辉煌的中华法制文明(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张晋藩,陈煜

出版社：江苏人民出版社

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辉煌的中华法制文明试读：

序：悠久的法制璀璨的文明

在悠久的中华文化传统中，法制文明独树一帜。中华法制文明其历史悠久，源流清晰，特色鲜明，内涵丰富。它产生于中国的文化土壤，是中华民族智慧与创造力的体现。它的完整性与系统性以及遗留至今的浩瀚的法律文献与档案材料，均为世界文明古国所少有，雄辩地说明了中华民族对世界法文化宝库的巨大贡献，以及中华法系何以受到各国的尊重，长久地傲然自立于世界法制之林。

中华法制文明主要是指中国古代法制在其漫长的发展过程中所体现出来的文明价值，本书就是以此为中心而展开的。中国古代法制是依托于社会的发展而发展的，在社会转型时期也相应地发生了巨大的变革，并以其特有的功能为社会的转型发挥着催生的作用。从法制与社会的相互关系中，我们可以把握法制发展的阶段性与规律性，以及法制传统与中国国情、社情的适应性。本书着重突出中国古代法制文明是如何适应国情、社情而发生发展的，如何解决国与民之间的各种关系，从中透视中国古代的秩序观念，品读中国古代国家治理者的治国之道。

由于中国自古以来就是统一的多民族国家，不同的民族在不同的时代，对中国法制的形成与发展所起的作用各不相同，但无论如何，中华法制文明是各族人民共同缔造的，凝聚着各族人民的法律智慧，是各族的法律文化与法制经验的相互交流、借鉴和吸收的结果。但是这种多元性并没有影响到华夏文明的主体性与统一性，如同海纳百川一样，中原汉族的法制文明正是吸收了各民族的法律文化，才形成了多样性的发展以及绚烂多彩的历史传统。在本书中，我们将中华民族作为一个整体来叙述，不仅仅要表现历代中原华夏儿女的法律创制，而且也要展示融入中华民族的各族儿女的法律贡献。一个强盛的王朝，总不忘各民族的团结与融合，并且在法律上善于因俗而治、因族而治，从而维护国家的统一和领土的完整，达到一个善治的结果。这同样是中国古代法制给予现代国家治理的宝贵启示。众所周知，中华法制文明最辉煌的唐朝，恰恰就是由民族和谐所推动和完成的，从而说明了只有秉承开放的态度、宽广的心胸，才能创造最灿烂的文化。

同时，中华法制文明之所以能如此悠久灿烂也是和它所依存的文化底蕴分不开的。一个民族如果文化不发达，则法制也必定野蛮落后，而中华法制文明恰恰建基于深厚的文化土壤中。就文化源头而言，中华法文化同样存在着多元性与主体性的统一。自春秋中叶起，儒墨道法等各家学说，都尽可能地支配影响着中国古代法制的发展。但在这个过程中，儒家思想逐渐取得了主导地位。儒家思想以及施政原则，始终指导着法制的构建过程与司法的总体规范，这是由宗法社会深厚的道德理想主义，以及法、理、情三者相统一的文化土壤所决定的，汉以后的“外儒内法”即表现了以儒家思想为指导的诸子百家学说的融合。本书不仅要展现中华法制文明背后的文化因子，还要探讨法律的儒家化过程以及儒学的制度化趋势，说明一项制度越是与民族的文化相契合越是能行之久远。

中华法制文明在其发展成长的过程中还体现了中华民族优秀的民族精神，那就是理性务实、厚德亲伦、坚韧进取、敦诚守信、孝亲爱国、和谐和睦等。

此外，中华法制文明的内涵极为宽广，富有超越时空的民族性因素。我们可以从多方面来揭示它。举其要者，譬如人本主义的法律支点，法致中平的价值取向，天人合一的和谐诉求，礼乐政刑的相互为治，援法断罪的司法责任，法为治具的政治方略，等等。因此，在本书中，我们尽可能地多侧面、多层次、多角度地去研究总结，以便揭示其历史的真相和寻求某种有资于治道的规律性认识。

本书力图围绕着“辉煌”两字，展现中华悠久的法制历史文明，选择最能代表，最能体现“辉煌”文明的制度、思想、人物、事件来展示。在写作风格上力求达到普及性和通俗性的统一，使得读者首先对中华完备的法制、璀璨的文明有一个全景式的了解，借以增强民族的自尊心、自豪感并激发人们建设国家的内在潜能。

本书共分十五章，每一章均经共同研究商讨之后动笔写作，最后由我通改总其成。虽然力求“全景式”的展示，但是挂一漏万之处在所难免，尚祈广大读者批评指正！张晋藩2013年8月25日

第一章中华法制的理想国：《周礼》的制度设计及其影响

一、《周礼》其书

中国法制的历史悠久世所罕见，这一点已为人们普遍接受。但是很可惜，中国早期法制或法典，因为种种原因，没能保存下来，以至于早在孔子之时，就已经发出文献不足征的喟叹。所以如今我们对商周之前的法制情况，只能在《诗经》、《尚书》等最古老的典籍中找到一些零星的记载，这吉光片羽虽能反映出先民的法制智慧，但要从中体认古人宏阔的制度理想，则力所难及。

而这一遗憾可由一部奇书所弥补，围绕着这部书的作者、时代、写作之由等等，前人众说纷纭，史不绝书。但是不管结论是何，谁也无法否认，这部书给中华民族带来的影响堪称震撼。这就是号称“理想国的官制”的《周礼》。从这部书里，我们可以看到各种各样的官职，被有条不紊地组织起来，从而形成一整个体系精密、分工井然的国家治理结构，堪称为各种典章制度的大全。

关于《周礼》的作者和成书时间，最有影响的有“西汉末刘歆伪造说”、“末世渎乱不验说”、“周公之书说”、“战国时人作书说”这四种说法，每一种说法都有一定的根据。但参验种种考证，我们认为《周礼》一书乃是战国末年富有复古济世思想的儒家所作。当时列国纷争，兵连祸结，邪说暴行充斥世间，有儒生怀匡时救世之志，意欲拯黎民于水火，无奈道不见用，报国无门，只得退而著述，追思三代圣王之道，勾画邦国典制蓝图，藏之名山以俟后人。

但这“理想国的官制”大全，自撰成之后，在汹汹乱世中，未得彰明，后又经秦火，更是销声匿迹。直到西汉儒学复兴，民间献书络绎不绝，最初征上后藏之秘府，西汉末年，时逢刘向父子校定经籍，此书遂得重见天日。后东汉古文经学大兴，作为古文经的《周礼》自然为经师所重，经过郑玄作注，从此一跃成为礼经之首，又托名上古圣人周公，更堪为儒家最要之典。

