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作者：冯友兰

出版社：中华书局

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中国哲学史补试读：

《三松堂全集》（第三版）出版说明

冯友兰（1895—1990），字芝生，河南省唐河县人，1918年毕业于北京大学哲学门，后考取公费留美资格，进入哥伦比亚大学研究院哲学系学习，1924年博士论文出版后，获博士学位。归国后曾执教于中州大学、广东大学和燕京大学。1928年8月起，任清华大学哲学系教授，并多年兼任校秘书长、文学院院长、哲学系主任等职；其间曾随清华大学南迁，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1952年院系调整后，进入北京大学任哲学系教授。

冯友兰先生是我国著名的哲学家和哲学史家。他提出的“照着讲”与“接着讲”的方法论，对中国哲学和哲学史的研究具有开创性的指导意义。他本人的学术成果，更是在这两个层面都做出了卓越贡献。“三史释今古，六书纪贞元”是冯先生对其一生重要著作的总结：冯先生在上世纪三十年代出版的两卷本《中国哲学史》是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史；主要创作于抗战时期的“贞元六书”则标志其“新理学”体系的确立；1946年至1947年，冯先生在宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史，由其英文讲稿整理出版的《中国哲学简史》（A Short History of Chinese Philosophy），至今仍是世界各地许多高校中国哲学课程使用的教材；“文革”结束后，冯先生已是耄耋之年，在“耳目失其聪明”的情况下，积十年之功，“不依傍别人”，重新撰写了七卷本《中国哲学史新编》，更体现了他作为儒家继承者与发扬者自强不息的精神涵养。冯先生的著作，是了解、学习、研究中国哲学的必读作品，在全世界范围内都享有崇高的声誉及深远的影响。

2012年夏，我们承宗璞先生之托，开始重新搜集、整理、编纂冯先生的全部著述，计划分批出版《三松堂全集》（第三版）。兹就第三版《全集》的工作流程与主要特点作一介绍。

首先，我们以河南人民出版社出版的《三松堂全集》（2001年第2版）为基础，参考冯学研究的最新成果，广泛搜罗此前两版《全集》失收的作品；同时，还面向全社会征集冯先生散佚的著作。就辑佚成果而言，第三版《全集》增补的内容主要集中在冯先生以英文撰写的学术著作、发表在报刊杂志的短文、写作于建国初期特殊年代的作品，以及此前未曾公开发表的书信等方面。

第二，我们参考蔡仲德先生所撰《冯友兰先生年谱长编》，广罗异本，梳理冯先生全部著作的版本源流。这一方面有助于我们把握冯先生著述全貌，进而做出更合理的分卷安排，另一方面为确定各书、各文的主要对校本提供了重要依据，有利于进一步的文字校正与编辑工作。关于各卷所收著作的版本情况、分卷依据和校勘流程，读者可以参考我们在各卷之前撰写的《

本卷编校说明

第三，为便于读者使用，我们为各卷分别编制了人名索引和书篇名索引。第三版《全集》最末一卷为总索引。

在《三松堂全集》（第三版）的编辑出版过程中，我们有幸得到了宗璞先生的信任与支持，得到了北京大学哲学系和清华大学图书馆特藏部的鼎力襄赞，得到了冯友兰先生的学生和学界友人及热心读者的大力相助，在此一并致谢。中华书局编辑部2014年1月本卷编校说明

本卷收入冯友兰先生所著《中国哲学史补》。《中国哲学史补》1936年11月由商务印书馆出版，原本收入冯先生1922年至1936年撰写的九篇中文论文和文章、两篇英文论文，以及四篇他人所作关于《中国哲学史》的评论，均为对两卷本《中国哲学史》的补正。河南人民出版社出版的《三松堂全集》（2001年第二版）第十一卷，作为专门收录冯先生1948年以前单篇哲学论文的分卷，将《中国哲学史补》内各篇文章打散，按写作年代编入其中，且以涂又光先生的中文译本取代了冯先生两篇英文论文的原文。

本次出版《三松堂全集》（第三版），考虑到《中国哲学史补》既是冯先生手定的论文集，且集中展现了他在写作两卷本《中国哲学史》前后对中国哲学史的思考与探索，故将其单独成卷。

关于具体篇目，本卷除保留商务本全部文章外，还作出以下增补和调整：第一，补充冯先生1935年自译的《

原儒墨

本次校勘，主要以河南人民出版社出版的《三松堂全集》（2001年第二版）本为工作本，以商务本和中华书局1983年印刷的《中国哲学史》相关部分为对校本。第二版《全集》未收录的冯先生自译或撰写的三篇英文论文，则主要依据商务本，以及首次在期刊上发表时的版本进行校对。中华书局编辑部2014年1月序

近来对于中国哲学史，时有新见。其中比较重要而且比较成系统者，为关于先秦子学诸家起源之说。曾于去年及今春先后写成《原儒墨》、《原儒墨补》及《

原名法阴阳道德

此书中所辑《秦汉历史哲学》一文，不能视为纯粹讲历史者。但对于秦汉历史哲学之意义，不无解释，故亦采入。又《

中国近年研究史学之新趋势

师友评论拙著《中国哲学史》之文，余亦曾答复者，兹印入附录，以便参阅。张季同先生之文，可视为拙著之提要，故亦印入。“Why China Has No Science”一文，其主要意见与余近所见不同，故拙著《中国哲学史》未采用之，但友人常有欲看此文者，而登原文之《国际伦理学杂志》，在国内又不易得，故亦印入，以便流通，且以见余今昔所见之差异。“Philosophy in Contemporary China”述中国现代思想之状况，为拙著所未谈及者，故亦印入。此二文例不应为附录，但因横行文须从书之背面读起，须在书之最末，故列附录后。冯友兰二十五年三月原儒墨（一）本篇所讨论之问题

民国十六年，我在《燕京学报》发表《孔子在中国历史中之地位》一文（《燕京学报》第二期）。在那篇论文里，我说：“本篇的主要意思，在于证明孔子果然未曾制作或删正六经。即令有所删正，也不过如教授老儒之选文选诗。他一生果然不过是一个门徒众多的教授老儒；但后人以至圣先师等尊号与他加上，亦并非无理由。”（页二三四）我又说：“孔子抱定一个‘有教无类’的宗旨，‘自行束修以上，吾未尝无诲焉’。如此大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍。这是何等的一个大解放。故以六艺教人或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，则实始于孔子。”（页二四一）

过了两年，傅孟真先生由广州北来，示以他在中山大学所印之讲义，内有《战国子家叙论》。在此《叙论》里，他有一节“论战国诸子，除墨子外，皆出于职业”（油印讲义本页四）。他说：“百家之说，皆由于才智之士，在一个特殊的地域，当一个特殊的时代，凭藉一种特殊职业而生。”（同上）他以为“儒家者流，出于教书匠”（同上，页九）。

又过了两年，得见钱宾四先生的《诸子系年》稿本。其中有论及儒家之起原之部分。《诸子系年》现在尚未出版，但关于儒家之起原，钱先生已在别处论及。钱先生说：“《说文》，儒、柔也，术士之称，柔乃儒之通训，术士乃儒之别解。”“儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品，正犹墨为刑徒苦役，亦当时社会生活一流品也。”“孔子不仅藉艺术以进身，孔子既明习艺术，乃判其孰中礼孰不中礼，而推本于周公文王。曰：文武之道，布在方策，我好古敏以求之，思欲以易夫当世。故其告子夏曰：女为君子儒，毋为小人儒。儒仅当时生活一流品，非学者自锡之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿为小人儒也。”（《古史辨》第四册序，页一至二）

最近胡适之先生在《中央研究院历史语言研究所集刊》里发表《说儒》一文（《集刊》第四本第三分）。在这篇论文里，胡先生亦以为儒乃一种职业，乃社会生活一流品；此流品乃孔子之儒家所自出，孔子虽亦此流品中之一人，而因有特殊关系，故有其特殊的地位。

以上所述关于儒家之起原之说，我以为是对的。大概一个问题，到真正解决之时，大家对于他的解决，总会有不约而同的见解。胡先生以相礼为儒之职业之一。这一点亦是对的。

不过胡先生以为“最初的儒都是殷人，都是殷的遗民”（《集刊》页二三七），“他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续殷商的古衣冠，也许还继续保存了殷商古文字言语。在他们自己民族的眼里，他们是‘殷礼’（殷的宗教文化）的保存者与宣教师”（同上，页二四二）。这一点傅孟真先生亦主张之（看傅先生的《周东封与殷遗民》，《集刊》同期）。不过他们关于此点之证明，我以为尚有可商之处。又关于孔子之地位一点，胡先生承认孔子在中国历史中之特殊地位，这是我所极其赞同的；不过他以为孔子乃当时所认为应殷民族之“悬记”而生之“救世主”，“他（孔子）从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒”（《集刊》页二六九）。对于这一点，我也很持疑问。我这一篇论文，对于儒家之起原，不再有所论列，因为我认为对的说法，已竟如上述说过了。不过对于儒之起原，我打算借与胡先生讨论之便，发表一点意见。照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中之一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。

