作者：罗大玉,龚晓,魏晓欣
出版社：中国人民大学出版社
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西部少数民族地区纠纷解决机制研究试读：
绪论
纠纷是人类的一种生存常态，它一方面严重破坏了人类的生存秩序，另一方面也为社会的发展提供了恒久的动力。因此，探索纠纷解决的方式是人类社会发展的主题之一，尤其是法学研究所不可忽略的。一、研究现状
目前与本研究相关的研究主要包含四部分：一是有关少数民族民间法的研究中涉及调解等纠纷解决制度的介绍。典型的著作有《中国少数民族习惯法研究》（高其才），《民间法》（谢晖、陈金钊主编），《苗族习惯法的遗留、传承及其现代转型研究》（徐晓光），《巴楚民族文化圈研究——以法律文化的视角》（曾代伟主编），《青海藏区部落习惯法资料集》（张济民主编），《凉山彝族习惯法案例集成》（海乃拉莫、曲木约质、刘尧汉），《西南少数民族习惯法研究》（陈金全主编），《乡土秩序与民间法律——羌族习惯法探析》（龙大轩），《无需法律的秩序——邻人如何解决纠纷》（［美］埃里克森）等。二是从历史的纬度对传统调解等纠纷解决机制的发展演变及其社会背景的嬗变因素进行梳理和分析。典型的论著如国家民委《民族问题五种丛书》，《现代化前夕的中国调解》（［美］柯恩），《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》（［美］黄宗智），《明清时期的民事审判与民间契约》（［日］滋贺秀三等）等。三是对不同纠纷解决机制的结构、功能进行描述和分析，旨在构建多元化的纠纷解决机制。典型著作有《非诉讼纠纷解决机制研究》（范愉），《社会学视野中的司法》（［美］布莱克）等。四是立足现实社会，从法社会学的角度对国家司法、行政在民间基层的实践进行描述和分析。论著有《送法下乡——中国基层司法制度研究》（苏力），《“法律”是如何实践的——一起乡村民事调解案的分析》（强世功），《法治及其本土资源》（苏力），《乡村司法的图景——一个驻村干部的办案方式述论》（喻中），《调解、法制与现代性——中国调解制度研究》（强世功主编），《纠纷解决与社会和谐》（徐昕主编），《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》（赵旭东），《纠纷的解决与审判制度》（［日］棚濑孝雄）等。以上第一方面的研究为我们提供了大量有关西部少数民族地区纠纷解决方式、过程的真实材料和理论分析。第二方面的研究虽然大都立足历史上的中国汉族地区，但我们的研究对象——西部少数民族地区的经济比较落后，与外界相对隔绝，处于国家权力的末梢而传统相对保留完整，因此，作为传统纠纷解决机制宏观背景下的传统中国的社会结构和文化价值，对我们研究今天的西部少数民族地区有着较大的借鉴意义。第三方面不同类型的纠纷解决机制的结构特点和功能意义的研究为我们对传统、官方和半官方的纠纷解决机制的分析和比较提供了理想“模型”。第四方面的研究为我们提供了重要的研究方法，即一种法社会学的关系/事件的叙事分析方法，我们的研究将选取典型事件的叙述并对其过程进行有意义的分析。
现在，“学界加强了民间法如何在国家正式法律体系中发挥作用的研究，尤其是对在司法领域中民间法如何发挥‘法’之作用，成为分配主体权利义务之根据的研究，使得民间法在法治的框架内更具有可操作性。可以说，有关此方面的研究一定会成为今后民间法研究之重要内容。因为处于转型时期的中国社会制定新法的目的主要在于多方面的改变原来的生活方式，所以无论民间法如何主张话语权力，其自身的正当性仍然需要在法治的框架内予以证明，其始终面临着与国家法的调适，而这些都需要具体的制度与机制安排，否则民间法理论研究很难在操作层面上更好地发挥作用”。二、西部少数民族地区纠纷解决机制的地域性、民族性、文化性和规范性（一）西部少数民族地区纠纷解决机制的地域性1.中国西部的定义
中国西部或称“中国西部地区”，由西南五省区市（四川、云南、贵州、西藏、重庆）、西北五省区（陕西、甘肃、青海、新疆、宁夏）和内蒙古、广西以及湖南的湘西、湖北的恩施两个土家族苗族自治州组成（“10＋2＋2”），是我国少数民族聚集的地区。中国西部地图
中国西部地区不仅是一个地理概念，在一定意义上也是一个经济概念。西部地区疆域辽阔，人口稀少，是我国经济欠发达、需要加强开发的地区。2.“中国西部少数民族地区”概述
中国西部包括少数民族地区和非少数民族地区。少数民族地区的行政单位分为三级，即自治区、自治州和自治县（旗）。目前，全国共建立有156个自治地方，具体有5个自治区、30个自治州、121个自治县（包括3个自治旗）。此外，为解决我国散杂居少数民族问题，作为自治形式的一种补充，我国还有1272个民族乡。
中国西部少数民族地区包括：西藏自治区、新疆维吾尔自治区、宁夏回族自治区、内蒙古自治区和广西壮族自治区5个少数民族自治区，四川、云南、贵州、重庆、陕西、甘肃和青海等省市的少数民族自治州和自治县（旗），以及湖南的湘西、湖北的恩施两个土家族苗族自治州。西部少数民族地区约占全国民族自治地方总面积的96.72%，占西部地区总面积的86.47%，但人均国内生产总值只相当于全国平均水平的60%左右，尚未解决温饱的3000多万人口大部分集中在这里。中国西部民族区域自治地方简表（以自治区、自治州为例）3.中国西部少数民族地区的选取
少数民族地区的选取是本课题研究中一项十分重要的基础工作。
内蒙古自治区境内共有49个民族，其中人口较多又相对聚居的民族有蒙古、汉、满、回、朝鲜、达斡尔、鄂温克、鄂伦春8个民族。人口在100万人以上的有汉族、蒙古族；人口在1 000人以下的有藏族、维吾尔族、彝族、布依族等38个民族。西藏自治区是一个以藏族为主体的民族自治地方，该区现有45个民族。在西藏自治区，除藏族外，还有汉、回、门巴、纳西、怒、珞巴和独龙等十几个民族。新疆维吾尔自治区共有47个民族，其中世居民族有维吾尔族、汉族、哈萨克族、回族、达斡尔族、塔塔尔族等13个。广西壮族自治区是以壮族为主体的少数民族自治区，也是全国少数民族人口最多的省（区）。境内居住着壮、汉、瑶、苗、侗、仫佬、毛南、回、京、彝、水、仡佬12个世居民族。宁夏回族自治区共有民族35个，其中回、汉民族之外的散居少数民族有31 793人，占全区总人口的0.56%。四川省共有49个民族，其中少数民族48个，不仅是中国最大的彝族聚居区，还是第二个人口最多的藏族聚居区和唯一的羌族聚居区。云南省是全国少数民族数量最多的省份，全省共有51个少数民族。贵州省有49个民族，少数民族数量个数仅次于云南，居全国第二位。
