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作者：（德）尼采

出版社：华东师范大学出版社有限公司

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道德的谱系试读：

前言

尼采试图建立一个权力意志的“体系”的做法正是开始于这一时期，而正当他对这样一种具有整合性的实体展开初步探讨时，尽管他使用了具体的、属于尼采自己的观察历史世界的方法，但这种初步探讨却很难与他对那些形而上学哲学家们展开的道德批判等量齐观。在《道德的谱系》第三章，尼采对这些哲学家提出谴责，认为是他们促成了禁欲主义理想的统治地位。尼采关于“权力意志”的这一新的哲学原则与叔本华关于“生命意志”的原则之间有很大相似性，这一点很明显，而且毋庸置疑（尼采自己也承认），尼采的原则事实上是叔本华原则的一种变体。两者的核心是一样的，两者都属于强调意识内在的类型：在两种情况下，都涉及一种非理性的实体，它存在于我们内部（所有的神学都因此被克服），我们可以通过直接领悟而体验这一实体。两者的区别仅仅在于，叔本华拒绝这一实体并试图否定它，而尼采则接受它并希望肯定它。所以，尼采的原创性并不在于这一原则本身，而在于他对于这一原则的反应，在于他对此的态度，而这种态度还可以一直追溯到《肃剧诞生于音乐精神》。他现在进入了创作的最后阶段，以《善恶的彼岸》为开始，尼采在其作品中表现出了一种非常值得注意的从容（我们可以注意到，尼采在有节制地使用激情，其强度直到著作的最后几页才得到提升），而与此同时，尼采又重拾这一主题，并且再次在希腊悲剧神灵的身上找到了一种象征性的表达。

不过，狄俄尼索斯不再是一个美学上的象征，而是出现在了伦理理论的层面上。因为对于尼采而言，利用与之相应的概念来进行某种理论的或者甚至某种形而上的研究的做法是与其原则相悖的。他只是在1884年之后的遗稿中这样尝试过。在《善恶的彼岸》、《道德的谱系》以及之后的著作中，尼采对于“权力意志”这一哲学概念的探讨依然是基于他作为道德学者和心理学者的经验，并且正如我们所预料的那样，他采用了之前所创造的比喻与概念。在《善恶的彼岸》中，狄俄尼索斯变成了一个知晓世界的本质乃是权力意志的人（“狄俄尼[4]索斯乃是一个哲学家，所以神灵也进行哲学思辨”，参第238页）。他接受了这一点，而且也希望如此。该问题的理论探讨得到了道德立场的补充，所以理论探讨不可以被孤立起来。而通过这种方式，哲学研究也继续与情绪冲动的领域紧密地联系在一起。哲学的原则被哲学家如何“感受”该原则的方式所掩盖。

在《善恶的彼岸》与《道德的谱系》两本著作中，痛苦（Leiden）的概念连同与之相联系的或由此派生而来的那些设想构成了检验这一“权力意志”哲学的试金石。而在这个问题的解释上，叔本华也起到了决定性的作用：叔本华将痛苦镶嵌入生命图景的坚决态度，对于尼采来说乃是他从未摆脱的青少年时期的经验（痛苦是《肃剧诞生于音乐精神》中狄俄尼索斯构想的一个基本组成部分）。伴随着权力意志这一形而上学的产生，痛苦连同所有与其相关联的东西都变成了中间人，一个使相关探讨可以转移到历史形成领域的中间人。事实上，我们很难谈论自在自为的权力意志，但是从痛苦的角度出发，从对于痛苦的评价的角度出发，我们就有可能观察到人对于这种形而上的冲动的道德反应。

权力意志会导致痛苦，这是一个被尼采称作“狄俄尼索斯式的”可怕认识。每一种意欲屏蔽痛苦的道德和世界观——这不仅仅指的是佛教和叔本华，同时也指所有被尼采用“颓废”（dekadent）来形[5]容的东西，包括“现代理念”的民主化运动——，他们同时也就拒绝了权力意志，即生命本身。现代性的弱点，即它的“颓废”，“就在于它对痛苦的极度仇视，就在于那种近似于娘们儿一样的无能，无[6]法旁观痛苦，无法容忍痛苦”（第125页）。而狄俄尼索斯式的立场则与之相反：“你们意欲[……]取消痛苦；而我们呢？——我们似乎更[7]愿意让痛苦比以往任何时候都来得更猛烈些！”（第161页）世界的实质不可以被遮蔽、不可以被虚伪地隐藏起来；如果在生命的深渊中存在着某些可怕的东西，那么“求真的激情”（Pathos der Wahrheit）就会命令我们去把真相揭露出来。“[……]现代灵魂最真实的特征[……]是[……]道德的重复性谎言中的那种固执的天真（Unschuld）。”（第[8]385页）因为与那些面对深渊试图否定生命的人相比，更为糟糕的乃是那些在深渊前闭上双眼的人，他们试图要人们相信，在那深处根本不存在痛苦，人们可以不受痛苦的侵害。“这些人属于[……]平等主义者，他们是伪装的所谓的‘自由意志者’[……]事实上，他们是不自由的，他们肤浅得令人发噱，尤其是他们的基本倾向，即在迄今为止的古老社会形式中发现一切人类困苦与猜疑的原因[……]——而痛[9]苦则被他们看作是必须消除的东西。”（第66页）

