作者：（美）阿德里安· 巴登
出版社：中信出版社
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解码时间：时间哲学简史试读：
解码时间——时间哲学简史[美]阿德里安·巴登 著胡萌琦 译中信出版集团献给詹娜（Janna）、泽夫（Zev）和麦克斯（Max）致谢非常感谢希瑟·戴克（Heather Dyke）、克雷格·卡伦德（Craig Callender）、L. 内森·奥克兰德（L. Nathan Oaklander）、巴里·丹顿（Barry Dainton）、尤里·巴拉绍夫（Yuri Balashov）和艾瑞克·施利塞尔（Eric Schliesser）对本书初稿提出的大量建议，也非常感谢牛津大学出版社遴选的六位匿名审稿人对本书的意见，以及格雷格·库克（Greg Cook）慷慨澄清的一系列问题。本书的最近几个版本曾被我当作教材在“空间与时间哲学”课程中使用。在此，我要感谢学生们的反馈。玛西雅·安德伍德（Marcia Underwood）友情提供了数字插图。她的创造力和设计天赋为这些图示增色不少。我的妻子詹娜·莱文（Janna Levin）反复阅读了手稿，帮我查找疏漏并给予颇多助益。引言当我们问“时间为何”时，到底是什么意思？是什么令时间如此扑朔迷离？时间是我们存在之中最熟悉、最基础的一环，然而，一旦开始认真地思考时间，我们便会发觉它实乃最神秘、最无从言说的话题。用“不可言说”来形容再恰当不过——“超越话语所及”。当我们思考时间为何时，之所以感到无从下手，正是因为我们无法将思绪诉诸话语。自有历史记录以来，人们就一直苦苦追问这个本质问题。大部分人已就两个基本事实达成了共识。第一，我们将众多事件看作一连串有序的排列，而何为当下则取决于我们在这个序列中所处的位置。第二，我们认为，世间万事来来往往，莫不在时间之中，莫不随时间而变。（大体而言，我们用日历来标示上述第一个层面，用时钟来记录它的第二个层面。）但这两种属性却又似乎自相矛盾：如果事件乃是一连串的有序排列，我们又怎能说它们到来了或逝去了？时间的流逝是真实的吗，抑或只是源于经验的主观感受？还有最基本的，当我们说某个事件“在时间之中”时究竟是什么意思？细细想来，单单是从时间的角度来解释大千世界就已经相当困难。从这个根本难题又衍生出了一系列意义重大的子问题。我们关于时间的感受，其本质是什么？时间的方向从何而来？时间旅行是可能的吗？未来是未定的吗？我们的选择对未来会有怎样的影响？时间有起点吗？若有，它是如何开始的？本书讨论的是时间的哲学。有人或许感到不解，关于时间的哲学探讨与科学的、心理学的、社会学的、文学的或其他角度的探讨有何不同？想回答这个问题，我们首先得简要地讨论一下哲学是什么。老实说，哲学家大多对解释哲学是什么颇感头痛。这其中部分原因在于哲学往往是一种行为——哲学思考行为——而不是某个学科论题，因此，对于哲学，论证易、定义难。与物理学、数学、文学、宗教学或其他学术研究领域不同，哲学并没有自身独有的学科论题，某项哲学研究有可能会涉及科学、数学、艺术或宗教的论题。真正让哲学区别于其他学术领域的乃是它提出的问题。哲学家追问的是本质。比如对于科学，哲学家会问：何谓科学的解释？什么是因？经验研究可以应用于哪些领域？对于艺术，哲学家会问：什么是美？如何界定艺术品？有些人对哲学家抱着不恰当的偏见，认为他们喜欢思前想后、纠缠于无解的问题。这实在是大谬，至少当代哲学绝非如此。对哲学家而言，思考哲学问题绝非茫无边际的冥想。哲学家探讨的问题的确既艰涩又抽象，但他们对那些无解之题却视若瘟疫，唯恐避之不及。事实上，区分难以解答的问题与毫无意义或缺乏逻辑的问题正是哲学的一大要务。但由于哲学问题本身的难度，其研究进展可能非常缓慢，甚至让人产生原地踏步的错觉。为了更好地理解时间是什么，哲学家必须做两个工作：确定究竟该提出怎样的问题，然后弄明白该如何解答这些问题。相比之下，头一个工作往往更难，也往往是严肃的哲学研究的主要任务。为了理解“什么是时间”，我们要从锁定目标着手。当你问关于时间的问题时，你究竟问的是什么？要弄明白这一点可不简单。在日常交流中，我们常使用诸如“过去”“现在”“将来”之类与时间相关的词语，但对这些词汇的意思并不深究。为了描述世界，自然科学家往往会在叙述时假设一个与时间相关的概念，比如时间刻度、时间序列或先后关系。因此，在我们拟定关于时间的问题之前，必须先仔细审视我们的时间观念，看看日常交流和科学研究中涉及的事实和概念有哪些属于我们想当然。时间当然与度量有关，但这并不能说明什么，因为时间衡量的是持续期间，而持续期间是个时间概念。时间也可以被视作坐标系，各种事件就落在时间这个坐标系里，有着固定的时间位置，彼此相互关联。这与拥有不同的空间位置或不同的数轴位置不是一回事，但究竟有什么不一样？最后，时间与变化有关。需要重申的是，我们在此只是略做提及，因为如若不理解时间就很难理解变化：变化指涉的是某事物在不同的时间具有不同的属性。我们也常常谈到时间的变化：我们有时会说，未来将至、往昔已逝。但这究竟是真实现象还是某种隐喻？然后是方法问题。哲学问题有着哲学意义上的严谨，因为它们要求使用非同寻常的方法。有些普通问题可以援引权威解答（比如向专家咨询或从书本里寻找答案），还有些问题可以通过实践、观察和归纳推理获得答案。哲学家则致力于准确处理那些不能用日常方式回答的问题。哲学方法包括对理性和逻辑的创造性使用。任何哲学研究，其中很大一部分就是要设法借助这些工具，通过提问的方式来理解和阐述论题。有些问题既愚蠢又毫无意义，也有些问题虽然艰涩、抽象，却有可能寻求到答案。我相信，关于时间的问题就属于后者。时间难以捉摸、令人困惑，因为关于时间的问题往往棘手且富于哲理。“时间是真实的吗？”这个问题同——比方说——是否真的存在三趾树懒有着本质区别。对于后一个问题，我们知道是什么意思，也知道该如何去寻找答案：一头扎进中美洲和其他有树懒栖息的地方，尽可能找到所有树懒，数数它们的脚趾。我们可以预见寻找三趾树懒的成败：要么找到了，要么经过一番彻底搜寻仍一无所获。如果是前者，那么这个问题就解决了。如果是后者，则尽管我们无法绝对肯定，也仍有理由得出三趾树懒不存在的结论。相反，想弄清时间是否真实就完全是另一码事了，这可不是那种四下里看看就能回答的问题。古往今来，哲学家对那些涉及知识和真实，且无法靠常规研究方法解答的问题尤为关注。