实际上，从它问世之日起，早就有人怀疑这部书并非周代之制。即使此后有人坚称此为“周公致太平之迹”，过多也是带有“托古改制”、“神道设教”的味道在内，实际上是为了自己的政治主张张目，就像清末康有为将孔子视为改革制度的祖师一样。一部书全伪或者全真，都是引不起争论的，之所以聚讼纷纭，就在于里面虚虚实实，令人真伪难辨。且此书原本六篇，但在汉代，其最后一篇《冬官司空第六》已佚，汉人联想周制中有管百工的大司空，于是用另一部可能是东周时齐人所作的《考工记》补之。所以此书体例并不一致，《考工记》更多设定的是工艺的标准，而具体由何官管理则已不可考。

但为何就是这样一部书，日后会成为经典，且产生了如此巨大的影响呢？原因一是作者写作此书时态度严谨，呕心沥血；二是此书思想内容本身寓意深刻，视野宏阔，代表了人类对理想国度和美好生活的向往。关于前者，有专家考证后认为：“《周礼》记载建国设官之设想，故就其总体言之，则非某一时代之历史真实记载，但就书中一官一职，一事一物，则每可以求证于先秦古籍以及考古出土文物。如全书记述三百五十六官，有百余职官与两周出土金文相同相近。可见《周礼》作者曾搜集大量历史记载及当时现实，并非完全虚构。”（钱玄：〈周礼〉译注》，第6页，岳麓书社2001年版。）由此可见，这是一部广闻博搜精思细构之作。而关于后者，即寓意深刻的思想则更是让世人叹为观止，并折服于其庞大而精致的制度架构设计。

二、《周礼》的制度设计

马克思认为中国是一个“早熟的文明小孩”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯论中国》，第3页，人民出版社1953年版。）。单从以上《周礼》的各篇开头数语，我们就能体会得到这样的早熟，寥寥数语已经表明了追求官僚政治的国家治理思路。

在这样的治国思路下，《周礼》开始具体演绎。首先它将国家管理的要务分成六大板块，分别为邦治、邦教、邦礼、邦政、邦禁、百工。各板块总理其事者分别为天官大冢宰、地官大司寇、春官大宗伯、夏官大司马、秋官大司寇、冬官大司空。各官最后都统于大冢宰（太宰），类似今天各部统于总理。《周礼·天官冢宰第一》在叙述太宰之职时，就将主要的大政都涵盖了：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”可见，这种治理模式，实际上是儒家所设计的回向“三代”的封建政治，它的向度依次是王——邦国——百官——万民。

整体的治理框架定了之后，然后《周礼》再根据治、教、礼、政、刑、事六项大政各自范围分设职位，配以人员编制。还是以天官大司寇为例，其下设63职，职官数目分为：卿1人，中大夫4人，下大夫12人，上士42人，中士22人，下士179人，府85人，史148人，胥174人，徒2204人，工22人，贾44人，正官共3313人。其他地官大司徒设79职，正官41572人。春官大宗伯设70职，正官2797人。夏官大司马设70职，正官4071人。秋官大司寇设66职，总3660人。冬官大司空缺，不可考，但《考工记》中载有30个工种。当然，各种职位中尚有非正式编制的辅助人员或者其他人员，有的在《周礼》中明确标示了，但是因为《周礼》中除冬官以外的其他五官也有缺漏，有的仅存其目而缺具体内容，所以无法得知最终的政府公职人员之数。但最终的职位数绝对大于348个，正官人数肯定在55414人之上。在遥远的古代，这是多么庞大的一个体制！由于《周礼》的制度编排是因官设制的，或者说将制度附在官职中叙述的，这就意味着周礼的制度设计规模该有多么宏大！《周礼》所设之职，实为该管的具体职能部门。如将大司寇比作学校人事处，则大司徒下的“士师”、“乡士”等各官即相当于人事处下的“师资科”、“劳资科”等等。通过这一办法，实际上将大司寇“刑”的这一总职能再行分解，形成具体任务，从而具有可行性。如“大司寇”之职是负责制定实施三种刑法典，辅助天子用刑事宜，督察四方诸侯；而“小司寇”则主要负责掌外朝政令，有邦国大事需要向人民征询意见，就召集人民前来；“士师”掌握“宫禁”、“官禁”、“国禁”、“野禁”、“军禁”等五种禁令，以左右刑罚；“乡士”主要掌握都城之中的刑罚事宜；“遂士”掌握国都郊外的刑罚；“县士”掌握“野”地的刑罚等等。每一个官职都有其主管的独立业务。当然其间也有业务上的交叉与来往。比如“士师”（掌审判）中提到“凡以财狱讼者，正之以傅别、约剂”，春官大宗伯下面的“大史”中提到大史收藏有邦、国、都、鄙及万民所定的“约剂”，而秋官中的“司约”又说：“司约掌邦国及万民之约剂。”可见各项职能，不仅在同一个部门下存在着联系，还存在跨部门的沟通。类似的情况在整部《周礼》中多有，可见其作者在设计制度时，并不是条块分割想当然的，而是注重其前后的照应与联系，尽量避免前后的矛盾，使得整个法典成为一个统一的、有机联系的整体，而不是单纯的、零散的规则集合。

即使在每一个主管职能上，《周礼》也注意其任务的“层次感”，也不让其“平面化”。比如上文所述之“士师”一职，其总体的任务是“掌国之五禁之法”，实际上是帮助大司寇、小司寇宣布禁令，这些禁令都由士师命人摇着木铎向外宣示，编告人民，并写成文字悬挂在公共场所。这种“禁令”可视为国家的大法，是最正式、效力最强的法律渊源。为了配合禁令的实施，士师还要用“誓”、“诰”、“禁”、“纠”、“宪”五种法律规范来贯彻五禁的实施，分别适用于“军旅”、“会同”、“田役”、“国中”、“都鄙”，作为第二梯次的法律渊源。

除此之外，特定的人还用特定法来加以约束。如对于乡闾之民，主要组织乡党实行，特别需要指出，士师除掌管官中之政令外，还兼掌“士之八成”，这“八成”实际上可视为后代所谓的判例，即负责向刑官提供成案供断案参考。士师除职掌司法职能外，遇有荒年，还要对于发生的案件治以“荒辨之法”。其他官职中的职掌任务，大都仿此。