痛苦的主题同时也使主人道德（Herrenmoral）与畜群道德（Herdenmoral）之间的对立得到了解释。该对立主要是在《道德的[10]谱系》中得到了阐发。而在这个问题上，尼采同样受到自己狂热的求真意识的驱使，即那种要将世界的痛苦彻彻底底展现出来的冲动（尽管人们也不能忽视某些前后矛盾之处以及一些过于尖厉的语调，尤其是将那些引起文明者羞耻之心的伤口暴露出来的行为，很容易翻转成为某种不受控制的洋洋自得）。尼采著名的关于“金发野兽”[11]的观点，关于每一种主人道德都是建立在攻击性暴行基础之上的观点意味着：人类社会就是建立在可怕的罪行之上，而且永远都是如此。狄俄尼索斯命令人们，毫不掩饰地将这一真相说出来，同时接受它，肯定它。这也是修昔底德在弥罗斯人与雅典代表们之间的对话中[12]所见证的相同的真实观。与修昔底德一样，尼采也没有赞美暴力。而那些将弥罗斯人毫不留情地杀光的雅典人，同时也是被伯利克勒斯在葬礼演讲上颂扬为希腊的教育者、美与智慧的爱好者的同一代雅典人。而对于尼采而言，如果拒绝看到这一点的话，要么意味着普遍地否定生命，要么意味着说出一些关于生命原则的错误意见。而群氓道德则是建立在仇恨与复仇基础之上的，该道德文化拒绝痛苦，并且走上了颓废与虚无主义的道路。如果人们只是将这一论断看作是一种对历史的诠释的话，那么它很有可能是错误的，而尼采理论的重要意义就在于它与世界本质之间“求真”的关系，同时也在于那狄俄尼索斯式的要求，即对痛苦采取接受的态度，痛苦只能与生命一起被镇压——如果我们同时将生命理解为希腊悲剧或狄俄尼索斯哲学得以产生的根源的话。

痛苦的主题就像是一条红线贯穿于该作品的始终；它也许并没有马上显现出来，但事实上，它却将那些尼采在这里处理过的不同主题联结起来，并且使他思想的新路线变得清晰明朗。它是对那个发人深省的认识的逻辑反射，而那个认识在《扎拉图斯特拉如是说》中则转化为“永恒复返”的母题（das Motiv von der ewigen Wiederkunft“）。尼采利用现代世界对于痛苦的评判来推导出自己对于这个世界的评判，这一评判虽然不是历史性的，但却极具根本性的重要意义。在这个问题上，他分析解剖了痛苦的各种不同表现以及对痛苦的不同反应——我们可以这样说，他探讨了痛苦的整个范畴。通过这种方式，他重新返回到以《扎拉图斯特拉如是说》之前的著作为特征的分析领域，同时他在研究中也预先发表了一些后来心理学研究的重要结论。这一点尤其体现在《道德的谱系》一书的第二与第三章：他论述了主动的遗忘性的问题（“遗忘性并不像肤浅的人们所认为的那样，只是一种惯性，它更是一种主动的、最严格意义上的积极的阻力。可以归入这种力量的，只有那些我们所经历过的、体验过的、[13]被我们吸纳的、[……]却很少进入我们意识的东西”，第291页），此外还有关于本能的内在化（“一切不向外在倾泻的本能都转向内[14]在”，第322页）以及类似的主题的论述。不过，作为整个思想发展基础的痛苦概念却被后来的心理学用一种完全对立的方式给予了解释，尼采本人几乎预见到了这一点，他说：“[……]想证明疼痛是一种错误时，他们就天真地假设：其中的错误一旦为人所认识，疼痛就必[15]然会消失——可是，请看！疼痛它拒绝消失……”（第379页）

最大的痛苦自然是出现在认识者那里，即那些从根源上理解和把握权力意志的人。哲学自身，那些相互矛盾的观点都是为了承受痛苦而戴上的面具。对于尼采而言，认识已经不再是《扎拉图斯特拉如是说》之前的那些著作中那样的某种价值自体，而事实上，《道德的谱系》的最后一章已经开始显现出反科学的论据与观点了：“所有深刻的东西都喜欢面具；最深沉的事物甚至痛恨比喻和象征。对于一个神灵的羞耻心而言，其对立物难道不才是正确的伪装吗？”（第57页[16]）这就意味着：请不要按照字面意思来理解我；我所想的有可能与我说的完全相反。而漫游者所渴望的“休养”就是“再多一张面具！[17]第二张面具！”（第229页）“[……]它也几乎决定了人类忍受痛苦能够达到多深的程度[……]。深刻的痛苦让人高贵[……]；而有时候，甚至连愚蠢也是一种不幸的、过于确定的知识的面具。”（第225-226页[18]）“隐士并不相信，一个哲学家曾经[……]在书籍中成功地表达出了他真实的、最终的观点：人们写书不正是为了掩盖他自身所掩盖的东西吗？[……]每一种哲学也掩盖了一种哲学；每一种观点都是一种掩[19]盖，每一个单词也都是一个面具。”（第234页）

到这里为止，我们主要把重心放在了尼采创作后期的主题上，它们首先出现在《善恶的彼岸》与《道德的谱系》两本书中。而从语言上来看，这里也可以观察到一种风格的过渡，特别是格言形式的缩减，《善恶的彼岸》偶然还使用该形式，而到了《道德的谱系》中则被彻底放弃了。风格彻底成熟了，没有任何扭曲和夸大，激情也受到了控制。人们可以从中看出一定的疲惫感，甚至几乎是一种厌倦感。而《道德的谱系》还呈现出一种尝试体系化的发展倾向，偶尔会有一些教条化、甚至几乎是迂腐不化的执拗态度，或者是挑衅煽动式的却又混乱无章的悖谬。

另一方面，按照尼采自己的说法，在《扎拉图斯特拉如是说》中，有些主题依然是象征式的，是诗意的，或者只是以暗示的方式得到了处理，而《善恶的彼岸》则对这些主题进行了澄清以及概念上的发展（例如我们可以将上面的痛苦母题与永恒复返的母题相对立）。还需要指出的一点是，《善恶的彼岸》一书有很多地方的雏形其实都可以追溯到尼采早期的岁月。我们这里探讨的这两本著作——《善恶的彼岸》与《道德的谱系》——它们重新处理了从《人性的、太人性的》到《快乐的科学》那一时期的中心主题，并对其做出了进一步的发展，特别是关于道德概念的方式与起源的探讨。从这一点来看，《善恶的彼岸》尤其可以被看作是一个结束，一个终章——不管怎样，对于作者的内在经验而言，事实确是如此。