从大区域角度，五大自治区即内蒙古自治区、广西壮族自治区、西藏自治区、宁夏回族自治区、新疆维吾尔自治区以及四川省、云南省、贵州省等地是少数民族聚集地，选取这些地方作为样本是不言而喻的。
为此，课题组于2008年选取了四川省凉山彝族地区西昌市的布拖县以及乐山市的峨边彝族自治县、马边彝族自治县，对生活在这些地方的彝族、回族等少数民族进行了大量的乡村田间式的调查访谈及问卷调查。2009年，课题组对西藏林芝地区以及青海省的格尔木市的藏族、蒙古族、回族等少数民族进行了大量的乡村田间式的调查访谈及问卷调查；对生活在内蒙古呼和浩特市、包头市的达尔罕茂明安联合旗（简称达茂联合旗），宁夏银川市、中卫市海原县的蒙古族、回族等少数民族进行了大量乡村田间式的调查访谈及问卷调查；对生活在四川冕宁县、云南剑川县、广西武鸣县和龙胜县、贵州台江县的彝族、白族、壮族、瑶族、苗族等西南部少数民族进行了大量乡村田间式的调查访谈及问卷调查。2010年，课题组到青海，对生活在这里的藏族等少数民族进行了大量乡村田间式的调查访谈及问卷调查。2011年8月，课题组先后到四川甘孜、阿坝、道孚、理县、茂县等地，对生活在这些地方的藏族、羌族等少数民族进行了大量乡村田间式的调查访谈及问卷调查。在上述地方，课题组还走访了当地的公安机关、法院、司法局、民族宗教事务管理局及社区、乡镇和村寨，获取了大量的第一手资料和信息。（二）西部少数民族地区纠纷解决机制的民族性
根据国务院《中国的民族政策与各民族共同繁荣发展》白皮书的权威解释：自1949年中华人民共和国成立以来，通过识别并经中央人民政府确认，中国共有56个民族，即汉、蒙古、回、藏、维吾尔、苗、彝、壮等。其中，汉族人口占绝大多数，其他55个民族人口相对较少，习惯上被称为“少数民族”。西部地区是中国少数民族分布最集中的地区。除汉族外，西部地区共有51个少数民族。
为此，课题组重点选择了蒙古族、回族、藏族、维吾尔族、苗族、彝族、壮族、纳西族、景颇族、羌族、侗族、瑶族等作为研究对象。（三）西部少数民族地区纠纷解决机制的文化性
西部少数民族有着特殊的历史文化传承。与汉族相比，在文化性方面，突出表现为宗教与世俗两套纠纷解决体系，特别是当民族与宗教交织在一起时。越是远离城市的村寨——现代化、社会化不是很发达的地方，宗教权威在纠纷解决机制中的作用就越大。据我们了解，汉族地区一般不存在宗教权威型纠纷解决机制。另外，文化性还体现在西部少数民族地区一些特殊的纠纷上，如因民间信仰与禁忌而引起的纠纷、宗教的不同教派之间的纠纷等。（四）西部少数民族地区纠纷解决机制的规范性
从西部少数民族地区纠纷解决机制的解决规范来看，主要有国家法与民间法两种。不过，二者在不同的机制、不同的解决方式中运用的比例有所不同。当然，实践中也存在黄宗智先生所说的表达与实践的差距。民间法也不是一潭死水，随着时代的变迁，也体现了“与时俱进”的品质。三、研究的主要内容
本研究是有关西部少数民族地区纠纷解决机制“民族地方志”特色研究的尝试，是民族地区社会和谐与发展问题的有益探索。之前，学术界对少数民族地区民间法的研究主要体现为运用现代西方法律概念和范畴对习惯法规范本身进行注释和解读，应用典籍和文献调查等方法，但是，它们无法揭示民间法是如何实现其目的和功能，即维护社会秩序的稳定和正义的。“法律不只是一套规则，它是人们分配权利与义务、并据以解决纷争、创造合作关系的活生生的程序。”我们的研究以少数民族地区“纠纷解决”为研究视角，通过对解纷机构（个人）、解纷程序、当事人的情况、其他参与人的状况及其互动关系等方面作出立体和动态的法社会学式的描述，力图通过“纠纷解决”这一习惯法的实践过程揭示少数民族服膺的独特的社会正义实现样式。
本研究的主要内容主要包括以下四部分：（一）基础部分
该部分主要阐述研究方法。研究方法主要包括：（1）社会调查（走访、问卷），社会调查主要是对民族地区各类纠纷数量、纠纷类型、特点的统计。（2）案例分析法研究，主要对传统纠纷解决方式运行做过程描绘，“法律社会学研究的目的不在于用现实生活中的个案来说明一个已知的道理，而应当力求、而且也完全可能从生活的个案中发现新的观点甚至理论模型”。在叙述和分析案例时，重视具体过程、执行及个人选择，力求揭示可以阐释人们种种行为的“内在结构”，并分析西部少数民族社会性质、结构和文化与民间法的关系，考察各方当事人诉诸论争的动机，分析影响事件过程的策略，深入分析这些行为、选择和策略背后的社会历史和文化原因。（3）社会学方法。除了案例、档案、文本以及其他文献等多种材料外，本研究还运用访谈法、问卷调查法和统计法等社会学方法，使结论建立在实证性和普遍性基础上。课题组到西部少数民族村寨调查时，运用社会学方法，对基层调解组织、行政调解与裁决组织、司法人员、“民间权威”——世俗权威与宗教权威、普通群众做调查和访谈，对“民间权威”——世俗权威与宗教权威、案例进行统计，并从有关部门取得统计资料和调查数据。（4）比较法，主要是对不同的民族传统纠纷解决机制以及不同类型纠纷解决机制的比较。
本研究通过个案调查，突破一些已经意识形态化的“公理”，生动、真实地展示西部少数民族地区具体的纠纷是如何发生、如何解决的；但并不谋求普适性的结论，而是凸显“西部”、“少数民族地区”这两个显著的地域和民族特色，并在客观描述的前提下作出调查研究结论。
本研究展开多学科研究，注重探求传统的纠纷解决机制的内在逻辑及其决定性因素，深入剖析传统、民间的纠纷解决机制的特殊历史、宗教、民族文化、经济根源（也是现代、国家的正式司法诉讼制度在农村传统社会遭遇阻碍或变形的因素）。（二）机制部分