以数字为例。7这个数字本身是真实的吗？显然，它不是个实实在在的东西，和石头、树木或树懒不同。而我们的确在谈论它，用它来解决各种问题。因此，它既非物质的，也非如夏洛克·福尔摩斯或尼斯湖水怪那样出自虚构。此外，我们如何知道7＋5＝12？我们知道这个等式真实不虚，我们也知道树懒存在，但此知非彼知。哲学家试图找出解答此类问题的方法，但由于论题内在的复杂本质，他们必须先想方设法领会其含义。而要这么做，就往往得追问一些更基础的问题，比如，说某个事物真实不虚是什么意思？我们如何知道某个事物确实如此？接下来，我们要说到另一个经典的哲学论题：道德事实。通过勘察凶杀现场，我们可能会发现一具尸体、一把血淋淋的刀，乃至若干指纹。但除此之外，无论我们观察得多么仔细，都无法从中切实地看出该凶杀行为的道德恶意。我们往往自以为能够知晓道德事实——比如谋杀是一种错误行为，但要想解释道德事实究竟是什么，我们又是如何知晓此类事实却绝非易事。弄清该如何确定这些事实、如何才算成功地揭示了这些事实，是此过程的重要一环。以色彩为例。我们知道，不同观察者看到的色彩不一，而光线条件也会对此产生影响。那么，事物是否具有某种确实的色彩呢？色彩究竟是不是这个世界里的真实属性？是否应该仅仅把色彩当作一种能与物体的其他某些特性共同唤起特定视觉感受的倾向？这些，就是关于色彩的哲学问题。请留意上述问题与关于色彩的科学解释之间的关系。这些问题始于对该状态的科学描述：物体会反射特定波长的光，我们的大脑有条不紊地工作，通常会以不尽相同但可预测的方式指向一个相应类型的视觉感受。这一基本描述无可争议。引发争论的乃是一些更深刻、更抽象的问题，比如“什么是属性”以及“我们如何界定客观与主观”。上述关于色彩的哲学问题旨在通过进一步探讨，将话题引入如何更好地思考我们已经掌握的关于色彩的科学知识，从而深化我们的理解。这些例子或许可以帮助我们认识到为何时间显得如此不可思议、无从言说。时间是否是真实的？这个问题更接近于数字、道德事实或色彩是否是真实的，而非是否真的有树懒。在我们探讨时间的过程中，外界的帮助必不可少，因为关于时间的问题我们需要得到阐释、澄清，需要确定解答问题的适当方法。所幸，这些恰恰是哲学家所擅长的。当我们寻找关于时间的解释时，我们真正寻求的是什么？我们如何才能确定自己找到了答案？单凭理性和逻辑就能为我们提供实质性的解答吗？经验科学能在其中起到什么作用？我们对时间的感受与经验科学对时间的描述之间有什么关系？理解我们自身的时间感受与理解时间本身，这二者之间又有什么关系？这些都是哲学问题，事实上，时间哲学的发展史让我们有充分的理由相信，我们能够在回答这些问题的道路上走得更远。天才的思想家们为此贡献了数千年的时光，这对我们来说着实是个好消息，借着他们卓绝的基础工作，该论题已清晰了很多。千百年来，关于时间之本质的理论分成三大主流：理念论（idealism）、实在论（realism）和关系论（relationism）。理念论者认为，时间是纯粹主观的，在现实中并不存在。实在论者认为，时间是真实存在的，是事件的隐含序列。关系论者采用折中观点，认为时间只是将事件彼此关联的方式，但它表现的这种联系是真实不虚的。古希腊学者们对时间的看法皆可归入此三类。我们就从这个争论入手。第一章时间和变化我们用秤称重量，用温度计测温度。当我们用钟表度量时间时，究竟度量的是什么呢？在一些古代学者看来，所谓度量时间，其实是在衡量变化。真实存在的乃是变化着的宇宙；时间由变化和运动而生，为记录、度量变化和运动而存。持此观点的代表人物是著名的古希腊哲学家亚里士多德，他是柏拉图诸弟子中的佼佼者，也是亚历山大大帝（Alexander the Great）的老师。在该论题上与亚里士多德持相反观点的是巴门尼德（Parmenides）和芝诺（Zeno），他们认为变化并非真实，因而也不认为时间具有真实性。埃利亚学派大约2500年前，地中海地区古人们的学术活动就已达到相当高的水平。除了从数学到政治学的各学术派别之外，当时还活跃着不少形而上学学派（就是专门探讨实存之本质的哲学学派）。有观点认为，这些学派大多有一个共同点，即特别注重区分外表与实质，并强调外表具有欺骗性。这些学派中极有影响力的一个——因该派的学者多来自古希腊位于意大利海岸的领地埃利亚（Elea）而被称为埃利亚学派（Eleatic）——认为变化并非真实。由于（他们也认为）没有变化就没有时间，因此，否认变化的真实性就是否认时间的真实性。变化并不存在，这个观点虽然听起来古怪，但其支持者们的确有一些非凡见解。埃利亚学派中有两位伟大的早期自然哲学家，巴门尼德和芝诺。今人认为，巴门尼德生于公元前515年左右，享年至少65岁。他的学生兼挚友芝诺比他年轻约25岁。他们的学术见解，我们如今只能通过其他古代地中海学者著述的引述或讨论略知一二。但在当时，他们却是名动四方的泰斗。关于真实的观点，他们与其同时代的赫拉克利特（Heraclitus）恰恰相反，后者认为，万物无常、变化无尽，这正是真实的体现。赫拉克利特主张，我们的意识始终在变化，我们所经历的事物也始终在变化——即便我们没有察觉，比方说，我们以为一条河永远是同一条河，但奔流不息的河水始终在变。相反，埃利亚学派的核心观点似乎比较激进，他们认为所有的变化都是幻觉，也就是说，事实上，整个世界都是静止不动、亘古不变的统一体。用哲学术语来说，他们是时间论题上的理念论者，主张时间仅仅是思维的产物，而不是自然的真实属性。如此有违直觉的观点，有什么论证可以支持呢？其实还真不少。芝诺的悖论埃利亚学派对变化的否定体现在芝诺关于运动的著名悖论中。数千年来，这些悖论令学者们困惑不解。芝诺提出的悖论总量不详。众多古代学者曾从不同角度对其进行检验，尤其是亚里士多德。最常被讨论，且与巴门尼德关于变化的假设联系最紧密的悖论有三个，即人们所说的“二分法”、“阿基里斯与乌龟”和“飞矢”。1. 二分法假设某人（我们暂且把她称作阿塔兰忒）打算以均衡的步速走到本街区的商店。为了到达商店，阿塔兰忒必须先走完从出发点至商店间距离的一半路程。此后，她与商店之间仍有一段距离。为了从半程点到达商店，她必须再次走完剩余路程的一半（也就是整个路程的四分之一）。走完这段路之后，她必须接着走完剩余路程的一半（即全程的八分之一），如此以往。这就意味着，为了到达商店，阿塔兰忒必须无数次地走完有限的距离（见图1.1）。