而尼采此后的著作，则不再被他看作是自己道路中一个个阶段，不再与其自身相脱离，他越来越不可避免地被这些著作耗尽了心力。一个间接的证据就是，在尼采疯狂的最后岁月里，他试图写下文字的唯一证据就是他用不受控制的手将《善恶的彼岸》的卷尾诗《来自高山》（Aus hohen Bergen）的最初几行诗句写进了一个小本子里。他对于过去生活的错乱回忆终结于此：随后的种种，均已灰飞烟灭，因为他生存的创伤逐渐扩大，最终变得再也无法挽回。

Giorgio Colli

KSA版编者附注：《道德的谱系》一文流传下来的手稿非常不完整。甚至可以说，除了个别少数纸头、断片式的笔记以及自制的供初版用的手稿以外，这篇“论战檄文”整个的前期准备手稿都已丢失。尼采的撰写时间是1887年7月10日至30日。与《善恶的彼岸》一样，尼采自筹资金完成了该文的印刷，时间是同年的8月初至10月底。校对稿（未能保存下来）由尼采和加斯特（Peter Gast）进行了通读。9月21日，尼采也来到了加斯特所在的威尼斯。按照后者的说法，剩余的个印张到了10月19日全部通读完成。1887年11月12日，尼采收到了从莱比锡寄来的第一批样书：《道德的谱系——一篇论战檄文》，莱比锡，1887年，C.G.Naumann出版社。

扉页上的格言：Tout comprendre c‘est tout — mépriser？[法文：明白一切就意味着蔑视一切？]

供初版用的手稿的扉页背面：最近出版的《善恶的彼岸》一书的副篇，对前者加以补充与解释。

[1] [译注]此篇编者说明本是Giorgio Colli为1968年《善恶的彼岸》与《道德的谱系》两书的意大利译本撰写的后记，后被收入KSA版第五卷（同样收录了上述两本著作），由Ragni Maria Gschwend译成德文。文中所引页码均出自KSA版第五卷。

[2] [译注]参本书第一章第13节。

[3] [译注]拉丁文，使个体得以形成并与其他个体相区别的那些原则。

[4] [译注]参《善恶的彼岸》，格言295。

[5] [译注]参本书第三章第26节。

[6] [译注]参《善恶的彼岸》，格言202。

[7] 同上，格言225。

[8] [译注]参本书第三章第19节。

[9] [译注]参《善恶的彼岸》，格言44。

[10] [译注]参本书第一章，特别是第9节。

[11] [译注]参本书第一章第11节。

[12] [译注]即《伯罗奔半岛战争志》第五卷第七章中著名的“弥罗斯人的辩论”（Melierdialog）。

[13] [译注]参本书第二章第1节。

[14] 同上，第16节。

[15] [译注]参本书第三章第17节。

[16] [译注]参《善恶的彼岸》格言40。

[17] 同上，格言278。

[18] 同上，格言270。

[19] 同上，格言289。Pütz版编者说明方法与目标

在尼采的所有著作中，《道德的谱系》（1887年）可能是最难懂也最具独创性的，因为其内容十分深刻。该书在《善恶的彼岸》出版一年之后发表，在主题上与前作保持了紧密联系。《善恶的彼岸》一书的副标题是“一种未来哲学的前奏”，其主旨在于展现可预料者（Erwartetes），或者至少是可期待者（Erhofftes）。而从其用词的限定性与保留（如“未来”、“前奏”）可以看出，这样一种哲学的时机还没有成熟，它可能在很长时间内都不会出现，或许永远也不会到来。《善恶的彼岸》带着一种以未来为导向的眼光去探寻一种十分值得追求的目标，即克服种种道德矛盾，最终克服所有令人痛苦的二元对立。而《道德的谱系》的主旨并不在于探问道德的未来，而是探问道德的过去，道德的来源与历史，即那依然笼罩在黑暗之中，或者至少是向黑暗深处延伸的来源与历史。《道德的谱系》为道德制定了一个家谱，而其副标题“一篇论战檄文”则暗示着，尼采将在这里探讨一些颇具挑衅性的东西，而读者也很快就会知道，被我们今天视作高贵正派的那些价值却有着粗俗鄙陋的起源，而善与恶则有着非常可疑的祖先。这本书深入到了人类心灵史的深处，所以从这个意义上来讲，这也是一部深刻的书。

粗略地浏览一下该书，我们就会发现其独特的段落划分方式，它与尼采的其他著作，尤其是其创作中期的著作有着明显区别。除了《扎拉图斯特拉如是说》（1883-85年）之外，从《人性的、太人性的》（1878/80年）、《朝霞》（1880年）、《快乐的科学》（1882年）直到《善恶的彼岸》（1886年），这些著作章节段落整体上是越来越短，并且经常浓缩为单独一个格言式的句子。这种形式甚至也部分地适用于《善恶的彼岸》，特别是其中的第四章，不过该书从整体上已经倾向于使用更长的段落，同时重新采用了尼采创作早期的段落方式（例如1872年的《肃剧诞生于音乐精神》；1873-76年的《不合时宜的沉思》）。而《道德的谱系》则彻底放弃了那种类似印象派点画法的处理观察、想法与思考的格言集形式。在该书前言的第2节，尼采强调了它与之前著作的延续性，同时也突出了他的追求，即用一种坚定的关联意志（Willen zum Zusammenhang）去对抗孤立化的危险，以便他的思想能够像一棵树的果实一样彼此联系。所以其反思的形式不再是格言，而是短篇随笔，一般篇幅在两个书页左右，偶尔会达到五页。同时各章节内部并不分段，从形式上看就像是巨大的石块，从内容上看则像是强力向前推进的反思集团军。在预先的小规模交锋（即“前言”）之后，整个大部队就变成了三个接踵而行的纵队：第一章主要针对的是道德的价值，即善与恶；第二章研究探讨的是道德状态的不完满形式，例如“罪欠”、“良知谴责”及“相关的东西”；而第三章则分析了在艺术、哲学、道德和宗教中占据统治地位的关于禁欲主义理想的价值观。如果这本书的作者不是尼采，而是别人，那他就不会像尼采那样在著作中如此激进地质疑道德价值判断的等级，准确地说是要将其消除，以便为新的价值和真理腾出位置。

