作者：陈明,朱汉民
出版社：新星出版社
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《原道》总第30辑试读：
“回到康有为”专题
导言：为什么要“回到康有为”？
张广生 *张广生，中国人民大学国际关系学院副教授、中外政治思想文化研究所所长，法学博士。
在当代，康有为这个话题之所以得到学术界的持续关注，不仅因为他作为思想人物处在中国“古今之变”的转折点上，而且因为他所言、所行和所思——所表征的中国面对世界的困惑并没有因为一百多年的时间绵延而得到自然的澄清。换言之，康有为的重要性，也许不是因为其提供的答案，而是因为其提出的问题。康有为所提出的问题概而言之就是“古今中西”问题。从中国的视角来看这一问题，本来应该概括为“古今中外”问题，“古今中外”变成“古今中西”，当然是因为近代西方作为中国的挑战者为自己赢得的历史地位。
无论众多学者如何强调西方是从古希腊时代以来绵延两千年的悠久文明，中国感受到的那个挑战的“他者”就是从年轻的现代西方世界中扩散出的力量。这个西方不仅仅表现为某几个具体国家军事威慑的咄咄逼人和财富攫取的佞侻不曲，而且表现为一种“群己伦理—政治关系”的另类组织形式。它就是现代西方式的立身、立国与面对世界的道路与方略。正是在这样的意义上，那个急于学习西方道路，汲汲于脱亚入欧的日本在甲午海战中险胜中国，才对士大夫们产生了深刻的冲击。与日本这个身处中华文明圈边缘的国家迅速就表露出福泽谕吉“文明论”式的激烈批评东方儒教和佛教、热情拥抱西方的态度不同，中国作为中华文明圈的核心国家对西方冲击做出的是更加复杂的反应。在西方冲击下，无论传统中国在区别西式现代民族—国家的意义上被称作帝国，天下—国家，还是文明—国家，总之，中国“以国家兼天下”的传统秩序难以安立了。因为天下大势已变，列强环伺，所以，正如康有为在《上清帝第二书》中所作的历史时势与战略判断所言：“今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。”
一切率由旧章当然是不合时宜了，问题是，受到西方冲击的中国需要发生怎样的“变易”，又要保持怎样的“不易”呢？抽象回答这一问题当然简单，那就是保持那些“好的”，改变那些“不好的”。但更进一步的问题是，应该用什么标准，应该由谁来判断这“好的”与“不好的”呢？福泽谕吉的“文明论”在面对西方挑战时处理“好坏”这一问题的方式倒是简单朴素，只要能保存日本的“国体”，也即只要能保证日本人不被西洋人统治，那么政统、文教、风俗等等皆可按西方模式改变，理由是，西方文明即使不完美，在人类进化的道路上也是领先的。但是，这个说法中国可以接受吗？显然不能，原因在于中国与日本在文明史中地位的不同。地位不同，它们各自担当的责任也就不同。对于中国而言，为对抗西方军事方面与工商业方面的冲击，富国强兵以“保国”“保种”当然是最急迫之事，但急迫之事与重要之事既不能互相替代，也不能简单等同。在中国的有识之士眼中，中国不仅仅是在与英国、法国或日本这些具体国家竞争，而且也是在与西方模式的发展道路竞争。康有为在《保国会章程》中提出的“保国”“保种”“保教”的完整应战目标实际上表明，中国的第一代维新人物中已经有人意识到了这一重大问题的深刻意义，他们中已经有人将某种深刻的文明自觉提到了根本指导思想的高度。
那么，为什么这些杰出代表人物会有这种特殊的自觉意识呢？以及，为什么要有这种意识呢？甚至我们还应当继续问，为什么必须要有这样的意识呢？我们应当从思想与历史两方面来寻找原因。实际上，福泽谕吉的文明论中就已经包含了许多重要的暗示。他所提出的西化根本战略一方面说明了现代化并不是一个开放包容、相互提携、共同进步的过程，而是西方列强借由工商业与战争机器而展开的扩张过程，现代西方列强的所作所为与他们所言说的“文明”话语之间存在着巨大的悖反；另一方面，日本民族在这样的一个巨大的趋势面前也只能为自身选择一个十分有限的目标。但是，即便是这个作为底线的政治上的自主，在经济、文化等重要主权丧失的前提下,显然也是极其脆弱和缺乏保障的。这样一个显然只能成为暂时性“最低纲领”的想法必须在一个“最高纲领”之下才能成为一个可以接受的国家战略。然而，由于某种缺失，福泽谕吉甚至没有能力提出任何一种“最高纲领”。相比之下，康有为的思路就显得十分有启发性。康有为也提出了种种“变易”的具体方策，如学习西方列强的“物质之学”、改革中国的教育体系、变更中国的服色名物、建设西式的工商金融体制，甚至改革中国“治教合一”的政教体制等。然而这些“变易”措施丝毫没有动摇中华文明对于人类理想生活样态的基本构想，从而也丝毫没有动摇中华文明的根基。面对同样的危局，康有为展示的是中国士大夫独有的格局与气派，康有为非但没有将西方文明视为“先进”，反而是要求中华文明重新焕发生机去包容、吸纳、消化西方并革除其种种弊端，最终使得整个人类文明提升到一个新的境界。
在今天这个时代，当西方模式的发展道路越来越难以为继，当人类文明的未来越来越令人担忧，当中国道路问题越来越引起世界范围内所有有识之士深刻思考的重要时节，康有为一百年前对于这个事关人类共同命运的重大问题深刻而全面的探究，康有为在思考中所展现的“古今问题”和“中西问题”之间的张力，必然使得康子本人再度成为有识之士关注的焦点。
有鉴于此，《原道》总第30辑以“回到康有为”为主题，组织6位中青年学者展开专题研讨，论题分别涉及康有为对儒教中国治道转型的思考（张广生文），康有为对德国崛起的观察与对世界秩序的构想（章永乐文），康有为的文教经世思想与行动（丁凡文），康有为《中庸注》中的圣人与政教思想（谌祥勇文），康有为的孔教观及其当代镜鉴（陈彦军文）和康有为思想中的庄子学脉（陈雷文）。本辑专题以空前的力度展示康有为思想的复杂性与共时性，我们相信，“作为问题的康有为”，会进一步启示今人思考近现代以来不绝如缕的“康有为问题”。
冲击与回应
——康有为儒教中国的转型之思张广生*
张广生，中国人民大学国际关系学院副教授、中外政治思想文化研究所所长，法学博士。
［内容提要］
面对西方的冲击，因应时代之召唤，康有为作为一个“新秩序与新方式”的倡导者，把自己的普遍主义精神诉求同对中国命运的特殊关怀结合起来，提出了全面的救世方案。他提供的“保国—保种—保教”的回应方案，典型表征了儒教中国应对“三千年未有之变局”的完整战略意识。因为强烈的危机意识，康有为无疑更多地关注西方式政教与国家组织形式与动力效果的优点，对此中的缺陷与罪恶往往采取一种权宜主义的容受，最多是大同主义乌托邦式的抽象批评态度。但毋庸置疑，对西方力量挑战下新历史形势的敏感、对西方政治思潮的容受和对今文经学传统理论资源的继承，在康有为这里促成了一种新的思想综合，这种综合作为儒教国家转型的理论筹划，在中国的历史语境下，与其说作为答案，不如说作为问题，深刻地凸显了中国现代国家建设的理论与现实困境。