该部分主要研究西部少数民族地区“民间权威”——世俗权威与宗教权威型纠纷解决机制、基层调解组织机制、行政调解与裁决机制、司法诉讼机制的传统与现状。
本研究设“现代型”与“传统型”纠纷解决机制的模式比较，调查研究现代的、形式正义的诉讼机制在农村传统社会遭遇的合法性障碍以及变革契机，并为其在整个纠纷解决机制中的作用合理定位，为促进国家正式的司法制度在民族地区有效地贯彻落实提供一个新的视角。
通过法社会学对民族地区传统纠纷解决机制的调查研究，发掘适合当代少数民族地区民主化发展的、理性的、有效的非正式的制度和习俗，将其与正式的制度有机整合，实现“民间”与“官方”在司法制度构建上的互动与合作。
法律的功能之一是实现社会稳定和促进社会正义，然而对社会正义与稳定的理解和感知则是“语境”化的，这决定了其实现机制和程序又是具体和多元化的。
我们的研究主要围绕以下几个方面来分析和处理：一是对纠纷解决“仪式”的寓意解读；二是作为解纷依据的民间法的表达，包括民间法的语言结构和意义系统；三是纠纷解决主体权威——世俗权威与宗教权威的基础，包括纠纷解决者的权威来源、特点以及权威者解决纠纷的策略和技术；四是当事人、其他程序参加人及其他社会成员观念、态度以及他们特殊的策略和技术——武力炫耀对纠纷解决的影响；五是传统纠纷解决机制正当性之深层社会结构和文化根源的分析。通过上述五个方面的整理和分析，我们回答了少数民族为什么会服膺于这种独特的社会正义与稳定的实现机制和程序。（三）“结构一功能”部分
该部分主要研究西部少数民族地区“民间权威”型纠纷解决机制、基层调解组织机制、行政调解与裁决机制及司法诉讼机制的“结构一功能”，并分析影响各种机制功能发挥的社会因素。
西部少数民族地区“民间权威”——世俗权威与宗教权威型纠纷解决机制、基层调解组织机制、行政调解与裁决机制及司法诉讼机制的“结构一功能”，在对基层法院、乡镇司法员、村委会调解、信访等官方和半官方的基层纠纷解决机制的研究时，成为我们对少数民族地区传统“特色”纠纷解决机制的“参照系”。应当说，目前这些解纷机制更多地处于一种竞争关系而非互补、互动关系，因此，有的民族地区的基层法院门可罗雀的现实困境以及背后制度障碍的分析恰恰可以反证传统“特色”纠纷解决机制“供不应求”的原因。在这种制度比较中，我们确定了两个比较点：一是制度、程序的成本比较，二是人们对司法制度、程序正当性的法意识比较。20世纪80年代以来，国家为加强对少数民族地区社会秩序的维护，积极延伸国家权力的末梢，增加了基层官方与半官方的纠纷处理机构的设置；然而，20世纪90年代以来，除基层警察组织之外，上述机构的功能逐渐式微，突出表现在基层派出法庭的撤并。除当事人的选择以及基层财政危机等因素以外，受地方主义影响，司法中立难保、不公甚至腐败引发司法正当性的信任危机也是法院利用率偏低的重要因素。（四）重构部分
该部分主要研究重构原理与重构方式，重构方式为大调解的构建、“民间权威”——世俗权威与宗教权威型纠纷解决机制与大调解的良性互动。西部少数民族的各地方组织都注意协调与宗教权威的关系，努力探索一条既不允许宗教干预政治，又防止片面排斥宗教权威参与社会建设的新思路。要处理好调解与审判的关系，坚决反对“零判决”。“能调则调，当判则判”可能还是一个基本原则。“必须注意，就总体而言，审判工作会是、仍然是并将始终是法院的重要工作，对于中高级法院来说，甚至是其最重要和最主要的工作，必须始终予以高度重视。即使许多纠纷可以通过调解或替代方式解决，即使大多数纠纷都可以通过大调解或其他方式解决，也不可能所有纠纷都以调解来解决；哪怕是都能通过调解解决，但也不能误以为调解的结果一定都比审判更好，更有效。世界上从来没有万能的工具或知识或制度，所有的知识、工具和制度都只有在对症下药的基础上才真正有用和有效。”
因而有必要探索构建适合西部少数民族地区特色，相互补充、相互促进、价值相互渗透的多元纠纷解决机制。目前，大调解就是多元纠纷解决机制的体现，是回应中国问题的一种制度创新。
对“传统”的研究和“现代”的反思必然具有转型期的“阶段性”特点。转型时期的中国制定法的功能在于多方面地改变了原来的生活方式，所以无论民族“传统”如何主张话语权力，从依法（主要是统一的国家法）治国的目标来看，其自身的正当性仍然需要在法治的框架内予以证明，其始终面临着与国家法的调适。而这些都需要具体的制度与机制安排，否则民族法理论研究很难在操作层面上更好地发挥作用。因此，我们研究的落脚点应当是如何整合一套功能相互补充、相互促进、价值相互渗透的多元纠纷解决系统。在此系统中，不同类型的纠纷解决机制因其结构和正当性基础的差异而适用于不同类型的纠纷。对西部少数民族地区常见纠纷进行合理的类型化整理与分析是我们研究的重要组成部分，在此基础上，我们才可以为不同的纠纷解决机制进行功能定位。我们认为，在此系统中，诉讼程序应当发挥核心辐射功能，反对僵化的“社会稳定”观念和片面追求降低诉讼成本而无视诉讼程序正规化和审判标准“客观化”的要求。除解决纠纷外，诉讼审判还应当承担严格执行国家法律，为其他纠纷解决机制提供客观规范标准的法制化任务，使当事人能在获得合理预期的情况下真正理性地选择纠纷解决方式。正式、规范的诉讼程序不仅在审判结果上不断地确认和创造规范的实体法律标准，而且通过规范的程序运行向民族地区的人们展示一种可供选择的纠纷解决方式，这种方式是“现代的”，而且也应当是“最终的”。国家的法制通过这个过程将在实体与程序上提升传统的、半官方的、行政的纠纷解决机制的“现代”品质。
类似社会纠纷适用不同解决机制的原因在于某些社会生态因素影响力的差异。不同纠纷的性质和特点也要求多元化的纠纷解决体系。民间与国家的机制衔接、整合需要相互利用各自具有的不同“权力资源”，取长补短、相互支持。本研究集中体现在我国建设社会主义和谐社会的背景下如何发展、整合传统与现代纠纷解决机制，形成多元化的纠纷解决机制。研究现状与研究内容部分已经发表。第一章西部少数民族地区“民间权威”型纠纷解决机制第一节 “民间权威”型纠纷解决机制的历史考察