尼采的其他著作或多或少都会分散为各个彼此异质的孤立部分，它们之间的断裂虽然闪闪发光，但却无法为具有决定意义的关联性提供足够的光线。而《道德的谱系》则与之不同，它是一篇关联性很强的文章，里面有非常清晰的引领性的概念与理念，所以与其他著作相比，《道德的谱系》能够使读者在更高的程度上追踪到它那追及深远并且意在深远的思想活动，追随其论辩的脚步，而不会突然陷入某种思想的单纯“复述”中，因为作者通过相关的反思与分析避免了这一情况的发生。

该书的前言共分为八个小节，主要论述“谱系学”的工作方法，表明自己与他人相反和相敌对的立场，指出他人的过错与疏忽，并且在最后思考相关的修正方法。第1节乃是整个尼采思想风格的序幕，采用了很多对习语、惯用语以及名言名句的戏仿处理，虽然看上去有些轻佻，但说的却是很严肃的内容，在那些制造歧义的语言置换与颠转的方式之中，尼采已经非常明确地表达出了他那意欲彻底转变思想的决定性意志。该书第一句话就已经利用相关的手段为我们诊断出一种充满矛盾、在消除成见方面很有价值的病症：“我们并无自知之明。我们是认识者，但我们并不认识自己。”利用类似方式，尼采将德语中很多相关相近的词汇组合在一起以便达到相应的效果，例如“生命”（Leben）与“体验”（Erlebnisse），“这些事情”（bei solchen Sachen）与“心不在焉”（nicht bei der Sache），“点数”（zählen）与“数错”（verzählen）等，另外还有对《圣经》文字（“须知你的珍宝在那里……”，参第1节相关脚注）以及名言谚语（“离每个人最远的人就是他自己”）的颠转。

尼采并非对我们从事认识活动持否定态度；与之相应，他也不会像启蒙主义者那样指责人们缺乏勇气去进行独立的、不受权威和偏见[1]约束的思考。他的异议主要是针对我们的认识活动本身，它的独立自主已经变得机械化了。它已经堕落为一种如蜜蜂般辛勤收集甜蜜而又苦涩的真理的行径，它受到一种近乎本能的重复性强迫症的驱使，将蜂巢一个接一个地填满。那所谓的“我们认识的蜂巢”里面塞满了关于自然与历史、关于上帝的各种真理以及关于知识的知识。这一切都是某种以客体为导向的认识活动的成果。而启蒙运动最为重要的一条前提，即关于自我认识的前提，却没有得到实现。这指的并不是关于受人的主观性制约的认识的可能性的研究，这是一条最迟由康德凭借其超验哲学而开创的道路。而尼采的意图则与之不同，他研究的不是思想的前提，而是生活与体验的前提条件，这两者作为每个自我不可或缺的基础一直为人忽视。

在前言第2节，尼采点出了一个主题：即道德“偏见”的起源问题。偏见这一概念也与十八世纪的传统有着密切联系。1689年，有[2]着“德国启蒙运动之父”之称的托马修斯在大学开设了一门课程，这门课为他日后的工作指明了方向，托马修斯在其后的著作中——例如1691年的《理性论》（Vernunftslehre）——经常会追溯到这门课程。该课程的名称是：“先入之见或论阻碍我们认识真理的偏见”（De Praejudiciis oder von den Vorurteilen，die uns an der Erkenntnis der Wahrheit hindern）。其基本思路如下：人类虽然在其生命的最初就已经是上帝的造物与宠儿，并且要比其他无理性的生物都拥有更高的使命，但是他却比其他动物都更需要帮助。很多动物在出生之后很快就可以自主活动，有一些甚至可以迅速地脱离母亲，而幼年的人类却必须长期处于父母的呵护之下，同时，父母必须对其进行照料。在幼年时期，父母主要负责他的肉体健康，同时也会对他成长中的思想与感受产生影响。而提供帮助的一方慢慢变成了统治的一方。他们将他们的道德观嫁接给了他们的孩子——这一点也同样适用于历史上先后相继的时代——他们让孩子熟悉他们觉得适宜的书籍，并将其送到他们感觉合适的老师与学校那里。于是，auctoritas[权威]就产生了，许多人终其一生都不能或不愿摆脱权威的束缚，而这正是偏见的[3]一个主要来源。另外一个则是praejudicium praecipitantiae，即由于过于仓促、由于缺乏耐心或贪图安逸而产生的偏见，人们会因为经验或其他不同的原因而没有顾及所有必要的情况。从心理学的角度来看，这两种偏见都是畸形的爱，它们都是反理性的：缺乏耐心与贪图安逸是因为人类对于自身过于巨大的爱而引起的，也是由于人类有相关的需求，希望可以毫不费力地获得愉悦与满足；而迷信权威则是人类对于他人、对于他人的信条和机构产生的过度的爱的结果。因此，偏见阻碍了我们实现主动自觉的思想；它作为权威或难以控制的情绪冲动统治着人类。