［关键词］
西方冲击 康有为 儒教中国 国家建设
嘉道以降，有识之士多于王朝国家的衰微早有预感，追根溯源，开始怀疑学非所用，兢兢于学术方向的新转移。就士大夫而言，儒学的道德伦理和政治社会面相不断得到强调。在这种反汉学和汉宋兼容的思想转变中，18世纪居于常州一隅的今文经学逐渐登上更为广阔的舞台，成为儒者经世的新思想武器。而咸同之际的太平天国起义，席卷了大半个中国，其中江浙作为清代汉学的发源地，受战乱之祸最深，应乱世而求事功，成为自然的时代风气。此一时期，“理学经世”之风的兴盛，既伴随着平定内部叛乱的荣光，又造就了同治中兴的辉煌。
鸦片战争之后，海禁既开，西学渐渐输入，忧思好学者对西方的工艺政教多有探求，经世的职志不仅在于依靠“以善治善”的儒家心术恢复内部秩序的稳定，更在于追求富强，以应对“新蛮夷”的挑战。参梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第64—65页。 这一时期的思想风气表明，以重振士大夫的道德担当精神和社会政治参与能动性为主要内容的内在“精神复兴”是不够的，它必须与“师夷之长技以制夷”的实用主义战略结合起来，外在的“器物研究”和“制度研究”，甚至是“蛮夷”的器物与制度都要进入政治家和学者的视野，才能应对变局。特别是19世纪末甲午一战，帝国自身的衰落与外部世界的冲击联系起来，传统改革者的“中兴”之路受到巨大怀疑，伴随着传统中国“天下”观的崩溃和社会达尔文主义的引入，中国的社会政治与道德文化秩序受到全面挑战。应时代之召唤，康有为作为一个“新秩序与新方式”的倡导者登上了思想舞台。在寻求秩序与意义的精神探索中，他把自己的普遍主义精神诉求同对中国命运的特殊关怀结合起来，提出了全面的救世方案。
如果说，无论是嘉道的今文经学经世，还是咸同的理学经世，都身处帝国内部秩序重建的语境之中，并未触及儒法政治文明的根本原则问题的话，那么，内部秩序重建所围绕的统治正当性和治理效绩配置的政治话语，经过康有为这个“儒教的马丁·路德”，转向了新的方向：社会达尔文主义的国族竞争理论和大同世界的历史终结前景被“新封建”和“新大一统”学说输入到今文经学“据乱—升平—太平”的三世说中，儒家“原教旨主义”面具背后生长出一个虽未完成，然而规模宏大的历史哲学。这一历史哲学虽然粗疏草创，但一直力图把中国文明和西方世界纳入一个统一的“一天下”“建国家”的“理”与“势”的叙事中。因为强烈的危机意识，康有为无疑更多地关注了西方式政教与国家组织形式与动力效果的优点，对此中的缺陷与罪恶往往采取了一种权宜主义的容受，最多是大同主义乌托邦式的抽象批评态度。因此，其改革中国政教制度的建言方案难免会遭到过于模仿西方，甚至是“貌孔心夷”的批评。但是，如果我们把康有为的思考不是作为结论，而是作为问题来看待，则非常有启发性。
一、理学经世与今文经学经世
儒学本质上不是一套纯粹对象性的学问，它是儒者的修齐治平之教，从乾嘉考据学的统治中挣脱出来的经世思想运动，尤其强调这种儒学的完整精神。被乾嘉汉学遗忘掉的儒学的精神—道德和社会—政治面相在经世思想运动中被突出强调。在康有为作为思想和社会象征性整合的关键角色——儒教的马丁·路德——这一新式先知形象没有展现出来以前，我们有必要先分析一下其他儒家经世话语的“思想—行动”特征。
常州今文学经世，章实斋的文史经世，在乾嘉时代都是作为潜流而存在的；嘉道年间，龚自珍和魏源以今文经大张其声势，表现了一种独特的经世话语类型。这里先简单分析一下在龚自珍、魏源和康有为之间出现的、与同治中兴相始终的一种政治话语——理学经世。以曾国藩为例，可略窥这一经世话语的特色。曾国藩深受理学家唐鉴和倭仁影响，于治学主张汉宋兼容：“义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科；此四者阙一不可。”《求阙斋日记类抄·辛亥七月》，《曾文正公全集》，吉林人民出版社1995年版，第4873页。 但在曾国藩看来，尽管孔门学科如此全面，其要本却在义理之学：“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本，词章之学亦所以发挥义理者也。”同时，曾国藩生于清朝之末季，他以“国藩”自命，以挽救帝国秩序的危机为己任，他治学又是为了济世：“其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世。”《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集》第14册，岳麓书社2012年版，第487页。 原来，理学经世的基本路数就是格物、复性以“风教万民。”所谓复性就是设法了解自己的“本性”，即义理元性，以求“去人欲，存天理”。
曾国藩又曰：“学者何？复性而已矣，所以学者何？格物诚意而已矣。格物则剖仁义之差等而缕晰之；诚意则举好恶之当于仁义者力卒之。”《答刘容》，《曾国藩全集》第22册，第17页。 其大概意思是，人首先通过格物而体认仁义之道，而接着则要“择善固执”，诚心诚意地履践仁义之道。但这样“格物诚意”以“复性”的修养功夫并不是普通大众都能具有的成己成人的通途，而是卓越精英自觉觉他的特别道路。因为在他看来，普通众人缺少这种凭借自我反省而呈现人的清朗高贵的义理之性的潜力，而容易落于混浊平庸的气质之性的从众习染之中。
再曰：“扰扰万众，大率皆中材耳”，其“始瞳焉无所知识，未几而骋耆欲，逐众好，渐长渐贯而成自然，由一二人以达于通都，渐流渐广，而成风俗”。《箴言书院记》，《曾国藩全集》第14册，第162—163页。 既然风俗的形成也是得自从少数首倡者到多数唱和者的声气播散和风习养成，那么，卓越的道德君子就应该自觉承担起化民成俗的责任。
