人不性善,这个是可能的也是现实的,但这不妨碍我们假设人性本善,我们必须假设人的原初是性善,假设性善就意味着人应该充分发挥你的善性,发挥善性就意味着每一个都有成为圣人的可能性,也就是说,人皆可以为圣,也就是王阳明所说的满街都是圣人。这个思想和西方比起来就不同。在西方基督教思想中,除了上帝之外,人人都有原罪,也就是每个人都不可以成为上帝,上帝只有一个,上帝是绝对至高的,所有的人都是上帝的仆人。你的第一假设不一样,结果就不一样,过程也不一样。当然,事实上的人性怎么样,那是另外一回事,但是理论上、逻辑上的第一假设是可以选择的,你可以选择性善,也可以选择性恶,这个是可以的。但到底人性是怎么的?人性的真正状态是什么?这说不清楚。凡是玄学的东西都说不清楚,我读本科时曾经旁听过西方哲学史的课程,教西方哲学史的潘佳铭老师在课堂上开玩笑说“人之初,一团肉”,这可能是很中性也很好玩的说法。

最后还有一个问题,就是孟子的恒产恒心说。这一点很重要,很有现实意义。《孟子》中有两处说到“恒产恒心”的问题,一处说:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”一处说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。”在孟子看来,一般人必须有恒产才能有恒心,没有恒产而有恒心的只有一类人,那就是“士”,只有士人能够做到。恒产是什么东西?用现代术语说,恒产就是不可剥夺的个人财产;用西方政治学法律学的术语说就,是私有财产。西方有一句名言“风可进雨可进,国王不可以进”,讲的就是私有财产的神圣不可侵犯。在西方主流古典思想中,私有财产是人自由的前提,没有独立的财产就没有独立的人格,没有独立的人格,你的心灵就不可能获得自由。黑格尔的《法哲学原理》就讲,私有财产是获得自由的前提。孟子的思想当然不完全是西方古典思想中的这个意思,但是在现当代可以朝这个方向去发挥。

(二)普遍人性与共通感

孟子关于《诗》的思考有若干个方面,第一个是共通感的问题,这是与人性论普遍性相关联的一个问题。孟子认为,人性具有普遍性,这个普遍性在他那里当然都是善性。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”这是从反面来论说人性的普遍性,在他看来,这是人之为人的“四端”:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端,犹其有四体也。”在另外的地方,孟子对“人之四端”也有同样的论说,只是更着重从正面来加以论说而已,而且“四端”的具体内容略有不同,即“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”。前面所引文字里面的“辞让之心”,在这段文字里面换成了“恭敬之心”。在孟子看来,这“仁义礼智”四端,均“非由外铄我也,我固有之也”。人性的普遍善性的证明及其相关问题,前面已经讲过,这里不再赘述。我们所关注者,是孟子在人性的普遍性与人的感觉的普遍性之间的展开。这二者之间的关系,在孟子那里似乎有循环论证的嫌疑,即孟子一方面用感觉的普遍性去论证人性的普遍性,另一方面,他又似乎暗暗从人性的普遍性去论证感觉的普遍性。他说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然也何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”口、耳、目这三者都是感觉器官,不同的人均有,但不同的人却又有“同耆”、“同听”、“同美”的共通感。这些不是超经验的东西,在西方就被称为共通感。在孟子看来,“理义悦心”与“刍豢悦口”具有相同的机理与结构,或者说具有共振的结构与机理。而在另外的地方,孟子又说道:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”这里增加了嗅觉与触觉两种感觉。在孟子看来,五种感觉对于对应的对象均是“性也”,是人天性所共通的。

在这里有一个要注意的地方是,在西方思想中,只有视觉和听觉才是审美性的,而嗅觉、味觉、触觉不是审美的器官,认为它们具有明显的功利性或者它们和功利性联系太紧、太近。但是中国文化不一样,中国从先秦开始,就认为所有的感觉器官均可以参与艺术的鉴赏,所有的感觉均能够参与审美,而且所有的感官与感觉均可以打通,从而形成“通感”效应,将一种感觉享受转化成为另外一种感觉享受。孟子所论说的这种感觉的普遍性或者共通感,表面上是在谈论现代人所谓的“快感”或者“艺术”,但是孟子最后的目的却并不是艺术,而是回到政治,回到他所主张的王道、仁政。天下同乐是共鸣,但这种共鸣既可以是艺术上的共鸣,也可以是政治上的共鸣,而这二者在古代中国本来就打成一片,很难分开,实际上这是人的心身一体的共振性的共鸣。共鸣就是“和乐”,“和乐”既是艺术也是政治,艺术可以政治化,政治也同样可以艺术化,这恰好就是礼乐文化、礼乐政治的特点。人人生活在同乐的政治中,这既是艺术最高的目的,也是政治反过来对艺术的要求。

(三)知人论世说

“知人论世”是古代一个著名的命题,但孟子的这个提法并不是直接从谈诗引出来的,是从论如何交朋友提出来的。如何交朋友?孟子说:“一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。”范围由“乡”到“国”到“天下”,由小变大,但交友的原则仍然没有变化,以“善”为根本原则。如果天下的善士都交完了,怎么办?也就是说当世的善人交完了,怎么办?从逻辑上说就是活着的善人交完了,那么只有去和已经死去的那些善人做朋友,以求扩大交友的范围,突破现实交友的限制。很显然,那就是要去和古代的善士交朋友了。于是,孟子接着说:“以友天下之善士为未足,又尚论古之人。”“尚”,通“上”,有向上追溯的意思。但是,怎么和古人交朋友呢?你不可能钻进古人的坟墓和古人躺在一起来和古人做朋友吧,而是只能通过阅读古人留下的东西来和古人交朋友,也就是以“颂其诗,读其书”的方式来和古人交朋友。即使已经“颂其诗,读其书”了,这样就能达到和古人灵魂相交吗?也不能完全这样说,所以孟子又接着问了一句话:“不知其人,可乎?”这一反问回答了关键问题,认为不能在不知其人的情况下仅仅通过“颂其诗,读其书”去达到交朋友的目标,就是你跟古人交朋友,你诵他的诗,读他的书,这是一个必然的途径,但是还不够,还要“知其人”,不知其人是不可以的,而要知其人,就不能不历史性地知其人,于是又引出了要论古人之世的问题,“是以论其世也,是尚友也。”“论其世”,也就是研究古人所处的时代;“是尚友也”,就是向上追溯,与古人交朋友。清代吴淇对这段话有一个解释,现在录下来,供大家参考:“‘世’字见于文有二义:从言之曰世运,积时而成古;横言而曰世界,积人而成天下。故天下者我之世,其世者古人之天下也。我与古人不相及者,积时使然。然有相及者,古人之《诗》《书》在焉。古人有《诗》《书》,是古人悬以其人待知于我。我有诵读,是我遥以其知逆于古人。是不得徒诵其诗,当尚论其人。然论其人,必先论其世者,何也?……君子生当此世,欲争之而不得,欲不争而又不获已,不能直达其性,则虑不得不深,心不得不危,故人心必与世相关也。然未可以我之世例之,盖古人自有古人之世也。不殄厥愠,文王之世也。愠于群小,孔子之世也。苟不论其世为何世,安知其人焉何如人乎?”