她无法在有限的时间内达成这一目标，因此她永远也到不了商店……当然了，人们总是能成功抵达目的地，因此这是个悖论。2. 阿基里斯与乌龟芝诺关于运动的第二条悖论与第一条类似。他想象史诗中的非典型英雄阿基里斯——他在脚踝受伤之前以飞毛腿著称——与一只慢吞吞的乌龟赛跑。假设阿基里斯让乌龟先爬一段。为了追上乌龟，阿基里斯必须先跑到他起跑时乌龟所处的位置（称为A点）。当他到达A点时，乌龟已经爬到了B点，且将继续缓慢地向前爬。为了追上乌龟，阿基里斯必须再跑到B点，然后C点，等等。与第一个悖论类似，为了追上乌龟似乎要跑完无数点——没完没了——而每跑到一个点都需要花费一定时间（尽管每一段所需的时间越来越少）。这样的一连串任务终能完成吗？3. 飞矢芝诺的第三个悖论不同于前两个。假设有一支箭在空中飞行。它真的在运动吗？按照芝诺的观点，这箭没动。原因如下：某个物体是否在运动，涉及的应是该物体现在的状态，而非过去的（即该物体占据了其他空间）或未来的（即该物体占据了其他空间）状态。但在任意给定瞬间，此箭只占据等于其自身大小的空间，而当某物体只占据等于自身大小的空间时，该物体是静止不动的。因此，此箭无论何时都不在运动。同样的道理可以推及任何运动物体上，也就是说，运动是不可能的。图1.1 依此类推，直到无穷。似乎阿塔兰忒在到达商店之前必须无数次走完有限的距离。芝诺总结说，尽管在所有人看来似乎事物都是运动和变化着的，但理性和逻辑排除了运动的可能性。对于运动与变化的悖论，他的解决之道是归于错觉。只要我们抛弃感官经验，单单依赖理性，世界的真实本质（即永恒的完满）便展现在我们面前。亚里士多德对芝诺的回应我们对芝诺的了解主要是通过亚里士多德，后者在变化的真实性问题上与埃利亚学派针锋相对。在亚里士多德看来，变化是真实不虚的：物体从一处运动到另一处，季节交替，冰雪消融，如此种种。他认识到了时间与变化之间的关系，但至于这种关系的本质则需要另加解释。亚里士多德的老师柏拉图曾对将时间简单地等同于变化的朴素实在论表示过赞同。在柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，蒂迈欧将时间本身定义为天体（太阳、月球和行星）的运动。他进而声称，当这些天体停止运行时，时间也将终结。就此而言，时间被单纯地定义为某类运动，并因此与变化相关。我们无从得知柏拉图自己的真实观点，但他的确将蒂迈欧的说法视为一种关于时间的“可能”解释。亚里士多德则对该说法不以为然，他认为，即便天体停止运行，只要仍有其他事物在运动，时间就依旧流淌不息。亚里士多德进一步指出，我们也不能简单地将时间定义为运动或变化。变化是偶然的、局部的现象，而我们所说的时间则在所有地方相对于万事万物都均匀地流逝着，不以境迁、不以情移。此外，虽然变化可快可慢，但时间不能，所谓的“慢”与“快”乃是由时间定义，而非用来定义时间的。因此，时间不等于变化。事实上，在亚里士多德看来，与其将变化与时间的关系归于定义与被定义，倒毋宁比作被度量的物体与度量方法之间的关系。时间不是过程，它只是某种“数”或单位，可以用来描述自然过程，就好像常规数字可以用来统计物体的数量。用他的话说，“时间是兼顾前后的变化之数”。与其他抽象数量一样，时间也是某种体系，其中蕴含了自然界的某些真实性，但本身却不是自然的一部分。比方说，你看见两只羊，除了羊之外，那里并没有什么实实在在的叫作“2”的东西，但这不意味着羊的数量不是2。我们可以确定无疑地说太阳比月亮更亮、大象比老鼠更大，“更亮”和“更大”只表示关系，而非如太阳、月亮、大象和老鼠之类的真实物体。同样，我们可以说舞台剧《哈姆雷特》比动画片长两个小时，虽然“小时”并不是什么看得见摸得着的东西。我们所做的是利用有规律的运动，比如地球或月球的运行，或钟表的嘀嗒（在亚里士多德的年代则有可能是漏壶的滴水）作为时间的单位，再以此计数、排序，或度量持续时间、运动、变化。时间本身只有在作为计数、排序或度量其他事物的单位体系的意义上才存在。然而，这并不意味着我们无法精确地表述时间和事件的时间顺序。这种对于时间的观点乃是关系论的一种变体。关系论认为，时间是思考各事件如何客观地彼此相连的方式。运用亚里士多德的理论来回答芝诺的悖论，就可以将变化视为现实世界的真实一面。亚里士多德认为，芝诺的悖论混淆了时间与它度量的对象。他指出，时间是用来描述变化的度量单位，因此，它不属于物质范畴，而是一种更接近于数理范畴的量。当我们（仅仅）谈论约定的数理范畴中的数量时，无限、构成以及无穷可分性等概念就有了不同于常规语境下的含义，意识到这一点，芝诺的悖论便可不攻自破。首先，我们来看看“二分法”和与之类似的“阿基里斯与乌龟”悖论。根据亚里士多德的概念，时间就像一条数轴，数轴上的任意一段都无限可分。比方说，你可以截取整数2与3之间的那段，将其一分为二，再分为四，再分为八，如此没完没了地分下去。这事实上意味着，尽管你可以在数字2与3之间无限制地设定很多点（即数轴上相应的那段无限可分），又在分出的每一小段里再设定无限多点，分割成更小的线段，但2与3之间的距离不是（也不会是）由这些点以组成实物的方式构成的。抽象的数理领域内的法则不能与物理领域内的法则混为一谈。在欧几里得几何学里，点没有长度；而在物质世界里，没有任何不具备长度的东西可以合在一起组成具有一定长度的东西。几何学意义上的点仅仅是为了分割而设定的抽象界点。与此类似，亚里士多德认为时间意义上的瞬间也是如此。一段时间——比方说，走到商店所需的时间——并非由无数个有限长度的较短时间段以实物方式组成。芝诺的前两个关于运动的悖论乃是基于这样一个假设：从一个地点到另一个地点所需的时间乃是由无数个有限长度的时间组成的。倘若果真如此，那么的确将如其所说，任何运动都需要经过无数个确定的路程才能完成。亚里士多德总结说，芝诺的悖论源于对时间（抽象的单位系统）与变化（可以用时间单位度量的实相）的混淆。而这些虚假悖论的存在，在他看来，恰恰可以证明他自己对于时间有着正确的分析。亚里士多德真的已经解决了上述前两个悖论吗？有观点认为，芝诺的问题唯有通过19世纪数学领域的一些新观念才能真正得到解答。现代数学里新增了一个概念，如果用此来描述变化本身，就可以更直观地解释芝诺悖论。这个概念就是极限，它允许我们求取无数个有限量的有限总和。以“二分法”为例，按照现代微积分，1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16…的和趋近1，或者说收敛于1。