再曰：“以已之所向，转移习俗而陶铸一世之人才，此即其毕生学术所在，亦即毕生事业所在也。”引自钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第640页。 “风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉；尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心之所向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：‘挠万物者，莫疾乎风。’风俗之于人之心，始乎微而终乎不可御者也。先王之治天下，使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同。世教既衰，所谓一二人者不尽在位，彼其心之所向，势不能不腾为口说，而播为声气，而众人者势不能不听命而蒸为习尚，于是乎徒党蔚起，而一时之人才出焉。有以仁义倡者，其徒党亦死仁义而不顾；有以功利倡者，其徒党亦死功利而不返……今之君子在势者辄曰：‘天下无才’，彼自尸于高明之地，不克以己之所向转移习俗而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬可乎！……然则转移风俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也，凡一命以上，皆与有责焉。”《原才》，《曾文正公全集》，第1543页。 以曾国藩为典型的理学经世的根本在于——贤智之士通过养性，可以获得以孚众望的特殊道德品质，树立道德的典范，既而有资格承担起“风化万民”的责任，最后“行仁义于天下，使凡物各得其分”——使道德—文化和社会—政治秩序得以整合，使世界得以有序。这是心性儒学的道德理想主义的经典路向，其思想行动的类型具有浓厚的“楷模先知”色彩。
冲击与回应“楷模先知”是与“伦理先知”相对应的一种理想型意义上的先知类型。马克斯·韦伯在其宗教社会学研究中通过对世界几支主要宗教的考察，划分了这两种先知类型。“先知可以在最终意义上主要是发布神及其意志（无论是具体意志抑或是抽象准则）的工具，布道者是接受神的命令而要求人们当作伦理责任来服从的人。这类先知如查拉图斯特拉和穆罕默德，我们把这样的类型称为‘伦理先知。’反之，先知也可以是典范人物，他凭借自己的榜样向别人指出通向宗教救赎的道路，如佛陀，他的布道即非受某种神的委托，也不存在某种伦理的服从义务，而是求助于救赎需求者自身的利益，像他本人那样走上相同的道路。我们把这第二种类型称为‘楷模先知’。”参［德］马克斯·韦伯：《宗教社会学》，《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆1997年版，第504页。 虽然，在历史上，宗教宗师很少只是两种纯粹的类型中的一种，而且儒家之教不能简单和犹太教—伊斯兰教或佛教类比，“相信有一个万能的上帝出于某些神秘的理由破坏自然法则，要比相信持守人类所能发现的宇宙规律更加困难”，但是，后者也许恰恰是儒家伦理宗教的特点。参杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，北京三联书店2013年版，第115页。 但是，我们至少可借用“楷模先知”的意象来表达经世脉络中理学经世的思想—行动类型的特点，这种思想—行动类型与心性儒学一脉的“内圣外王”取向密切相关。其实，两种思想—行动类型在古典儒学那里都会发现自己的源渊。而继承宋明新儒学的理学经世所发孔学之“微言”不过是“内在超越”一脉的微言，而孔子为一“伦理先知”式的“大立法者”《孔子改制考·孔子为制法之王总义》，《康有为全集》第3集，中国人民大学出版社2007年版，第110页。 之意不明，则整个汉学传统相对于宋学传统的不同就得不到深刻的认识。“圣者尽伦，王者尽制”，经学传统强调王者的礼乐刑政，是圣王合一的必由之路，特别是“今文家”，相对于“古文家”尤其强调孔子不仅仅是伟大的西周分封礼制的纯粹追慕者，而且是后世大一统帝国礼法的开辟者。“齐家—治国—平天下”不仅需要通过圣贤君子“读书—修身”的楷模风教路径来推进；更重要的是要依靠“礼之分殊”“乐之中和”“刑之威罚”“政之敷施”这些礼法制度的建立和施行来具体地实现。
如果说晚清的理学经世是这种流行的典型的内在超越的思想—行动类型，18世纪在常州被发掘出来的湮灭已久的今经文学，则在努力复兴隐藏在儒学中的另一层“微言大义”。龚自珍和魏源因获得了今文经学这个新武器，而使经世运动有了新的思想—行动类型的生长点，19世纪末的康有为则把它全面推进到一个新的方向。事实上，在这种经世的思想—行动类型上，龚魏的今文经学经世只是理学经世与康有为新式先知取向之间的过渡类型。这种过渡类型的基本诉求就是，在振奋士大夫的道德担当精神和社会政治的能动精神同时，必须注意研究制度，只有将这两者结合起来才能完成振衰起颓的重建秩序的任务。参张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，江苏人民出版社1995年版，第19—20页。
在龚自珍那里，经世者的思想—行动类型乃是“宾”。“宾”在他那里就是一姓私家王朝统治下的异姓治国之才（异姓之“圣智魁杰寿耆”），一姓私家王朝的君主如果以“宾师”之礼善待“宾”（“宾宾”），那么，“宾”就为这一王朝服务，但如果“宾”没有得到应得的礼遇，甚至遭到王朝君主的迫害，那么“宾”就应该明白，“上天有不专为其本朝而生是人也”，而怀其道“待新王”。这一“宾”的角色看来与儒家心学一脉发展出的以道自任的有担当精神的士大夫形象很接近，只不过“宾”看来不仅被强调是道德精神的担当者，同时也是以往治国礼法经验和韬略的传承者。《古史钩沉论四》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第36页。 在龚自珍那里，由于对今文经三世理论的发挥，“宾”在社会历史中就不仅局限于传统的“达则兼济天下，穷则独善其身”的旧式选择，而是还有一个期待“新王”的新选择。因为在他看来，一个衰败的王朝如不能“自改革”，必赠来者以“劲改革”。《乙丙之际箸议第七》，《龚自珍全集》，第6页。 龚自珍这里的“宾”的思想—行动类型实际上是他兼采汉宋、杂糅今古而成的。《井研廖季平师与近代今文学》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社2015年版，第276页。 “宾”已挣脱“楷模先知”的局限，但又没有“伦理先知”式的全面传布救世方案的规模。