简单来说,和活人交朋友可以见面握手,而和古人交朋友,就不仅要诵其诗,读其书,而且还要知其人,论其世。这就是“知人论世”说提出来的基本思路。这个问题虽然是从交朋友提出的,但是因为涉及和古人在灵魂上交朋友的问题,从而涉及了如何才能读懂古人的“诗”与“书”的问题,于是也就与文学艺术中的问题发生了关联。其实,这个问题不仅仅在中国古代是一个解读作家作品的根本方法,在西方也是如此,可以说,这是中西方古典时期非常传统的、最根本的一个方法。这种方法在西方文学理论界被称为传记批评的方法。传记批评在西方传统中虽然是一个根本的批评方法,但在现代其地位却有被本文批评所替代的趋势。我们知道艾布拉姆斯在《镜与灯》这部著作里面提出了文学四要素,即作品、作家、读者、世界。凡是你把作品跟世界联系起来就是论世,和作家联系起来就是知人,而这两种方法合起来就是传记批评。到20世纪,西方有了一个新的潮流,人们认为过往的研究阅读史过多地把作品与作家以及作家所处的时代关联起来,忽略了读者在这其中的重要角色与地位,于是就兴起了把作品与读者联系起来的新的研究与阅读方法,这就叫做接受批评或读者反应批评。但紧接着又兴起了一种更为内敛的研究方法,就是把作品和世界、作家、读者三者完全切断,认为作品的世界是一个自足的世界,我们解读作品不应该把外在的东西当做作品的本质,认为研究就是研究作品自身的世界而已,这种研究我们一般叫做本文批评,就是不管作家、读者和世界,而把作品单独作为一种本体来进行批评与研究。在20世纪,受这种思潮影响的批评流派很多,有新批评,还有结构主义,还有俄国形式主义,等等。俄国形式主义的理论说“诗歌中的旗帜的颜色绝不反映莫斯科红场旗帜上的颜色”,就是说诗是诗的世界,和现实的世界无关。从艺术形式上说,音乐是最纯粹的艺术,它可以在很大程度上做到这种自律性,但是文学是和文字相关的,是不可能完全脱离现实世界的。如果真要在文学中做到那种自律,就只能让你对作品一句也读不懂,正因为读不懂,就只能考虑作品中形式本身的意义,例如音韵带来的美感、反讽带来的新奇,等等。现代派纯诗运动往往就是这种倾向,也就是把诗歌内容的东西全部消解,随便你怎么读,在内容上都读不出什么,正因为你在内容上读不出什么,你就只能关注诗的形式本身的价值了,形式本身在他们看来就是诗或者文学的本体。

尽管知人论世或者传记批评这种批评方法在现当代受到新的潮流的冲击,但它还是具有很大的影响力,起码在大家读中小学时受到的最多的训练就是“知人论世”或者传记文学批评方法。老师教任何一篇文章,都先交代作者的经历、家世以及作家所处的时代,这就是它的影响力所在的明证,只是在精英们或者一些专家中,它的地位不见得高罢了。

所以,无论是在中国还是在西方,知人论世或者传记批评都是一个经典的批评方法,仍然在被人们广泛运用。这种批评方法有一个好处,就是它的历史感。任何东西的存在都不是超越历史而存在的,所以我们对它的阐释,就必须注意它的历史的存在,历史感的东西让我们能够读出一个人生活的坎坷及其时代的背景,从而在更大的程度上去与作品、作家共鸣。但是,如果这种方法被滥用,被庸俗化使用,那么产生的负面结果也是令人恐怖的,不仅仅会成为庸俗的批评,而且有时候还会成为一种杀人的武器。把作品等同于作家或者作家的世界,那么反过来也就会让某些人钻空子,如果他或者他们从你的作品里面读出来某种他或者他们不喜欢的情调与意味,那么在某些时代有些人就会因为作品而坐牢,甚至于付出生命的代价了。

(四)知言养气说

第三个问题是“知言养气”。孟子的知言养气是在《孟子·公孙丑上》这一篇中提出来的。

我们首先讲“养气说”。“养气”,从表面上看这是一个属于“气”的问题,但是孟子和整个儒家的“气”并不是我们一般理解的那样,要弄清楚这个问题就需要我们首先明白自先秦以来论气的两个方向。其实,先秦最爱论气的并不是儒家,而是道家,所以我们首先要明白的是,孟子以及整个儒家所谓的“气”,主要是一种后天的,而不是一种先天的东西,这是第一个要明白的。正因为是后天的,所以才要“养”嘛。“气”要分儒、道二家来讲。对儒家来说,“气”往往表现为一种道德的精神,或者说是人格,表现在文章之中就是一种所谓的“文气”。道家所讲的气是一种宇宙的本源,正如老子所讲的“一生二,二生三,三生万物”,这个气是生天、生地、生人的东西。简单地说,在道家这里,“气”是先天的气,而不是后天的“气”。如果说“气”是宇宙的本源,那“气”就是产生人的根源,产生宇宙万物的根源。宇宙的本源产生万事万物,产生人,人禀气而生,人亦写文章,“气”亦传递到“文章”,最后也要演变成“文气”。我们讲古代文学思想中的“文气”的问题,一个从儒家方向来讲,一个从道家方向来讲,两个都是讲“文气”,但道家这个“气”主要是讲才性的问题,讲先天的禀赋,讲天才的问题;儒家讲“气”,主要是讲涵养,讲道德,是在这个意义上来谈“气”的。所以,我们一讲到孟子的养气说,就要知道后世一般主要用于古文理论,而道家的这个文气说主要体现为曹丕的“文以气为主”这样的文气说,主要用于才子派,一般不用于古文,而主要用于诗赋。