传统社会，“国家没有、不能也无意提供一套民间日常生活所需的规则、机构和组织”。费孝通也认为，中国传统的熟人社会不需要或仅需要很少的法律。于是，各种补缺、替代性的民间法律规范便应运而生（当然，民间法自身也有其历史发展过程和延续性，并非每朝每代新生出），各种形式的排解纠纷的“权威”也相伴而显。明清时期，民间调解纠纷的渠道众多，族社村邻、耆老缙绅实施着行政、司法上的“间接管制”，“虽然行政效率极低，实际上却为事势所需，它为成千上万的农民解决了官方鞭长莫及的难题”。民间法的存在是事势所需，但也实实在在地发挥了“法”安定秩序的作用。一、纠纷解决的主体
有的学者把权威分为“以家族宗族为代表的传统权威，以村庄能人为代表的新型权威，以村组干部为代表的常规权威”。各种权威在各地所起作用尽管不同，但都可以归结为乡土权威或者民间权威。根据韦伯的理解，权威的特殊性在于一种被合法承认的权力，而合法性的动机可以是内心信仰、情绪、理性及至外在的利害关系；权威的合法性主要表现为：法规和章程、神圣的传统以及个人的魅力素质。与此对应的权威类型为：法理型权威、传统型权威和魅力型权威。其中，传统型权威即指某种制度在长期的过程中，逐步获得公众的承认，成为具有象征力、道德和行为约束力的存在。笔者认为民间权威属于传统型权威。
西部少数民族地区“民间权威”型纠纷解决机制之纠纷解决的主体主要有两种，宗教权威与世俗权威。（一）宗教权威
西部少数民族地区宗教权威的表现形式主要有：1.彝族的“毕摩”“毕摩”为彝语音译，“毕”指“读”、“念”，有举行祭祀时作法诵经之意，“摩”是长者、尊者的意思。林耀华先生认为，毕摩既是宗教的祭师，又是施行巫术的巫师。当他念经通神、主持祭奠时，他是祭师；当他诅咒、压鬼、作法、治病时，他是巫师。2.藏族的“活佛”
许多重大纠纷无法解决时，最有效的办法是由僧人主持调解和仲裁，或者在神前起誓。佛教的“释迦牟尼佛”、“三宝”、“三大寺”、“莲花生”、“甘珠尔和丹珠尔”等名称常常出现在被告或被调解人的誓言中。藏族谚语道“日月高于山巅，喇嘛高于国王”，喇嘛作为执法者比俗人更有权威，喇嘛作为授法者受到优待，这是旧西藏执法中常出现的问题。3.维吾尔族的“阿訇”
清朝统一回疆后，实行政教分离政策，禁止阿浑（又作“阿訇”、“阿洪”等）出任伯克，也不允许阿浑干预行政，但并没有禁止阿浑行使传统的裁判纠纷的权力。这为伊斯兰法的适用留下了空间。
近年整理出版的清代南疆契约文书资料也显示，回疆社会中土地、财产、婚姻等方面的纠纷，多求助于协里叶提（即指宗教法庭），由协里叶提进行裁决，然后在文书上加盖公章。4.回族的“伊玛目”和“阿訇”
在伊斯兰国家和地区，伊玛目只是作为一般的教职人员，而在我国内地的伊斯兰教中，几经演变，伊玛目最终成为清真寺的掌教，不仅是寺坊的宗教精神领袖，而且同时扮演着裁断普通民间纠纷的世俗领袖。
关于“伊玛目”与“阿訇”的区别，据已故著名回族学者杨志玖考证，与其说“阿訇”属于某种或某几种的古今宗教用词，不如说是属于有波斯文化背景的回族人对本民族中宗教场所首领和德高望重者的尊称，更为确切。事实上，信奉伊斯兰教的阿拉伯人，自始至终对教长的称呼是“伊玛目”，从未使用过“阿訇”、“满喇”这类词汇。伊玛目是阿拉伯文Imam的音译，意为“站在前列的人”、“首领”、“表率”等，是国际伊斯兰宗教界的专用语。5.土家族的“梯玛”“梯玛”是土家村寨纠纷裁决者；“梯玛”是土家族语，意为敬神的人，又叫土老司（或作土老师）。（二）世俗权威
世俗权威的表现形式主要有：1.壮族的乡老
这里流传着“乡有乡老，寨有寨头”的谚语，可见乡老和寨头在历史上曾经在人们的生活中起着很大的作用。乡老就是各个屯中年纪较大、能说会道、处事“公平”的人，是受群众敬仰而自然产生的。
乡老负责处理一切婚姻纠纷、田地纠纷、田地买卖和负责巡行、治安以及处理民事事件。他实际上就是群众的自然领袖。2.苗族的理老
理老也叫“六方”、“娄方”。“六”意为老者或长者，“方”意为地方，“六方”意为地方的长老，当地汉译为“里老”。六方不一定是年老者，就词义而言，似非家族组织中的职务，而系地方组织中的人物。3.瑶族的石牌头人
瑶族民间组织都有自己的自然领袖，这种自然领袖因民间组织的名称不同而不同，如油锅组织叫油锅头，目老组织叫目老头人，石牌组织叫石牌头人，村老组织叫村老。“本村有了能够办事的头人，到召开几村联立石牌大会的时候，各村都把本村的头人姓名介绍出来，让所有参加这个石牌组织的群众，都知道某村有某个头人。但是，能够成为联合石牌各村居民所信仰的大石牌头人，必须经过较长时间的考验，就是他须在多次为别人调处争端中，处理得当，才能在广大居民中树立威信，为多数人所信仰。”4.藏族的部落头人
历史上，在藏区社会从未形成统辖全藏区的一个大一统的政权形式，因此，在部落内部以及部落之间的因草山、邻里、婚姻等纠纷发生之时，部落头人成了最重要的解决纠纷的裁判者。5.蒙古族的长者
传统的农牧民是很崇尚长者权威的，都把长者的教育和训导视为金玉良言。所谓“如阳光般的，是老人的经验”（蒙古族谚语），“不要排斥经和书，不要嫌弃老人的话”（蒙古族谚语）；而且，长者的话具有使蒙古族传统社会规范得以代代相传的功能，并在牧民中起到一种行为规范的作用。6.彝族的德古
在少数民族地区，乡土权威起的作用也很大，如四川凉山彝族地区的德古。所谓“德古”，是指“在彝族中有文化、有知识，品德高尚，阅历丰富、见多识广，办事公正，主动为人排忧解难，知晓彝族习惯法，能按习惯法及其案例调解重大纠纷，具有一定经济实力和号召能力，能言善辩，在本家支乃至其他家支享有崇高权威的智者”。
元明清以来，彝族社会中纠纷解决由其社会中自然形成的德古完成。彝族社会中有“汉区的官府，彝区的德古”的谚语，充分反映了德古在彝族司法中的作用和功能。
因此，在彝族地区引进中央王朝纠纷解决机制之后，很多纠纷仍然是“照依土俗事例发落”《明会典》，卷169，刑部，北京，中华书局，1959。7.侗族的寨老