同一时期，与龚自珍并称、以今文经经世而闻名的人物还有魏源。其实，在魏源那里，如果从廖平和蒙文通的纯用礼制断今古的眼光来看，由于今文家法不明，“徒以攻郑为事，究不知郑氏之学已今古并取”，所以他不仅不能窥今文经的全貌，而且混淆了今古，《井研廖季平师与近代今文学》，《蒙文通全集》第1册，第277页。 但这并不妨碍魏源以其所自认的今文说为武器。他把西汉的经学想当然地看作今文经，其主要目的就是要以之攻击清代考据学所兢兢奉行的但求考古、不问政事的原则。在他看来，西汉经学“以经术为政术”“通经致用”，正一反东汉的学风。所谓“士之能九年通经者以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术”。齐思和：《魏源与晚清学风》，杨慎之等编：《魏源思想研究》，湖南人民出版社1987年版，第13—14页。 在魏源那里，思想—行动的类型就是“德位政事合一”（“道不可离事而言，德位与政事，又不可分为三”）的一世治国之才。
魏源对龚自珍所喜言的“宾宾”表示怀疑：“宾宾焉以为先王之道在是，吾不谓先王之道不在是也，如国家何？”有人自然会怀疑，魏源的思想是否有太浓厚的法家色彩？确实，魏源虽然知道儒家王道与霸道的辨分，但他强调在霸道横行的时代，王道如果不包含富强，则难以遂行王道：“自古有不王道之富强，无不富强之王道，王伯之分，在其心不在其迹也。”《默觚下·治篇一》，《魏源集》，中华书局1976年版，第36页。 正是对集体能力和集体成就的关注，使魏源呼唤一世治国之才，使之相信德位不仅应该而且能够合一。他希望“能在其位”“能谋其政”，着手具体改革以实现富强。这种对制度改革的重视，对治国之才的呼吁其实在龚自珍那同样可看到。龚自珍希望清王朝“自改革”，而改革的第一步就是“不拘一格降人才”。“人才”在龚自珍那里不仅包括有德有才的“君子”，而且包括只精于某些技艺的“小人”。《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》，第7页。
如果说龚自珍以“宾宾”说结合今文经“三世”论说改革的方式还为易姓革命的“劲改革”留下了空间的话，那么魏源则把这一层激进因素抹掉了，因为魏源要做的是一世栋梁。《圣武记》《海国图志》《皇朝经世文编》，都体现了他这一经世取向。魏源不可避免地受到了鸦片战争这一西方冲击的影响，但激起的却是“尊王攘夷”的内向反应。即便他在《海国图志》一书中对外国制度进行介绍，但实际上他自己却只把这本著作看作“兵机之书”。
二、康有为——儒教马丁·路德的诞生
如上所述，理学经世是儒家道德理想主义应对变局的典型路数，在这一取向中，世界秩序与意义重建的关键在于贤智之士凭借修养功夫获得以孚众望的秉性，而后表率万民使社会政治和道德文化秩序得以整合。在龚自珍和魏源那里，所谓的今文经学经世，也不过是在强调重整道德人心的同时必须注意外在的“制度研究”。“宾”和“德位合一”的一世治国之才式的思想—行动类型表明，龚魏的今文经说还没有发展到为造就一个新救世先知提供足够的理论资源。
康有为在晚清的经世大潮中扮演了一个继往开来的角色：传统改革主义的思想和西学知识在他这里获得了体系化的综合。伴随着这种体系化的综合，一个新式的救世先知——儒教的马丁·路德诞生了。可以说，真正的今文经救世形象是在康有为那里明确下来的。因为如果说，孔子是“制法之王”，不仅有德而无位，而且以无位之身份“议礼、制度、考文”“手订五经”“为万世立法”，那么，康有为作为孔子教义“原教旨”的传布者，则成了一个孔教的“伦理先知”。“素位而行”梁启超：《康有为传》，翦伯赞编：《戊戌变法》第4册，神州国光社1953年版，第37页。 的康有为并不是要人们按照他的方式修行，走他所走的路。他是要向世人传布一部新律法，世人必须按照这礼法制度的要求，走应该走的路。
康有为的孔教的伦理先知自我形象是在他综合中西、融合今古，以期把自己的普遍主义的道德精神追求和特殊主义的对中国命运的关怀贯通一体的精神探索中逐渐形成的。康有为早期就深受自己的祖父——一位新儒家（程朱理学）学者的影响，浸润于儒家哲学之中，童年时代就慷慨有成圣之志。梁启超：《康有为传》，中国近代史料丛刊《戊戌变法》第4册，上海人民出版社1957年版，第7页。 其后从师朱次琦，后者主张调和汉宋，强调儒学的社会和道德取向。接着他又由阳明学转向佛学，寻求安身立命之所，逐渐熔铸儒家圣贤和大乘佛学慈航救世的自我身位于一体。这一阶段的康有为有着神圣的救世使命感，这无疑是由儒学和大乘佛学的普遍主义情怀所驱策的，而这种普遍主义情怀观照的是人的存在本身和人类的整体境况。然而，在20—30岁之时，康有为的思想探索被另外一种更为特殊主义和世俗的关怀所强化，这主要源自他和西方的接触。“他在其精神躁动的几年中对西学的发现，不可避免地将其注意力引向隐藏在西学涌进背后的民族危机。”参张灏：《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，山西人民出版社1988年版，第34—35页。并参梁启超：《康有为传》，《戊戌变法》第4册，第8—9页。 正是在圣贤—菩萨身位所激励的道德—精神追求和对中国国族危机的焦虑的双重驱策下，康有为进行着顽强的精神探索，写于1885—1890年间的《教学通义》《康子内外篇》和《实理公法全书》体现了他融会一种统一的世界观的艰苦尝试。
从《教学通义》中可以发现，康有为这一时期虽然也接受了部分今文经说，受到了今文经学的影响，但基本是在做汉宋（朱子和郑康成）调和工作，孔子虽然被认为与《春秋》有紧密的关系，但六经还是被认为产生于周公，孔子不过在传承中有所损益。《教学通义·春秋第十一》，《康有为全集》第3集，第36—38页。 在《康子内外篇》中，康有为的普遍的伦理超越意识和特殊的国族情怀也相互冲突。一方面他强区分调道义同情的政治和权术强力的政治，即区分“王道”与“霸道”，另一方面却要为中国的国家需要说话。他认为，对传统的经世精神来说，两种政治的差别“在其心，不在其迹”，即只要能有正确的目标，具体行动过程是可以灵活处理的。这种政治实用主义的论调很像魏源，即期望在儒学框架里以富强目的而为权术原则辩护。《康子内外篇》，《康有为全集》第1集，第108—109页。 《实理公法全书》的编写形式完全模仿《几何原本》。构成全书主体的十二节都是首列“实理”，次列“公法”，下列诸种“比例”。康有为撰写该书的基本意图是要寻求人类社会应遵循的普遍法则，实理—公法—比例的排列则类似于几何学中由公理到定理再到比例的法则普遍性递减，以示“道德之小大”。在康有为那里，实理是超出个别人类社会的普遍人类法则，是最高的规范，所谓“必然之实”“永远之实”。而个别社会所约定俗成的法，所谓“人立之法”，用最高法则来衡量则有合有不合，故称作“两可之实”。但两者都是人类在社会生活中必须遵守的道理。人们在处理公私关系时，不管是属于公众的习惯，还是属于公推的逻辑都比几何公理要复杂得多，因而衡量社会法则，固然首先要看它是否符合最高法则，所谓“实理明而公法定”，但有时大道理也要迁就小道理，“此则或因救时起见，总期有益人道也。”《实理公法全书》，《康有为全集》第1集，第147—148页。