下面我们来具体分析孟子的“养气说”。别人问孟子:“敢问夫子恶乎长?”也就是问他长于什么,孟子回答:“我知言,我善养吾浩然之气。”孟子说自己擅长的就是知言和养气。我们分别来谈这两个擅长的东西。我们首先来谈他所谓的“养气”。孟子最先回答的不是知言的问题,而是养气的问题,所以我们就顺着孟子的顺序来讲。

在孟子回答了别人提出的他擅长的问题后,别人就跟着问:“敢问何谓浩然之气?”你这个浩然之气是什么气呢?孟子是怎样回答的呢?我们知道,中国的概念都很难用言语说清楚,所以孟子的回答也很有中国特色——“难言也”。也就是这个东西很难说。“难言也”,这是最典型的中国式的回答方式。在西方也有这种回答方式,例如《柏拉图文艺对话集》的《大希庇阿斯篇》中对话人苏格拉底在回答什么是美的时候,最后也只能说“美是难的”。但西方往往是在具体讨论后才这样说,并不是一开始就说“难言也”或者“美是难的”,西方主流的东西还是更追求理性的、很明确的东西。相对而言,中国的东西确实很难用理性的、明确的东西来界定清楚。在中国很难用理性的方法来界定清楚的东西,一般用什么方法来解决呢?一般用描述的方法。所以,孟子下面就用了一种描述的方法。孟子描述说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,绥也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”《孟子》这段话里面有几个地方要解释一下。“至大至刚”,很好理解,赵岐解释说言“正直之气也”,“以直养而无害”的“直”就是“义”,而不是“一直”的意思,就是以义来养,养之以义而无害,这个“无害”不要连读,是养之以义同时不要去妨害它,要这样去理解,而赵岐对这句话的解释是“养之以义,不以邪事干害之”,这是“以直养而无害”的意思。“则塞于天地之间”是说气之大,大到塞满了整个天地之间。“其为气也,配义与道”,是说这个“气”是义与道养起来的,这是养之以义的进一步的含义,赵岐的解释是“言此气与道义相配偶俱行”,“义谓仁义,可以立德之本也。道谓阴阳大道,无形而生有形,舒之弥六合,卷之不盈握”,也就是说“义”与“道”都是天地中最根本的东西,以它们来养气,当属应然之理。“无是,馁也”的“馁”是什么意思?很多书上把这个“馁”解释为空虚,我觉得赵岐的解释有点意思,他说“若其无此,则腹肠饥虚,若人之馁饿也”,我觉得这个解释是比较好的,即这是一个比喻的说法,如果说没有义和道,就像一个人没有吃饭一样,如果没有吃饭那么人就要挨饿,而如果没有义和道,就像无源之水、无本之木,“气”也就要挨饿了。而这个气要养到多大?前面说了,要养到塞满天地之间,这个话我打个比喻来解释,就像吹气球一样,开始这个气球是一点气都没有,开始吹气后,吹一口大一点,再吹一口再大一点,如果有一个人能够把气球吹到充塞于天地之间,那样就是养气养到最大了,那就是至大至刚。

接下来,再来看“是集义所生者,非义袭而取之也”这句话的意思。这个“集”,赵岐解释为“集,杂也”,是“与义杂生,从内而出”,非由外铄,意思就是本来就与义混生。“非义袭而取之也”中的这个“袭”不好理解,赵岐的解释是“密声取敌曰袭”,用我们的话说就是悄悄地把敌人打败了或把别人的地盘占领了,在此的意思是,不是从外而来,而是与义混生一起而存在,非从外而取之,是从内而生的东西。关于这一点,宋人孙奭有一个疏证“非义之所密取而在外入者也”,就是说不是从外袭取,而是一种内在的自生性的东西。“行有不慊于心,则馁矣。”慊就是快,快意、愉快的意思,这句话是什么意思?赵岐解释说:“自省所行,仁义不备,干害浩气,则心腹饥馁矣。”这还是和前面的意思差不多。中国思想特别是儒家的思想,讲求所有言说的东西最后都要落实到行动上,孔子讲过一句话:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明。”这体现了中国儒家思想的一个最大特色,看重的是身体力行,而不是要谈多么高深的理论,这一点其实和宗教有点类似。大家知道,凡是宗教性的东西,要达到愚夫愚妇都能够实践这个水平,就不能过多地讲那些玄虚的道理,讲得大家都不理解,相反,宗教常常是义理简单而便于践行,这也就是汉儒说“卑之无甚高论”的本意。我们学先秦的东西,从《孟子》和《论语》可以知道原始儒家的一个特色。读《论语》、《孟子》,如果先读宋明理学家的解释,对于《论语》、《孟子》就不一定能够得其原本,所以大家还是先看汉魏古注,之后再看宋明理学家的新注。其实,原始儒家看重的不是要有多少理论,而是要行动、实践,不要动不动就谈很玄的理论,而是要达到愚夫愚妇都能知能行,这才是儒家思想的本色。为什么儒家能够在中国成为主流,我觉得这是其中最重要的原因之一,而道家就讲究玄,不容易懂,而儒家的东西就是要没读过书的人也能够懂,其实这是任何一个宗教所追求的目标。

养气的结果就是所谓的“至大至刚”,孟子描述这个至大至刚的气充塞于天地之间,前面我们对此略微作了解释,现在对此再作进一步的解读。具体而言,“至大至刚”实际上就是一种道德上的人格理想而已,用《孟子》里面的话说就是“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫人格,这是耸立于天地之间的一个巨大的人格。在宋代的时候,文天祥也写过一首诗《正气歌》,歌中说“天地有正气,杂然赋流形。在齐太史简,在晋董狐笔”,也就是这个意思。“气”最后体现在人身上就是一种刚毅的人格力量,儒家所谓的养气不是养出不死之身,而是养出这样的人格来,不为富贵所淫,不为贫富而移,不为威武而屈,这种人格力量在中国传统之中并不稀有,但如果真具有这种人格的话,往往又是一个殉道者。当然,养气形成这种人格,也并不是孟子第一次提出来的。在孔子那个地方,我们也能够看得见“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,这也是养气的结果。还有“岁寒,然后知松柏之后凋也”的青松的人格,也与“浩然之气”的人格相仿佛。