虽然差不多要等到一个世纪之后，康德才提出了启蒙运动的相关[4]纲领（“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”），但事实上托马修斯已经对相关核心问题预先进行了处理。康德要求人类不经别人的引导而运用自己的理智，而当托马修斯将权威揭露为一种偏见之后，康德的要求事实上已隐含在其中了。托马修斯延续了笛卡尔与斯宾诺莎的相关探讨，并且预先为康德的思考开启了道路，因为他也同样试图清理人的理智，找到正确的方法，并且为人类实现可靠的认识而给出相应的指导。而19世纪末的尼采也同样继承了这样的传统，虽然他曾在例如《善恶的彼岸》中对于康德和黑格尔、笛卡尔和伏尔泰大加攻讦。在《朝霞》以及随后的著作中，尼采——至少在形式上——同样遵循了启蒙运动追求独立自觉的认识的前提假设，但是与此同时，他却将其变得极端化，他不再顾及启蒙运动的基本前提的内容层面，而是对这些内容展开启蒙式的批判。如果说康德在《纯粹理性批判》中询问人类认识得以可能的条件，同时将认识的意义和目的视为毫无疑问的前提条件的话，那么尼采则在《善恶的彼岸》中探寻人类认识愿望的目的性；前者只研究真理的先决条件，而后者同时也研究真理认识的后果。在寻找真理的过程中，这样一种根本性的重[5]新定位看到的并不是一种自为的价值自体（至少莱辛还有类似的思想），这样的价值自体因为对真理的寻找一直持续而得以正名，但是尼采却希望了解，对于这样的一种本能冲动，它的能量来源于何处，而它又会把人（诱）导向何处。他并没有将求真意志（Wille zur Wahrheit）预设为公理，而是追问该意志的合法性：因为存在着这样一种可能性，即恰恰是欺骗和谎言会被证明为更高形式的真理——这样一种思想在《道德的谱系》的末尾也得到了表述。不过，这部著作的主要目的并不在于解决认识论问题，而是在于道德批判。如果说《善恶的彼岸》相当于康德的《纯粹理性批判》的话，那么《道德的谱系》则在一定程度上可以与《实践理性批判》相类比。但是两者之间却存在一个决定性差别：尼采并不希望通过理性的规定来确保道德，反而是试图通过证明道德来源于非理性和偏见来颠覆道德。康德试图将人类的道德性要求建立在普遍性的基础之上，而尼采则意在宣布这种要求的无效性，而其做法就是揭露出，道德乃是反道德力量与努力的衍生物，尽管我们后面将看到，这样的一种分析总结也有其不利的一面。

还是让我们先回到前言！在尼采的童年时代，同时也可以理解为在人类历史的早期阶段，关于道德“偏见”的起源问题，即关于善与恶的起源问题，是通过某种经过官方认证的神智学（beglaubigte Gottesweisheit）而得到解答的。伴随着年岁的增长，以及相应的世俗化的普遍进程，道德问题与神学问题相分离，所以就连《道德的谱系》一书也只处理此岸的事务，而不是彼岸世界；因为善与恶的起源并不在世界的背后，而就在世界之中。善与恶的父母并不是神灵，而是人类在一定的条件下，出于一定的利益考虑而创造了善与恶。由于这些创造者们既因为个性的差异，也因为历史的差别而都倾向于变化与转变，所以他们的道德价值观也并不总是保持一致。尼采的研究主旨不仅在于道德的起源，同时也在于道德的目的，不仅在于道德的谱系，而且也在于道德的功能及其合法性。而要求道德为自己辩白的主管机关就是被尼采称为“生命”的东西。善与恶也是为其服务的，而它们的价值与意义也是由其为生命所提供服务的质量决定的。事实上，在前言第1节，当尼采谈到“生命”与“经历”时，他就已经对这一核心术语进行了暗示。但人们不可以仅从狭隘的生物学意义去理解“生命”，认为其仅仅指的是人的生理层面以及人的肉体，而是应当将其理解为一种概念隐喻，它包含了许多别的东西。面对这样一种不确定性，尼采的研究者们非常迷惘，而每一种试图进一步确定“生命”含义的尝试，都会导致一种不被允许的界定，以至于人们不得不考虑将它与“无界限化”（Entgrenzung）或“普遍化”（Universalisierung）等范畴放在一处操作。在尼采那里，“生命”的目的就在于某个无法进一步界定的原因与关联性（Grund und Zusammenhang），这原因与关联性囊括并决定了所有存在物，同时也对这些存在物给出相应的价值评判。每一种试图对于这一整体进一步细化的诠释行为都会使生命的总体性要求（Totalitätsanspruch）受到限制，同时也意味着让矛盾和对立实现了对生命的控制。任何一种概念上的界定都会导致生命普遍性的丧失。所以，下面的迂回性描述也许是行得通的：尼采所理解的“生命”就是通过对确定性不断地否定而努力希冀实现的总体性，这种总体性同时也是开放的。这样一种表述是目前暂时唯一适合于“生命”的概念性描述，它能够承受住生命的无规则性与矛盾性，而且并不是达成某种黑格尔意义上的“和解”（Versöhnung），而是对各种对立因素的包容（Duldung）。“生命”的总体性包括极端的开放性，对毁灭自我的敌对因素的肯定，以及作为总体性的补充因素而出现的虚无。在尼采眼中，虚无主义并不是对虚无的认识与承认，而是通过基督教与道德性而实现的对虚无的拒绝或者为其装载上安慰与希望的做法。无论“生命”一词作为术语是多么模糊，但它作为一种手段是十分重要的，因为尼采意在通过它克服那不仅错误而且腐坏的充满对立与矛盾的哲学，因为恰恰是“生命”应当包含并且允许对立性在其内部存在：既有日神那清晰明朗的理智活动，也有酒神那扬弃所有界限的“醉”（在《肃剧诞生于音乐精神》中，尼采还相信古典神话的这种对立）；既有善也有恶，既有欺骗也有真理。甚至连自我矛盾也包含在生命之中，并且对其起到推动与鞭策的作用。甚至连那些生命出现衰退与疾病的地方，那些生命出现自我否定与自我毁灭意志的地方，这一意志也证明了某种不可遏制的力量的存在，只不过该力量在颓废状态中发挥的作用是逐渐减弱的，但它同时却能刺激上述意志，使其成为生命欲望的某种虽然危险、但同时却更为细腻更为精巧的形式，以至于最后连“生命”的否定者们也对其表示了“肯定”——这是典型的尼采式的思想，我们在“谱系”的联结网络的所有重要的节点都会遭遇到它。