这一时期，康有为作为一个人类普遍法则的传达者的伦理先知形象正在形成，甚至欲将“万身公法”推行于世界，但他并未声称这些普遍法则来自孔子。直到1888年读到廖平的《今古学考》，并于1890年晤见季平，康有为才对今文经家法有了清楚认识。1891年著《新学伪经考》，猛烈攻击古文经，认为古文经为刘歆伪作：“凡后世所指目为汉学者，皆贾（逵）、马（融）、许（慎）、郑（玄）之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也”。《新学伪经考》，《康有为全集》第1集，第356页。
1898年《春秋董氏学》和《孔子改制考》的刊行，标志着康有为作为儒教伦理先知的身位转变之完成。《春秋董氏学》中，康有为把佛学、墨学和西学综绘一体，纳入到儒学的形式中。“董子之于春秋例，亦如欧几里德之于几何也。”《春秋董氏学》，《康有为全集》第2集，第323页。 他从董仲舒将《春秋》十二公分作所见、所闻、所传闻“三等”，即三阶段中，推论出三世历史哲学，用来表征“文教”是否彰显完备的三种社会性质，并将后来公羊家所说的升平、太平，同《礼运》中的大同、小康联系起来，基本上构成了一个三世系统。他把董仲舒杂糅阴阳五行以解释王朝更迭规律的三统说，推论成常中有变、顺势用权的变法改制准则。同时刊行的《孔子改制考》则成了他身位转变的宣言。此中，孔子已被尊为“制法之王”，孔子为新王、素王、文王、圣王、先王、后王、王者等十个节目已将孔子彻底推上教主之位。因为孔子被尊为“制法之王”，康有为就成了“孔子之法”的传达者，一个新式伦理先知——孔教的马丁·路德诞生了。康有为把他对儒学、佛学、墨学和西学的体认，把他对普遍超越伦理的追求和对中国富强的渴望融汇进今文经学中，所谓孔教的原教旨不过是这两种思想诉求的新综合。几年后，由这一脉发展而写就的《大同书》只不过是把特殊主义的国族情怀通过更复杂、更精致的“三世三重，九九八十一世”的历史进化论与人类大同的“太平一统“未来更顺畅地联系起来罢了。参许冠三：《康南海的三世进化观》，周阳山等编：《近代中国思想人物论——晚清思想》，台北时报出版社1982年版，第547—551页。
康有为作为一个新式伦理先知登上思想舞台，倡言变法，帝国秩序重建语境下，兢兢于“补天”的传统经世的改革局限由此而被打破了，孔子作为“制法之王”是人类社会制度规范的全新来源，儒教的“伦理先知”——康有为呼唤全新时代的到来，他要从原则上着眼，全面规划中国的未来之路。
三、 儒教—国家的转型
在没有充分吸纳和融汇今文经思想之前，康有为普遍主义的伦理超越意识和特殊主义的国族关怀之间并没有得到恰当的协调。比如说，大乘菩萨的拯救悲悯是要唤起每个人超越到彼岸的佛性，而此岸众人结成族群之“世间法”并非其直接关注的对象；比如说，普遍的伦理法则和个别社会中人民约定的“人立之法”之间的矛盾用“或因救时起见，总期有益人道”并不能圆满回答；再比如说，现实中“人立之法”之差别，纯粹用作为纯形（pure form）的“实理”来衡量，它们自身的差别又该如何解释？在这种背景下，康有为接触到今文经“大义”的激动，恐怕不是纯粹的经学史学者所能体会的。
首先，“六经为孔子手订”“张三世”“通三统”和“以《春秋》当新王”的圣人受命救世意识太切合康有为的心意了。康有为要关心的是圣人对“此世法”的影响，而且，这种关心并不安于对“实理”作为纯粹理念类型的沉思，而是要诉诸一种有经有权的现实救世行动。
其次，普遍的法则现在寓于孔子的微言大义之中，当然是“经”，而相对于“经”的“权”已经不是囫囵整体的因“时势”审度而变通的原则了。“时势”的分布现在被赋予了一个“三世”进化的历史框架。“人立之法”可以在“实理”的历史展现空间中接受审察，有据乱之法、升平之法和太平之法。人们对康有为的“进化论”来自于今文经有所怀疑，有学者也猜测康有为读过严复的《天演论》译稿。但不能否定的是，“进化论”式的历史意识，已经在龚自珍的今文经学那里产生了，只不过龚自珍那里的“进化论”内嵌于政教文明的盛衰循环论。康有为在《教学通议》中明显有受龚自珍影响的痕迹：“朝无才臣，学无才工，阃无才将，伍无才卒，野无才农，府无才匠，市无才商，则国弱”，简直就是龚自珍《春秋》三世论政的翻版。《教学通义》，《康有为全集》第1集，第19页。 而康有为把公羊家所说的升平和太平与《礼运》中的小康和大同相联系，这在龚自珍那里更有明显的前例。龚自珍在其《五经大义终始答问》中不仅把“三世”与《礼运》中的礼制相联系，而且把《洪范》八政分作三世后，又以每一政皆有三世，而这种三世相重。这一划分被康有为用在《大同书》中，就变为“三世三重，九九八十一世”了。
最后，今文家异内外、太平大一统和张三世条例的融构不但提供了一个容纳社会达尔文主义的框架——这种框架把中国和西方的对待性关系用国家之间的对立来表达——而且，中西的对立被一种大同社会的超国家的共同历史演进目标所统一。特殊主义的国族关怀和普遍主义的伦理追求也在这里得到了协调。（一） 基督教的冲击与“保教”问题
康有为成为激进的“儒教今文主义者”，但他并不以“素位”自甘。1898年，康有为登上中国政治的中心舞台。这一事件使“素王”的使徒几乎又扮演了“帝师”的角色。本来就期望“得君行道”的康有为当然激动不已，他获得了一个把“素王”的微言大义和“时王”的权力之间建立起联系的机会。在1898年4月建立保国会时，康有为就把“保国、保种、保教”《保国会章程》，《康有为全集》第4集，第54页。 这种应对西方冲击的完整战略议题提了出来。康有为在1898年6月有一份给光绪帝的重要奏折，即《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》。《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第92页。 在奏折中，康有为非常痛切地发现，基督教，特别是天主教在中国民间社会的强大渗透力造成的教案频仍局面背后，有着西方宗教势力和政治势力时而分离时而结合的特殊机制，并自觉地把保教问题和保国问题具体联系起来。