孟子的养气说对后世影响很大,主要是影响古文实践与理论。唐代韩愈在《答李翊书》中讲古文写作的前提条件,以为不可以不养也,要人“行之乎仁义之途,游之乎诗书之源,无迷其途,无绝其源,终吾身而已矣”,并认为“将蕲至于古之立言者,则无望其速成,无诱于势利,养其根而俟其实,加其膏而希其光。根之茂者其实遂,膏之沃者其光晔。仁义之人,其言蔼如也”。要把古文写好,首先是要用仁与义来养气养德,养到家了,自然发挥为文。到了宋代,欧阳修《答吴充秀才书》也提出“大抵道胜者文不难自至也”,所谓“道胜”也是养气的功夫做得好,“道胜”则挥洒自如皆成文章,无所不可。在《答祖择之书》一文中,欧阳修又说“道纯则充于中者实,中充实则发为文者辉光”,也是同样的意思。写古文并非先要从文辞开始,先要养气,而这“气”就是“德”,所以“养气”就是“养德”,德发挥到个人身上就是人格力量,发挥到文章上面就成了文气,这是后世古文理论一个最核心的论点。但是,很多人写古文以为就是要把文辞写好,从而背离了古文写作的根本原则,在古代确实就有一群人是这么写的,包括不少韩愈的弟子最后都成这样了。到晚唐,古文运动越发衰落,变成了“古文形式主义”运动,韩愈提出的“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”的论说被忘记得干干净净了。写古文首先不是要练技巧,而是先要去涵养道德,就是要养其道德之气,这一条根本原则,直到晚清桐城派的古文运动也是这么讲的。但讲归讲,确实又有人做不到,这也是事实,所以,越到后世,古文就越写越衰落了。这一思想传统,实际上到了现当代也是根深蒂固。很多老先生谈写文章的经验大约也是前贤往哲的那个意思。养气,然后随意发挥皆成文章。如果不发挥为文字呢?其实,不发挥为文字也是文章,那就是你这个人本身。人格发挥成文字出来是文章,不发挥成文字同样也是文章。在中国传统中,人格力量本身就是文章,钱穆先生就讲:“屈子之沉湘,董子之三年目不窥园,扬子云之下帘寂寂,严光之垂钓富春江,诸葛孔明之六出祁山,鞠躬尽瘁,此亦莫非一时代之大文章。岂止诗歌辞赋,骈散为文,乃始谓之文章乎?”这些为什么也能够称之为天地大文章?在古代中国,立德可称天地大文章,立功也可称天地大文章,并不是只有“立言”才算文章,而且在中国传统“三不朽”里面,立德是最高的文章。“立德,立功,立言”,如果能够立德是最好的,你可以不写一个字,而立德本身就是天地大文章,我们没有看见周公一个字,但周公就是大文章。中国古代就是这样讲的,你可以不写文章,立德就是文章,既立德又写文章当然更好,但立德而没有写文章也是文章,同样,“立功”也是文章,最后才是“立言”也是文章。而立言里面又是分档次的,一般人理解“立言”以为就是写诗赋,写散文,其实不是,立言的最高档次是立经史之言,然后是立诸子之言,最后才是立诗赋、骈散之言。这涉及怎么去理解中国古代的“文”的概念。我们理解中国古代的“文”的概念一定要从中国文化本位的广义立场去进行,这样我们才能讲出中国观念的血肉。按西方方式去讲,很多人就会觉得没有什么可以讲的,之所以你觉得没有什么讲的,那是因为没有用中国的方式去讲中国文化而已。

下面我们讲“知言”。“知言”是知什么言呢?我们来看孟子怎么回答。其实“言”相对于“气”来说要具体一些,气是很抽象的东西,很抽象的东西当然难言。老子讲“道可道,非常道”,道是不可道的东西,气和道在严格意义上是具有相同位格的东西。对于“知言”而言,孟子还是能够回答的。他说“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”,这是孟子回答知言的四个方面。“诐辞”,赵岐的解释是“险诐之言”,但是后人的疏解释得较为清楚,“其言有偏诐不平也”,“知其所蔽”是指“蔽于一曲”;“淫辞”是指过分之言,言过而不中也,儒家持守中道,凡是过分的言辞都称为不好,不符合中道,“知其所陷”是指知道他失足于何处;“邪辞”是指背正道之辞,“所离”是指离叛于何处;“遁辞”,是躲躲闪闪之辞,“屈其理也”之辞,“所穷”是指理屈词穷的地方。我们先把字义讲出来,接下来再整体讲它的理论意义。“言”背后所隐藏的是人格,每一种言都是一种人格。所以知言就是知人,就是知人的人格。而这种知其人格所引申出来的内容是什么呢?后世就由人与言的关系引申出人与文的关系、人品和文品的关系。

而孟子是把知言与养气合在一处讲的,所以我们也不能把二者分割来讲,而不讲它们之间的关系。那么,知言的这种能力和养气说是什么关系呢?这是我们要谈到的第三个问题。第一个基本的关系是养气可以提高人的知言能力。一个人要有强大的知言能力的话,必须要先养气,养气养到至大至刚,那么别人的言辞一出口你就能辨别他背后的人格。但要养成这种知言的能力,是很不简单的。对儒家而言,要能够有这样的能力,就必须养出一个正义的心胸,这就显示出儒、道两家的区别了。道家讲的是要养一个审美的心胸,而儒家讲的是要养一个正义的心胸。你既然有这样正义的心胸,就能够有烛照一切言辞的能力,无所不能。在现代社会里,其实也很需要有这种烛照言辞的能力,不仅仅是去烛照个人的言辞从而观其人格,也可以从一国外交部发言人的发言去烛照他所代表的国家的国格。从你所养出的正义心胸,从正义的角度,从道德的角度,去辨别言辞从而辨别格调的高下。在传统中,通过养气和知言之间的关系探讨,形成了一个所谓儒家式的评判风格,评判一个人文章的风格往往谈的不是文章的风格,而谈的是人的人格。大家去看隋代思想家王通《文中子中说》里面对魏晋南北朝作家的评价,就会觉得很有意思。他评判作家很特别,他说:“谢灵运小人哉!其文傲,君子则谨;沈休文小人哉!其文冶,君子则典;鲍照、江淹,古之狷者也,其文急以怨;吴筠、孔珪,古之狂者也,其文怪以怒;谢庄、王融,古之纤人也,其文碎;徐陵、庾信,古之夸人也,其文诞。”对于刘孝绰兄弟,则更以“鄙人也,其文淫”来评价;对于萧绎、萧刚、萧统几兄弟,又以“贪人也,其文繁”加以评价;对谢朓,其评价为“浅人也,其文捷”;对于江总,他的评价是“诡人也,其文虚”。这些在大家看来很不错的作家,在王通眼里基本上没有好人。我们先不管这样的评价准确不准确,我们关注的是他的评价特点,而这个特点刚好与孟子讲的养气后的知言路径是相通的。这样的评价,如果用得好的话,确实是一针见血,但用得不好或者自己养气、养德没有达到洞若观火的水平,也确实容易闹出笑话。当然,这种评价往往是一种道德评价,不是对文章本身进行评价,而是评价文章背后的人格;主要批评人格,或者不批评你的文字,或者顺带批评一下你的文字而已。相对而言,在道家那里,往往主要评判的就是文章的审美性风格了,审美性的评判风格在魏晋南北朝也可以看出来,最有代表性的就是《世说新语》。《世说新语》里面评价一个人,或者说“有高韵”,或者说“有韵致”,等等。道家强调的是养成一个审美的心胸,这个审美的心胸当然也能够烛照文辞,但大多烛照文辞本身的那种超道德的风格,或者烛照超道德的道德。这是“知言养气”说这个命题在后世的另外一个影响,即使到了宋明儒家那里,这种评判风格的流风余韵也依然存在,将人与文章混融一体进行评价,也是那种“正义在胸”,然后评判天下所有的人与文的风范。