这个数就是该求和过程的“极限”。（相反，数列1+2+3+4…的和是无穷。）如果我们承认完成某一运动正如逼近一个极限，那么，无论是阿塔兰忒还是阿基里斯都无须再为抵达目标而去做那些不可能之举。从一方面而言，该方式很好地契合了亚里士多德在回答“二分法”和“阿基里斯与乌龟”悖论时提出的主张，即“潜在的”无限性不应与“实际的”、现实的无限性混为一谈。但亚里士多德的解决方法是通过区分（作为纯粹抽象的）时间法则和（作为真实现象的）变化法则来避免矛盾，而极限的观念则为我们提供了一种描述方式，让我们可以毫无矛盾地将一个有限数列分成无数个有限数列。换句话说，这样的解答方式无须像亚里士多德那样界定抽象的时间和实际的变化。不过，使用这种方式的前提是，你得认同，只要收敛级数确实收敛，就可以用于解答该悖论。极限是否可以作为真实过程的终点，抑或只是一个数学公理，根本没有涉及芝诺和亚里士多德所争论的关于时间与变化的形而上学问题？将阿塔兰忒的商店之旅归结于极限的收敛对此问题是否有助益？无论是芝诺还是亚里士多德，都不会把这种过程当成真实的运动。即便有其他种种不尽如人意之处，亚里士多德的方法至少没有强迫活生生的人去实践古怪的数学把戏。虽然芝诺的“飞矢”悖论似乎讨论的是另一类问题，但亚里士多德的回应大体上基于同样的出发点。他指出，“飞矢”问题错在前提，即认为如果时间不只是幻觉，则必然由很多瞬间实际组成。芝诺假定，运动中的物体只能以其在任一瞬间的状态体现其运动。亚里士多德则认为，运动是物体在非零期间内移动了一段距离，正因如此，我们才用诸如“英里／小时”或“米／秒”等形式来描述运动。从定义上说，瞬间本质上意味着持续期间为零，因此，所谓一瞬间里发生的运动是个含混不清的说法，0秒之内移动的距离不等于运动速率。同样，按照芝诺的推理，说某物在一瞬间静止就是说该物体在0秒之内移动了0米。这种对静止的描述听上去也不合理。我们通常说某物静止，指的是该物体的运动速度是0米每秒。亚里士多德的结论是，此条悖论与其他悖论一样，混淆了抽象数值（也就是时间）与实际变化，前者可以从数理意义上分成很多瞬间，后者则并非由无数个变化单位组成。亚里士多德理论最大的功劳在于一举消解了这些不合常理的悖论。此外，值得注意的是，他回应芝诺的问题时使用的恰恰是埃利亚学派的术语（即采用理性推导）。很多时候，当我们想说明世界是这样而非那样时，往往会觉得最好的方式是通过观察和体会。但埃利亚学派的世界观完全基于这样一种信念：感官经验根本不可靠。亚里士多德意识到，倘若在回应中依赖观察和物证，无异于以未经论证的假定为前提；相反，他的时间分析单单基于对时间和变化的推理论证，令芝诺无法不质疑他只是在用我们对自然的粗浅认识进行诡辩。巴门尼德的理念论亚里士多德在处理芝诺的悖论时并没有遇到太多困难，但他对与芝诺同属一个学派的时间理念论者巴门尼德的反驳可就没那么轻松了。巴门尼德提出了一个完全不同的理论：变化乃是虚幻的。他于公元前5世纪时写下一篇长诗（如今仅存片段，令人叹惋），用一系列推论质疑了变化的可能性，这一系列推论看似偶然却又格外有趣，被公认为世上现存的最早的哲学长论：所以只剩下一条途径，就是存在者存在；在这条途径上有许多标志表明，存在者不是产生出来的，也不能消灭，它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一。你要给它找出哪种来源呢？它能以什么方式、从什么东西里长出来呢？我不能让你这样说或这样想：它从不存在者里产生；因为存在者不存在是不可言说、不可思议的。而且，如果它来自不存在，它有什么必要不早一点或迟一点产生呢？所以它必定是要么永远存在，要么根本不存在。真理的力量也决不容许从不存在者中产生出任何异于不存在者的东西来。因此正义决不松开它的锁链，听任存在者产生和消灭，而是牢牢抓住存在者不放。关于这个存在者，我们要判断的是：它存在还是不存在？所以我们必须断定；要把一条途径当作不可思议、不可言说的途径抛在一边（这确实不是真的途径），而把另一条途径看作存在的、实在的途径。这样看来，存在者怎样能在将来产生，又怎样能在过去产生呢？因为如果它在过去或将来产生，现在它就不存在了。[1]所以产生是没有的，消灭也是没有的。巴门尼德在这篇迷人的片段中提出了几个清晰的观点。在他看来，思考变化就是思考某物变成了另一物，这其中也必然包括思考某物（或某物的状态，比如玫瑰失去色泽）从尚未到来变为现存、变为逝去。这样一来，思考变化主要就是思考时间从未来到现在、从现在到过去的流逝。我们常说某事“在未来等着我们”或“留在我们的往昔里”，这就是将未来和过去视为实存的，当作某个真实存在的地方，尽管你此刻并不身处其中。然而，在我们的常规思维中，过去和未来也是同现在相对照的概念，确切地说，我们觉得现在是真实的，而过去和未来则不是——如果说有什么事物是真实的，那它一定在当下是真实的。如果未来和过去的事件在当下是真实的，那它们就属于现在！因此，思考过去或未来的事物，就是思考不存在的事物。（“存在者怎样能在将来产生，又怎样能在过去产生呢？因为如果它在过去或将来产生，现在它就不存在了。”）如此，巴门尼德得出结论：当我们试图从时间的角度来描述世界时便会陷入矛盾，只要言及变化，就必然会把过去或未来既当作真实又当作不真实。至此，他继续说到，我们对于变化的胡言乱语让我们陷入了古怪的习惯与信念，比方说谈论非现存的事物，虽然它们什么都不是，但我们说起来就好像它们的确是某种事物一般（“因为存在者不存在是不可言说、不可思议的”）。此外，承认变化，实际上就是承认可以从无中生有：因为未来是无，任何事件的发生都意味着从无中生出某事物来。从无中生出的事物，其存在和属性无从言说，你也无法解释它为何会在此时而非彼时出现（“如果它来自不存在，它有什么必要不早一点或迟一点产生呢？”）。真实的变化也意味着事物可以超越当下的存在——那么，它们会去往何方？对此，你可以回答说，时间似乎有独立于变化的另一个维度。那么，那些可以持久、不变的东西呢，比方说静止不动的石头或桌子？退一步说，就算我们承认变化并不存在，但在某物的续存期内，时间不是依旧在流逝吗？巴门尼德预见到了这种反驳。他回答说，若某物是续存的，则意味着它有与时间相关的组成部分：现在存在的部分，曾经存在但现在不存在的部分，以及将要存在的部分。