后来他在《康南海自编年谱》中认可代表自己思想的，被怀疑是事后增饰的文本《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，虽然不是呈给光绪的原折，甚至也未必是“底稿”，但是恰恰因为“修饰”，反倒更能代表他的真实构想。《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第96页。孔祥吉认为这个文本很可能是在呈递给光绪的原折基础上增饰而成的，参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，北京图书馆出版社2008年版，第261页。 在这份奏折中，他宣称自己的《日本明治变法考》《俄大彼得变政致强考》《突厥守旧削弱记》《波兰分灭记》《法国革命记》，内容主要讲的是“治术”，而他自称呈递给光绪的《孔子改制考》《新学伪经考》《董子春秋学》则是讲“教旨”。此时《新学伪经考》和《春秋董氏学》可能没有上呈，参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第262页。 奏折中，康有为希望尊孔教为国教，建立“治教分离”的新政教结构，这一奏折透露了康有为思考中国政教文明回应西方挑战的整体思路。
中国政治文明中的政教关系与西方有着不同的结构与动力特点。西方现代民族—国家体系诞生于历史学家所谓的欧洲神学—政治困境之中。由于西罗马帝国的灭亡，罗马天主教廷被遗弃于蛮族充斥的西部欧洲。面对蛮族，教廷自身虽然没有军事抵抗的力量，却能声称自己拥有精神教化的至高权力。查理曼对基督教的皈依虽然创造了神圣罗马帝国的政教合一秩序构想，然而，此后几个世纪教皇党与皇帝党的纷争不仅充斥于意大利各城邦国家内部，而且弥散于蛮族君侯国家之中。与东罗马帝国继承了古典时代政教合一的传统不同，西部欧洲政教分离的局面给其政治整合设定了难以克服的神学—政治困境。伴随着神圣罗马帝国梦想在17世纪的新教改革、宗教迫害与三十年战争中的彻底破碎，民族—国家的理论与实践浮出了历史水面。无论是英国还是法国的绝对主义国家，佩里·安德森注意到英国和法国的绝对主义君主对于英法民族—国家形成的关键作用，参［英］佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社2001年版，第82、113页。 其摆脱欧洲神学—政治困境的基础性战略就是超越于旧天主教与新教臣民的宗教纷争之上，把国家打造成中立的“主权机器”，主权、领土、人民构成了现代民族国家。与民族—国家形成的过程相伴，15世纪以来，从地中海延伸向大西洋的生产、交换与积累的经济体系也被肢解到相应的分裂多元的政治结构之中。这种中立的“主权机器”自诞生之日起，无论在理论还是在实践上，都既无法把经济原因造成的社会纵向分层和宗教原因造成的社会横向分裂通过古典的政教合一方案整合起来，从而使自己变成一个更加有机的共同体，又不愿听任这些社会分裂把国家瓦解回封建邦国的更加破碎的旧局面。其结果是，中立“主权机器”下的“自由”，使政治家的野心、资本的贪婪和宗派宗教的嫉妒都膨胀为积极对外扩张的动力。伴随着蒸汽机的发明、煤的发现和军事的工业化，民族国家的欧洲体系在战争与远程贸易中扩张着自己的影响。还维持着文明—国家结构和动力系统的中国遭遇到的现代西方，正是这种与民族—国家共谋的军事、经济与宗教文化的狂野力量。
康有为对西方的了解，虽然未必完全有我们这种一百多年曲折观察的“后见之明”，但他作为历史的当事者的确有着对西方冲击的先知先觉的危机意识与战略敏感。清王朝在应对列强侵扰的过程中虽然也有同治中兴这样取得了相当成绩的自强运动，但甲午中日一战的军事失败强烈触发了士大夫们对天朝秩序与动力结构的忧思。尤其当他们意识到战胜中国的日本的富强，是学习西方民族—国家建设经验的结果时，西欧由英国这样相对于中国“超级国家”的“小邦”所开启的欧洲模式的现代道路开始进入到有识之士的全局性战略视野，富国强兵以“保种—保国”就变成了最急迫的战略问题。然而，即便西方式道路对中国的压迫产生了“保种—保国”的忧患，中国的“保种—保国”问题也不能简单以西式种族或民族主义眼光来看待。因为定义“华种”的“华夏”和定义中国的“中”本身就不是种族与民族的概念，而是一个共同归宗于以中央之国为轴心的华夏道德文教与礼法秩序的文明—国家概念。正因为“保华种”与保卫华夏的智慧文明不可分割，“保种”不仅需要富国强兵的军事、政治手段，而且需要和捍卫华夏的智慧文明也即“保教”战略密切联系在一起的文教战略。问题是，华夏智慧文明虽然在军事技术方面暂时自认技不如人，然而在道德人伦方面的修齐治平之教也不如西人吗？中国的文明—国家有着政教合一的传统，和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦—汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明，在这样的文明—国家中，作为统治者的君主和官员不仅担负着政治—社会的治理责任，而且担负着表率国民的道德—文化责任。从根本上说，这一文明传统的活力来自于家天下的统治责任集中原则与公天下的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为“大一统”和“通三统”条例的既有合作又有张力的政治之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度。
由君主和士大夫共享的儒家修齐治平之教，本来就把家国天下看作自己道德—政治潜能实现的场域，华夏之教本来就与国家建设有着不可分割的关系。看来，“保教”问题根本不能和“保国”问题割裂开来看待。特别是清朝，虽然在建立之初，从当时大明遗民的眼光看来是蛮族部落入主中原而建立的政权，但是经过两百年的曲折过程，满洲统治者早已经被儒家文教为中心的华夏文明融合于“中国”之中了，中国政治文明“社稷担纲”的政道原则与“贤能理政”的治道原则因为有君主制度和科举制度的实际支撑，而在大清国这个具体“国朝”中保持着相当的活力。君主与士大夫合作治天下的传统当然给了康有为参赞大政的机会，然而，康有为的政治思考不仅因为有“得君行道”的机会，而展现出“保国、保种、保教”的完整战略意识，而且由于中国政治文明的政教合一的结构性特点，也内在地要求着这样一种完整的文明—国家的反思视野。在“保国、保种、保教”的问题上，康有为认为，“富国强兵”是最急迫的问题，“保教”是最重要的、最根本的问题，急迫之事不应该掩盖根本之事，更根本的事情是以孔子为中心象征的华夏文教如何与西方基督教的扩张相竞争的问题。