(五)以意逆志说

下面我们讲孟子的第四个命题,“以意逆志”说。“以意逆志”是《孟子》中关于“诗”的一个著名的说法。但是对于这个说法里面的一些问题,后世争议比较多。我们先把提出这个命题的那段材料写下来:咸丘蒙问曰:“语云:盛德之士,君不得而臣,父不得而子。舜南面而立,尧帅诸侯北面而朝之,瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍,其容有蹙。孔子曰:‘於斯时也,天下殆哉,岌岌乎。’不识此语诚然乎哉?”孟子曰:“否!此非君子之言,齐东野人2之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰:‘二十有八载,放勋乃徂落,百姓如丧考妣。三年,四海遏密八音。’孔子曰:‘天无二日,民无二王。’舜既为天子矣,又帅天下诸侯以为尧三年丧,是二天子矣。”咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣如何?”曰:“是诗也,非是之谓也。劳于王事,而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之,如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。孝子之至,莫大乎尊亲。尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也。以天下养,养之至也。诗曰:‘永言孝思,孝思惟则。’此之谓也。《书》曰:‘祗载见瞽瞍,夔夔斋栗,瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”

在这段材料里面,咸丘蒙提出了两个问题,第一个是尧舜之间到底发生过“舜臣尧”的事情没有,第二个是舜与其父亲瞽瞍之间到底发生过“子臣其父”的事情没有。对于第一个问题,孟子以为是“齐东野人之语也”,不足为信。在孟子看来,尧老了之后,舜只是摄政,并非天子,并引用《尧典》中的材料来说明这个问题。尧死之后,三年之中“四海遏密八音”,赵岐云:“遏,止也,密,无声也,八音不作,哀思甚也。”所以,历史的实际情况是尧在也时,舜只是摄政,尧死之后,舜才继为天子,且“帅天下诸侯以为尧三年丧”,这就解释清楚了舜和尧之间的关系。至于舜和他父亲瞽瞍之间,咸丘蒙引用《诗》之“普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”,并提出了尖锐的问题“舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣如何”。在咸丘蒙的理解中,这诗句是说“舜臣其父”了。这就涉及对这几句诗到底怎么去理解了,这也是孟子提出以意逆志说的缘起。孟子以为咸丘蒙对这几句诗的理解是不对的,他认为“是诗也,非是之谓也。劳于王事,而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’”赵岐解释这段话说:“孟子言此诗非舜臣父之谓也。诗言皆王臣也,何为独使我以贤才而劳苦,不得养父母乎?是以怨也。”孟子既然这样理解这几句诗,以为这才诗的本意,故而正面提出了他读解诗歌的方法论主张:“故说诗者不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。”在孟子看来,如果仅仅“以辞而已矣”,则《云汉》之诗句“周余黎民,靡有孑遗”就会被某些“信斯言也”的人理解为“是周无遗民也”。“说诗者不以文害辞,不以辞害志”这段文字中的“文”就是“字”的意思,“辞”就是“辞句”的意思,整个这句话是说,不能因个别的字词就把整句话的意思理解错,妨害对一个辞句的理解,也不能因为一个辞句的关系,妨害对整个作品、作者之志的理解,只有“以意逆志”才能使作者本志、作品的本意“得之”。历代对“志”的理解没有什么争议,而“以意逆志”的这个“意”是有争议的。“以意逆志”的“意”到底是哪个的意要搞清楚,到底是“说诗人之意”,还是“作诗人之意”?“逆”就是反推的意思,反推作者之志。在《十三经注疏·孟子注疏》里面,无论是注还是疏,都认为这个“意”是说诗人之意,赵岐说:“志,诗人志所欲之事。”这是对的,但对于“意”,赵岐解释说:“意,学者之心意也。……人情不远,以己之意逆诗人之志,是为得其实矣。”托名孙奭的疏也持这个看法:“以己之心意而逆求知诗人之志,是为得诗人之辞旨。”到现代,朱自清的《诗言志辨》的《比兴》篇也同意汉代赵岐的说法,他说“以己之意‘迎受’诗人之志,而加以‘钩考’”。到底是不是这个意思呢?我个人认为这个说法比较勉强,如果以己之意来反推作者之志,己之意客不客观就非常关键了。我们说“一千个读者,就有一千个哈姆莱特”,那么一千个“己意”就有一千个“作者之志”了。清代的吴淇坚决反对这个“意”是说诗人之意,他认为是作诗人的意,他说:“显于外者曰文、曰辞,蕴于内者曰志、曰意。”文章无非就内、外两个方面的东西,即作者、作品本身的东西。他认为“‘意’就其淋漓尽兴言之”而已,就是我们现在认为的文章本身的某种态势,或者某种最大的可能性,但还不是必然性,需要读诗者去把这种可能性变成现实性,从而还作者、作品以本志、本意。所以,他说“‘志’古人之志,而‘意’古人之意”,而“汉宋诸儒,以一‘志’字属古人,而‘意’为自己之意”。对此,吴淇批驳道:“夫我非古人,而以己意说之,其贤于蒙之见也几何矣。”这个“蒙”就是指“咸丘蒙”,如果没读过《孟子》原文的话就不知所云了,就不知道这个“蒙”是指什么。吴淇这段话的意思是说,如果以己意来说古人之诗,那就比咸丘蒙好不了多少。所以他接着说:“不知志者古人之心事,以意为舆,载志而游,或有方,或无方,意之所到,即志之所在,故以古人之意求古人之志,乃就诗论诗,犹之以人治人也。”他还把“知人论世”与“以意逆志”联系起来考察,以为探求作者之本意,要尊重作者的时代:“故人心必与世相关也。然未可以我之世例之,盖古人自有古人之世也。”我个人是比较赞同吴淇的看法的。如果“意”是“己意”的话,那这个命题的客观性确实难以保证,读诗人的己意那么多,怎么去求得一个诗人本身的志的客观性呢?这个问题很难做一个定论,大家可以就这个争议写论文,从小处着眼,写出一个大问题。“以意逆志”命题的涵义,简单来说,就是我们不要被语词、语句的表面形式所迷惑,从而迷失了作品的本意或作者的情志,应该从文章本身体现出的态势、趋势以及某种最大可能性来探求作者的本意。从历史感上说,孟子这个命题是对春秋以来的赋诗或称诗活动的一个反动。在春秋时期称诗喻志成了一种常见的活动,但以诗来赋诗言志或引诗言志,不一定是作者之志、作品之本意,基本的取向是断章取义,以己意随意解释。这个称诗活动从春秋以来是一直存在的,这或者就是孟子提出“以意逆志”说的大背景,孟子的目的无非就是对流行了几百年的“断章取义,余取所求”的赋诗活动给以一种反动,回到作品的本意、作者的本志的探求,从而追求作品的客观性。咸丘蒙或者就是这种“断章取义,余取所求”的称诗活动中的一员而已。