但倘若如此，则该事物又会是既存在又不存在。存在之物不可能有不存在的部分（“它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一”）。在巴门尼德看来，这则故事的寓意在于，变化乃是虚幻的，因此我们看到的世界并非真实。埃利亚学派的主张尽显于此：我们所知的世界乃是由一系列不断变化的非永恒物体及其它们的关系和属性构成的，它仅仅是一种主观表象。且看该诗的另一段：存在者之外，决没有，也决不会有任何别的东西，因为命运已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。因此凡人们在语言中加以固定的东西，如产生和消灭，是和不是，位置变化和色彩变化，[2]只不过是空洞的名词。感觉引诱我们去承认变化的真实性，就此而言，我们的意识基本上是靠不住的。我们关于运动、变化和时间流逝的体验乃是真实存在于我们自身有限视角上的投影。我们对时态和其他表述时间的词汇的使用掩盖了这样一个真相，即我们在“谈论时间”时其实是不知所云。巴门尼德认为，当我们摆脱了感官和直觉的束缚，冷静地思考我们的所有假设是否真的合理时，便能洞察到这一点。自在的世界本身就是一个奇迹：单一、[3]永恒、完美。这个结论纵然极端，我们却不应轻易否定埃利亚学派的世界观。我们如何能够确知感官经验提供了世界的真实写照？的确，我们可以指望感官认识能发展到这样一种程度，即我们能够在提高生存能力的层面上与周围的世界交互，而这似乎进一步暗示我们的信仰构成能力将越来越可靠；毕竟，倘若我们对周遭的认识频频出错，就很难应对所处的世界。不过，深刻洞察世界的真实本质对于生存而言有多大的必要？这似乎不那么显而易见。因此，我们不应该想当然地认为，感官知觉揭示了真实世界本质的方方面面。就生存角度而言，我们所需的信念必须能够通过我们当下所体验的、所实施的来预测出将要经历的。当然，在我们并不清楚自己归类、理解经验的方式是否准确地反映了现实时，做出的预测也不是不可能成功的。在缺乏精密计算的情况下，认为太阳绕着地球转是再自然不过了，这种认识并不会给我们日复一日的生存和繁衍带来任何麻烦。即便我们认为西红柿是蔬菜，它的营养价值不会减少半分；即便我们否认水是由H2O分子构成，或根本不知道分子为何物，它依旧能带来健康与清新。我们本能地惧怕蛇、蜘蛛等，这是有道理的，即便只有其中几种会对我们造成威胁。与此类似，尽管从变化的角度进行思考无碍于我们的生存体验，但并不一定意味着事物真的发生了变化。或许，由于我们视野有限，从时间的角度表述事物只不过是我们能够给出的描述世界的最好方式，就好比用二维绘画来表现三维景观。亚里士多德也曾就巴门尼德的观点进行回应，但并不完整，因此不像对芝诺的回应那样富于助益。巴门尼德指出，我们使用“当下”或“现在”来指称长于一瞬的期间（比如，“当今”），这种做法从形而上学的角度而言是颇可质疑的，亚里士多德对此表示赞同。在任意给定时刻，我们的这一天部分已经过去，部分仍未到来。若把这种宽泛不严谨的时间表达当真，就会让我们陷入巴门尼德在论证中设下的矛盾境地。亚里士多德认为，可以通过区别不同种类的变化来解决这个问题。他的回应主要针对巴门尼德的断言：存在不能从非存在中来。对此，他回应说，变化并非是从无中生出某物。我们所要做的是区分变化的事物和它的结构、性质或外表，发生变化的乃是后者。如果某人变得苍白，此人本身并没有凭空生出来；相反，我们看到的是一个持续的事物——这个人——以及他可变的属性。因此，用巴门尼德的表述方式来说，这个人就可以既苍白又不苍白，但不会既存在又不存在。人当然也有诞生之时，但亚里士多德认为，那只是在重塑现有的基本物质，正如熔化的青铜可以被塑成雕像。在这种情况下，雕像并非凭空而来，如果把雕像熔化，它也不会变得无影无踪。遗憾的是，亚里士多德并未能击中核心。问题的关键在于，当我们描述任何一种变化（包括亚里士多德提到的性质变化）时，是否认可那个将发生新情况的未来的真实性，是否也认可过去的真实性。但未来和过去都不可能是真实的，否则的话便与现在无异，不是吗？如果未来和过去并非真实，那就不会有什么能从将来到现在、从现在到过去。如果没有这样的流逝，也就不会有变化。如果没有变化，就没有时间。这，就是巴门尼德关于变化和时间流逝的基本问题，而亚里士多德没有对此进行任何辨析。因此，虽然亚里士多德对芝诺的反驳或许有理有据，但他没能真正击中巴门尼德问题的要害。巴门尼德的主张以及其代表的时间理念论后来被希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）再度提及。奥古斯丁（又称圣奥古斯丁，5世纪的天主教主教）是北非柏柏尔人，既是一名严谨、极富洞察力的哲学家，也是最重要的早期基督教神学家。他一生著作等身，其中最著名的是《忏悔录》（Confessions）。在这本书中，他记录了自己转变为基督徒的历程，其中也涉及对时间、记忆和宇宙观的哲学研究。奥古斯丁的神学理念论奥古斯丁对关于时间真实性的古老争论知之甚深，也很重视如何理解人类与时间的关系。奥古斯丁的主要着眼点在于时间具有神学基础。他关心的问题包括：“上帝在创造宇宙之前做了什么？”“如果在宇宙诞生之前（除了上帝）什么都不存在，那么为何宇宙会在某一时刻而非其他时刻诞生？”后一个问题尤其令他头痛：倘若宇宙诞生前除了上帝别无其他存在，那么究竟是什么——无论是外在的抑或内在的——使得上帝决定在那个特定时刻创造宇宙？那一刻生发出的冲动必然暗示了上帝的变化，但那永恒的、完美的存在者怎会想要或需要变化呢？奥古斯丁的解决之道是对时间与变化的理念论稍事修正。与巴门尼德相似，他也认为时间和变化是人类思维的主观现象。为了唤起我们对时间观念的预批判，他的问题振聋发聩：“那么，时间是什么？倘若没有人发问，我对此心知肚明。可是一旦我被问到这个问题并试图做出解答，我就一无所知。”以下是他的推理：在过去已逝而未来尚未到来之际，时间的三部分（过去、现在和未来）中的两部分，即过去和未来，如何能够存在呢？至于现在，如果它始终是现在，永不会变成过去，那它就不再是时间而是永恒。因此，倘若现在正是因为会继而变成过去而成为时间，那么我们又怎能说虽然现在当下存在，但它当下存在的原因乃是它不存在？于是，他得到了与巴门尼德类似的结论：过去和未来（在当下）不存在，因而也就并非真实。