可见《周礼》制度设计规模辐射之广，职掌、任务设定之细。由此不难理解《周礼》何以列入儒家经典，何为后世制度的创设树立了标杆。

三、《周礼》在中国法制史上的影响

至于“思来者”，其影响至少表现在这三个方面：

首先，就法律形式而言，辉煌的中华法制文明的表现之一，就是其成文化，法典化水平比较高，而《周礼》恰恰代表了中国古代法典化的首次伟大尝试。尽管可能在此之前已经有了成文法《法经》，但是《法经》的规模与《周礼》相比不可同日而语。如果说《法经》主要是一部成文刑法典的话，那么《周礼》几乎就是一部整个国家和社会的综合性法典，内容以官制（行政）法制为主，兼及民、刑、诉讼等制度，甚至有一些现代学者将之与当今的宪法相比。这种法典形式几乎给以后的立法形式定下了圭臬。从此之后，历朝历代，立法者都倾向于成文化、法典化这样的法律形式，而不成文法、判例法则成为中华法制的配角。此圭臬在后代最经典的表达，则是《唐六典》及明清会典的制定。《唐六典》仿照《周礼》的体例，也是以职官为目，下详编制及职责，详细叙述了有唐一代典章。即便我们不能将官制就理解为是“行政法典”，但至少可以将之视为法典化的制度汇集，不啻为“恢恢乎经国之良模矣”（杜佑：《通典》第2页，中华书局1984年版。），其制度可备当政者援引。此后的明清会典在体例上，也是完全承袭《唐六典》，以编制及职掌为纲目，同时将国家法律、敕令、礼制等皆列在各属行政机构及职官的名下。当然，因为各代官职并不一致，所以并不能严格按照《周礼》天、地、春、夏、秋、冬各官下的“治”、“教”、“礼”、“政”、“刑”、“事”来一一对号入座。只能是仿其遗意而已，比如《唐六典》，就分成三十卷，然后从三师、三公、尚书都省开始，次及尚书六部，次及门下省、中书省，秘书省、殿中省、内侍省、御史台，然后经九寺五监，最后到地方官署，叙述了一个宏大的职官及相关的制度体系。这都是《周礼》开创的形式使然。

其次，就法律的内容而言，从上文对《周礼》的简要介绍中，我们即可知道其包罗万象，就像一部制度的百科全书。这一内容特色，后来深深地影响到了法典的制作，历代法律制定者都以详尽赅备为追求的目标，试图将整个社会生活统统涵盖在法典中。我们可以看到，历代的正律中，内容也涉及治、教、礼、政、刑、事诸方面的规范，虽然以“刑事化”的手法加以体现，但是我们不能概以刑法典视之，因为在其内容上还是民刑有分的，只不过表现形式上是诸法合体罢了。而这正是《周礼》的特色。

最后，也是最为重要的，还在于法律的义理方面。形式和内容都会随时而变，但是，《周礼》背后所体现的法律义理，则在此后的两千年中，始终是一以贯之的。《周礼》后来成为经典，何谓“经”？经者，常道也。“经所明者常道，故不可舍失也。”（熊十力：《读经示要》，第4页，中国人民大学出版社2006年版。）正因为这种表现“常道”的义理，从而使得《周礼》可以跨越时空，具有了永恒的意义。

其义理之一，乃是通过设官分职，从而规范秩序的治理之道。《周礼》的作者，虽然未必赞同“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（韩非子语）这样的话，但无疑也发现要治天下，单靠道德、智谋无济于事。毕竟上古之世，人民少而禽兽众，规模狭小，所以单靠圣人之德，也可以为治。但是今非昔比，要想摒邪说暴行，必须靠制度及规范于其中的人。于是首要的，需要设立制度，确定官职，然后，需要确定编制。通过治官治吏，最终层层向下，落实到治民。这就是治法与治人，后来始终成为中华法系的着眼点（详细叙述请见本书第十二章）。这种治理之道，不得不说是《周礼》启其端。

其义理之二，隐含了法制追求的目的是天人合一、自然和谐。我们仅需看《周礼》将职官最初分成天、地、春、夏、秋、冬六部分，都是自然之物象。寓意着官制（法律）乃是则天而定，是自然秩序的要求。天行健、地势坤，春生、夏长、秋收、冬藏，反映到政法领域内，乃需要天官奉天子，地官理万民，春官行教化，夏官保家国，秋官动刑罚，而冬官执百工。即以天官而言，“天官象天，周天有三百六十度，天官总摄三百六十官，故曰象天。”（蒋伯潜：《十三经概论》，第261页，上海古籍出版社1983年版。）而六官，“适合天地四时之数，冢宰居首，故称天官。”（同上）由此可见，《周礼》背后的理念乃是天人合一，这种理念后来影响到中国传统法制中，便派生了许多制度，诸如秋冬行刑、五服制罪、刑罚矜恤、宽宥赦罪等等，无不将天道合于人事，这种自然主义的色彩，正是辉煌灿烂的中华法制饶有特色之处。（详见本书第十章）

其义理之三，也是最根本的，隐含了人类对规范秩序、理想制度的向往。《周礼》的作者必定不满于当时那种混乱不堪、杀伐无休的社会秩序，希望生活在一个行止有度、海晏河清的朗朗乾坤中，他将这一腔情思化作一个宏大的秩序结构，但又专注于人类生活的种种细节。试看《地官司徒第二·媒氏》:

媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女，于是时也。

奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之，凡嫁子娶妻，入币纯帛无过五两。禁迁葬者与嫁殇者，男女之阴讼，听之于胜国之社。其附于刑者，归之于士。

我们几乎无法相信，这样的婚姻管理制度能够在西周予以实行，嫁娶的年龄方式自然可由礼加以规定，但是如果让媒氏对三十不娶、二十不嫁予以处罚，并且承担帮助大龄男女青年寻找配偶并助其结婚的义务，则几乎是不可能完成的任务。这只可看成是《周礼》作者的美好憧憬，必使天下人男有室，女有家，鳏寡孤独皆有所养。但我们却不可以“白日做梦”鄙视之。因为人类需要理想，只有当人类存在一个“未来”时，“现在”才有意义。从这个角度而言，《周礼》实际上昭示了一种规范秩序的理想，最终以人类幸福为旨归。

历史上，许多法律政治家在进行法制改革时，常常援《周礼》为据，但是往往只见其形，不见其理，沦为机械的复古主义，改革的结果也就可想而知。比如西汉王莽欲仿《周礼》更名田，北周苏绰仿《周礼》定《大律》，北宋王安石用《周礼》行泉府之政等，都是典型的食古不化。以至于明代大臣夏言（1482-1548）曾批评道：“用《周礼》误天下者，王莽、刘歆、苏绰、王安石也。”（《申议天地分祭疏》）甚至到近代宪政运动开始时，尚存在“《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。”（熊十力：《读经示要》，第1页，中国人民大学出版社2006版。）不过这也恰可以从反面来印证《周礼》对中国法制的巨大影响力。