四、荀子关于“文”的思想略述

按照惯例,荀子属于儒家,但是严格意义上说,我们又确实不能够准确确定荀子到底属于哪一家,他培养的两个著名学生都是法家,但我们可以说荀子是战国末年的大学者、大学问家。关于荀学,我们可以引用谭嗣同的一句话来概括:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也;惟大盗利用乡愿,惟乡愿媚大盗。二者交相资,而罔不托之于孔。”在谭嗣同这里,秦政和荀学连在一起。谭嗣同这话当然激烈了一些,偏颇了一些,但是,恐怕与实情也相差不太远。在谭嗣同之前,从唐代到宋明的儒家对荀子的东西已经非常不满了,以至于在儒家的道统谱系里面根本就没有荀子的位置。如果统治者真用真儒家的东西,就是在革统治者他们自己的命。在冯友兰先生看来,荀子是儒家中的现实主义者,而孟子是儒家的理想主义,这个看法是有道理的。

荀子的东西可以一言以蔽之,礼乐刑政。正因为有了礼乐,才像个儒家,而后面的刑政就是法家的东西了。儒家认为“不教而杀谓之虐”,而荀子的东西颇有“先教后杀”的意味。先教,接受教化则可,如果教化了还是不听不从,则“刑政”来了。读《荀子》,开始会觉得似曾相识,因为他讲了很多礼乐的东西,属于儒家;但是读到后来,刑政就来了,法家的东西就来了。大家读《老子》,开始会觉得很玄很恬淡,但当你真正读完再三思之,又会觉得这本书也是杀气很盛的。老子所讲的东西的核心不是现在人所理解的那些虚玄的东西,核心还在于权谋,权谋一方面是提供给统治者的,另一方面也是提供给普通人的,提供给统治者的是御天下的统治术,提供给普通人的则是生存术,老子提出的这个“道”无非是统治术与生存术的根据而已。大家去看《史记》,老子和韩非子在同一个列传里面,那可不是乱排的,是有根据的,老子的思想本来就是法家思想的重要前提之一。但同时和法家有关系的不仅仅是道家的老子,荀子和法家也有很深的关系。

荀子关于广义的“文”的思想的第一个方面是“立隆正”。荀子说:“凡议必先立隆正然后可也。无隆正则是非不分,而辨讼不决,故所闻曰:‘天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也。’”所谓“隆正”,杨倞注释说是“崇高正直”,也就是最高、最正确的东西。所以,立“隆正”就是立天下言论最高的标准。但以什么为最高标准呢?荀子又说:“故凡言议期命,是非以圣王为师。”也就是以圣王的思想为最高、最正确的思想标准。荀子处于战国末期,诸子百家争鸣已经几百年,到荀子时生出结束百家争鸣、统一天下思想的心理,这是很有可能的。与此相适应、相呼应的就是秦始皇用刑政来统一天下。实际上荀子在战国末年只是提供了统一的模式,但他没有完成这个统一。

荀子关于广义的“文”的思想的第二个方面就是提出了明道、征圣、宗经的基本架构。这个思想从荀子开始延续到清代,影响极大,后代都奉为标准,包括汉代的扬雄、魏晋时代的刘勰都坚持这个标准。明道,明什么道?荀子说:“辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说。”当然荀子所说的道是不是孔孟之道,这需要再作研究。征圣,就是以圣人为征验。荀子认为圣人就是道的代言人:“圣人也者,道之管也,天下之道管是矣,百王之道一是矣”,“圣人,备道全美者也,是悬天下之权称也”。这就从明道转入了征圣。圣人也要死,圣人死了,留下经典,于是又推出宗经。在他看来,“《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣”,“归是”就是归于圣人道。荀子说:“学恶乎始?恶乎终?曰:‘其数始乎读经,终乎读礼。’”荀子的这些论说,初步构建了“原道、征圣、宗经”三位一体的中国思想的主流框架,无论是政治、社会思想还是文学思想,都受这个思想框架的左右。

荀子关于广义的“文”的思想的第三个方面是对“乐”的讨论。他认为“乐者,乐也,人情之所必不免也”,从人的自然本性来观察“乐”在人的生命、生活中的不可或缺性。但荀子更多的是从这里出发,观察“乐”与社会政治的关系。他关心的重点是“乐”的教化功能,以为“声之入人也深,其化人也速”。这些讨论对后世儒家文学思想影响甚大。荀子认为人性恶,性恶当然需要对其加以驯化,而“乐”则是最好的化性之具,这就引出了“以理化情”或“以礼节情”等相关命题。王阳明说“破山中贼易,破心中贼难”,破心中贼实际上就是“以道化欲”。我们不能说“以道化欲”完全是正面的,但是也并不全是负面的。关于荀子的东西,大家可以去看王先谦的《荀子集解》。