寨老是侗族村寨内有崇高威望而受群众拥戴的领袖，一般由为人正直、办事公道、熟悉风俗典故、懂得乡条侗理的男性中老年人担当。寨老不世袭，也不一定是终身，一个村寨往往有多个寨老，只要某人有能力办事，群众信得过，久而久之，他就成为群众心目中的寨老。
侗族寨老“没有固定任期，任期时间的长短决定于头人本身办事能力的强弱和处理事情的好坏。也就是说，如果有威信，得到群众的拥护，他的任期就长，甚至终身不改；如果失去了群众的拥护，他就无形中丧失了头人的职权，任期就短”。苗族理老、瑶族石牌头人、彝族德古、侗族寨老等的任期与此是一致的。
当然，宗教权威与世俗权威的划分对有些民族而言也不是绝对的，如苗族的理老在早期是合二为一的，“事实上有的六方也就是鬼师。可能更早的时候，鬼师是兼任六方职务的，也就是说处理人间纠纷的和与鬼神打交道的是一个人。鬼师和六方的职务由两个人来担任是后来的变化”。二、纠纷的类型
人与人之间相互交往，难免要产生摩擦与纠纷。美国社会学家波普尔认为，没有冲突的社会是一个了无生机、沉闷乏味的社会。参见［美］戴维·波普尔：《社会学》，李强等译，133页，北京，中国人民大学出版社，1999。为了平息纠纷，就需要寻求一种纠纷解决办法。
马克思在论及法律时说道：“与法学家的幻想相反，社会不是以法律为基础的，相反地，法律应该以社会为基础；法律应该是社会共同的、由一定的物质生产方式或所产生的利益和需要的表现。”可见，纠纷是与人类的生产方式和生活方式密切联系的。“无论是政治的立法或市民的立法，都只是表明和记载经济关系的要求而已。”下面详细介绍一下西部少数民族地区比较突出和典型的纠纷：（一）婚姻家庭纠纷
这种纠纷在每个民族中都是普遍存在的，如回族，依据伊斯兰法，夫方有绝对的休妻权。“休妻方式主要有三种，即可挽回的休妻、不可挽回的休妻和非正规的休妻。”
在彝族地区，严格执行“民族内婚，等级内婚，家支外婚，姨表不婚，姑舅表优先婚”的原则。离婚方面，未生育前女方提出离婚，要将原彩礼及结婚费用加倍赔偿；男方提出离婚，不再索要其彩礼和结婚费用。双方结婚3年未曾生育或其妻不生有一子可以离婚，否则，就会引起纠纷。（二）因牛、羊等牲畜而引起的纠纷
在西部少数民族地区，听任牛、羊、猪、鸡等践踏或偷食农作物等，都可能引起纠纷。关于制裁的办法：主要是处死、罚钱和开除三种。（三）借贷纠纷
在西部少数民族地区，除了普通民众之间的借贷纠纷外，在藏族、回族等地区，也有民众与寺庙或者清真寺之间的借贷纠纷。（四）因民间信仰而产生的纠纷1.瑶族因“放鬼”与禁忌而产生的纠纷（1）瑶族因“放鬼”而产生的纠纷。
放蛊毒是山子瑶中谈虎色变的巫术，当地人称为“放鬼”。人们之间有了什么冤仇后，一方生病，经医治不好，往往会怀疑对方“放鬼”作弄。一旦被怀疑“放鬼”，轻则被驱逐，重则被捕杀，还连累到家属子女。新中国成立前，这类事情就发生过几件；新中国成立后，虽然经过多次宣传，但至今仍有人相信“放鬼”的事。瑶族群众下山居住后，附近壮族村子里有人畜生病、死亡，往往怀疑瑶族“放鬼”，弄得瑶族也不安心，影响民族关系。（2）瑶族因禁忌而产生的纠纷。“禁忌是原始社会最早的法，是法律的源头。”它是“人们为了避免某种臆想的超自然力量、神圣对象或危险食物所带来的灾祸，对某些人、物、言、行的限制或自我回避。具体地说，它是教人不能说某些话，不能做某些事，不能与某些人、物接触”。
此外，在祭祀社庙期间，瑶族也有着严格的禁忌：凡参加祭祀的各户，不能舂米、砍柴、推磨，更重要的是不能和女人同房，以免玷污或惊动神灵。如谁违犯，招来不吉，要被罚承担祭祀的一切费用。凡祭祀后出现不良效果，如烧村寨、禾苗枯败、虫灾大起等不利之事，就要进行追查，查出谁犯禁忌，就要按章照罚。若查不出来，群众不自愿坦白自己的失禁行为，就按户进行神判，神判决定谁，谁家就被惩罚。2.侗族因“放鬼”而产生的纠纷
1984年2月，在贵州从江县的一次斗牛活动中，归柳寨人说托苗寨有人“放鬼”，引发两寨的冲突，派出所的干警到场也无法平息。后来还是通过召集平楼牛堂各寨寨老及区乡干部到场，共同协商，按照平楼牛堂规约平息纠纷。3.壮族因民间信仰而产生的纠纷
若有人在壮族人的祖坟约1丈以内挖掘的，就会被认为是断其龙脉，如此后墓主家中人畜不安，禾苗不生长，则唯挖掘者是问，罚挖掘者9吊900个铜钱给墓主，并备羊1只、香纸若干，去为前者“安龙谢土”。
当然，我们还可以根据涉及当事人的数量，把纠纷分为群体性纠纷和非群体性纠纷；群体性纠纷的危害性是很大的，常常引起武斗。三、纠纷解决依据
纠纷解决的依据一般有国家法与民间法两种，传统社会的西部少数民族地区“民间权威”型纠纷解决机制的解决依据主要为民间法。（一）民间法的含义
传统法理学切断法律因素和非法律因素在社会文化背景下的联系和影响，孤立于国家法领域中；而法律多元理论承认正统法理学拒绝的“非法律因素”，民间法、习惯法因而获得合法性，法学研究对象范围得到扩展。
日本著名的法人类学家千叶正士指出：“法律多元在当代的存在已成为一个不争的事实。”“即使是在当代最发达的国家，国家法也不是唯一的法律，在所谓正式的法律之外还存在大量的非正式法律。”
学界常用的与“民间法”相联系的词语还有习惯、习惯法、民间社会规范等。笔者认为习惯不能等同于习惯法，它更不是民间法。如果习惯是习惯法的话，那么“照字义解释，这意味着陶器制造术、钻木取火术、训练小孩子大小便的方法以及另外的人们的全部习惯都是法律”。这真的是“荒唐的主张”。张明泽先生通过四个案例形象地说明了习惯与习惯法的区别：
例1：彝族自治州美姑县的村民在盖房子时，其他村民一般会自愿帮忙。
例2：每当有比较重要的节日盛庆活动时，彝区的人们多半会穿上美丽的本族服装。
例3：在彝区，姨表兄妹不能联姻，姨表兄妹亲如自己的兄弟姐妹，如有私奔者则按同家支内男女通奸罪论处。
例4：姑舅婚优先。姑母的女儿生来就是舅家的媳妇。姑母的女儿先要征求舅家纳聘，舅家不要才能另嫁，所得聘礼要送一份与舅家，否则双方要断绝往来，舅家有女也应按上述规定办理。
以上例1和例2是一种习惯，例3与例4就是两条习惯法规范。