此外，现在是一个无限可分的趋于无穷小的期间，我们固然可以使用“今天”这个概念，但这一天的一部分已经过去（因此不存在），一部分尚未到来（因此也不存在）。当下这一小时、这一分钟等亦是如此。无论你举出何种时间概念，其中都包括并非当下的部分；似乎根本就没有什么真实的、确切的当下。奥古斯丁接着阐述说，但我们的确感受到延展了的时间期间，我们可以把一段时间同另一段时间相对比，也能够比较事物的当下状态与过去状态：尽管如此，我们的确在度量时间。倘若时间并不存在，或者将不再存在，又或者时间并不持续、无始无终，则这种度量是不可能的。因此，我们度量的既非未来、过去或现在，也非正在流逝的时间。但我们的确在度量时间。倘若过去、现在或未来并非真实存在，我们又怎能意识到时间？这个问题对于时间理念论而言相当棘手。奥古斯丁对此的解释是，时间仅存在于头脑里。记忆、感觉和预期在我们的头脑里留下了印象，当我们判断时间过程时，其实正是在度量和比较这些印象。心外无物，“续存的只是头脑中的意识”。是记忆和预期给了我们时间维度的体验，而不是外在于我们头脑的事物拥有真实不虚的续存和变化。过去与未来的区别就是记忆与预期的区别。如此，时间在奥古斯丁看来就是一种人为的虚构，它既不能内在地解释宇宙，也不能描述上帝——上帝以一种巴门尼德式的无时间状态存在着，奥古斯丁称之为“永恒”。至此，奥古斯丁的神学问题可以迎刃而解，因为如果时间过程不能适用于上帝，那么诸如上帝在宇宙诞生之前做了什么或为何上帝决定在此时而非彼时创造宇宙的问题也就将毫无意义。于是，为了消解神学难题，奥古斯丁调用了巴门尼德的时间理念论。在此过程中，他也提出了一些关于我们如何判断过去、现在、未来以及时间过程的很有价值的问题。不过，奥古斯丁并没有意识到，他对这些问题的处理给时间理念论者带来了一大难题：如果我们从未实际体验过，又怎么会有关于过去、现在、未来以及时间过程的概念？即便我们的判断是错误的，但其中的观念必有其源头。奥古斯丁的主张依赖于对时间概念的应用，但并没有开宗明义地解释这些时间概念的来源。奥古斯丁谈到了记忆和预期，以及它们如何创造了某种表征着时间延展的思维“延展”，从而让人们误以为时间具有客观性。按照定义，记忆是对过去的展现。但是什么赋予了记忆这种含义？如果我们不知道所谓过去是什么意思，又如何能意识到一段记忆乃是记忆，而不是，比方说，感觉或想象的产物？巴门尼德和奥古斯丁都认为过去不存在，因此我们并没有真正地经历过去。未来亦然。倘若理念论者言之有理，过去或未来的观念又从何而来？对于这些所谓的虚幻观念源自哪里，有若干种不同的解释，我们将在下一章逐一考察。本章引用作品Aristotle. Physics.Augustine. Confessions，trans. by R. S. Pine-Coffin（London：Penguin Books，1961）.Gallop, David. Parmenides of Elea（Toronto：University of Toronto Press，1984）.Palmer, John. Parmenides and Presocratic Philosophy（Oxford，UK：Oxford University Press，2009）.Plato. Timaeus.与本章论题相关的其他作品Coope, Ursula. Time for Aristotle（Oxford，UK：Oxford University Press，2005）.Hoy，Ronald. “Parmenides’ Complete Rejection of Time, ” Journal of Philosophy 91（1994），573-598.Huggett, Nick. Space from Zeno to Einstein（Cambridge，MA：The MIT Press，1999）.Matthews, Gareth. Augustine（Oxford，UK：Blackwell，2005）.Sorabji, Richard. “Is Time Real Responses to an Unageing Paradox，” Proceeding of the British Academy 68（1982），190-213.Turetzky, Philip. Time（New York：Routledge，1998）.[1] 本段译文参考：北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读（上）［M］.北京：商务印书馆，1981。——译者注[2] 本段译文参考：北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读（上）［M］.北京：商务印书馆，1981。——译者注[3] 这听上去也许挺神秘，或者像是带有宗教立场，不过别忘了两个关键事实：第一，埃利亚学派的观点基于他们对理性与逻辑的推断，而非基于信仰；第二，在他们看来，由于没有什么能够发生，因此也没有所谓世界的创生。第二章观念论与经验上一章结束时，我们谈到这样一个问题：假定，（1）我们永远无法直接体验过去或未来的事件，且（2）记忆和预期之所以对于我们而言具有明确的意义，完全是因为我们已经理解了它们与过去和未来的联系，那么，过去和未来这两个概念从何而来？显然，我们确实有关于过去和未来的观念，也可以毫无障碍地理解记忆或预期是何意思。但我们是如何做到的，这却是个相当复杂的论证过程，从中可以了解很多关于时间本身的性质。从上一章我们知道，变化是否是真实的这个形而上学问题是古代哲人讨论的焦点。到了17、18世纪启蒙时代，哲学家们关注的重心则转到了时间概念的起源这个认识论问题上。洛克的错误大名鼎鼎的英国哲学家约翰·洛克（John Locke）最著名的一本书或许当属写于1690年的《政府论（下篇）》（Second Treatise of Civil Government），该书是提出通过“社会契约”进行治理的早期作品中最重要的一部。但洛克也研究人类思维，对他而言，这个领域与他关心的政治自由息息相关。此前数千年的欧洲历史一直被描绘成由少数有幸获得真理的人——国王或宗教领袖——塑造，而这种看法恰恰是被利用来强化权力的教条和传统的根基所在。于是，洛克耗时多年潜心检验人类的思维、语言和知识，写成了《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding）。