第四章 先秦道家思想及其对后世文艺思想的影响

一、概说

关于先秦的道家,我们首先要讲一个概说。为什么要讲概说呢?因为对道家的误解其实是比较多的。如何去理解先秦的道家,我觉得现在,起码在学术界应该成为一个问题。目前大家提到先秦道家基本上就会想到是一种非常玄的玄学或者是缥缈的学说,但实际上,先秦的道家到底是什么情况呢?这一点我们必须从我们现在能够看得见的史料来做出一些重新的解读,来校正大家脑袋里面的一些习惯性的看法。例如,大家现在动不动就说老子的美学思想、老子的哲学思想,但老子讲过美学吗?老子讲过哲学吗?我们必须从老子思想本身或者从先秦的老子思想在当时人的心目中到底是个什么样的学问,来重新作出一个判断。

在先秦的时候,凡引用老子的著作,我们现在能够看得见的大体有《荀子》、《韩非子》。《荀子》提得很简单,说:“老子有见于绌,无见于信。”《韩非子》里面就比较多了,我们现在如果要了解先秦人对老子的看法与理解的话,最直接简单的路径就是从《韩非子》开始。《韩非子》里起码有两个专篇是讲老子的学说与思想的:一篇是《韩非子·解老》,对老子的思想进行了详细的注释;一篇是《韩非子·喻老》,用各种故事讲老子的学说。我们要了解《老子》的话,从《韩非子》倒过来看《老子》是比较好的方法。《韩非子》中这两篇所呈现的老子思想基本上是政治学,关于这一点,是否符合历史实际?我们需要用历史学家的眼光来观察。存真是历史研究的基本原则,而要存真就需要进行历史的解读,不能一味进行超历史的文本解读,如果仅仅进行超历史的文本解读,那我们现在所了解的老子实际上大多就是王弼所理解的老子而已。

只有了解王弼之前人们眼中的老子与老子思想,才能更多地得到老子及其老子思想的真貌,而王弼之前最早的关于老子的解读,就是《韩非子》的《解老》与《喻老》。那么,《韩非子》的这个“政治学”解读得到后世历史学家的认同了吗?汉代史学家司马迁的父亲司马谈有文章《论六家要指》,这篇文章对先秦各种学派进行研究与评价,指出先秦阴阳、儒、墨、名、法、道德各家“此务为治者也”。在司马谈看来,这六家无论是哪一家,他们的基本思想都是“为治之学”。所谓“为治之学”大体上等同于现代人所说的政治学,这是汉代历史学家们所认知的先秦思想的基本面貌。这六家中的道家思想在我们看来是玄学,但是在汉代的史学家看来,不是玄学,而是一门非常现实的政治学。汉代另外一个史学家班固,在《汉书·艺文志》里面的《诸子略》中谈到道家的时候,认为道家是“君人南面之术也”,这一结论比之前司马谈的结论还要精炼明确。关于《汉书·艺文志》,大家要知道一个常识,就是它的材料基本上来源于刘歆的《七略》,班固主要是选取《七略》里面的材料来弄成了《艺文志》。无论是刘歆说的还是班固说的,但他们的看法应该是共同的,就是说先秦的道家在他们的眼中,就是一门君人南面之术。所谓南面,大家知道它的意思,君王是坐北朝南,所以“南面之术”无非就是驾驭天下之术,换成现代的说法,叫政治学,叫权术、统治术。当然,班固对于道家的思想是有所批评的,他认为道家自以为“独任清虚可以为治”,从这句话我们可以看出来,先秦的道家的思想可以分两个方面,“独任清虚”这一面可以叫做内圣,“可以为治”这一面可以叫做外王。大家一般听见“内圣外王”就以为是儒家的学说与说法,但实际上“内圣外王”这一说法最早见于道家的典籍中。《庄子》中说:“内圣外王之学,暗而不明。”要注意,这里说“庄子”的时候指的不是人名的庄子,是加了书名号的《庄子》,大家在以后引用材料的时候不要大起胆子随便说哪个人说了什么,像《庄子》里《外篇》、《杂篇》里的话不能确定就是庄子这个人所说的,只能说是《庄子》这本书说的。既然《庄子》里面有“内圣外王之道”的说法,那么也就意味着内圣外王这门学问不仅是儒家的,也是道家的,只是道家的内圣和儒家的内圣不一样而已,虽然都讲内圣,但方向、指向与结果可能都很不一样。关于道家的内圣外王,哪个把它阐释得最清楚呢?也是《韩非子·解老》和《韩非子·喻老》。在这两篇里,内圣和外王两个层面是结合着讲的,两者结合才是“为治之学”的全部。如果大家把《老子》读完,再去读《韩非子·主道》,就更清楚这一点,所谓“主道”,就是如何做一名人君的方法而已。这一篇里面对“道”与“人君”的关系解说得非常精准。韩非子说“道不可见”,但他这样说并不是要通向玄学,而是为了阐明“主道”的内涵与技巧,是为了说人君该怎么样。

韩非子的“道不可见”、“万物之始,是非之纪”这些论说,和老子的说法基本上是一模一样的,“道不可见”,即《老子》里面所谓的“大象无形”。正因为道不可见,所以马上就转到君王要与“道”这个性质匹配的问题了。怎么匹配?正因为“道不可见”,所以君王也要做到“大不可量”、“深不可测”、“用不可知”,“是以明君守始以知万物之源,治纪以得善败之端,故虚静以待令……虚则知实之情,静则知动之正”,这是君王修养内圣的功夫,但内圣发为外王则是把这功夫变为一种驭臣下或者驭天下之技术。正因为道虚静无为,故而明君需要“无为乎上”,这样群臣才能“竦惧乎下”,如果“君见其所欲”,则“臣将自雕琢”,如果“君见其意”,则“臣将自表异”,他以为这是做人主的失败,故而他以为做人君要“无见其所欲”、“无见其意”,使臣子无所捉摸。一面是道,一面是君,从“道不可见”推出来一个君王人格,从道“无为”同样推出一个君王的人格。这些都是《韩非子·主道》里面的原话。在我看来,韩非子确实对老子之学的精髓与本相有深刻的理解。这是有根据的,韩非子本来就是学老子之术的后学,司马迁在论到韩非子时候说“其归本于黄老”,可谓一针见血。他又云:“老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识……韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。”司马迁的观察可谓准确,在司马迁的眼中,可能韩非子才是深得老子之学真传的人。