在前言接下来的部分，尼采将自己同其他的思想姿态与立场（例[6]如雷伊）相区别，随后他又用影射他个人、他的风格、他的作品与读者的方式结束了整个导言。这也是典型的尼采方式；因为处在其道德哲学中心位置的乃是他的自我，而与之相应的是，在阐释其思想时，他的自我言说也非常令人欣喜。他的童年、情绪冲动与准则、目标与工作方法、书籍与风格、读者与被阅读均变得非常重要，而要读懂他的著作，不能用现代人的匆忙态度，而应当用耐心与重复，就像是奶牛天生会从容地“反刍”一样。而在这一点上，人们已经可以清楚地感受到，过往时代那安静从容的直觉与现代理智那忙乱喧嚣的激动之间的普遍对立。围绕善与恶的斗争

书的第一章讨论的是道德的普遍性概念“善”、“恶”与“坏”，它承接前言对某种所谓“英国式”思维方式展开的批评，该英国式思维方式认为道德起源于非常浅显表面的东西：即人的惰性与习惯，以及那些使人显得渺小而不是崇高的情感与状态。通过这种思维方式，道德被降低到了平庸鄙俗的程度，具有了现代主义的态度与对基督教的侮辱姿态，正是这一点刺激了尼采，让他起来反对该方式；因为他更愿意选择高傲卓越的生物作为敌人，他们在价值设定问题上应当不仅仅只是些纯粹的习惯动物。尼采指责那些“英国式的”思想先行者们，认为他们缺乏历史精神，因为他们认为善起源于那些贫苦者和受馈赠者，那些人在更富有与更有权势的人的善行中看到了善良，然后他们从自己的角度出发对此大加褒扬。

这种已经成为习惯的有用性使得人们遗忘了善的真正来源，它并非来自善行的受益者，而是来自善行本身的发出者。不是那些低贱者，而是那些高贵者与高尚者决定了善与恶，是他们设定了标准，并且创造了价值。首先是上等人与下等人之间的等级差别造成了道德标准的对立，善最初绝对不是与无私利他联系在一起的，这样的联系是在某种被尼采视为腐坏堕落的发展中逐渐形成的。只有当善真正起源于那些设定价值的强力者的事实被遗忘之后，“道德”与“无私”才成了相同的概念。而雷伊的理论则认为善起源于那些非高贵者，对这些非高贵者而言，来自上层的馈赠和关照已经随着时间的推移而演变成了一种习惯。尼采利用更有说服力的、但同样被视为错误的斯宾塞的观点来反对雷伊的理论，斯宾塞认为善应当与有用完全相等，而有用性在任何时代都是习以为常的，因此也不会被遗忘。尼采并没有进一步说明，为什么这种功利主义的解释道德的方式被他认为是错误的。也许对他而言，这种解释太肤浅、太过理性主义、而对人的本能的生命需求则关注得太少。也许他在斯宾塞身上也看到了一位给别人造成负担的先行者，他有些阻碍了尼采自己的道路，他虽然来自不同方向，但却追逐着类似的目标：因为尼采在此之后也将不仅追问道德评价的先祖，而且还追问其后代，不仅追问其历史，而且追问其目的与用途。而尼采利用语源学来证明道德价值概念起源于社会差别：“高贵”（das Edle）对应“贵族”（Adel），“卑鄙”（das Gemeine）对应“下贱的男子”，而“坏”（Schlecht）对应“朴素的男子”（Schlicht），直到德国三十年战争时期，“schlecht”一词才从其社会等级含义转向了道德范畴。不过，一些尼采所使用的词源学推导手段至少是有疑问的。例如，他将“善”（Gut）与“神”（Gott）以及“哥特人”（Goten）三个词联系在一起的做法其实仅仅基于一种偶然的发音上的相似性。三者之间并不存在语义学上的关联，就是尼采自己也在其推断之后加上了一个问号。而当他从道德概念起源的社会领域转入人种与生物学领域时，我们依旧可以发现类似问题：尼采认为，那些当初被雅利安人征服的种族长期以来都是被压迫者，即低贱者和坏人。但是最近，这些人连同他们的肤色、他们的颅骨形状、他们的理智与社会本能在整个欧洲又重新占据了优势，准确来讲就是在民主与社会主义的所有可能的变种之中。尼采有一些最可能被误解的句子就与此相关（第一章第5节）；因为即使他本人的意图并非如此，但将民主归结为某种生物学基础的做法很可能会助长种族主义式的诠释——而实际效果也确实如此。而同样需要我们用批判的目光加以对待的还有书中对“女人”所作的令人很难忍受的评论，虽然这些评论远远不如《善恶的彼岸》一书中那样明显。对于尼采个人而言，他在《朝霞》中的那句话可能是最适合的：“那些必须避开女人并且折磨肉体的男人，是最肉欲的。”（格言294）