康有为发现，在中国政教合一的传统中，儒教的礼乐系统因为与国家的祭祀系统整合在一起，而集中精力于庙堂礼乐的庄严辉煌，但忽视了礼乐拜祀活动应该深入到普通庶民的日常生活，从而没能更好地承担起使民间拜祀活动“理性化”的责任和功能。比如，学官尊祀孔子，主要考虑对精英的教化功能，特别是康熙朝由于采纳了御史吴培的“无识请禁”建议，除了允许教官和诸生祀谒之外，不仅不允许贵族妇女参加拜谒，而且，尤其把众庶排斥在外。其在社会更广阔的空间中造成的不利局面是：“夫小民智者少而愚者多，势必巫觋为政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣，积势既久，方将敬奉之不暇，孰敢与争”。《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第96页。 又比如，祭天之礼只有天子才有资格举行，这些礼秩过尊的传统相对于基督教人人皆可拜上帝的“祀法”，恰恰限制了儒教对普通百姓的教化范围：“臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉。《谷梁传》述孔子之大义，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉，故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。”这个“祀法”过尊的判断在给光绪的原折中就提到，不过在后来这份改写过的奏折中，这种允许众庶在孔教会引领下祀天的想法才把理由讲得更充分，参《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第97页。并参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第261—262页。 不仅如此，在“教民正俗”方面，儒教和基督教相比，明显对民间信仰采用了一种调适主义的宽待态度。与一神教反对敬拜其他神和偶像，要求信徒专心敬奉教主、修德奉教的严苛相对照，儒教的理性主义并没有把神道设教的权力完全吸纳和垄断到自己的理论系统与礼乐系统里来。儒教在人文教育的目标上集中关心培养贤智的少数，这种精英主义的教化对民间盛行的杂乱信仰（包括巫术信仰）采取了一种高傲的“敬鬼神而远之”的姿态，而不是积极地干涉与规范的态度。儒教的教化精神和中国的祀法应该因时变化，尤其是，如果想和颇有扩张性和弥散性传播效力的基督教竞争对人民信仰的主导权，就要参酌西方一神教的方式，因为“彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏”。《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第93页。 主要的原则是要改变自己过于精英主义和“礼秩过尊”的教化方式，把自己教牧人民的权力延伸到民间社会中去：“《易》曰：‘天地絪缊，万物化醇。’董仲舒述孔子大义亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖父，又岂可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天，人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也，不过古者尊卑过分，故殊其祀典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？”《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第97页。 康有为认为，只有把儒教改造成教化系统和礼祀系统都完备的组织，才能禁绝民间充满巫术性质的信仰，把纷乱自发的敬祀活动规范和整合到“正学”和“大教”的完整精神中来。
为了和基督教式的一神教影响力竞争，康有为主张，首先应该把孔子尊奉为中国的教主。就中国文明的历史而言，孔子与诸子不同。虽然诸子皆欲立言立教，但孔子则“集三代之文，造六经之义”，“号素王”，是更加自觉的教主，而且与道家和墨家两个同样遍行中国的大教相比，孔子之教更加周遍，所以才有汉武帝时儒学定为一尊，孔子实际成为中国文教教主的机缘。与世界文明史相较，不假托神道而教人者，为人所尊的例子时或有之，但是像孔子这样不借神道而能成为教主的则是绝无仅有的。在康有为看来，与“原教旨”的今文经派尊孔子为教主不同，刘歆及其后起的古文经派强调六经为周公所作而非孔子手订，结果把孔子降为述古的先师和德高行懿的普通圣人，这是对孔子身位的误解。至于自己时代的人把孔子比为哲学家、政治家或教育家，则更是妄诞。其最大的危害后果是和西方一神教相竞于民间而无“教主”。无教主之尊位，则礼法体系不能像基督教一样有唯一集中的象征整合中心，普通人民难以在精通儒家高深学问的路径之外，通过祀拜信仰和礼乐系统接受儒家的教化。
令人惊讶的是，在尊奉孔子为教主的同时，康有为进一步建议，改变中国治教合一的传统，令治教分途应该是中国政教制度改革符合时宜的举措，但他给出的理由是颇为矛盾的。一方面，孔子之道博大普遍，是包罗治教的。从“君臣夫妇之义”到“婚宦之殊”“饮食衣服之常”，这些内容都是与人伦统类与事行相即相合的，因而，儒教不像佛教和道教一样疏离于中国人的伦理—政治生活之外，这是一项了不起的文明成就。另一方面，他认为，治教合一只适应于中国闭关一统，以自己为天下的时代，在列国竞争之世，应该相应改换新的政教结构。言下之意似乎是，中国以往时代奉行孔子所言的“君臣夫妇之义”乃是主要就“据乱世”而发的，并不适用于今世列国纵横的政治现实，列国纵横之今世乃是一个新的“升平世”，升平之世仅以据乱世的道法教导中国人是不应该的。但孔教就“升平世”所言的“国民之义”尚待他这个儒教的马丁·路德来阐发，为了让儒教继续发挥维护世道人心、保守传统的作用，又不妨碍“时义事势”，不如治教分开，以期达到“政无碍而人心有补”的目的。如此看来，传统儒教对中国政治生活的建构作用似乎要收缩为某种批判与监督作用，所谓“执持大义，匡弼时风，虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖，政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛。”《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第98页。