这个抽象的道,用于君王,则成为“主道”;如果用于普通人,则成为现实中的生存之道。韩非子在《喻老》篇里面就举了一个例子,一个叫孙叔敖的人,不要丰饶之地,而选择贫瘠之地,结果,凡是要了那些丰饶之地的都不得善终,而孙叔敖“九世而祀不绝”。韩非子解释说:“善建不拔,善抱不脱,子孙以其祭祀,世世不辍。”这正是孙叔敖深谙“道”中所包含的自我求生存之道的缘故。

清代魏源有本书叫《老子本义》,里面有个序言《论老子》,其中说:“老子主柔实刚,取牝取雌取母,取水之善下,其体用皆出于阴。阴之道虽柔,而其机则杀。故学之者而善者则清净慈祥,不善者则深刻坚忍,而兵谋权术宗之。”魏源虽然认为这些后学者所学“虽非其本真”,但同时也认为“亦势所必至也”。魏源的这个论说也可以供大家参考。

现代史学家其实大多也是这么来看的。钱穆先生说:“老子则务实际,多期求,其内心实充满了功利与权术。……老子之所用则尽属人谋也。”傅斯年先生的看法也是非常明确的,他说:“五千言所谈者,大略两端:一,道术;二,权谋。此两端实亦一事,道术即是权谋之扩充,权谋亦即道术之实用。”在傅斯年先生看来,历代说老子者,以韩非子得其正解,“故《韩非子》书中解老、喻老两篇所释者,诚老子之本旨,谈道术乃其作用之背景,阴谋术乃其处世之路也”。对于汉世神仙方士入于道与老子之学掺合在一起,傅斯年先生以为是“时代为之,与本恉之自然演化无涉也”,而对于王弼以来的诠释老子的倾向也多所批评,以为“王辅嗣敷衍旨要,古已不及;若后之侈为玄谈,曼衍以成长论,乃真无当于老子用世之学者矣”,“五千文非玄谈者,乃世事深刻之归纳”,“清谈决非老子之效用也”。这些观点见于他的《战国子家叙论》。王弼注《老子》的东西用来解读王弼时代的思想是非常有用的,但是王弼解读的老子不是真实的老子。这确实是一个大问题。王弼的这些注,包括后人的注里面实际上哪一些是《老子》本真,哪些是发挥当代思想的,至少从学术史上来说,确实需要分清楚。

不仅仅老子或者《老子》的思想情况复杂,而且《老子》一书的作者情况也复杂,《老子》一书的作者到底是谁在汉代司马迁那里就成了问题。司马迁说:“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字伯阳,谥曰聃,周守藏室之史也。”但他又云:“或曰:老莱子,亦楚人也。著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。”“自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公,曰:始秦与周合,合五百岁而离,离七十岁而霸王者出焉。或曰:儋即老子。或曰:非也。世莫知其然否。老子,隐君子也。”司马迁提供了老聃、老莱子、太史儋三人作为《老子》一书作者的候选人,而三人乃不同时代之人,出现这种情况当然不是史家有意为之,而是因为材料不足或者前人留下的材料本来就恍兮惚兮,故而只能提供几种可能性供后世参考。正因为这样,所以目前学界关于《老子》一书作者的问题,虽然有流行的看法,但也仍然聚讼纷纭,毕竟在司马迁那里就已经语焉不详了。

通过我这样一介绍,老子的思想与形象可能就不大令很多人满意了,原来很多人脑袋里面的老子、《老子》是那么虚玄,飘飘在上,而现在却又得到一个到处充满阴谋和权术的老子与《老子》。我提供这些复杂的情况是要大家学会复杂地看问题,而不要简单地理解历史。

庄子或者《庄子》的问题也比较复杂,庄子或者《庄子》在我们的印象中是很浪漫的,《老子》读起来没有《庄子》那么浪漫。《庄子》里面运用寓言较多,这增加了考证难度。班固《汉书·艺文志》中说道家“出于史官”,傅斯年先生以为道家“有出于史官者,有全不相干者”,并认为“道家一词,入汉始闻”。在他看来,说老子出于史官是可以的,但说庄子也出于史官是不对的,他以为庄子是“诸侯客”,或者是“独行之士”,并把庄子与惠施、公孙龙、邹衍、慎到等人都归入“以言说侈谈于诸侯朝廷”的“若后世所谓‘清客’者”。这些清客的主要功能是“作为辩谈以悦其‘府主’”。他们是“供诸侯王之精神上之娱乐者”,而且有汉代事例“梁孝王朝武帝朝犹保持这个战国风气”可证。傅斯年先生的这些解读虽然还需要学界更进一步的证明,但我认为傅先生的说法大体可信。清客一方面讲故事或者作为谈辩以愉悦府主诸侯,一方面也在这些故事和谈辩中加入一点自己的“私货”以贩卖给府主诸侯,并不完全都是娱乐,可以叫做“寓教于乐”。那么庄子和老子到底是什么关系?或者庄学和老子之学到底是什么关系?庄学和老子之学的差别确实很大。那么,庄学的实质到底是什么呢?这些问题还有待进一步思考。

另外一个问题就是老子和庄子到底哪一个在前?在大家脑袋里一定认为是老子在前,但实际上这个问题也非常复杂。我们讲先秦的文化时,哪一个在前是非常关键的。在思想史里,说老子在庄子之前,这是一种写法,但是如果有人证明庄子在老子之前,那先秦思想史就变了,就应该改写了。实际上,到现在为止,到底老子在前还是庄子在前仍然没有定论。一般而言,大家接受的教育都是老子在庄子之前,这似乎已经形成了定论,但一个人学得好不好不是学了多少定论,而是学了多少不定论,就是你知道多少没有答案的东西,而老子和庄子的先后就是其中一个待定的问题,只不过现在很多人习惯性地认为老子在前、庄子在后罢了。在现代史上,胡适写有《中国哲学史大纲》,就是把老子放在中国思想史第一的位置来写。他不仅认为老子在庄子之前,还认为老子也在孔子之前。《中国哲学史大纲》写出来后,梁启超先生在北京大学哲学社发表了一篇演讲去批驳,这篇演讲大家可以去看一下,叫《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》。其中关于老子部分就提出了六个方面的可疑和六个方面的批驳。他认为《老子》这部

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