关于墨家所自出，傅先生以为“墨家者流，出于向儒者之反动，是宗教的组织”（《战国子家叙论》油印本页十）。“向儒者之反动”并不是一种职业，所以傅先生先秦诸子出于职业之说，就不得不把墨子除外了。但儒墨二家是先秦两大宗派，而且皆具有深厚的社会势力。先秦诸子出于职业之说，是很好的；但若不能把墨家之起原也包括在内，则此说能否成立，就很成问题了。钱先生以为墨出于“刑徒苦役”，是比较好一点的说法。但“刑徒苦役”，仍嫌太泛，且除“墨”字可解为刑徒外，别的证据也很少。所以在这篇论文里，我打算对墨家之起原，亦发表一点新的意见。我赞成傅先生先秦诸子出于职业之说。但我以为墨家之所自出，不但不是此说之例外，而且是此说之一有力的例证。

所以本篇所讨论之主要问题是：（一）儒之起原；（二）墨家之起原。（二）论儒不必与殷民族有关

在民国十六年，我发表了《孔子在中国历史中之地位》一文后，我本来即打算再作一文论儒之起原。后来因为材料太少，所以未作。在孔子以前的书上，我们没有见过儒这个字。《周礼》有“儒以道得民”（《周礼·天官》）之文，但《周礼》是晚出之书。我们虽不必用今文经学家之说，以为《周礼》全书乃刘歆所伪造。但《周礼》为“周公致太平之书”之说，恐怕现在没有人能持之。此外《左传》上有“唯其儒书”之言，但此言见于哀公二十一年，亦是孔子以后之事。在此情形之下，我们若欲证明在孔子五六百年以前即已有儒，是不可能的，至少也是极不容易的。

照胡先生的说法，在殷商灭亡以后，就有儒了。但他所引以证明此说之证据，都是孔子以后之人说其人当时之儒之话（《易》需卦一条，不能作证据，说详下）。孔子以后之人，例如墨子，其时代上距殷商灭亡，约六七百年。约如现在到南宋中间之时代。假如我们因为现在人有关于飞机之说话，遂断定南宋也有飞机，那不是很奇怪么？胡先生所引《墨子》、《檀弓》、《荀子》中对于儒批评叙述之话，皆是说当时之儒是如此。这中间有几个命题：（一）当时有儒；（二）当时之儒是如此；（三）古代有儒；（四）古代之儒是如此。用（一）、（二）证（四），即已有很大的危险；若以（一）、（二）证（三），那恐怕是不可能。

说儒字之本义，涵有柔弱之义，也缺乏较早的证据。不过此说是可通的。我也以为儒字有柔弱之义。不过我所以持此说之理由，与胡先生不同。下文自明。现在我们所要说明者，即儒字虽有柔义，儒之一种人，虽可称为弱者，但不必与亡国民族有关系。例如女子是弱者，其弱乃对于男子而言。小孩是弱者，其弱乃对于成人而言。亡国民族也不必皆是持柔道之弱者。例如宋是殷民族之遗，但宋人并不弱。胡先生因为宋国有个正考父谦卑自牧，遂以为“宋国所以能久存，也许是靠这种祖传的柔道”（《集刊》页二五六）。其实在《左传》上看来，宋并不靠柔道立国。例如宣公十四年“楚子使申舟聘于齐曰：‘无假道与宋’”。“及宋，宋人止之。华元曰：‘过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使者，必伐我。伐我，亦亡也。亡一也。’乃杀之。”楚人果伐宋，把宋国围到“易子而食，析骸以爨”之程度；然而华元还说：“虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。”（宣公十五年）这是何等的刚强。先秦的书上，常说到宋人之愚。照华元这种办法，可以说是“其智可及也，其愚不可及也”。由此看来，我们若无别的证据，不能因为儒之可称为弱者，遂断定其与亡国之殷人有关。（三）殷周文化异同问题

关于这一点，胡先生所举别的证据几条，我们于下文将分别讨论之。在未讨论之先，我们要先讨论一个较为普通的问题，以为以下讨论之根据。

我们看胡傅二先生的论文，我们觉得他们似乎完全注意于殷、周民族问题。傅先生是当然的，因为他讲的是“周东封与殷遗民”。关于这一点，我的意见是殷周虽为二不同民族，原有的文化亦不必一样，但在殷末周初之际，殷周民族间之界限已似亦不如胡傅二先生所想象之显著。武王伐纣，旧说全认为政治问题，固不必是；而如胡傅二先生之全认为种族问题，似乎亦不必是。傅先生也承认“周初东征的部队中，当不少有范文虎、留梦炎、洪承畴、吴三桂一流的汉奸”（《周东封与殷遗民》，《集刊》页二八五）。“汉奸”固可有，但后来周公使管蔡监殷，管蔡竟以殷畔，周公东征，又诛管蔡。似乎这个全部斗争中，实是政治种族问题，兼而有之。即退一步，我们承认殷周之争，完全是种族问题；但在这时候殷周文化有什么主要不同，也是很难说的。即再退一步，我们承认在殷周之际，殷周之文化实有主要不同；但自武王克殷而“王天下”之后，周已承袭了殷文化，其情势略如殷之于夏。旧说以“三代”文化一贯，大致是不错的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）为讨论方便起见，我们姑只说殷周。依孔子此说，我们可注意三点：（一）周礼“因”殷礼，即有殷周并有之礼。（二）周礼“损”殷礼，即有周礼无而殷礼有之礼。（三）周礼“益”殷礼，即有周礼有而殷礼无之礼（此所谓礼，皆制度文物之总名）。（二）、（三）两种，大概比较很少，所以孔子说“可知也”。所以儒家书中讲到三代之礼之别时，其别只在小节上。例如《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”“以松”、“以柏”、“以栗”虽不同，而都有社。其余《礼记》中类此者尚多。总可见三代之相承，其礼之属于（二）、（三）种者较少。至于“周监于二代”（《论语·八佾》），其制度更完备，所以孔子以为可损益者更少，故曰：“其或继周者，虽百世可知也。”明于此则我们所谓某人行殷礼者，必须证明其所行为属上述（二）种之礼。不然，其所行或为殷礼而亦周礼也。例如今人之穿马褂，马褂为清代之便礼服而亦民国之便礼服；所以我们不能因为某人穿马褂，即断定其为穿清代服装之遗老。（四）论儒之“古言服”

胡先生引《墨子》“公孟子曰：君子必古言服然后仁。”以为“《墨子》书中说当时的儒，自称他们的衣服为‘古服’。周时所谓‘古’当然是指那被征服的殷朝了”（《集刊》页二三七）。但我们试看《墨子》书中此段下文，即知并不必然。下文是：“墨子曰：子（公孟子）法周而不法夏，非古也。”据此，公孟子之古言服，乃是周言周服，墨子时所谓“古”不必即“指被征服的殷朝”。公孟子之古言服，既即是周言周服，而何以又是“古”言“古”服呢？关于这一点，我们要知道春秋战国，在经济、社会、政治、思想各方面，都是一个大转变时期。旧说以此时期为“世衰道微”、“礼坏乐崩”之时期，即是为此。在各方面制度皆有剧烈转变之时，因为思想之繁复，新名词之增加，新文法之应用，言语也有剧烈转变。而衣服方面也必常有新花样出来。用新名词新文法之言语，在初行时为“新文学”；及行之既久，大家习为故然，不用新名词新文法者，即成为“古言”了。新花样之衣服，在初行时为“奇装异服”；及行之既久，大家习为故然，原来非“奇装异服”之衣服，即成为“古服”了。故公孟子之“古言”之古，乃对当时充满新名词新文法之“新文学”而言；其“古服”之古，乃对当时新花样之“奇装异服”而言。儒家是拥护传统反对变革者，故其言服亦不随潮流变革。及随潮流者之新，已成为故然，儒家之人之言服，遂成为古言服，然而实仍是周制。所以墨子以为公孟子“法周而不法夏”，仍“非古也”。《墨子》书中又说：“公孟子戴章甫。”（《公孟》）而《士冠礼·记》云：“章甫，殷道也。”胡先生以此为儒服即殷服之证（《集刊》页二三七），又将何解？关于这一点，我们须要注意上节所述之殷周文化异同问题。如果章甫是殷冠一点有什么重要的意义，章甫须只是殷冠而不是周冠方可。如章甫是殷周并用之冠，则我们不能因为某人或某种人戴章甫，即断定其与殷有关。犹之我们现在不能因为某人或某种人穿马褂，即断定其与满人有关。《论语》公西华说：“宗庙之事，如会同。端章甫，愿为小相焉。”（《先进》）宗庙会同，乃重大典礼。参加其事者，穿戴似必须合时王之制。如有人以亡国民族之衣冠参加，似不相宜。据此，则章甫虽起原于殷，而亦为周制所用。不过后来“奇装异服”成为流行衣服之时，章甫不常为人所用；而儒者依然戴之，故为当时所奇怪了。欧洲自上次大战后，生活日趋简易。战前中上阶级，及大旅馆中食客，吃饭必穿礼服。近则穿者极少，而大旅馆中之招待、侍者，则依然堂哉皇也的穿礼服。久而久之，此礼服即成为古服，或成为侍者服，亦未可知。儒以相礼教书为职业，故终日穿着礼服，大摇大摆。迨后生活简易，别人不穿礼服，而儒者仍终日穿之，所以有些礼服遂为古服、儒服了。（五）论儒与“商祝”