他此项工作的主要目标是要表明，所有人类知识归根结底都是来自经验和基于经验的反思，除此之外别无其他。这种主张被称为经验论（expiricism）。在洛克看来，经验论对自由的贡献在于它驳斥了这样一个断言：某些真理只有宗教或世俗权威通过特殊途径才能到达，而具有科学头脑的深思熟虑的个体则无法获得。作为该论证的重要一环，洛克用数百页的篇幅力图说明，即便是复杂、抽象的思维，其根源亦是感官经验。他专门花费一个章节来阐述诸如连续、期间和永恒等基本时间概念从何而来。在时间问题上，洛克不是理念论者，而是实在论者，他赞同牛顿的观点，即时间和空间本身是真实存在的实体（见第三章）。但洛克也意识到，即便从实在论的角度而言，时间也并非经验的真实对象——它无法被感觉、被观看或通过其他方式直接观测到。因此，他首先解释了我们如何单纯通过经验来得到关于时间的观念。以下就是他对连续和期间的观念之起源的论述：任何留心观察自己的思维的人都能轻而易举地看出，只要他醒着，就会有一连串的想法一个接一个不断地出现在脑海里。反省我们头脑中这些接踵而至的想法，就为我们提供了连续的观念；而这个连续过程中每一部分之间的距离，或者说我们头脑中任意两个想法之间的间隔，就是我们所谓的期间。洛克说的“一连串想法”仅仅指的是任意成串的原初意识和感觉：我看见公共汽车来了，接着我察觉到鼻子痒痒，接着我挠了挠鼻子，然后想着上班是否会迟到。他认为，我们起初正是通过反省一系列诸如此类的感知——无论是在它们发生之时还是之后——而得到了时间连续的观念，这将进而带给我们关于连续的直接经验。在此，我们有必要理解为何这种解释不正确，或至少说是不完整的。洛克主张，连续的观念来自对一连串意识的直接体验。这不就意味着，在对连续过程进行反省式体验的任一时刻，我们脑海中只有该过程的一个部分吗？倘若如此，那么反省整个一系列意识就意味着要在记忆中再现部分意识或体验（见图2.1）。而单纯地再现部分体验无法带给我们关于连续的观念，因为与处理一堆思维材料的单一、复杂的思考过程不同，我们必须把一个连续意识的各个组成部分放在不同时间，否则就不成为一个连续过程的记忆。他说的应当是一个序列的反射记忆，并因此将之定义为记忆。也就是说，他必然假定我们已经明白，那种反省行为处理的是过去的经验。记忆被当作记忆，意味着某个事物已经被定义为过去；但倘若体验者尚未形成关于时间连续的观念，“过去”这个观念对他而言就不可能有任何意义。如果一个人不知道某个事件与另一个事件在时间上起承相连是什么意思，他就必然无法理解，当前之事会因有另一件事接续其后而变成过去之事。图2.1 进行再现时，何以必然按照某种顺序再现这些记忆呢？甚至何以认其为再现呢？总之，洛克没有解释，人们在没有就某种程度上理解时间连续之前，如何有可能认识到一连串想法或连续的体验。因此，[1]他从经验中推导出连续观念的主张站不住脚。康德观念论的解决之道伟大的18世纪普鲁士哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）在时间和意识的问题上或许比前人思考得更多、更深入。与洛克一样，他也因在政治哲学和认识与思维方面的成就备受人们推崇，在道德哲学、美学和其他诸多领域亦颇有建树。他的一些最富启发性的见解可见于《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）一书中，这本艰深大作的主旨就在于解决科学知识是否可靠的问题。在很大程度上，他是受到了洛克和其他经验论者的挑战，要证明科学知识的可能性。现代科学严重依赖于诸如物质实体、起因、空间和时间等关键概念，借助这些概念，科学才能从基础层面上描绘世界。为了确保在使用这些概念时不致造成曲解，我们必须说明将这些概念应用于经验之上的依据。康德注意到，洛克和其他经验论者从未就科学地使用这些基本概念给出令人满意的解释。康德的回应要求我们重新审视抽象概念（尤其是诸如物质实体、因果、时间和空间等基本概念）的来源以及运用这些概念对世界进行科学的概括的正当性。这也就意味着要求我们从头开始进行一场全新的研究，看看我们的头脑如何形成了关于周遭世界的概念。他认为，理解认识的关键在于理解各种认识成果中最根本的，也是令所有清晰的经验成为可能的一项：用时间来解释我们的经验。他发现，洛克关于连续观念的来源问题实际上指出了一条可行途径。时间是感性经验的一种纯粹形式，各种经验在时间中的顺序来自头脑给经验安排的顺序。换言之，时间观念论（在康德的理解中）正是科学知识可能性问题的解决之道。康德在《纯粹理性批判》的开篇摆明了自己在空间和时间问题上的观念论立场，对我们从经验得来的认识和经验之本质进行了辨析。他说，空间与时间本身并非实物，而仅仅是“经验的形式”（也就是说，我们表述感知和经验的方式是空间的或时间的）。与其关注“时间”和“空间”这两个名词，倒不如关注这两个概念的状态应用。换言之，我们并非在时间和空间里体验事物，而是从时间和空间的角度上体验事物。康德的主要观点与洛克的分歧在于，他认为只有从时间的角度上才能思考经验，一如只能从空间的角度上去思考物质实体。洛克则正相反，认为时间的观念来自经验，或者更确切地说，经验预定了时间。与巴门尼德和奥古斯丁一样，康德也认为真实性本身是不[2]受时间限制的。这（即真实的非时间性）竟然可以思议？按照康德的观点，是，也不是。他的理论将不可思议的原因归结为由于用此种方式来体验事物乃是我们感性认识不可分割的一部分，所以我们不可能想象事物以其他任何方式存在。然而，我们能够从理智上认识时间的观念。从这个角度上说，时间的观念就如同数学概念中的无穷：我们无法想象无穷（比方说，我们无法想象出无数个苹果），但我们能够理解无穷的含义。在康德看来，不受时间限制的真实正是某种我们能够从抽象层面把握的东西，尽管在现实层面对我们毫无意义。以上是对康德的时间观的总结，但要想从积极方面论述时间意识，我们仍需补充更多。单单指出经验主义方法的缺陷是不够的。康德认为，我们将时间连续性的观念当作一种经验的必要条件来运用。但倘若连续性并非经验的对象，并因而必然在任何情况下都仅是我们的推断而已，又当如何？我们如何得出某事件A与某事件B接踵而至的判断？在康德看来，答案必然要涉及物质和原因这两个概念。