总之，《周礼》一书，体系宏大，构思精巧，代表了中华先民最伟大的制度设计，可看成是中华民族法制智慧与理想的最集中体现。其述往事，思来者，记录了此前许多制度的精华，又下开此后法制创建之圭臬。虽然，在历史上许多法制改革家因循《周礼》进行改革，最后一败涂地。但与其说这是《周礼》的不切实际，不如说是这些人没有读懂《周礼》，离开了此中的义理去谈《周礼》，得到的无疑是断烂朝报。而《周礼》所昭示的，恰恰是人类规范秩序的愿望及法制创造的雄心，也因此，《周礼》所阐释的义理光明俊伟，令无数仁人志士努力向前，百折而不回。

第二章春秋战国的大变局与中国“法治”思想的兴起

一、春秋战国时期的大变局

辉煌的法制文明，不仅包括了完备的制度，还蕴蓄着伟大的思想。能够作为世界五大法系之一，雄伟屹立东方长达两千年之久，中华法系必有其深厚的思想与学理基础。本章主要探讨中华法制文明中主要的法律思想，及其兴起与时代变动的关系。

思想的源动力来自于社会的呼唤和时代的要求，通常在社会大变动之际最能产生原创性的思想，而随着思想的深化，制度也随之完善乃至定型。征诸中国历史，这一情形无一例外。

海宁王静安先生在其名篇《殷周制度论》中曾这样说道：

中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际……周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人以成一道德之团体。

这一观察很敏锐，直接看到了时代变动与制度兴革的关系。但中国思想真正大放异彩，却是在德国哲人雅斯贝斯所谓的“轴心时代”。他认为公元前800年至前200年期间发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是其高峰期，在此阶段，中国诞生了孔子、老子、庄子、墨子等各派思想家；在印度，那是佛陀的时代，所有的哲学派别，包括不可知论、唯物论、诡辩论、虚无主义等，都得到了发展；在伊朗，祆教（拜火教）提出了挑战性的观点，将世界视为善与恶的斗争；巴勒斯坦出现了伊莱贾、以赛亚等先知；希腊涌现出荷马、赫拉克里特、柏拉图等贤人哲士。所有这一切几乎都是同时而相互隔绝地在中国、印度和西方产生。

这个轴心期，在我们中国，便是春秋战国时期，中华文明之早熟，就在此得以体现。说极端一点，传统帝制时代的原创思想或核心命题，都在此期奠定，以后的思想，只不过是这些思想的注脚而已。传统的法律思想，同样如此。其中对中华法制文明影响最大的，不外儒法两家。

当时思想家都身处一个共同的时代背景，即礼乐失序、社会剧烈变动，所以他们都面临着同一个问题：如何再造理想社会？对此，各家从逻辑和经验层面，结合自身的立场，给出了不同的方案，于是就产生了诸子百家。其中第一位圣人，自然是孔子。孔子生于春秋末世，其一生的行为受时代与环境影响至深至巨，尤以时代之背景为最，因为时代背景之关系，不惟与孔子一生之立身行事，出处进退，有直接的关系，而其于言论思想之影响尤为深刻。春秋时代的大变局，或者说孔子面对的时代特征主要表现为：

首先，周室之微弱。自平王东迁之后，周王室每况愈下，加之周室内部兄弟骨肉自相残杀，王臣之讼争日多。而诸侯实力剧增，于是内轻外重之局形成，导致了诸侯不朝，政教号令，施之于下，故王命不行。就思想文化而言，古代学在王官，凡百典籍，皆由官师世守之。周辙既东，官失其职，而其世守之业，遂散之四方。于是官守之学术，一变而为师儒之学术，孔、老二氏遂得崛起于春秋之末，各以其学传之于其徒。由是九流十家，继轨并作，以蔚成春秋战国中国学术思想史上之黄金时代（轴心时代）。

其次，列国之篡弑。诚如孟子所云说的“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之；子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》”（《孟子·滕文公下》），又如司马迁在《史记》中所说的“春秋之中，弑君三十六”，由此可知当时王纲不振，诸侯国内部也纷扰不堪。

第三，四裔之交侵。因为中原诸国内争不断，使得周边少数族开始觊觎中原大地，于是造成所谓的“南夷与北狄交，中国不绝如线”。（《春秋公羊传·僖公四年》）

第四，礼制之破坏。平王东迁之后，王室日微，诸侯多僭。“凡郊庙，军旅、朝聘、盟会之礼，与宫室、车舆之制，嫁娶、丧祭之分，衣服、饮食之度，列国无不僭而行之，不复稍有顾忌。吴楚之君，僭号称王；东方诸侯，僭号称公；诸侯之大夫，僭号称子；楚大夫之有土者，僭号称公。”正所谓“周室大坏，诸侯恣行，设两观，乘大路。陪臣管仲、季氏之属，三归雍辙，八佾舞廷，制度遂坏，陵夷而不反”。（《汉书·礼乐志》）

第五，诸侯之兼并。这个大变局给政治格局带来的最大变化就是原来封建制的破坏，导致了国家越来越少，大者兼并小者，强者欺凌弱者。所谓“周之兴也，姬姓之国五十有五。兴废继绝，仍有旧封者，千有八百。其后礼乐征伐自诸侯出，大侵小，众暴寡，汉阳诸姬，楚实晋之；霍、阳、虞、虢，灭而入晋。故春秋见于经传，通及古国，蛮夷，无爵而为国者，凡百四十五而已”。（杜预《春秋释例》）至春秋之末，见于年表者，仅鲁、蔡、曹、卫、滕、晋、郑、齐、秦、楚、宋、杞、陈、吴、邾、莒、薛、许、小邾十九国而已。

第六，大国之争霸。此时，稍有实力的诸侯国都纷纷起来争雄称霸，以力争胜，而不是以德服人。先是齐桓首霸“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到今受其赐”。（《论语·宪问》）接着晋文继起，安内攘外，城濮之战，楚氛用息。继而宋襄试图以德服人，结果身死为天下笑，霸业难成。此后秦穆霸西戎，楚庄县陈而复封，都表现了强烈的强者气度。

最后，大夫之专政。随着时代危机的步步加深，竟然到了诸侯都无法左右自己的命运之境了，出现了“陪臣执国命”的情形。此时，诸侯专天子，大夫专诸侯，国家大政，如会盟征伐，大夫无不专而行之。如三桓专鲁，田氏代齐，孙氏专卫，逐君如脱屣，置君如弈棋。

陵夷至战国，这种危机非但没有减弱，反而愈见深化。各国争霸手段也愈益极端，战争规模也越来越大。原来的称霸野心，现在为争取一统江山取代。原来以礼乐改造国民性的思想，现在已不为当政者所接受，而希望用更为迅捷、更为便利、更有效率的措施，来实现富国强兵。