胡先生说：“《士丧礼》与《既夕礼》（即《士丧礼》的下篇），使我们知道当时的丧礼须用祝，其职务最为繁重。《士丧礼》二篇中明说用‘商祝’凡十次。用‘夏祝’凡五次。泛称‘祝’凡廿二次。旧注以为泛称‘祝’者都是‘周祝’。其说甚无根据。细考此两篇绝无用‘周祝’之处；其泛称祝之处，有两处确指‘商祝’，有一处确指‘夏祝’。其他不明说夏与商之处，大概都是‘商祝’。”（《集刊》页二五一）照我们的看法，旧注以为泛称“祝”者都是“周祝”，其说是可通的。因为《士丧礼》二篇中，明分“祝”为三种，即“夏祝”、“商祝”、“祝”。《士丧礼》为周人之书，对于“周祝”只称“祝”，本是很在情理的。若泛称“祝”者亦指“商祝”，则《士丧礼》中又何必作“商祝”与“祝”之区别呢？胡先生以为“细考此二篇，绝无用周祝之处”。此是不以“祝”为周祝之故。若以“祝”为周祝，则《士丧礼》中用周祝之处，比用殷祝还多一倍。胡先生以为“不明说夏与商之处，大概都是商祝”。其所根据是“因为此种士丧礼虽然偶有杂用夏周礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，故相礼的祝当然以殷人为主”（《集刊》同上）。这个假定，正是胡先生文中所要证明的。所以若无别的证据，我们还觉得旧注所说，似与《士丧礼》的文义较合。

我并不否认《士丧礼》所说之礼“根本仍是殷礼”。因为我是承认“周因于殷礼”之说的。但是若说《士丧礼》所说之礼只是殷礼，在周只民间之殷人行而统治阶级之周人不行，则大有问题。因为行士丧礼之“士”，本身就不是庶民。照其所说的那些派头，也不是庶民所能办的。胡先生在此点似乎也未主张此说。但在此点若未主张此说，则于三年之丧之服制，似乎也不能以为只是殷人行之，而周人不行。三年之丧亦明载于《仪礼》。就《士丧礼》这两篇说，丧葬之礼如此的繁重。孝子要“居倚庐，寝苫枕块，不税绖带，哭昼夜无时，非丧事不言。歠粥朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”。初丧之礼既如此，以后的丧服不像是几个月可以了的。初丧的礼既如此，则以后二十五个月的三年之丧真是“如白驹之过隙也”。关于这一点，我们于下文另有讨论。

我们既不否认《士丧礼》所说之礼，“根本仍是殷礼”，为什么不从胡先生所主张，以为“祝”都是“殷祝”呢？其原因是：一则胡先生所主张，与经文文义不合。二则我们以为这些礼既是殷周并行之礼，似不必以为必为殷人所包办。经中明言夏祝，殷人包办之局，本来已经是不成的了。

我们再看原来的儒者是不是“商祝”呢？我们即承认原来的儒者是殷人，《士丧礼》中所说祝都是商祝，商祝及祝，亦都是殷人；但若无别的证据，我们仍不能说原来的儒者就是商祝。相礼是儒者职业之一，这是对的；但相礼与作祝是两回事。关于儒者作祝之证据，胡先生只举二则。即《檀弓》所记：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翣，设披，周也。设崇，殷也。绸练设旐，夏也。”“子张之丧，公明仪为志焉。褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”胡先生以为“按《士丧礼》的既夕礼，饰柩，设披，都用‘商祝’为之。可见公西赤公明仪为‘志’，乃是执行《士丧礼》所说的‘商祝’的职务”（《集刊》页二五一）。“志”字作何解释，胡先生未说明。我以为此“志”字，有计划之意。公西赤是孔门一个自命为善于相礼者。他的志愿是：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）“小”是谦辞，所以孔子说：“赤也为之小，孰能为之大？”孔子死时，这个大丧，由他主持计划，饰棺墙，置翣，设披，是照着周礼；设崇，是照着殷礼；绸练设旐，是照着夏礼。大概孔门弟子以为孔子是大人物，所以他的丧事，兼用三代之礼。子张之丧，公明仪替他计划。大约对于当时之礼，也少有出入，所以《檀弓》特记之。这与作祝皆似无关系。（六）论《周易》

胡先生以为《周易》“需卦所说似是指一个受压迫的智识阶级，处此忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道，这就是儒”（《集刊》页二四八）。胡先生又以为《易》之作者，乃殷亡后之殷人。“所谓《周易》，原来是殷民族卜筮的书的一种。”（《集刊》页同上）《周易》需卦之需，照其文义讲应该是动词。爻辞中，“需于郊”、“需于沙”等，皆证明此点。要把需字读为儒，则“儒于郊”、“儒于沙”即为不词；非于儒字下加一“在”字讲不通。“增字解经”，已为不可；况且“需”读为“儒”，恐怕亦无别例。至于胡先生所以以《周易》为殷亡后殷人之作，其理由是：（一）“全书表现出一种忧危的人生观”；（二）“书中称‘帝乙归妹’，‘高宗伐鬼方，三年克之’，更可见作者是殷人”（《集刊》页同上）。大概后世读《易》之人，总不易完全脱离“《易传》”之影响。若离了“《易传》”，原来只作筮占用之《易》中，是否有“人生观”，已是问题。至于其人生观是否“忧危”，更属待考了。即令《易》中有此种人生观，而亦不必与亡国民族有关，因持此种人生观者不必皆亡国民族也。“帝乙归妹”等，本当时几个有名故事，不必殷人方知之。这些也不必多论。因为照《左传》上看起来，《周易》确是“周”易，而且是官府之书，并非民间所有。例如赵宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以为王也’”（《左传》昭公二年）。此可见虽以晋之大国，赵宣子之贵族，必至鲁，又观书于太史氏，始能见《易》；见后又叹周公之德，则《易》为周之统治阶级之书，可以想见。《左传》又说：“周史有以《周易》见陈侯者；陈侯使筮之，遇观之否。”（庄公二十二年）据此则《周易》为周史所掌，初必王室有之。鲁为周公之后，曾分得周之“祝宗卜史”（《左传》定公四年祝佗说），故能有之。陈则必有奔去之周史，始能有也。此《周易》之所以为“周”易也。据此则《周易》非亡国殷人所作之民间之书，甚明。（七）论三年之丧

胡先生所举以证明儒与殷民族有关之证据，要以三年之丧为殷礼，而且只为殷礼一条，为最有力了。此说倡自傅先生，于胡先生很有用。因为他们的说若能成立，则三年之丧不但是殷礼，而且非周礼，最合乎证明儒讲殷礼之用。不过我们仔细研究起来，我们觉得胡傅二先生之说之能立与否，还是很可疑的。关于这一点，我们于上第五节中，已附带论及。兹再就胡傅二先生所提证据讨论之。