由此可见，习惯只是群体所普遍遵守的行为习惯和行为模式，是生活的常规化；而习惯法特别关注权利和义务的配置，违反了这一配置原则，便会产生否定性的法律后果。习惯法“是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威和社会组织，具有一定的强制性的行为规范的总和”；“是独立于国家制定法之外的，人们在生产和生活中根据事实和经验，依据某种社会权威和组织确立的具有一定的强制性的、人们共信共行的行为规则”；“习惯（习俗）及其他民间社会规范作为事实的法秩序的一部分，确乎可以归属于‘法’的范畴”。周世中教授也比较赞同使用“民间法”一词。“民间法”一词最早是由梁治平先生提出的。关于民间法一词的含义，笔者比较赞同梁治平先生的看法：“对于一般民众日常生活有着绝大影响的民间社群，无不保有自己的组织、机构和规章制度，而且，他们那些制度化的规则，虽然是由风俗习惯长期演变而来，却可以在不同程度上被我们称为法律，当然这些法律不同于朝廷的律制，它们甚至不是通过国家正式或非正式授权产生的，在这种意义上，我们可以称之为‘民间法’。”它“是这样一套地方性规范，它是在乡民长期的生活和劳作过程中逐渐形成；它被用来分配乡民之间的权利、义务，调整和解决了他们之间的利益冲突，并且主要在一套关系网络中被予以实施”
习惯法一词也是从西方引进的。从尊重原创的角度与词语适用的广度、影响来讲，笔者认为用“民间法”一词比较合适些。（二）民间法的制定程序
民间法一般都是在民间权威的主持下，由群众集体讨论，每个人都可以发表自己的意见。最后，向群众宣布，得到群众的认可，才能通过。在民间法的制定过程中，有的先讲先例，如苗族榔规的制定程序：“在宣布新的夯规以前，娄方还要背诵过去留传下来的重要夯规。”瑶族石牌律的制定程序是：“在‘料话’当中，一般照例还要从盘古开天辟地讲起，接着讲述祖先迁徙的经过，以及进入瑶山后的艰苦斗争经历（在几个不同族系的居民集会的场合，这些就省去），接着就讲述瑶山以往所发生的有关石牌的大事。”并且，还要举行共餐与竖石的仪式，以便让群众遵守。“当日还要杀牛分肉。以后如遇有违反榔规者，人们必质问他是否分了肉，意思就是说你是应该已经知道了榔规，而现在实在是明知故犯，同时也表示你就应该接受处分。”“同时每次勾夯都要在会址竖石一块，表示夯规坚固如石，不能轻易更改，否则必遭神谴，不得好报。”“竖立这种石牌时，并须举行一种简单的祭祀仪式：即在石牌前杀猪杀牛，烧香化纸来祭它。有的在通过石牌条文之后，为了表示参加者的齐心合力，杀鸡饮血酒。”（三）民间法的表现形式
梁治平指出：“具体而言，在相对统一的朝廷律令之外，还有所谓的民间法，后者的渊源尤为杂多，不但有民族的家庭的，还有所谓民间的，而且有各种会社的和地方习惯的。”民间法则包含多种“法”，如在清代可大体分为民族法、宗教法、宗族法、行会法、帮会法、习惯法等。1.壮族的乡约
在清代道光（1821年）以前，龙脊地方已经有了较原始的基本具有法律形式和内容的“乡约”，这是在历史上相当长的时期里人们赖以维持彼此间关系的准则。直到1933年，国民党政府建立了政权组织后，“乡约”才在形式上失去法律的作用，但在实际上，“乡约”仍在人们的生活中起一定程度的支配作用。到解放初期，仍然有以传统的鞭挞的办法来处理小偷的案件。2.苗族的勾榔“勾”意为议，“榔”意为公约，“勾榔”可译为议定禁约，当地汉译为“榔规”。“勾榔”里面不仅有处罚的规定，而且有关于生产的指示。它是“六方”调解和处理案件的重要依据。3.瑶族的石牌
石牌法律的名称，在瑶族的口语中，也有许多不同的称谓，有的称之为“料令”，有的称之为“律法”，有的称之为“班律”（罗香、坳瑶），有的称之为“律规”或“规律”，有的称之为“条规”或“规条”，有的称之为“五料三朵”（古陈坳瑶），有的则简称为“律”。每件的条文也多少不一。（四）民间法的内容
博安南指出，以“法律”（Law）为首的概念体系仅是西方世界的“民俗体系”（Folk System），并非放之四海而皆准的分析体系。将民族志材料装进西方法学模子，就好比把鹦鹉塞进鸽子巢一样可笑。霍尔姆斯讲，“法律的生命并非逻辑，法律的生命是经验”。
民间法的内容一般包括婚姻家庭方面的民间法、财产继承方面的民间法、侵权方面的民间法、债权方面的民间法、刑事方面的民间法等。由于相关方面的研究已经有大量成果，在此，笔者不再多加赘述，只阐述彝族民间法的内容，这里选取的是凉山彝族腹心地区“阿尔”、“马”家支执行的民间法，从六个方面来阐述：1.人身占有与保护法
在彝族的传统社会中，人们之间的地位不平等，有严格的等级限制。如依据居民的血缘因素，分为兹、诺合、曲诺、嘎加、嘎西五个等级。人身隶属由高等级统治低等级，彝族血统的同等级之间不能相互占有。等级身份与生俱来，并能世代传袭。
被统治等级中，属彝族血统的嘎加、嘎西，经主子允许，在具备经济条件的情况下，可以赎身。曲诺有完整的亲权和婚权，非彝根嘎西毫无亲权和婚权；嘎加的亲权和婚权不完整，按规定抽一些子女做“嘎西”，女儿的聘金也抽一部分归主子。
具有隶属关系的隶属民，每年须向主子缴纳象征隶属关系的半边猪头，支付摊派金，服规定时间的劳役。2.土地、财产所有与继承法
关于土地、财产所有与继承法方面，不同等级的人员占有的土地数量是不同的。只有男性才能继承土地和财产，女儿出嫁时只能拿走一些陪嫁物，在这一点上与其他少数民族，甚至汉族是一样的。
兹、诺合占有大部分土地，曲诺和个别嘎加只占有少部分土地；嘎加有主子分给的“耕食地”及少许开荒地，嘎西则没有任何土地和财产。
财产（奴隶）、土地由子女继承，儿子平均分配土地、财产（奴隶），女儿不能继承土地和其他奴隶，其母所有的首饰和应得的“陪嫁费”、“陪嫁丫头”均由女儿平均分配。
无子户称“绝户”，其“绝业”归属他人。“兹绝业归属民”，“诺合绝业归家支”，“曲诺、嘎加绝业归主子”。3.租佃、买卖债务法
租佃与人身隶属没有任何联系，可以跨越等级进行。租佃关系也不能引起等级关系的变化。租子按“平坝田收1/2，二半山收1/3，高山轮歌地一块地收两斗”的规定缴纳。