有些概念在理解那个独立于我们思维之外的物质世界时是不可或缺的，就此而言，关于世界的概念从根本上说就是经由因果关系而相互连接的各物质实体。他的基本观点是，将我们的经验以时间顺序排列乃是进行一切逻辑思维的必要条件，而唯有从相互关系的角度去考察周遭事物，我们才有可能按照时间顺序排列经验。康德之前的哲学家们假定，人类认识始于一连串的主观经验，且这些经验已经在空间上和时间上有序地组织排列，并认为我们乃是以此为基础推断出周围事物的变化。康德彻底颠覆了这个过程。他认为，从来都没有什么确定的按空间和时间序列组织好的事件可以供我们在思考个体经验时作为基础，除非我们对经验的理解符合某些关于世界之运行的普遍观念的约定。我们的思考始于关于事物如何是“那样”的内在想法（如果你愿意，也可以称之为直觉或生理倾向），然后依此诠释我们的主观感知。可以说，我们对自身经验的理解是由外向内的，而非由内向外。康德继续解释说，正如空间与时间只不过是感受的形式，物质和原因这两个概念也仅仅是在空间和时间内组织经验的规则。时间连续性观念乃是通过一系列有组织的原理先天地存在于我们的认知之中。从一连串经验的角度去思考，有赖于在这些经验和外在于我们的连续事件之间建立起联系；而我们之所以能够如此，完全是由于我们已经具有了从此角度诠释感觉的特定模式。内在的信息处理流程部分如下：我们以假设为基础来描述感知，而这个假设就是，我们处在一个由众多持续的事件组成的世界里，这些事件彼此通过因果关系连接（此概念称为客观性——对于某事物而言，所谓属于一个可体验的物质世界是为何意）。我们在此模式的引导之下构造了一个与外在世界一致的经验模式，该经验模式涉及一系列按照因果规律发生的事件。于是，我们便有了关于连续性的观念，它是一个与客观性本身相对应的模式，是我们自己运用感觉材料构造出的合乎逻辑的虚构概念。在处理新获得的感觉材料时，一项必要的基本工作是区分事物的静止状态和运动过程。考察以下两种体验：绕着一栋房子走动和注视着一艘船离开码头。前者是关于某事物的不变状态的一连串体验，后者是一个持续变化过程的一连串体验（即真正的时序经历）。在上述两个例子中，经验都连续地自我表达（见图2.2）。严格说来，经验的内容本身并不能为这样或那样的理解（即：究竟是事物的静止状态还是动态事件？）提供初始证据——也就是说，除非你已经从时间的角度理解了事物的静止状态与正在发展的事件之间的区别，否则将无从谈起。现在的问题在于区分这二者的能力。我们能够辨识吗？康德认为，我们关于二者间差异的理解来自内部，也就是说，我们将一种内在的理解模式运用于一种情形，将另一种模式运用于另一种情形。两种经验间的差异自然显而易见，这恰恰是关键所在：我们的认知无须从零开始。连续性的概念成了模板，以某种方式组织着我们的经验，我们无法从经验中获得这一理念（如洛克所言），因为这个能力是我理解自身经历的先决必要条件。康德的结论是，受规律支配的时间连续性这个观念必定是内在的，且是由我们的经验施加给我们的。康德的论述堪称彼时最为精妙的理念论推断。鉴于经验论者在解释时间概念之起源上所遇到的困难，即时间在我们的经验中并非不言自明，上述论述便具有某种合理性。它通过在固有的、不受时间影响的现实语境中阐释连续性的体验（即作为一种思维的组织原则）完善了理念论者的观点。康德也肯定了时间组织对于形成清晰经验的不可或缺的重要性。他的论述为我们如何能够在没有起点的情况下理解世界这个难题找到了可靠的基点——找到了解锁代码的密钥——而时间组织似乎的确是个可以作为认识起点的合理选项。他的论述指出了洛克经验论的缺陷，且其论述方式有助于解释，当我们上下求索、试图找寻时间之本质时，为何总是难以切中要害。换言之，该论述通过指出我们的错误而揭示了时间的不可言说性：我们找错了地方，我们在“外在世界里”寻找时间，而它其实是我们如何组织自身体验的问题。图2.2 这两组体验都各自由一连串感知构成，但我们知道其中一个是关于不变事物的体验，另一个则是关于变化过程的体验。在此有必要指出的是，即便康德的推理从原理上解决了由过分简单化的经验论方法所引发的问题，但它依旧缺乏证据。关于这个理论，人们还能提出很多问题，比如，倘若不是受到现实本身的限制，一个人是如何，又为何会按照某个模式而非其他模式诠释一连串主观感知？此外，他关于世界本身无时间性的结论（也就是说，没有我们，事物就不会变化，时间也不会流逝）也叫人难以接受。那么，还有没有其他理论，既与时间的现实性不矛盾，又能解释奥古斯丁没有解释、洛克无法解释的问题呢？一条与现实相容的变通之路除了康德式的理念论之外，的确还有其他方式可以解释时间问题。针对康德关于时间概念之由来的阐述，早有人提出了合理的非理念论观点。在此要再次强调，我们需要的是解释人们如何能通过经验得到关于过去、未来以及随时间而变化的观念，且这些观念的获得无须以已经理解这些概念为前提。自19世纪以来，认知心理学家们就已经指出了一个方向，令我们可以从经验中获取时间连续性的观念。该观点认为，我们在任何时刻的体验都直接包含着当前和上一个时刻。因此，这就意味着我们直接体验着连续或变化，而无须依赖预设或记忆；且如果我们直接体验着变化，就能够相信变化的真实性。然而，循此方向的道路却崎岖不平。20世纪早期的逻辑学家、哲学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell）正是该观点的支持者。他意识到，洛克等早期经验论者对时间经验的论述乃是一种不经论证而预设前提的方式。倘若变化的概念源自经验，那么，关于变化的经验本身就不能依赖于任何关于过去所发生之事的判断；那样做其实是以已经理解了时间和变化为前提，因此在讨论我们最初如何获得关于时间和变化的观念之时就会陷入循环论证。正因如此，洛克的解释行不通。体验变化和单纯地判断某事物发生了变化不是一回事。我们的经验就像是关于运动或其他变化的直接经验，哲学家肖恩·凯利（Sean Kelly）称之为“步伐感知”现象。看见秒针转动并不等于看见它或记得它在不同时间处于不同位置（见图2.3）。症结在于，既然变化是通过时间来体现的，我们又如何能够证明任意时刻的变化经验呢？这样的经验是真实的吗？也就是说，它们实际上真真切切地反映了事物的真实情况吗？为了替经验论的时间意识辩护，罗素将关于运动或变化的认知解释为我们的感试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]