二、思想家的治国之道

时代进入春秋战国，越往后，礼乐越发失序，社会已然失范。儒墨道法各家就在这样严峻的局势中开始了他们的思考。应该看到，这些伟大的思想家其实也都是类似于亚里士多德的百科全书式的学者，他们的思想学说中不惟政治法律思想，还有形而上学、逻辑学、道德哲学、人生哲学、伦理学、教育学乃至科技思想等等，我们无需详考各家所有方面，只就其为因应世道而生发的法律思想概述之。

首先对改革社会、重建秩序进行系统思考的是儒家创始人孔子。其核心观念是“仁”，“仁”既是治理的出发点也是最终的归宿，最后的目标乃是“天下归仁”，其依靠的手段是“克己复礼”。表现在政治法律领域，则体现为“德化”和“礼治”，其希冀达到的效果是恢复西周的礼乐文明，表面上虽有一定的复古色彩，但实质上却渗透着深刻的普世关怀，而与以往有别。所谓“德化”，即“为政以德”，强调圣君贤相能够身正令行，言传身教，推行教化，以德服人。所谓“礼治”，则是强调生活仪节，制礼作乐，笃亲兴仁，节用爱人，使民以时。在孔子看来，真正的法乃经过“正名”后的礼乐秩序。而刑罚不过是推行礼乐的工具，属于礼乐的下位概念。故而有“礼乐不兴则刑罚不中”之语。民国时期著名法律史学家杨鸿烈曾据孔子“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”一语，断言“简直不承认法律的必要了”，实际上是对孔子此话的一种误解。“无讼”并不意指不要法律，而只是所追求的一种境界而已。且不能因为孔子说过“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）这样的话，就认为孔子是“用旧的宗法封建式的政治来反对新兴的地主封建式的政治”。而只是政刑和德礼在治国方略中的顺位不同而已，如果用一种较为广阔的视野视之，那么礼乐政刑其实都可以看做是“法”。儒家所反对的是严刑酷法、不教而刑，而不反对良法善政，更不反对明刑弼教。继孔子之后，儒家学派最有代表性的继承人孟子和荀子，两人都遵从孔氏遗教，最终都主张“天下归仁”，但手段上有重大分歧，孟子理论的出发点是“性善”，强调人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，所以只需要从心上扩充善端，则人人皆可为尧舜。落实到政治法律中，就是“王道”、“仁政”，孟子的手段更多的是“内圣”，取孔子“克己”之道。但是其道终孟子之世并未见用。荀子晚于孟子，其所处社会环境更为恶劣，已至战国末期，此时各国相争已经到了白热化的程度，三皇五帝之道根本难以见容于各国，于是荀子对儒家学说做了重大修正，其理论出发点是“性恶”，强调人生而性恶，必须化性起伪，用外在的规矩约束人们的行为，落实到政治法律中，就是“隆礼”、“重法”，荀子的手段因而更多的是“外王”，取孔子“复礼”之道。此礼也不完全同于孔子礼乐之礼，更是基本的仪节纪律，至于重法，某种意义上更可看做法家的先声，荀子几乎也可看成是儒法结合的代表，只是因为他最终归入“仁”的境界，并强调德主刑辅，圣贤治国，所以依然列为儒家大师。总之儒家开出的药方都是以德礼来重整世道人心，用刑罚来辅弼教化，最终使“天下归仁”。

其次是墨家，也贡献了深刻的法律思想。当然时间上墨、道两家究竟孰先孰后仍然存在着疑问。如果认定孔子于东周洛邑见老子属实，则老子年长于孔子，则其开创的道家学派无疑还在孔子之先。而现代又有不少著名学者尚且认为老子在庄子之后，那么道家学派就较墨家学派晚出了。我们不想争辩墨、道两家孰先孰后，而单论法律思想之丰富，则墨家似更胜一筹。墨家学说的出发点是“兼爱”，认为人类可以构成一个和谐的社会的基础乃在于人人都可以并且愿意“兼相爱，交相利”。在这个前提下，墨子提出了“尚贤”、“尚同”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”这九大教义。其中第一、第二项为其政治法律思想的核心。“尚贤”就意味着人与人在法律面前是平等的，只要此人德才兼备，则不应当论其贵贱，都可立为三公乃至天子。“尚同”则意味着“一同天下之义”，墨子认为造成社会混乱和礼乐失序的原因，乃在于“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦滋众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然”（《尚同·上》）。如果人人都能统一在某一个权威之下，即“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之。”“里长顺天子之政，而一同其里之义。”“天子之所是，必亦是之。天子之所非，必亦非之”（《尚同·中》）。所以，墨子的“尚同”实际上要求百姓统一于官长，官长统一于天子，天子最后统一于“天志”，为此设立礼乐刑政，一体适用于全体民众，那么天下就会得以太平。诚如倪德卫在《儒家之道——中国哲学之探讨》一书中所说的那样：

解决的办法是，建立国家组织，在此组织之下，每人被命令接受相同之义，相同的是非之标准，行是者得奖，为非者受罚。并且墨子假定：如果那些可能在人生观上有点弱的人被给予明显额外的物质刺激，那就不会有更进一步的困难了。命令将被服从，人们将以上者告诉他们之是为是。

墨家不但是一个思想的流派，还结成严密的组织，亲自实践其自己的思想，该学派有较强的纪律性和“宗教性”，首领称“巨子”，在组织中，他们蹾行“尚同”、“尚贤”、“节葬”、“节用”等，从而吸引了很多人的加入，赫然成为一代“显学”，以致到战国前中期，孟子惊呼“天下不归于杨，则归于墨”，可见该派影响之巨。

再次是道家，其思考的重心，不在于人生日用，而在于整个宇宙。其核心观念是“道”，如何行道？需“法自然”。表现在政治法律领域是“为无为”，具体的做法乃是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃智”，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。”（《道德经》第三章）由上述老子的这些论断，可见其思想乃是讲究“仁义”、“尚贤”的儒墨两家的反动。至于庄子，则走得更远，直接用“齐物”消弭了世间万物之间的差别，而“独与天地精神相往来”，真可不要世间之法了。在老子看来，“道”乃本体，本来就不可言说，是谓玄之又玄。然而如果说道家一派未提供任何法律思想，则大错特错。诚如研究者所认为那样：“《道德经》虽然开篇感觉会很玄妙深邃，但越往后越发现，这部书所更多阐发的是老子的圣人治世思想，即亦为统治者提供的一种治国方略。”（王孺童：《道德经讲义》，第6页，中华书局2013年版。）道家的法律思想更多带有一种自然主义色彩，强调人间的法必须要则天而行，最终的根据则是“自然”。统治者如果能法自然，做到无为，那么结果可以“无不为”，这一思想对后世统治者治国理政产生了重大的影响。一般认为后来的“休养生息”、“轻徭薄赋”、“不滥用民力”等法律政策，乃是受到了道家自然主义法律观的指引所致。这一点，我们在本书第十章中还会再谈。