为了实现这种治教分离，保教与保国双轮并驰，虽相反但又相成的目的，康有为倡议从中央到地方建立专职的教会体系。在中央设立教部，地方设立教会，取缔民间淫祀，从京师到省府县乡都单独建立孔庙，以孔子配天，供人民普遍奉祀拜谒。同时在乡市基层，公举精通六经四书者为讲生，在每七日休息时向众人宣讲儒家经典，并兼掌圣庙奉祀事宜。由基层向上，层层公举，乡千百人一庙一讲生；一司数十乡，由众讲生公举讲师；一县则由众讲师公举大讲师负责教导士人，领导学校；依此类推，府位称宗师；省位称大宗师；各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，国家认可后再称“教部尚书”。虽然两个奏折中，呈给光绪的折子里建议以“衍圣公”和罗马教皇相匹对，而后来的折子里孔教会之长由公推产生，但这并未表明康有为建立“孔教会”的思路有根本改变，而可能只是表明他对欧洲宗教体制经验的认识由天主教扩展到了新教。 不知康有为是否具体参酌了英国教会的组织经验，从今人眼光来看，康有为设计的礼教系统颇有英国国教教会与长老会组织形式的混合色彩。不过，孔子之教毕竟不同于天主教和英国国教，更不同于新教，不仅因为孔子的微言大义是理性主义的，而且因为这种理性主义关切的不是六合之外的天地，而是人伦生活本身，儒教即使从前台“后退”也无法放弃自己对重大政治问题的关切。
最后，康有为的“改制方案”建议以孔子纪年。从两个奏折文本的差异中可以发现，康有为的“保教”方案中系统应对基督教冲击的内容变得越来越突出，“以孔子纪年”就被孔祥吉怀疑是后增添的内容。也许我们更应该把这种增添看作康有为思想系统化的一个努力：“抑臣更有请者，大地各国，皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便于考据，一以起人信仰之心，便于尊行。日本无教主，亦以开国二千五百年纪元，与其时王明治年号并行。一以贵当王，一以便考古，若吾国历朝数十，阅帝数百，年号几千，记述既艰，考据不便，苟非博通专门，今人不知何世，既为前代，无关尊王，不若以教主纪年，更于敬教有补。”《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第98页，表面上看，康有为以孔子纪年是为了“省人记忆”“便于考据”和“于敬教有补”，而且可以与时王年号并存，似无甚关碍，但前代纪年一律以孔子为视，则有不可忽略的深意。这个深意就是对王朝天命获得与转移的传统“统治权”问题的贬退，同时也是对华夏共同体文明认同问题的提升。
康有为“以孔子纪年”的隐衷，实际上被章太炎的“客帝论”明确表达了。1899年，章太炎还是一个康有为式改革的热情支持者。他在《客帝论》中阐发了这一复杂微妙的议论。他说：“自古以用异国之材为客卿，而今始有客帝。客帝者，何也？曰：蒙古之主支那是也。夫整军之将，司税之吏，一切假客卿于欧、美，则以鸡林靺鞨之宾旅，而为客帝于中国也何损？知是而逐蒙之论，殆可以息矣。”《客帝论》，《清议报》1899年第15册，汤志钧编：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第84页。有关本篇文本和《訄书》初刻本和重刻本中所录文本内容的差异，可参考汤志钧的考证。 章太炎字面上似乎是在谈论蒙古主支那的客帝问题，实际上谁都知道他同时也在谈满洲统治者入主中国的问题。他又说：“抑夫客卿者，有用之者也；客帝者，孰为之主而与之玺绂者乎？北辰大微，不司其勋；岱山梁父，不载其德，盗沃土于支那而食其赋税，既无主矣，而客于何有？”《客帝论》，《章太炎政论选集》，第84页。 反驳者问，那入主中原的异族之帝实际上是霸主，怎么能称敬称为客帝呢？章太炎回答说，那是因为，自从汉代以来，中国的共主或者说“主帝”一直没有改易其姓氏。他还指出：“已矣，勿言之矣，云门之均，勿可以入里耳矣。必若言之，吾则曰：支那之共主，自汉以来，二千余年未尝易其姓也。昔者《春秋》以元统天，而以春王为文王。文王孰谓？则王愆期以为仲尼是已。欧洲纪年以耶稣，卫藏纪年以释迦，而教皇与达赖刺麻者，皆尝为其共主。支那之共主，非仲尼之世胄则谁乎？”《客帝论》，《章太炎政论选集》，第85页。 章太炎的文字表达了康有为闪烁其词的隐衷，康有为并不认为中国回应西方的冲击需要驱逐满洲统治者，满洲的统治并不妨碍中国自汉以来就是一个统一的超越部落和民族的共同体想象。以王朝帝号和年号的纪年会发现中原共主在更迭变化，但以孔子纪年，则使孔子贯穿据乱、升平和太平的礼乐文教由潜在标准凸显为中国文明—共同体共主的公开标准，而时有更迭的霸主，无论是中原，还是蒙古、满洲，其统治身位是“客帝”，其统治是否能获得正当性，全赖其是否对以孔子政教礼法为标识的华夏文明—国家共同体负担起了捍卫和发展的责任。
如果把康有为的应对方案是否适用的问题暂时放到一边，他对西方力量的敏感，他对中国传统文明—国家在遭遇西方民族—国家力量的挑战时存在一些重要的战略弱点发现还是值得重视的。首先是，在政教合一的结构中，政教合一的结果使依赖国家的儒教缺少完全独立的教化与礼法系统，因而集中于士大夫教育这类精英层的问题，对大众日常的礼法规训与宣教能力被严重忽视，从而难以与基督教式一神教的独立组织与扩散能力在民间社会展开竞争。其次是，儒家德性差等之教和国家礼法尊卑差等之序的合一，使得中国一直坚持把“立功”和“立言”统摄在“立德”之下。这种道德文化整合和社会政治整合“过于严格”的统一，会使国家在社会动员与治理方面过于保守，在列国纵横之世难以在国家层面上明确“立国民”之义，约束了政治系统本可独自发挥的，如明治日本和彼得俄国国家积极变法自强的组织能力和社会资源吸纳能力。
摆在中国面前的是两条路。第一是完全学习西方，变成政治系统“中立地”凌驾于社会之上的，外向型的，战争技术、资本和人力的“集装器”，也即由“主权、领土、人民”要素构成的民族—国家。另一条路，就是，如何在吸纳民族—国家战略结构和战略能力的基础上，继续建设自己的文明—国家。康有为虽然西化了，但是明显是
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