孟子劝滕世子行三年之丧，滕国父兄百官说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”而孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”胡先生说：“如果孔子不说诳，那就是滕国父兄百官扯谎了”；如果滕国父兄百官不扯谎，那就是孔子说诳了。胡先生认此为一大困难。直至傅先生说出，此困难始解除。傅先生之说，即以三年之丧乃“殷之遗礼，而非周之制度”，行于民间之殷人，而不行于统治者之周人。孔子之言，乃就前者而言；滕父兄之说，乃就后者而言。孔子与滕父兄皆不扯谎。（《集刊》页二四四）

其实我们如果注意于春秋战国为“礼坏乐崩”之时代，则胡先生所认为之困难，并不是困难。滕父兄所谓鲁先君，照文义可指近来已死之君，原不必上指周公伯禽。例如诸葛亮说：“先帝创业未半，而中道崩殂。”此先帝乃指先主，非指高祖、光武。春秋以降，本为“礼坏乐崩”之时代。到孟子之时，人多已不行三年之丧，及孟子劝滕世子行之，父兄狃于近习，而不欲行。此与孔子“天下之通丧也”之言，本没有冲突。盖孔子所说，乃礼之常；而滕父兄所说，乃近世之变也。

傅先生说：“如谓此制（三年之丧）乃周之通制，则《左传》、《国语》所记周人之制，毫无此痕迹。”（《集刊》页二八八）此亦殊不尽然。胡先生即替我们找着了痕迹。《左传》说：“叔向曰：‘王一岁而有三年之丧二焉。’”“三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。”（昭公十五年）胡先生引此证周王事实上不行三年之丧。我在我的《哲学史》中却引此以证三年之丧为周制，为周王所应该行而在事实上未行者（《中国哲学史》商务本页九〇）。因为三年之丧若非周制，若非王所应该行，则叔向不能以王之不行之为非礼也。至于胡先生所引《春秋》文公襄公纳币逆女两条，文公纳币，《左传》以为礼也；《公羊传》以为非礼（《集刊》页二四五）。因为行三年之丧者不一定皆主行三十六月之丧，普通是“二十五月而毕”。《左传》按二十五月算，故以为礼也。《公羊传》按三十六月算，故以为非礼。这一条我们虽不能引为文公三年之丧之证，因为他可因他事而晚娶。但此条确不能引为文公不行三年之丧之证。襄公未行三年之丧，他大概即在滕父兄所指鲁先君之内了。

丧服服制，与宗法制度有密切关系。《仪礼·丧服》中所说之服制：子为父，诸侯为天子，臣为君，父为长子，皆服三年之丧。父为什么为长子服三年之丧呢？《传》曰：“正体于上，又乃将所传重也。”（《丧服传》）郑注说：“重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。”殷人有兄终弟及之制，似乎不十分重视长子。今《仪礼·丧服》中如此重视长子，则其所讲一套之服制，明是周制。我说他是周制，并不否认他亦是殷制。其根本大概仍是殷制，不过为长子三年这一点，或是周人所“益”。（八）论殷民族有无“悬记”

孔子自命不凡，其当时人有以之为“天纵”之圣人者；至少在孟子时有“五百年必有王者兴”之预言。这些都是事实。汉人之孔子受天命为素王之说，及宋儒之道统说，皆就此推衍。不过此与殷民族无关。殷民族是否“曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记”（《集刊》页二五七），因之也很是一个问题。至少胡先生所举之证据，不足以证明其曾有。

宋襄公有复兴殷商之雄心，在公子目夷之言中可以看出。但此不必与有悬记有关。关于此一点，有一关于字句间之考证问题，可以顺便提出。依《左传》，当泓之战前，“大司马固谏曰：‘天之弃商久矣。君将兴之，弗可赦也已。’”“弗可赦也已”，杜预误读为“弗可，赦也已”。胡先生以为应读“弗可赦也已”，以为“子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击。故下文力主趁楚师未济时击之”。“‘弗可赦也已’，即谓既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。”（《集刊》页二五六至二五七）我以为胡先生对于“弗可赦也已”之读法是不错的。我向来就是用这个读法。不过胡先生对于此句之解释，我以为恐怕不对。我们知道子鱼对于襄公图霸，向来反对，而且向来认为照襄公的做法，宋国必有大祸。观于僖公二十一年襄公两次与楚人交涉时子鱼之言可见。及二十二年，“楚人伐宋以救郑，宋公将战，大司马固谏曰”云云；谏是谏止其将战，杜预的解释本不误。子鱼以为“天之弃商久矣”，而襄公将兴之，襄公之罪是不可赦的了。即“天之所废，谁能兴之”（《左传》襄公二十三年胥午语）；“违天必有大咎”（《左传》僖公二十三年楚王语）之意。此是襄公将与楚战时之言。及后果战于泓，两军已对垒了，子鱼为战术上的关系，请于楚师未既济而击之，襄公不听。这是以后事，与“弗可赦也已”无关。若照胡先生的解释，则“弗可赦也巳”，应作“弗可舍也已”。不然，宋怎么能“赦”楚呢？《左传》隐公十一年郑伯说：“天而既厌周德矣，吾其能与许争乎？”子鱼之言，正此一类的话，不必与什么悬记有关。若专就子鱼此言，似乎更可证明当时殷民族没有什么悬记。若有什么悬记，襄公又自以为是应悬记，子鱼又是“主张给楚兵一个很痛快的打击”（如胡先生所说），则子鱼之言，应该是“天之弃商久矣，今天又欲兴之，弗可舍也已”。若照我对于“弗可赦也已”之解释，则子鱼之意，乃以为襄公违天必有大咎；此可证明当时并没有什么殷民族复兴之悬记。而宋襄公“寡人虽亡国之余，不鼓不成列”之言，亦不像有什么自以为上应悬记之自信力。

胡先生改《商颂·玄鸟》“大糦是承”，为“大艰是承”。其理由因为“殷自武丁以后，国力渐衰，史书所载，已无有一个无所不胜服的‘武王’了”。故以为“此诗乃是一种预言”。“这个未来的武王，能无所不胜。能用‘十乘’的薄弱武力，而承担大艰。”（《集刊》页二五七至二五八）关于这一点，我们可以说，关于武王之一点，旧注中本来有些解释，不必改字，可以讲通。而且现在用甲骨文材料，研究殷史者，已发现在殷之末世，还有一个武功很大之时期（看董作宾先生《甲骨文断代研究》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册页三六六至三七三；吴其昌先生《丛甲骨金文中所涵殷历推证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第三分页二九七至二九九）。并不如胡先生所说：“武丁以后已无一个无所不胜服的‘武王’了。”颂之为体，乃铺扬过去功德，以发皇先烈者。其叙过去功德，或有不实之处。但若以将来幻想，纳入颂中，恐无此例。（九）论孔子是否“与殷商有一种密切之关系”

其余胡先生所举之例，不过皆只足以证明孔子之自命不凡，及当时人之以他为圣人；不足以证明殷民族有什么悬记。而且孔子虽自命不凡，他却仍不离乎儒之态度。此点所谓儒之态度，是指儒之必须“依人成事”之一点而言。儒本是预备为人所用之一种人。到后来其中虽有自命不凡者，不反以教书相礼自满，而以继往开来、平治天下自命，但欲达其目的，仍必有人用之方可。孔子周游列国，游说干君，无非望人之用之。甚至于有些陪臣，如费之公山弗扰，及中牟之佛肸，对鲁之季氏，晋之赵氏，宣布独立之时，来召孔子，孔子也打算去。他一生志愿，在于学周公。周公是否继武王而称王，本是一个问题。但在儒家之传说中，周公只是一个“一人之下万人之上”之相。孔子只以周公自许，因为他始终自处于为人所用之地位。他固然也说：“文王既殁，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）也可以说他有学文王之意，不过这是就“文”说，即就文王在儒家传说中在文化上之地位说。在儒家传说中，文王为古代文化学术之继承者，如孟子所说，“五百年必有王者兴”之公式中，以文王继汤是其例。孔子在文化学术方面，欲继文王之“道统”；在政治方面，欲有周公之建树。所以说：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）所以必为东周者，因东周乃周公之建树也。孔子心中，必常想慕周公，故不“梦见周公”，即自叹其衰也（《论语·述而》）。孔子始终自处于为人所用之地位，他将死时，“明王不兴，而天下其孰能宗予？”（《檀弓》）之言，更可证明此点。他虽有“天下宗予”之野心，而“天下宗予”仍须靠明王之兴。若“明王不兴”而因之天下不能宗他，他亦只好付之长叹而已。此不足为孔子病，因原来之儒，本是为人所用之人也。不过若以孔子为应悬记而生之救世主比之耶稣，则此耶稣未免太“乏”了。