最后一个也是大变局中最有影响的思想派别是法家。法家不同于前三家，其思想是先秦唯一一个在国家政治生活中得到全面运用的学派，故较之于儒墨道，许多法家人物几乎是“理论联系实际”的典范。而集大成者韩非子的法律思想，几乎是在采择了此前所有各家思想精华的基础上构建的，所以可称为先秦最有逻辑感、最精致的“法治”理论。从儒家那里，法家吸收了其“正名”，综核名实的做法，将“礼”视为“人主之所以为群臣寸尺寻杖检式也”的法，几乎就等同于狭义的“法”，就人性基础而言，法家认同荀子的“性恶”论，而主张以恶制恶，以刑去刑。从墨家那里，法家吸收了其“尚同”思想，所不同的是，法家要求同一于绝对的君主专制之下，而不是“天志”之下，且将法律视为“尚同”的工具，要求一断以法。从道家那里，吸收了“无为而治”的思想，只不过其无为乃是不烦人为，而是“任法”；同时还吸收了“顺势而为”的“势”治观念，只不过他更强调国君所处之“势”乃是法律合法性的来源。除吸收“儒、墨、道”三家之外，其他思想家也给韩非子思想提供了养分，早期的法家实践，如李悝、吴起，尤其是商鞅的为政经验，也是韩非子法律思想来源之一，而申不害，强调君主的控驭之术，更是韩非子思想构成的一部分。至于惠施、公孙龙子提供的“名学”观念，则给予韩非子思想很强的形式逻辑感，使得其著作逻辑严谨、论证有力，为千古一帝秦始皇所折服。

后期法家思想的精致不是偶然的，是在实践经验和众多思想积淀的基础上生发的。大体而言，其思想重点侧重于这几个方面：其一，法的核心是“刑”，必须轻罪重刑，以刑去刑，刑去事成；其二，法乃君主控驭臣僚百姓之具，最终实现专制一统；其三，法律旨在贵公抑私，“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣，私者所以乱法也”（《韩非子·诡使》）；其四，法律必须注重形式上的完善，且需要公开，所谓“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》），这样方可使臣僚万民都震慑于法；其五，“法治”是根本目的，但法为此须与术、势结合，相辅相成。

由此看来，仅就对臣民的控制和束缚这一点来看，法家的主张是最严格的；就用外力来规范秩序这一点来看，法家也是最崇尚严刑暴力的。所谓“治乱世用重典”，在春秋战国哓哓乱世中，法家学说恰恰迎合了那个时代，所以最终在诸子百家中脱颖而出，独占鳌头。但是切不可以为“法治”思想为法家独有，事实上各家都对中国“法为治具”思想进行了论述，法家只不过是更强调了依法治国的价值取向而已。

三、“法治”思想在春秋战国时期的应用

春秋战国时期，只有法家的“法治”思想在国家层面上得到了切实的应用，其途径至广，几乎国家生活的方方面面都有涉及。最要者有三端：

首先是成文法的公布，主要发生在春秋时代。郑国子产首开其端，“铸刑书”，其后郑国邓析又“制竹刑”，晋国赵鞅、荀寅“铸刑鼎”，其后各国纷纷效仿，公布了成文法，这是对社会变动的强烈的反应。它加剧“礼崩乐坏”的局面，标志着旧式统治的式微，革除了“刑不可知，则威不可测”和“临事制刑”司法专横的弊端。从此法律从藏于官府进入到公布于社会的阶段，为新式法制的创制和发展创造了必要条件，并为以后法家的法治理论和司法实践提供了思想数据和斗争借鉴。

其次是新式法制的创立。随着旧势力的衰弱和新势力的兴起，各国新兴的统治阶级纷纷用法制来保卫自己的胜利成果，并且为进一步统治颁布准则。在魏国，有李悝制定的《法经》、《大府之宪》;在赵国，有公仲连的《国律》;在楚国，有吴起、屈原的《宪令》和《鸡次之典》;在齐国，有邹忌的《七法》;在韩国，有申不害的《刑符》;在秦国，有商鞅的《秦律》。其中为各国所仿的版本乃李悝的《法经》。

李悝可视为早期的法家，其所定的《法经》也是一部较为严酷的刑法。分盗、贼、囚、捕、杂、具六篇，其中“盗法”和“贼法”最为重要，是主要的实体法；“囚法”、“捕法”两篇，则主要规定了打击盗贼的缉捕、收押、审判、执行等程序，是谓程序法。而“盗”、“贼”以外的其他重要犯罪，收入进“杂法”一篇内，分为“淫禁”、“狡禁”、“城禁”、“嬉禁”、“徒禁”、“金禁”和“逾制”这七篇，规定了政治、经济、社会等各方面的犯罪。至于罪刑的轻重加减之法，则规定在末篇“具律”中，相当于刑法的总则。虽然整个法典很简单，但是其在中华法制文明史上的地位却非同一般。它是秉承法家“法治”主义制定的第一部成文法典，背后体现了以刑去刑的思想，且其形式上具有“诸法合体”的特色，其最主要的打击对象，是对王权危害最大的“盗贼”，所谓“王者之政，莫急于盗贼”。该法典几乎为商鞅全盘照搬，又增加条目，运用于秦国，终于造成秦法密于凝脂的地步。而其“诸法合体”的特色，终传统之世，从未改变。

最后是大家所熟悉的商鞅变法，则完全体现了法家“一断以法”、“贵公抑私”的特征，最后愈益极端，终于造成了个人的人生悲剧。

总之，法家不仅是言者，而且是行者。从早期法家管仲起下至李悝、吴起、商鞅，他们都以法为动力，推行社会改革与政治改革。他们在思想上的辉煌成就与改革实践中提供的历史经验都同样值得珍视。法家思想的合理性和严密的逻辑性，特别是他们的法制主张有助于建立专制主义的中央集权制度，因而即使在“罢黜百家，独尊儒术”以后，法家的思想主张仍然深深地嵌入“儒术”之中，以致“外儒内法”成为封建国家统治的一个传统。在百家争鸣的春秋战国时代，儒墨道法各以其成就煊赫一时，构成了历史上少有的文化篇章。其思想精华表现了中华民族的睿智，即使在世界的思想文化宝库中，也占据着重要的地位。

第三章汉代的春秋决狱与中国法律的儒家化

一、汉承秦制与儒学复兴

法家思想在战国中后期几乎成为各国的统治思想，是以各国改法更制，遵循的都是法家的思路，所定之法也因此为“法家式”法。自公元前三世纪中期商鞅变法，至秦统一天下，这一百年中，秦国的法制日益繁密严酷，乃至到了专任刑罚的地步。