我们现在仍处在这样一种发展阶段，即原本的政治与社会标准被转化为道德标准，——这里也出现了尼采的新思想——该转化过程受到了宗教的某种强力扩展与提升。只有当那些统治者同时也是某种更高等级者所委派的代表（也就是祭司）时，价值评判上的对立才会获得更高级的尊荣，这些对立被变成了规定并且得到批准和认可，但也因此被扭曲和败坏。而通过那些与宗教联系在一起的仪式，例如通过禁欲的方式，习俗与感觉会变得越来越精致细腻，但同时也更危险，更腐坏。由于统治者与祭司联系在了一起，所以贵族的价值方式开始慢慢解体，局势向着有利于某种与其相对的祭司式的价值方式发展。无法胜任战争的祭司们由于自身的虚弱无能（Ohnmacht）而只能用他们的仇恨来对付武士们那令人瞩目的武勇与健康；他们变成了强壮者们最阴毒的敌人。尼采利用犹太人的历史来演示这一过程：犹太人几百年来一直生活在压迫之下，只能不停地承受着低贱者与坏人的桎梏，最终犹太人只能将他们的命运设计得更能令人忍受一些，他们的方式就是将困苦者、弱势群体、他们自己都颂扬为好人。尼采将这种弱势者在意识形态上的价值提升称之为“道德上的奴隶起义”，而它就肇始于犹太人，然后由基督徒所承续，最后形成了道德革命的胜利。而犹太人通过最为精深高雅的方式，即通过他们的敌人耶稣而获得了胜利。他们成功地通过将一个神钉死在十字架上的方式制造了一个神，然后在两千多年的历史中通过教士的统治令其产生神奇的效果，这是何等精巧的设计啊！而在尼采看来，人的存在出现了彻底道德化的趋势，这一发展到目前为止所经历的最后阶段就是民主，民主将会把这场由犹太人开始、然后由基督徒继续的运动引向高潮。

但高潮同时也就是低潮，民主与古代的统治结构相比既意味着一种精致化，同时也是一种庸俗化，而来自拿撒勒的耶稣自己是出于仇恨而从事奴隶起义的，但他同时却创造性地成了爱的化身，这一切都要归功于尼采充满矛盾的思想，他那最为内在的辩证法使得他从一切事物中都发展出了其对立物，从同一个人身上同时推论出黑与白、爱与恨。随着文章的深入，他的辩证法越来越迫切地教谕众人，即使是如今看来最颠扑不破的反命题与二律背反也都不可信任。尽管他带着异常强烈的反感追溯着弱势者的胜利进军，但他也不得不对其间获得的宝贵财富表示赞叹：例如人类心理上的丰富与细致化，那些因为奴隶起义而得到释放的力量，那最终不可遏制的现代文明的巨大创造力，以及现代文明那既阴险又颇具破坏力的理智性（Intellektualität），尼采本人就是这种理智性最具说服力的证据。所以尼采也并不讳言，人类正是通过祭司（这里他指的是犹太人、基督徒、民主主义者）的统治才成了一种“有趣的动物”（第一章第6节）。

尼采认为，由于虚弱无能而产生了系统化的复仇行为，而该行为的核心概念就是“怨恨”（Ressentiment）。该词的原意是指对于从前的某种感觉，尤其是遭受的某种伤害或屈辱的“重新体验”（Nacherleben），这种情感上的伤害是人们所无法克服的，而且由此会产生持续性的妒忌（Neid）与仇恨（Hass）。顺便说一下，这两种情绪在较古老的语言中，例如在古高地德语与中古高地德语中，都是[7][8]用同一个词来指称的（nîd，nît）。两种情绪所表达的其实都是反抗的意志（Wille zum Widerstand），该意志总是寻求贬低其敌人的价值，并用自己的价值取代之，该意志试图通过这种方式使敌人的价值丧失权力。高贵者那自发且富有创造性的肯定与低贱者那纯粹的否定相对；主动行动与被动反应相对。对于强大者而言，他们没有必要去否定什么；他们只需要忽视它就够了。尼采以古希腊的贵族为例，他们对待所有卑贱的态度最多是用一种遗憾的语调捎带提一下，同时，他们将善与幸福者等同起来。而对于非幸福者而言，留给他们的只能是等待，是卑躬屈节，是变得聪明，是不能也不愿意去遗忘过往。一方面，强者只希望强者作为自己的对手，而另一方面，弱者却将强者概括为恶人，而他们自己则是善人。由于低贱者无法在正面争斗中战胜高贵者，所以他们就毒化高贵者的价值。要实现这一点，就需要很多狡诈和诡计，也就是聪明，所以这种阴险狡诈的怨恨同时再次成为刺激文化向精致化发展的兴奋剂——这就是尼采用来观察道德化这一既可怕又富有创造性的进程的双重视角。怨恨的本能虽然作为文明（Kultur）的工具发挥着作用，但是尼采却将这样的文明理解为没落与衰亡，也正是这样的文明促使他做出了那些关于现代中庸者的近乎诅咒的论断。在这里以及在别的地方，我们都可以清楚地观察到尼采在弗洛伊德之前就已经就“文明的缺憾”做过相关分析。而在弗洛伊德看来，文明就是人类成百上千年来压抑本能的产物。