傅先生亦以为“孔子儒家与殷商有密切之关系”（《集刊》页二八八）。其理由为：（一）《檀弓》述孔子将死时之言，“自居殷人”。（二）孔子常言夏、殷、周，可见其“对于殷周，一视同仁。所谓从周，正以其‘后王灿然’之故，不曾有他意”。（三）孔子欲为东周，自比文王，“有继周而造四代之意”，无“矢忠于周室之心”。（四）“孔子自比于老彭，老彭是殷人；又称师挚，亦殷人；称高宗不冠以殷商字样，直曰‘《书》曰’；称殷三仁，尤有余音绕梁之趣”（《集刊》页二八七至二八八）。按孔子本是殷人，他说他自己是殷人，不过报告事实，不见得有什么重要意义。孔子以为“三人行，必有我师”（《论语·述而》）；“十室之邑，必有忠信”（《论语·公冶长》）。所以他一生愿学之人甚多。《论语》：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有？’”（《子张》）孔子无所不学，所以亦无常师。但其学人，多不过取其一端。例如他自比于老彭，不过是取他“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）之一端。至其平生整个志愿，则为学文王周公，所谓“文武之道”，如上文所说。为什么他自比于老彭，即为对殷之好意，而学文王周公，则为对周之不忠呢？称高宗不加殷商，则因承上文“《书》云：高宗谅阴”而言。且古时称人，不一定必带其国号。如言禹不必言夏禹，言桀不必言夏桀，言尧不必言唐尧，言汤不必言商汤，此例甚多。至于言“殷有三仁”乃普通尚论古人，不必有什么故国之思。孔子不但言“殷有三仁”，且言“周有八士”（同见《论语·微子》），其例一也。不过傅先生在此点之主要意思，确可引人注意者，即孔子对于周制，亦常有改善之之意及其不完全矢忠于周室。不过我们如注意两件事，即可知此一点并没有什么奇怪。我们知道，秦汉以前，中国并没有像以后之真正统一，所谓殷周之王，实是介乎后世之所谓王与霸之间。例如我们说夏殷亡国了，其实尚有杞宋在，对于周室，“有不纯臣之义”，不过是名义上的服从。在这种情形之下，一般人对于周室之忠，决不能如后世一般人对于后世之天子之忠一样。而孔子讲起三代来，有“一视同仁”之样子，亦是不足为奇的。我们又知孔子之时，已是周室不振，“王纲解纽”之时代，孔子处此绝续之交，要想有点更改，亦是当然的；以后诸子，无不如此。不过孔子之志事，仍不过是学周公，上文已详。又孔子之欲应公山弗扰及佛肸之召，在当时孔子之地位，本来是不生道德问题的。下文另详。（十）论儒之起原

照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏以后，所谓“官失其守”之时。胡先生的对于儒及孔子之看法，是有点与今文经学家相同。我们的看法，是有点与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识、有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国之后，“沦为奴虏，散在民间”（《集刊》页二四二）。我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。

胡先生所举以证明他的主张之证据，我们上文已略有讨论。我们现在再问在贵族政治未崩坏以前能不能有散在民间之专家呢？我们以为是不能的。胡先生以为殷商亡国以后，原有的那些在官的专家，及殷商之贵族，皆沦为奴虏，或散在民间；他引《左传》祝佗说，及《书·多方》，以证明殷商贵族之沦为奴隶，以之比于“希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶”（《集刊》页二四一）。其实这个比恐怕是不对的。照祝佗所说：“分鲁公以殷民六族”，“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁。”照《多方》所说：“尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。”照此所说，则殷商贵族，仍各有其土地，各有其人民，不过昔为殷臣，今为周臣而已。其分于鲁者，仍各有其职事，在庶民之眼光观之，仍是在官者。贵族政治时代，所有知识礼乐，皆贵族所专有。庶民本不能有知识礼乐，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·典礼》）。礼乐专家不能散在民间；在民间者皆劳力治于人之人也。

及贵族政治崩坏以后，贵族多有失势贫穷而养不起自用之专家者。于是在官之专家，乃失业散之四方。如《论语》所载“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳，击罄襄，入于海”（《微子》，从孔郑说，以此所记为春秋时事）之类。又如上所引《左传》周史以《周易》干陈侯之类。贵族不能自养知识礼乐专家，于是在官之专家失业散在民间，此即所谓“官失其守”，所谓“礼失而求诸野”也。贵族既不能自养专家，而专家之用仍不可少，如教育子弟、丧葬典礼之事，仍须专家。于是昔日在官之专家，今仍操其旧业，不过不专为一家贵族之专家，而成为随时为人雇用，含有自由职业之性质。犹之昔日大家之自用厨子，今因主人不用，失业而自开馆子。昔日主人不能自用厨子，而因亦不得不吃馆子。昔日之主人中亦有因家道衰败而自为开馆子之厨子者，如孔子即其人也。儒之初仍以伺候贵族为多。如孔子所教弟子，多为贵族家臣。儒所相礼之家，多为贵族。此可于《论语》、《檀弓》中见之。

这即是儒之起原。后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论之根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。后世既为儒家之天下，故孔子亦为后世之“至圣先师”。（十一）论儒侠

儒即“士”之一种。在贵族政治崩坏以前，大概没有“士”之阶级。所谓士之阶级，即是一种人，不治生产，而专以卖技艺材能为口之资。在贵族政治未崩坏以前，有技艺材能之专家，皆为贵族所专养专用者，即皆是在官者，故不自为阶级。及贵族政治崩坏以后，在官之专家，流在民间，以卖其技艺为生，凡有权有钱者皆可临时雇用之。于是士之阶级出。士字之本义，似是有材能者之通称。如《书·多士》所说“尔殷多士”，《诗·文王》所说“济济多士，文王以宁”，似皆泛指有材能者而言。《论语·微子》所说“周有八士”，亦以士为有材能者。然在贵族政治之时，世官世禄，未有专以卖技艺材能为口之阶级。及后有此种人，士之名遂专用于此种人。如战国时国君及贵公子养士，其所养即此种人也。

此种人大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。用当时之名词言之，则一为儒士（儒士之名，见《墨子·非儒下》）一为侠士。韩非子谓“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《显学》），即指此二种人也。儒为文专家。故“卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。’”（《论语·卫灵公》）后世多以此乃孔子谦词，或以为此乃孔子恶战争之辞，其实孔子所说，乃是事实。儒本只是知识礼乐之专家也。

上文第二节谓儒可有弱义，我以为儒之弱乃对于侠而言。此等文专家终日峨冠博带（古服），咬文嚼字（古言），“言不必信，行不必果”（《孟子·离娄》），以视武专家之“冠雄鸡，佩豭豚”（详下），“言必信，行必果”（《墨子·兼爱下》）者，当然为柔弱迂缓也。（十二）墨家之起原

在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅，庶民即是兵士。及贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即上述之侠士。此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出；墨子所领导之团体，即是此等团体。此等人之生活，可于《墨子》书中见之。

何以知墨子所领导之团体，即是此等团体呢？这有许多证据。《淮南子》谓“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《泰族训》）。可见墨子所领导之团体，向来是以善战得名的。《墨子·公输篇》：“公输般为楚造云梯之械，成。将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，十日十夜，而至于郢。”他到郢后，对楚王说：“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”可见墨子尝率其弟子，帮人打仗。因此墨子弟子之中，有战死者。《墨子·鲁问篇》：“鲁人有因子墨子，而学其子者。其子战而死。其父让子墨子。子墨子曰：‘子欲学子之子，今学成矣。战而死，而子愠，是犹欲粜，粜售则愠也。’”可见学战及实际参加战争，乃墨子之弟子所应有之工作。（《墨子》此段亦可解为鲁人求墨子介绍其子学战于别人，从别人战死。如此亦可证墨子与此等打仗专家有关系。）墨子为人谋国，有时亦多从军事之观点立论。如《墨子·七患》说：“子墨子曰：‘国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智，而不问事，自以为安疆，而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必亡社稷；以七患守城，敌至国倾。’”在《墨子》书中，我们又可见墨子尝劝人养武士。《墨子·贵义篇》：“子墨子谓公良桓子曰：‘卫，小国也。处于齐晋之间，犹贫家处于富家之间也。贫家而学富家之衣食多用，则速亡必矣。今简子之家，饰车数百乘，马食菽粟者数百匹，妇人衣文绣者数百人。若取饰车食马之费，与绣衣之财以畜士，必千人有余。若有患难，则使百人处于前，数百于后，与妇人数百人处前后，孰安？吾以为不若畜士之安也。’”此所谓士，明是武士。