在诺合辖区，对隶属民放两斗强制性的高利贷“杂布达”年息为50%；贫富间进行的借贷“耳策抵”年息为20%。
先辈的债务由其后裔偿还或索要。“绝户”的债务也由吃“绝业”者索要或偿还。因失手致死他人牲畜和牲畜相斗中死亡，赔偿其价格1/2，也分得其肉1/2。放牧人致死牲畜不予赔偿。4.抢劫、盗窃及侵犯人身法
在抢劫、盗窃及侵犯人身法方面，更是严格按照等级进行相应的制裁，高等级的人侵犯低等级的人，处罚轻；而低等级的人侵犯高等级的人，处罚重。一般要赔偿人命金，等级越高，赔偿越高，这与藏族因伤害、杀人案件而产生的“赔命价”、“赔血价”是一样的。（1）不同等级命案。
诺合致死曲诺，赔偿人命金；而诺合致死嘎加、嘎西，负责安葬费用（他人奴隶则向其主人赔偿人命金）。
曲诺致死诺合，以命相抵或按“孬马换四羊，孬诺换四奴”的原则赔偿人命金；曲诺致死嘎加、嘎西，负责安葬费用（他人奴隶向其主人赔偿人命金）。
关于毕摩人命案，彝族谚语曰：“平角母牛不顶人，超度毕摩不杀人。”故严禁杀害毕摩，毕摩也不能参战杀人，如毕摩被人杀害，其赔偿要高于其等级的命金价。（2）同等级命案。
同家支内杀人案，有三种裁决方法：第一种方法是以命相抵，并且没收土地，财产归死者家属所有。在规定的时间、地点，由家支围堵凶手，自己选择方式自尽。第二种方法是开除家支，由毕摩主持，念咒打鸡打狗、斩铁链、砍麻绳，以示永远开除其家支关系。第三种方法是赔偿人命金，先付商议金，杀商议牛，按诺合1 700两、曲诺1 200两白银赔偿人命金。另外付死者舅家人命金的70%，死者母亲舅家人命金的50%，死者父亲舅家人命金的40%的额外赔偿费。
同家支内因纠纷而服毒、自缢而死案，按诺合900两白银、曲诺500两白银赔偿人人命金。另付给死者舅家人命金的80%，死者母亲舅家人命金的15%的额外赔偿费。“服毒案”还增加10两“解毒银”。
同家支内因纠纷而投河、跳岩致死案，按诺合1 200两白银、曲诺700两白银人命金。另付死者舅家人命金的90%，死者母亲舅家人命金的50%的额外赔偿费。
不同家支杀人案，按诺合220两白银，曲诺170两白银赔偿人命金。另付死者舅家人命金的90%，死者母亲舅家人命金的50%的额外赔偿费。
不同家支内因纠纷而服毒、自缢致死案，按诺合170两白银、曲诺120两白银赔偿人命金。另付给死者舅家人命金的90%，死者母亲舅家人命金的60%的额外赔偿费。5.伤害罪
彝族的传统社会观念中，人体的每一个器官的功能是不同的。特别是头发，可以装扮成不同的样式，而且可以佩带不同的金银等首饰，是一个人地位的象征。其不像汉族对于伤害罪是依据司法鉴定结果分成不同的级别进行赔偿。
如头发被抓，被视为对人身最大的侮辱，以宰牲置酒“赔礼”；伤害眼睛，赔偿一个“烧火”奴（折银价）；伤害脚，赔偿一匹“助行”马（折银价）；伤害牙，赔偿一个“剁肉”奴（折银价）；伤害耳朵，付人命金的30%的赔偿费；伤害鼻子，付人命金的50%的赔偿费。
强奸妇女案，罪犯须向其家支重金赔礼。由此而发生的人命案，家支则出征复仇。
奸淫幼女案，处死，死后须另作“驱污净魂经”方能参加家支的“亡灵超度”。受害者终身不能嫁，故罪犯家支承担终身抚养费。
妇女、儿童命案，“砸锅忌，杀母猪忌，杀妇女忌”，严禁杀害妇女、儿童。若有发生，除赔偿人命金外，其终身及后人受到世人的唾弃。
对于抢劫、盗窃案，依据抢劫、盗窃的方式、对象、地点而对待不同，并且没有追溯时效，时间越久，赔偿越多，不像现代刑法规定了追溯时效。如敌对双方可以互相抢掠、盗窃，不以犯罪而论。家支、亲戚、邻居间严禁行窃，经查实则以“处死”、“开除家支”、“赔偿”形式处理。但是由于文化的影响，彝族人认为偷鸡是最可耻的行为，失主不但不惩罚偷者，反而要以酒给偷者“赔礼”，以示最大的歧视，同时偷者也被大家认为是无能的，故不立规章。而偷猫，则按“偷猫赔九两黄金”的规格赔偿。
盗窃室内财物，除退还原物外，另向房主赔偿两匹布（折银20两）、锅庄衣三件（折银15两）。
偷羊案，按三种情况分别处罚：如果在厩内被盗，按“盗窃室内财物”案处理；如果在野外畜栏中被盗，退还原物外加“赔偿费”10两白银；如果放牧时，因误入自己羊群而有意不还者，除退还原物外，再买一坛酒“赔礼”。
偷他人奴隶，偷一还二（折银）；偷牛，偷一还二；偷马，偷一还二；偷猪，按“一年三窝猪”的原则赔偿。
凡盗窃牲畜案件，在十年以内破获便按以上规章处理；十年以后才破案则以“偷公赔十一，偷母赔十二”的原则来赔偿。6.婚姻、家庭与家支法
同家支男女发生性行为，双方处死；拐骗家支妻子，按“杀人一条命，拐妻九条命”进行处罪（折白银）；拐骗不同家支妻子，退还被拐者，不予追究。
双方私奔者，经家支举行“打鸡打狗”仪式，断绝其家支关系者，不予追究。若取得女方原夫家的谅解，进行“赔礼道歉”仪式，赔偿其聘金，便承认婚姻关系，不予追究。
诺合女子与其以下等级男子发生性关系，双方处死；诺合男子与其以下等级女子发生性关系，受到家支的歧视。
关于转房，丈夫亡故后，凡还有生育能力者以“先同辈、后晚辈或长辈”的原则，转配给原夫的家支男子。女方不同意者，将子女、财产交家支后，可以另嫁。
赘婿，无子户可以招赘婿，其所生子女随夫姓。待双老亡故后，须迁回夫家原籍。赘婿仍属家支成员之一。
继娶、男子再娶，须求得原配本人和家支同意后，举行“赔礼道歉”仪式，所有房产及大部分财产、土地均归原配所有。
属彝族血缘的后裔称为“有家支的人”，不论其贫富如何，同家支成员享有同等权利。家支集会上，家支成员都有表决权和否决权。经集会通过的决议，必须绝对服从。否则，开除家支以后，其生死家支概不负责，不能同居一寨、同饮一水、同一天过年。
凡属共同承担的“摊派金”均由家支成年户分担，应缴纳的家庭，不能借故推诿。不分担“摊派金”、不主动随征出战者，以“不承认家支法”而论。四、纠纷解决的过程