因为秦法至繁，使得秦人动辄触刑，再加上苛政虐民，终于导致秦末农民大起义。刘邦入咸阳，与民“约法三章，余悉废秦法”，此三章乃“杀人者死，伤人及盗抵罪”，可视为汉朝最初的立法，然而，这更多是刘邦收买人心的策略，很快汉室就发现“三章之法不足以御奸”，于是丞相萧何“捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章”。（《汉书·刑法志》）。这就是有汉一代的正律——《九章律》，是在秦律六篇（“盗”、“贼”、“囚”、“捕”、“杂”、“具”）基础上加上“户”、“兴”、“厩”三篇而成，可见这一法律构造带有明显的“汉承秦制”的色彩。

难道法律上又得重走暴秦的老路？怎么会这样？其实从《九章律》制定的时代背景和汉初的统治阶级格局中即可找到原因。《九章律》制定时间在汉五年，当时“四夷未附，兵革未息”，乱世重典之义同样适用于此时；又当时主持立法的萧何，原本为秦时的刀笔吏，熟悉旧法，在随高祖入咸阳又注意收集秦朝律令典籍，所以他本能会参酌秦法立汉法。此外，考虑到汉初其他大臣之构成，恰如清代史家赵翼所说的是一种“布衣将相之局”，（《廿二史札记》第二卷）刘邦则属“刘项原来不读书”之辈，是故统治阶级整体上文化修养是欠缺的，也因此不足以开创出一种全新的法律体制，所以我们可以看到，在汉初，严刑峻法依然留在律中，而酷吏更是所在多有。前者最明显的表现在于“汉兴之初……然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：当夷三族者，皆先黥，劓，斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市，其诽谤骂詈者，又先断舌，故谓之具五刑。”（《汉书·刑法志》）而后者则司马迁专门为之作《酷吏列传》。是可见法律上并未有多少革新。

但在政策上，汉初一反秦时的苛政，而实行与民休息的黄老之治，采放任主义。而随着时代渐趋平静，逐渐有人开始对秦二世而亡展开深刻的思考和理性的批判。其中最重要的思想家为贾谊，在其《过秦论》中他看到虽然秦始皇“奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下”，仍免不了“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑”，短短十几年时间，不可一世的大秦帝国就告覆灭。原因在哪里？其总结为“仁义不施，而攻守异势”。于是遂呼吁当政者要吸取秦的教训，行仁政，省刑罚，积礼义。贾谊因此可以看成是汉朝复兴儒学的先驱。

事实上，从秦末农民起义开始，就不时可看到儒生的身影，如孔甲、叔孙通、郦食其、陆贾等辈皆是。到汉惠帝四年，除挟书之律，一反秦代消极统制之政策，而逐渐入于积极之提倡，儒学开始复兴。文景时，韩生辕固生治《诗》为博士。董仲舒、胡母生治《春秋》为景帝博士。文帝使晁错就故秦博士伏生受《尚书》。“盖儒学势力在汉初五十年中显已开始进展。至武帝时用丞相卫绾言，罢贤良治申韩苏张之言者。建元五年（前136年）复置五经博士。公孙弘以治《春秋》白衣为天子三公，封平津侯，而天下学士靡然向风。五经立为官学，民间不禁讲习。《诗》、《书》可致利名，经术足文吏事。经此种种鼓励，儒术遂臻空前之盛况。”（萧公权：《中国政治思想史》[二]，第265页，辽宁教育出版社1998年版。）

这样，显然就出现了问题：一方面，汉代自武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，政策上以儒为本，文化上倡导经义，而另一方面，在法律领域中尤其在制定法上，所用的还是承申韩法家之意而制的法度，这样政策和法律之间岂不存在着矛盾？当儒家经义和既存法律条文发生冲突时，法官又该如何抉择呢？这一问题引发了中华法制文明史上一项著名的法制革新——“春秋决狱”，虽然它发生于司法领域，但其影响却及于整个法律体系。

二、董仲舒和春秋决狱

所谓春秋决狱，又称“引经决狱”，“经义决狱”，指西汉武帝时期董仲舒等人提倡的一种断狱方式，是以儒家思想为指导思想，要求司法官吏在审理案件的过程中，用儒家经典，特别是《春秋》一书的“微言大义”作为分析案情、认定犯罪的根据，并根据经义的精神解释和适用法律。

提到春秋决狱，又需要涉及两个问题：第一，董仲舒乃何许人，为什么他会提倡这种司法方式？第二，为什么经义可以决狱，而使用的经义为何又首推《春秋》一书？

先来看第一个问题，董仲舒（前179年——前104年），西汉思想家，广川（今河北枣强）人。早年用功读书，“三年不窥园”，以研读《公羊春秋》出名，与胡母生齐名，景帝时曾任公羊学博士，武帝时任江都相和胶西王相。汉武帝举“贤良文学”之士，他对策建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，主张更化善治，“独尊儒术，罢黜百家”，“前德而后刑”，为武帝所采纳。晚年以修学著书为事，代表作为《春秋繁露》。

武帝时之所以会提倡这种司法方式，原因不外有二。一是时代的原因，如前所述，在董仲舒生存的时代，儒学在民间已经开始兴盛，部分儒家经典已入官学。此外，经过汉初七十年的休养生息，到汉武帝时，“国家无事，非遇水旱之灾，民则家给人足，都鄙廪瘐皆满，而府库余财货。”（《史记·平准书》）此时，国力丰厚，武帝遂有“更化”之义，不愿再时守安静之策，急于摆脱黄老之治的意识形态，欲内行专制而外攘四夷，却还得和秦时专制相区别。于是，此时已在民间兴盛的儒学自然而然进入到他的视野。加之儒学本有亲亲尊尊之义，亦有助于其达至目标。所以董仲舒以儒学进言天人三策，也就十分自然了。此三策分别为宣扬天人感应、君权神授；推崇孔氏、罢黜百家；春秋一统、尊王攘夷。而原来的制定法不合儒家之义，必须在适用中予以变通。二是个人的原因，董仲舒本人就是春秋公羊学博士，自然希望能通经致用，且凭借学术以进位于政治。要达此目标，必须要让统治者感到儒学并非只谈心性，亦不是高蹈的口号，而是能实实在在言事说理并指导政治实践的工具。最直接的表现，就是用于司法领域（因制定法和政策明显有异）。