于此可见墨子与孔子之一大不同处。孔子是“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也”。而墨子则讲军旅之事，而瞧不起俎豆之事之繁文缛节。《墨子》书中，有讲守备兵法者二十篇。盖此为其团体之衣食之资，与儒之礼乐同。《墨子·公输篇》说：“公输般九设攻城之机变，子墨子九拒之。公输般之攻械尽，子墨子之守圉有余。”《墨子·备城门》以下，多讲守备之法，及守备器械。盖武士原本为打仗专家；及后因战争器械进步，武士中如墨子所领导之团体，且亦为制造战争器械之专家。遇参加战争时，则皆携其新式器械加入。如墨子所说：“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”墨子等既精于制造器械，则对于物理学算学等之知识必亦较进步，所以《墨经》中有关于此方面之研究。（十三）论儒侠之共同道德

儒墨虽不同，而皆为卖技艺材能之专家。有权力者皆可临时用之。如一时无人用之，则即有失业之象。孟子说：“孔子三月无君，则皇皇如也。出疆必载贽。”“古之人三月无君则吊。”“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）其求用之急可见。至于墨之亦为人用，则《吕氏春秋·上德篇》所记墨者巨子孟胜事，最可证明。孟胜受了楚国阳城君之委托，替他守国。“毁璜以为符，约曰：‘符合听之。’”后来阳城君犯了罪，出走于外。“荆收其国。孟胜曰：‘受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可。’其弟子徐弱谏孟胜曰：‘死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世不可。’孟胜曰：‘不然，吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师，必不于墨者矣。求贤友，必不于墨者矣。求良臣，必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义，而继其业者也。’”这就是说：我们受人之托，须忠人之事。否则墨者之招牌一坏，以后再没有人敢用墨者了。孟胜果死之，“弟子死之者八十三人”。受人之托，忠人之事。当时所谓“士为知己者死，女为悦己者容”（《战国策》记豫让语），后世所谓“食王的爵禄，报王的恩”，此乃士之道德，武士固如此；文士亦然。文士若只教书相礼，原没有大干系。但若做官有职守，或有守土之责时，则其责任，亦即重大了。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）文士既做官守土，则往往亦须参加军事。“君子曰：谋人之军师，败则死之；谋人之邦邑，危则亡之。”（《礼记·檀弓》）此可见文士方面亦谓受人之“托”、“寄”，或为人办事，皆须尽忠为之，如有不济，则须以身殉之。《左传》所记子路死卫乱事甚详。卫太子蒯瞆欲复国。与其姊，卫大臣孔悝之母，定计，入于孔悝家中。“迫孔悝于厕，强盟之，遂劫以登台。栾宁将饮酒，炙未熟，闻乱，使告季子。”季子即子路，时为孔氏宰。“季子将入，遇子羔将出，曰：‘门已闭矣。’季子曰：‘吾姑至焉。’子羔曰：‘弗及，不践其难。’季子曰：‘食焉，不避其难。’子羔遂出。子路入，及门。公孙敢门焉，曰：‘无入为也。’季子曰：‘是公孙也，求利焉而逃其难。由不然，利其禄必救其患。’有使者出，乃入。曰：‘太子焉用孔悝？虽杀之，必或继之。’且曰：‘太子无勇，若燔台半，必舍孔叔。’太子闻之惧。下石乞盂黡敌子路，以戈击之，断缨。子路曰：‘君子死，冠不免。’结缨而死。孔子闻卫乱，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”（《左传》哀公十五年）子路为孔氏宰，以死救孔悝；此可与孟胜死阳城君难事，先后辉映。不过儒士对于死难一点，似有时不如侠士之板执。孟子说：“可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）盖儒家注重“时中”，“可以死，可以无死”，须视当时情形而定，不能执一一定的规律，以应一切的事变。如此次卫乱，子羔即以为“弗及，不践其难”。而子路则以为“食焉，不避其难”。盖子羔纯为儒，而子路则近于侠也（子路似原系侠士出身，详下）。孔子亦知之，故闻卫乱即曰：“柴（即子羔）也其来，由也死矣。”

士如受某人之用，则即忠于其事。反之如未受某人之用，则士对之亦无任何义务。如公山弗扰以费叛，召孔子，孔子欲往。佛肸以中牟叛，召孔子，孔子亦欲往。后世对此，颇有怀疑孔子何以欲往从叛逆者。但孔子在当时虽亦受弟子之责难，而弟子未有以君臣之义责之者。因孔子并未为季氏及赵氏之臣，故对之亦无任何义务也。

有权力者对于士，可以临时用之。士对于用之者之义务，亦只对于其所托之事，或对于在其用之之时所发生应办之事，尽忠竭力而止。如孟胜受阳城君之托，只守国一事。如有符来，孟胜将“国”交出即止。但因无符来，又不能禁止别人收国，所以孟胜非“死之”不可。又士之报用之者之程度，亦视用之者之待遇若何而异。“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”下文孟子又与宣王辩论在如何情形之下，臣方与旧君有服（《孟子·离娄下》）。子思亦论此事（见《礼记·檀弓》）。战国时有名的侠士豫让亦说：“范中行氏以众人遇臣，臣故众人报之。知伯以国士遇臣，臣故国士报之。”（《战国策·赵策》）可见这一方面之道德，在儒侠均是一样。（十四）论墨家与普通侠士不同之处

墨家虽出于侠，而与普通的侠有不同处。亦犹儒家虽出于儒，而与普通的儒，亦有不同处。墨家与普通的侠不同处，大约有三点可说。（一）侠士为帮人打仗专家，而墨家者流为有主义的帮人打仗专家。墨子非攻，专替被攻者之弱小国家打仗。如《公输篇》所说，墨子闻楚将攻宋，即赶紧自往楚国劝止攻宋，并先遣其弟子三百人持其守具，在宋城上，等候楚兵。《墨子·备城门》以下二十篇，大约皆讲守备之器械及守备之法。攻人之器械及攻人之兵法，墨子特意不讲。（二）墨子不仅为有主义的打仗专家，且亦进而讲治国之道。《墨子·鲁问篇》云：“子墨子曰：翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕。分诸天下，人不能得一升粟。藉而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织。分诸天下，人不能得尺布。藉而以为得尺布，其不能煖天下之寒者，既可睹矣。翟虑披坚执锐，救诸侯之患。盛，然后当一夫之战。一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道，而求其说；通圣人之言，而察其辞。上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治。匹夫徒步之士用吾言，行必修。”“被坚执锐，救诸侯之患”，正是普通侠士之行为。墨子以为此不过一夫之勇，故更进而讲求治国平天下之道。此亦正如儒家者流，自讲求礼乐制度，进而讲求治国平天下之道也。墨子于此点，似受孔子儒家影响。故《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”（三）侠士之团体中本自有其道德，墨子不但实行其道德，且将此道德系统化，理论化，并欲使之普遍化，以为一般社会之公共的道德。关于此点，下文当详述之。（十五）论儒家墨家之教义之社会的背景

士之阶级之人，为社会上之流动分子。在贵族政治时代，贵族及在官者，下及庶民，皆世守其业。贵族世有其土，世治其民。在官者之专家及庶民，世办其事，世奉其君，并无流动分子。及贵族政治崩坏，乃有失去世业之流民，以构成士之阶级。此失去世业之流民，大约可分为二种：一为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐工，而今失职者，或为昔日之贵族而今失势者。此等上层失业之流民，多成为儒士。其原业农工之下层失业之流民，多成为侠士。犹之今日知识阶级之人，多来自社会之中上层；而当匪当兵者，多来自社会之下层。故儒士所拥护之制度，及所行所讲之道德，多当时上层社会所讲所行者。而侠士所拥护之制度，及所讲所行之道德，多为当时下层社会所讲所行者。在此方面，儒士与侠士不同。儒家出自儒士，将儒士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。墨家出自侠士，亦将侠士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。所谓“各欲以其道易天下”。在此方面，儒家与墨家又正相同。

儒士多来自社会上层之失业流民，此可于孔子、孟子起居排场中见之。《墨子·备梯篇》说：“禽滑厘子，事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑。役身给使。不敢问欲，子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧葇坐之，以醮禽子。”墨子师弟起居之简单刻苦，以视孔子之“以吾从大夫之后，不可徒行”（《论语·先进》），“食不厌精，脍不厌细”，“沽酒市脯不食”（《论语·乡党》），及孟子“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》）之排场，所差甚大。《墨子·贵义篇》说：“子墨子南游于楚，见楚献惠王，献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大悦，谓子墨子曰：‘子之言则诚善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰，贱人之所为，而不用乎？’”墨子之道，为贱人之所为，则其所主张之制度，及所讲所行之道德，乃近于下层社会者，可以见矣。