尼采用强者那充满浓烈色彩的图景去对抗弱者那含混多变的形象，而在这个问题上也就出现了他那个被很多人引用过的用语：“金发野兽”（blonde Bestie）。这个词汇曾被理解为日耳曼封建领主（Herrentum）的化身，但这样一种人种学的（法西斯主义者认为是“种族的”）归类方式似乎仅仅是从“金发”一词推导而来的。尼采在这里处理的乃是心怀妒忌者的奴隶道德问题，那些心怀妒忌者通过妖魔化那些优势地位者的方式来发泄他们对强大和高贵的怨恨。而这些优势地位者则站在另一边，他们拥有另一种不同的“善”的概念，他们并没有将善看作是对于朴素低贱者那充满嫉妒的概念的补充范畴，他们其实是通过他们的行动自发地设定“善”的概念的。无论他们多么严格地遵守他们自己的习俗，无论他们在自己社区的限制内表现得多么自制，一旦他们来到了陌生的国度，他们的表现并不比野兽好多少。在摆脱了家乡社会的强制性约束之后，野性突然出现在了他们身上，以便其长期淤积的欲望得到补偿，该欲望在经过长期禁锢之后急需解脱式的爆发，正如我们从各民族的征服史中了解到的那样，这种爆发最终会导致一系列惨无人道的烧杀抢掠以及肆意暴虐。然后就是那个关键性的句子：“所有这些高贵的种族，他们的本性全都无异于野兽，无异于非凡的、贪婪地渴求战利品与胜利的金发野兽。这一隐藏的本性需要时不时地发泄出来，野兽必须挣脱束缚，必须重归荒野”——其实后面还有一个更为重要的句子，却在法西斯主义者对尼采的接受中被避而不谈了：“罗马的贵族，阿拉伯的贵族，日耳曼的贵族，日本的贵族，荷马史诗中的英雄，斯堪的纳维亚的维京人——他们这方面的需求完全一样。”（第一章第11节）没有任何证据表明这是某个北欧种族的特权，这里说的其实是一个在所有民族都会不时出现的渴望征服的武士阶层，他们就像阿伽门农和阿喀琉斯一样完成了伟大而又残酷的事情，他们让他们的野性自由释放，以便诗人们能够因此拥有值得吟唱的素材。这样一种对于历史上的英雄事迹的分析与其说是讴歌式的，不如说是辛辣的讽刺，但这样的分析却被法西斯们用多种方式扭曲与篡改了：首先，它被诠释成了对暴力的明确要求；其次，它被认为是雅利安人的特权，尽管尼采在闪米特人，即阿拉伯人那里证明了同样的特点的存在。野兽的金色首先不应当再被认为是日耳曼人的发色，因为例如尼采在这里也将日本人归入此列。所以很显然，“金发野兽”不应该指某个特定的种族，而是应当按照[9]德特勒夫·布伦内克（Detlev Brennecke）的建议，把这个被过度滥用的用语看作是一种对狮子的隐喻，特别是当上下文多次提到了“猛兽”、“野兽的良知”以及类似词语的时候。雄狮那黄棕色的鬃毛也许不应再是北欧民族的发色与特权的象征，而是所有民族都暴露出来的某种动物性，这种动物性在尼采身上唤起的绝不仅仅只是赞赏，同时还有异常的恐惧。关于这些二律背反与对抗的意义，已经有了一些论述，在未来还应当有更多论述。

尽管在所有现象上尼采都持有双重视角的基本立场，但面对那些华贵的野兽般的人物，尼采内心不由地滋生出一种渴望，对于某种尚未藐小化的、“完满的”（komplementär，第一章第12节）人类的渴望。“完满的”一词来源于拉丁语的complere[填满]，而这样的人类将其内心所有充满矛盾与张力的可能性融为一体，所以他并未去压抑或者是祛除其人生存在的某些特定方面。当尼采谈到这种人类的时候，他基本只是给予一些简短评论，为的是可以专注于他真正的研究领域：那些藐小与平庸的人类，他们因其更为有趣的危害性而得到了尼采更多的研究，在某种程度上也可以说，更让尼采着迷。我们只要想一想，尼采将哪些东西归咎于怨恨式道德，他又把哪些东西都算在了怨恨式道德的账上。这其中就包括那种关于主体自由支配自我的设想，这在尼采看来是错误的，这就好像是说，每个人都可以决定这样或那样的存在方式。在他看来，自由的理念就是自我欺骗；因为假如善与幸福同属一体，那么就不可能完全按照个人的意愿去对两者同时提出要求，甚至是同时拥有。所以尼采认为，现代的主体性观念是亟待修正的。除自由之外，奴隶道德还制造了其他的价值与理想，并且非常严格地使用它们，即对上帝的服从、谦恭与宽宥，天堂里的至乐与依附于当权者，耐心与正义。尼采在一个虚拟对话中（第一章第14节）大发牢骚，他说所有这一切都是在基督教那阴暗难闻的价值作坊里产生的。而该作坊加工美化的最终产品就是“天国”，其目的是为了让弱者们至少也可以在一个未来的梦里面幻想自己变成了强者，所以可以说，天堂里的至乐其实起源于怨恨，为的是让这些喜乐能够有一天为这怨恨做出补偿。从此以后，殉难者取代了斗士和大力士。如果在这种人类之中还有人渴望鲜血的话，那么基督的鲜血随时可以供其使用。

对于尼采来说，善与恶的斗争已经持续了几千年。这斗争主要爆[10]发于罗马与犹太之间，爆发于贵族统治与怨恨之间，最终前者败给了后者；因为罗马正是因为犹太教与基督教的道德而灭亡的。尼采认为，与犹太人类似的民族还有中国人和德国人。而就在罗马精神伴随着文艺复兴有希望重新复活的时候，正是德国人通过他们的宗教改革将高贵者的重生扼杀了，法国大革命正是宗教改革运动在政治领域的一种延续。尼采认为，在那之后只出现过唯一一次强者的苏醒：拿破仑，正是这个名字促使尼采在第一章的结尾对一种更完满的人类提出了展望。但是这种憧憬只出现在疑问句中，以至于本章最后一节从内容上来讲既心怀希望却又毫无把握，与之相应的是，这最后一节从形式上来说只能是短促而又简陋的。源自压抑本能的罪欠意识《道德的谱系》第二章以前一章所拟定的范畴如怨恨和奴隶道德等为背景，分析了一系列贬义的道德概念。尼采首先赞扬了遗忘性，认为在面对未来与过去的事物所造成的一切忙碌时，遗忘性乃是一种重要的保护机能，因为它能增进人的健康。对尼采来说，计划、指令与承诺所带来的现代忙碌性已经是一种普遍衰败的表征。谁如果变得爱算计和估算，那么他自身同时也就变得可以被估算；谁如果利用因果律进行操作，那么他自己也是受其制约的，最后沦落成为自动机械装置。大自然因其因果规则而陷入逼仄的境地，而人类随着历史的发

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