再来看第二个问题。儒家经义为什么可以决狱，其原因在于经义本身阐述了纲常之义，可作为法理来用，而且在当时制定法还没有达到可以援法断罪的程度，因此可以比附经义断狱，这样儒家思想便成为指导法律适用的原则，甚至可以制定法的上位法视之。就这样“董仲舒及其信徒就以一种特殊的历史眼光解读《春秋》，并将这部经典归结为与其改革目标相联系的法律、礼仪及宇宙论上的新型权威……并构成一种为首要的儒学经典所阐发的神学。”（桂思卓：《从编年史到经典——董仲舒的春秋诠释学》，第7页，中国政法大学出版社2010年版。）《春秋》为何成为决狱的首选，除董仲舒本人是学《春秋》的，还有别的原因吗？关键还在于《春秋》一书本身。一者，《春秋》被认为是“礼义之大宗”，司马迁就认为《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”；（《史记·太史公自序》）二者，《春秋》为孔子手定，高度精练，一字寓褒贬，“微言大义”，给予后世的解释空间较大。《春秋》又有三传，其间的区别大体上《榖梁传》（传为谷梁赤所作）重文字，《公羊传》（传为公羊高所作）重思想，《左传》（传为左丘明所作）重史实。其中《公羊》在董仲舒时代最称显学，因为其以探讨文句背后的圣人之意为旨归，有时甚至可以抛开字面本身求解释，所以解释性最强，“微言大义”的特色最为凸显。如《春秋·庄公二十三年》中有：“夏，公如齐观社”这一语。《公羊》对此的解释为：“何以书？讥。何讥尔？诸侯越境观社，非礼也。”说这句话是讥讽庄公的，为什么呢，诸侯越境观看祭社，是不合礼法的。这一不合礼法，就将孔子的褒贬之意凸显出来了。《榖梁》对此解释得更为明白“常事曰‘视’，非常曰‘观’。观，无事之辞也，以是为尸女也。无事不出竟。”因为诸侯无事不应该出境，而现在庄公出境仅仅是为了贪恋主持祭祀仪式女子的美色，所以更为不肖了。一个“观”字，就说明了孔子对庄公的态度。由此可见《春秋》的笔法，难怪孟子会说孔子作春秋，而乱臣贼子惧。

正因为如此，用《公羊春秋》来决狱，最方便发挥文字背后的真精神，来充作断案的法理依据。

三、春秋决狱的开展与法律的儒家化

儒家究竟如何用《春秋》来决狱的，董仲舒专门为此写了《春秋决事比》一书，因其致仕之后，朝廷每有廷议，仍“数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失，于是作春秋决狱二百三十二事，动以经对，言之详矣”，（《后汉书·应劭传》）所以这实际上是一部案例指导书。可惜原书已散佚，现在从后人纂集的文献中还能见到六个这样的案子。到清代嘉道间，今文经学家龚自珍也做了一部《春秋决事比》，那不过仿董生故事，行春秋之教，非原始春秋决狱也。《太平御览》卷六百四十曾引了董仲舒《春秋决事比》当中的一则案例：

甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。论曰：臣愚以为父子至亲也，闻有斗，莫不有怷怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。

也就是说如果因为救父亲而误杀了父亲，如果按照当时的汉律，要处以枭首之刑。但是董仲舒举春秋许止进药的例子，来说明这不同于律中所谓的“殴父”，因为许止之父生病，许止进药于其父，其父饮药而卒，然而孔子作春秋时，并不认为许止弑父，就因为推原许止之心，原无害命之意。所以董仲舒总结春秋决狱的做法当为：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）也就是说按照春秋经义审狱，一定要根据案情追究犯罪者的动机。动机邪恶者即使未成其罪也要治罪，首恶者罪最重，动机善良者则应从轻处罚。这就是春秋决狱的第一大原则——原心定罪。

第二项原则乃是儒家亲亲尊尊的理论，即以“君臣父子之义”为评判案件的标准。这方面也有一个著名的实例。《汉书·隽不疑传》称：汉昭帝始元五年，一男子着黄衣黄帽，乘着黄犊车至长安未央宫北阙，自称是武帝卫皇后所生太子刘据。事情被上面知道了，皇帝让公卿将军中两千石官员去辨认。长安城内吏民聚观的有好几万人。右将军勒兵阙下，以备非常。丞相御史中二千石到者并不敢发言。京兆尹隽不疑后到，叱从吏收缚。或曰：“是非未可知，且安之。”不疑说：“诸君何患于卫太子，昔蒯聩（卫灵公世子）违命出奔，辙（聩之子，是为卫出公）拒而不纳，《春秋》是之，卫太子得罪于先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。”遂送诏狱。后来查明系伪太子，昭帝为此特别赞扬了隽不疑，称“公卿大臣，当用经术，明于大谊”。

那么隽不疑断案的标准是什么呢？且看这个案件的始末，当时谁都无法确定着黄衣黄帽者是否就是传说中的卫太子刘据，如果真的是，那么可是当今天子的皇兄。所以绝大多数官员不敢轻举妄动。但是隽不疑来了就将此人收缚了。为什么呢，他的依据是《春秋》经义。《春秋》上记载了一个故事，当年卫国太子蒯聩得罪了卫灵公宠姬南子，南子向灵公进谗言，灵公大怒，蒯聩被迫出奔宋国，后又奔晋。后来卫灵公薨，蒯聩之子蒯辙即位，是为出公。蒯聩在晋国得知其子即位，遂整装回国。未想抵达卫国都城之下，其子蒯辙却命人闭门不纳。而孔子对此事的看法是，他认为蒯辙的做法是正确的。

为什么呢？此事背后的原理是：“父子之亲当让位于君臣之义。”如果蒯辙未当国君，那么蒯聩回国他不纳，是为不孝。然而现在蒯辙已经是君了，蒯聩虽是父亲但却属臣子，那么就不应当回国觊觎国君之位。因此，在此案中，即便着黄衣黄帽者真的是卫太子，他也属于臣子的范畴，不应当回长安来觊觎国君之位。隽不疑能果断处事，乃是他明于春秋的“微言大义”。

这就是春秋决狱的具体做法。这一做法影响至为深远，如果用一句话来概括，那就是：从此开启了法律的儒家化进程。瞿同祖先生认为：“当时的国法（法家所拟定的法律）已经颁布，臣下不能随意修改，须说服皇帝得其同意，才能修改一二条，如贾谊之例。极为费事，且无成功把握。故汉时儒家大部分的努力仍在章句之注释及经义决狱。”而章句之注释，乃是受经义决狱之推动。春秋决狱在中华法制文明中的作用或者意义具体又表现为：

其一，它指出了一条法律发展的路径，从司法解释继而到立法制定。本来春秋决狱不过是一种司法行为，至多不过说其贡献了某种司法解释，然而汉儒通过这一途径，事实上在现行法之外，构筑了一套

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