兼爱为墨家最有名之学说。其最后目的，欲使天下人皆视人如己，互相帮助。“以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎。是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所待养，以终其寿。幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。”（《兼爱下》）大约侠士之团体中，皆主“有福同享，有马同骑”，墨子所领导之团体中，似确讲并行此道德。《墨子·耕柱篇》说：“子墨子游荆耕柱子于楚。二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：‘耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。’子墨子曰：‘未可知也。’毋几何，而遗十金于子墨子曰：‘后生不敢死，有十金，愿夫子之用之也。’子墨子曰：‘果未可知也。’”此可见墨子所领导之团体中，皆有钱大家花，有饭大家吃也。又《鲁问篇》，墨子谓弟子曹公子云：“今子处高爵禄，而不以让贤，一不祥也。多饭而不以分贫，二不祥也。”以富济贫，亦墨子所领导之团体中所讲所行之道德。此道德即后世之“侠义”团体中亦讲之行之。墨家兼爱之教，即将此道德理论化，并欲以之普遍化于一般社会也。儒家持其宗法之观点，故主张爱有差等，以为如爱无差等，则不足以别亲疏。故曰：“墨氏兼爱，是无父也。”（《孟子·滕文公下》）

孔子弟子中，子路似系一侠士出身者。《史记》谓：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩猳豚，陵暴孔子。孔子设礼，稍诱子路。子路后儒服委质，因门人请为弟子。”（《仲尼弟子列传》）《集解》徐广引《尸子》曰：“子路，卞之野人。”据此，则子路出身于下层社会并先为侠士甚明。“冠雄鸡，佩猳豚”，似为当时侠士之服饰。子路为孔子弟子后，其以前所学，仍未尽改。如孔子以军旅之事为“未之学”而子路则喜军旅。他的抱负是：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》）他又“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”（《论语·公冶长》），皆侠士道德，孔子对于他，大概很看不惯。他所以说：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）又说：“野哉由也！”（《论语·子路》）又说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《论语·先进》）子路死时之慷慨捐生，亦近侠士，详上。

尚同为墨家之政治学说，其说以为政府之起原，乃人鉴于无主则乱之害，“是故选天下之贤可者，立以为天子”。天子政长既立，则其下皆须绝对服从之。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）此对上绝对服从之道德，亦似为侠士之团体中所讲所行者。墨子所领导团体中，以巨子为首领，众皆从其号令。《吕氏春秋》记孟胜将死阳城君之难，“使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰：‘孟子已传巨子于我矣。’不听，遂反死之。墨者以为不听巨子。”（《上德篇》）又腹为墨者巨子，其子杀人，秦惠王已赦之。“腹对曰：‘墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。’不许惠王，而遂杀之。”（《吕氏春秋·去私篇》）此皆可见尚同为墨子所领导团体中之道德，即后世“侠义”团体中亦继续行之。儒家依其宗法之观点，以父子之关系，例君臣之关系，故在其心目中，治者对于被治者之关系，不若此严峻。又《墨子·尚同篇》中所说“选天下之贤可者，立以为天子”，初视之，似颇突兀，因中国政治哲学中，向无此说也。若知此说本出于侠士团体中所行之道德，则可知其并非自天降下。盖侠士团体之首领，其第一次固可由推选而来。后世“侠义”团体中，如《水浒传》中所说晁盖、宋江之取得首领地位，亦皆由推选来也。

信有有人格的上帝及鬼神之存在，能赏善罚恶，本为下层社会之人之信仰，至墨子时，因当时经济、政治、社会、思想，各方面所起之变化，此等旧信仰亦渐不能维持人心。墨子以为世乱之源，起于此等旧信仰之失坠，故竭力提倡此等旧信仰，而有天志、明鬼等学说。此亦犹儒家者流以为世乱之源，起于传统的制度之崩坏，故竭力拥护传统的制度，而有正名等学说。皆不悟旧信仰之失坠及旧制度之崩坏，乃世变之结果，而非其原因。在此方面，儒墨同为守旧的。不过一守原来上层社会之旧，一守原来下层社会之旧耳。

节葬短丧，亦为就下层社会之人之观点，所立之主张。盖厚葬久丧，自下层社会穷人之观点视之，尤为有更改之必要。盖下层社会之穷人，既穷而又须每日工作，方能口。厚葬则须多花钱，久丧则妨碍做事。不如富人之有钱，有闲，多花钱无大关系，不做事亦无大关系。墨子纯就此观点立论，以反对厚葬久丧。且创为新制，以资遵守。《墨子·节丧下》云：“子墨子制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨。衣三领，足以朽肉。掘地之深，气无菹漏。气无发泄于上。垄足以期其所则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。’”此明言墨子制为葬埋之法，则此法为新制也。《节葬下》又云：“今执厚葬久丧者言曰：厚葬久丧，果非圣王之道；夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉？”由此更可知墨家所主张乃墨子就下层社会穷人之观点所立之新制；儒家所主张，乃当时上层社会之君子所应行之成规。

节用非乐，亦就下层社会穷人之观点，以反对上层社会之人之奢侈享受。儒家则就上层社会之人之观点，以主张贵贱之分，礼乐之用。

墨子所领导之团体，亦为制造战争器械专家。故《墨经》中有关于物理学算学等方面之研究，上文已详。因有此研究，故亦有就此研究推衍而纯讲推理方法之处。故《墨经》中亦讲及逻辑及知识论方面之问题。

就以上所论，则儒家墨家之所以不能同，而立于相反的地位，实有必然的理由。在当时墨翟与孔子并称，亦非无故；盖二人所代表之学派，皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后儒家得势，墨家不振，亦有其必然的理由。盖历代之统治者，无论其出身如何，一为统治者，即为上层社会之人，故必用就上层社会观点立论之政治社会哲学也。然墨家虽不振，而侠士之团体，及其中所讲所行之道德，则仍继续存在。后世《水浒传》等小说中所写，及后世秘密社会中所有，之人物道德，是其表现也。不过此等人常被压于社会之下层，为“士君子”所不道而已。

自晚周至清末，中国社会，未有大变。儒士侠士，皆继续存在，皆携其技艺材能，以备有权力者之用之。即如《水浒传》中之人物，其最后志愿，亦为愿受招安，以图“上进”。又如黄天霸之“改邪归正”，是其例也。所谓“学成文武艺，卖于帝王家”，此一般“士”之心理也。

其有虽有技艺材能，而不屑，或不愿“卖于帝王家”者，则为隐士。道家之学，即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。孔子一生，屡与隐士接触。《论语》中所记“有若无，实若虚”，“犯而不校”，“以德报怨”，大约即此等人之主张也。

此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于法术之士；当别论之。原载《清华学报》第十卷第二期（二十四年四月）

THE ORIGIN OF JU AND MO

Among the philosophic schools of ancient China，the Ju（the Confucianist Schools）and the Mo（the Mohist Schools）were the most influential．They were not only philosophic schools in the technical sense，but also leading forces of political and social movements．They were to a certain extent the makers of Chinese history．But the makers of history were also made by history．They were the product of the social circumstances of time，not simply the creation of the genius of their leaders．Their leaders，such as Confucius and Mo Tzu，certainly had their role to play，but there must be something already there to serve as the basis for their thought and action．From nothing，nothing could be created．In the following we shall attempt to show the social origin of the Ju and the Mo，to find out，so far as we can，the social circumstances that were responsible for the production of the two schools．

In order to simplify our discussion，let us start from something that we shall take for granted．In our present knowledge of ancient Chinese history，there is something about the validity of which one will raise no question，if one follows closely the recent development in the study of Chinese history．Let us take for granted that in the Chou Dynasty，the social and political organization of the time was，essentially an aristocracy．The aristocrats were the political and economic lords of the common people，and also the possessors of knowledge and culture．They maintained different sorts of specialists who served as the officials of their governments．Both the aristocrats and the specialists held their positions hereditarily．Generations after generations the aristocrats governed and the specialists assisted them to govern．