我们不仅要重视制度研究，而且应该注重过程分析。日本学者棚濑孝雄认为，只重视制度，“结果往往容易忽略现实中使这些规范、制度运作的个人。关注纠纷过程，对于审判过程外的纠纷而言，能把规定着他们（当事人或利害关系人）行动的种种具体因素仔细地剖析出来”;对审判内的纠纷而言也能发挥重要作用。因为，无论怎样精心设计的审判制度，在其中总是广泛存在着委诸个人自由选择的行为领域。
棚濑孝雄指出：“现实中所观察到的纠纷解决类型通常是（自愿合意和强制决定）两者的混合，而且，随着社会环境、当事者与第三者的力量对比关系、第三者参与解决纠纷的动机等因素不同，实际上的纠纷解决也向这条轴的一级或另一级移动。”
纠纷解决机制一般包括民间权威介入纠纷的方式；民间权威解决纠纷的仪式与策略、技术；当事人、其他程序参加人及其他社会成员的策略和技术；当事人、其他程序参加人及其他社会成员观念、态度对纠纷解决的影响等。（一）西部各少数民族“民间权威”解决纠纷的过程1.西部少数民族地区“宗教权威”解决纠纷的过程
下面通过一个案例来看彝族“宗教权威”解决纠纷的过程。
案件的性质为疑难案件，并且证据很难查找：“一九四六年，越西县南著地区黑彝果基乌列所属曲诺巴纠达夫，有一块重约六十两的大烟（值银四十锭）搁在家里的窗户丢失。因邻居诺布各老三曾经来过，此人又比较穷，于是怀疑被老三偷走，老三坚不承认。”
宗教权威介入纠纷的方式：宗教权威“毕摩”是被动介入的，并且是有偿的。“在主子的支持与帮助下，双方各出银子一百锭，由老三端铁铧以解除怀疑，并定输赢，请黑彝毕摩马家主持，并有中证人参加。”
在宗教权威的安排下，当事人禀告神灵的仪式与策略，集中体现在服饰与行为方式中：“神判举行前，被怀疑者要举行公开吼叫仪式。这时，老三身穿白衣，头包白帕，左手拿一只白公鸡，右手拿一根三叉铁矛杆，以白布一方拴在矛杆上，左右飘动。他每天要上山吼叫三次，即天微明、中午、太阳落山时各一次，入夜也睡在山上，如此连续在山上吼了九天九夜，以此强烈表示自己受了冤枉。”
宗教权威作为神灵的代理人的验证仪式：“神判在山上进行.用青冈木炭九斤烧红犁铧，毕摩念咒作法，将九根小树枝垫在老三的双手上，并覆白布一方以避免手与红铁直接接触。毕摩用火钳夹红铧让老三捧着慢慢走几步，然后丢在地上，碰巧没有烫伤，老三胜。”
我们可以发现，整个过程中，当事人、其他程序参加人及其他社会成员对神灵解决纠纷的观念、态度是一致的。他们相信神灵及其代理人能够公正地解决纠纷。其他少数民族的观念也是一样的。“可以说，没有部落成员的普遍宗教信仰，也就没有部落习惯法中的神明裁判。”2.西部各少数民族“世俗权威”解决纠纷的过程
以壮族为例，来看一下世俗权威解决纠纷的过程：
世俗权威介入纠纷的方式：头人是被动介入的。“一般是先由原告请他自己认为是大公无私的头人（外村的也可）来排解。如被告对原告请的头人不信任，可以另请头人为自己申辩。”
世俗权威解决纠纷的策略与技术：为了平稳当事人的情绪，一般不让他们当面对质。“在开始时当事双方不当面对质。正如他们所说：‘请中不对面，对面不请中。’而只由头人来回听取、传达双方的理由和意见，这叫做‘讲理’。”
当事人的策略与技术：可以互相辩论。“如不能解决，则由当事双方当面对质。先由原告申诉理由，每讲一个道理则在索子上打个结或在一个容器中放个铜钱；再由被告申辩，每驳掉原告的一个理由，便解开索子上的一个结子（或）取一个铜钱，如果结子全部解开（或铜钱全部取出）则被告胜利，否则原告胜利。”
世俗权威也是有偿解决纠纷的：“在头人排解的过程中，由当事双方全部负担其伙食，如服从头人劝解，失败一方便根据双方支付头人伙食费的数量，赔出‘服礼’，交头人们均分，胜利一方则给头人们以若干‘水礼’，以示酬劳。”
在这一过程中，当事人也可以请其他人代为辩论，世俗权威也可以亲自调查取证。“自己不善言词的，也可请亲戚兄弟、伯叔代讲”（代讲道理的人，必须是与当事人有密切关系的亲族，对方对他是采敌视态度的，否则，算作“包事”。包事是犯石牌法律的）；“如此往来数次，直到双方的道理讲定讲透，头人才根据双方提出的理由，有时也向双方的左邻右舍进行调查后，才下判断”。（二）西部各少数民族“民间权威”解决纠纷的策略与技术
西部各少数民族民间权威解决纠纷的策略与技术主要表现为对情、理、谚语、唱词、面子、仪式、经书、法器与信教群众对来世的期待等本土资源的运用。1.西部少数民族地区“宗教权威”解决纠纷的策略与技术
西部少数民族地区“宗教权威”解决纠纷的策略与技术主要为对情、理、谚语、面子、仪式、经书、法器以及信教群众对来世的期待等本土资源的运用。如彝族“毕摩的法器主要是‘巫土’（神筒）、‘巧克’（神扇）、毕举（法铃）、法帽和特依史博（经书）等。毕摩通过自己的经文语言与鬼神争斗，毕摩相信自己的经文语言、咒语有无穷的魅力，这就是古老的彝族毕摩”。2.西部各少数民族“世俗权威”解决纠纷的策略与技术
以苗族为例，来看一下世俗权威解决纠纷的策略与技术：
家族或居民间关于田土、山林、借贷、婚姻等方面的争执，主要由六方负责调解。六方主要采取说服方法使双方让步以达成协议。在进行调解时，六方往往用韵语演唱一番道理开导双方当事人，并借以取得在场人的支持。同时，六方使用芭茅草和梭镖等法器。（1）劝导提出离婚要求的男子不要离婚的唱词。
六方在唱词中首先表明自己的态度：劝合不劝离。其次他指出双方过去是感情好才结婚的，这种匹配也是相称的，只有亲爱团结才能幸福地生活。这就能引起当事人追忆他们恋爱的经过和过去的感情，有可能使提出离婚者回心转意。最后则明确要求当事人郑重考虑，言归于好，否则敬谢不敏。这反映出苗族社会对于离婚的一般看法是：不能随便离婚。
架桥为了过路，
开亲就要走亲。
架桥有德，
拆桥有罪。
这家也有婚姻，
那家也有婚姻。（你）娶了她，（你）就要同她好。
又不是谁强迫你的，
又不是谁包办的（婚姻）。
水牛配水牛，
黄牛配黄牛。
大家搞生产才得吃，
大家纺纱织布才有穿。
这边腰子（心里）想一想，
那边腰子（心里）商量一番，（你）不听劝，你就再去找人讲理，（你）不答应，你就再去找人调解。
还是好夫妻，
还是好亲戚。
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