THE ORIGIN OF JU AND MO For reasons which we shall not discuss here，the ancient aristocracy broke down at the middle part of the Chou Dynasty．The state of confusion in the later part of the Chou Dynasty as described by the Chinese historians was simply the symptom of the breakdown．With this breakdown，there were the aristocrats，who，having lost their position and fortune，could no longer afford to maintain their specialists．The specialists who were former officials maintained by the aristocrats，now lost their occupations and scattered among the common people．As Confucius remarked：The grand music master，Che，went to Tse．The master of the band at the second meal（of the prince），Kan，went to Chu．The band-master at the third meal，Liao，went to Tsai．The band-master at the fourth meal，Kuch，went to Chin．The drum-master，Fang-shu withdrew to the neighbourhood of the Yellow River．The master of the hand-drum，Wu，withdrew to the neighbourhood of the River Han．The assistant music-master，Yang，and the master of musical stones，Hsiang，went to the neighbourhood of the sea．This remark served as an example of the scattering of the specialists．This state of affairs was indicated by sayings of the ancient historians such as：“The officials lost their occupations，”and“The culture was lost，but one can find it in the country．”

The aristocrats could not maintain the specialists，but they still needed them．They needed them for the education of their young and on such occasions as the performing of ceremonies．They，therefore，continued to practise their old professions．But at former times they were officials maintained by the aristocrats，now they had to work for their living from time to time as professionals in liberal professions．There were also the aristocrats or their living by selling what they had received in their early education．They thus also practised a sort of liberal profession and ranked themselves on the same level with the other wandering specialists．Confucius himself was an example of such descendants of former aristocrats．

These wandering specialists may be divided into two groups：the literary and the chivalrous．The one consists of the professionals of ceremony and music，the specialists for peace，the other of that of fighting，the specialists for war．The Ju were of the former group．Thus“Duke Ling of Wei asked Confucius about tactics；Confucius replied ‘I have heard all about sacrificial ceremonies，but about military matters I learned nothing．’”He was one of the Ju，and therefore was a specialist for peace，not for war．

Among the Ju group，there were some who were not satisfied with the practice of their profession，but had the further ambition of setting the world in order．They gave their ceremony and music rational basis and thought they could be the instruments for changing the world．From these men sprang the Ju school．The Ju as a school of philosophy was originated from the Ju as a profession，but the former was not the same as the latter．We do not know who were among the first of the Ju as a profession，but it is certain that Confucius was the first who found the Ju as a school of philosophy．It is natural that at later times Confucius became The Teacher，when the Ju philosophy became the orthodox teaching of the state．

Thus from the literary group of the professional specialists the Ju as a school of philosophy was originated．No more proof need be cited to support this theory，since about it there is no longer any serious dispute．In the following I shall attempt to show that，in the same way，from the chivalrous group of the professional specialists，the Mo or the Mohist school originated．

How do we know that the Mohist school originated from the chivalrous group of the professional specialists，the professional fighters？Or indeed how do we know that in ancient China there was such a group at all？There is much evidence．We learn from the Huai Nan Tzu（Book of Prince Huai Nan）that“Mo Tzu，the founder of the Mohist school，had one hundred and eighty men at his service，all ready to go to fire or water at his command．”From this we can see that the group led by Mo Tzu was well known for its fighting spirit．In the Mo-Tzu one passage reads：Kung Shu-pan had completed the construction of Cloud-ladders for the state of Chu and was going to attack the state of Sung with them．Mo Tzu heard of it and set out from Chi．He walked ten days and ten nights and arrived at Ying，the capital of the Chu state．．．．Then he told the King of Chu，saying：“My disciples numbering three hundred are already armed with my implements of defence waiting on the city wall of Sung for your invasion．”

In the same book another passage reads：There was a man in Lu who sent his son to Mo Tzu for tutoring．The son perished in a battle．The father blamed Mo Tzu for it．Mo Tzu said：“You wanted to have your son trained．Now he had completed his training and died in a battle．And you become sore．This is like trying to sell your grain，and yet becoming sore when it is sold．”

These passages show clearly that Mo Tzu and his disciples participated in inter-state wars，and his disciples were trained for such participation．

In the same book we also have evidence to show that Mo Tzu's advice to the princes was sometimes made from a military point of view．Thus Mo Tzu said：There are seven cause of worry to a state and they are：（1）When the outer and inter city walls are not defensible；（2）When the enemy state is approaching and one's neighbours do not come to rescue；．．．（5）When the Prince is over confident of his own wisdom and holds no consultation，when he feels he is secure and makes no preparations for attack，and when he does not know that he must be watchful while neighbours are planning against him．．．．With these seven cause present in the maintenance of a state，the state will perish，and in the defence of a city，the city will be reduced to ruin by the approaching enemy．

It is to be noticed that among the seven cause，three are military ones．In the same book another passage reads：Mo Tzu said to Kung Liang Huan Tzu：“We find in your house hundreds of decorated vehicles，hundreds of horses fed on grain，and hundreds of women clothed with finery and embroidery．If the expenditures for the decoration of the vehicles，for food to the horses，and for the embroidered clothes are used to maintain soldiers，there should be more than a thousand．At the time of emergency，several hundred of them can be stationed at the van and several hundred in the rear．To do this or to let the several hundred women hold the van and the rear．To do this or to let the several？I should think to keep woman is not so secure as to maintain soldiers．”

This shows that Mo Tzu encouraged the princes or feudal lords to make military preparations．

Here we see the difference between Mo Tzu and Confucius．Confucius“learned nothing about military matters，”but，judging from what we have cited above，Mo Tzu was a military expert．In the Mo-tzu，there are twenty chapters devoted to the discussion of defensive warfare，though some of them have now been lost．These were what the Mohists specialized in，just as ceremony and music were what the Ju specialized in．

Though the Ju and the Mo were different，they both were professional specialists，seeking for employment to make their living．As Mencius said：When Confucius was not employed by some ruler for three months，he looked disappointed and unhappy．When he passed over the border of a state，he was sure to carry with him the proper gift of introduction．

He said again：“Among the ancients，when one was three months without being employed by some ruler，he was condoled with．”He said again：“The loss of his place to an officer is like the loss of his state to a prince．”This shows how the Ju were anxious to seek employment．The Mohists were also seeking employment．In the Lu-shih Chun-chiu a story was told about one of the later leaders of the Mohists，Meng Shen．Meng Shen was entrusted by a feudal lord Yang Chen-chun to guard his fief，and was told not to surrender it without the proper identification from the lord．Then Yang Chen-chun was involved in a court intrigue and fled to another country．The King of Chu confiscated the fief．Meng Shen said：“I was entrusted by the Lord with the fief and was ordered not to surrender without the proper identification from the Lord，and it is beyond my power to stop them．I have no other choice but to die．”One of his disciples Hsu Jueh tried to stop him by saying to Meng Shen：“You should die，if your death would be useful to Yang Chen-chun．Now it has no use to Yang Chen-chun at all，but with your death the teaching of the Mohists would certaily suffer interruption．Therefore you should not die．”To this Meng Shen said：“My relation to Yang Chen-chun is that between friends if not that between a teacher and his disciple；it is that between a Lord and his subordinate if not that between friends．If I should not die for him，then afterwards，those who want to have a rigorous teacher would not seek for him among the Mohists；those who want to have a faithful friend would not seek for him among the Mohists；and those who want to have a loyal subordinate would not seek for him among the Mohists．For me，therefore，to die is to realize the teaching of the Mohists and to expand their influence．”He died for his faith，and the disciples who died with the master numbered eighty-three．This shows that the Mohists were very strict in keeping their word．They were careful not to give a bad impression to people，because，if so they would be considered as unreliable and the future Mohists would find difficulty seeking employment．

Thus it became a traditional morality that when one was entrusted by others to perform a service，one must try one's best to fulfil his trust．Even death will not compel him to do otherwise．“A man would die for him who admires her beauty”—as an ancient dictum goes．

The Ju also put emphasis on this morality．Thus，Tseng Tzu，one of the disciples of Confucius，said：He is a superior man who can be entrusted with the charge of a young orphan prince，and can be commissioned with authority over a state of one hundred li，and whom no emergency however great can compel him to yield his stand．He is a superior man indeed．

The Tso Chuan gave a detailed report of the death of Tzu Lu，another disciple of Confucius．Tzu Lu was the“family minister” of Kung Kwei，the minister of the Wei state．When Kung Kwei was kidnapped by a deposed successor to the throne in order to effect a restoration，Tzu Lu rushed to rescue．“He was going to enter the city，when he met Tzu Kau，another disciple of Confucius，who was about to leave it and said to him：‘The gate is shut．’‘But I wish to try to go there，’replied Tzu Lu．‘It was not your doing，'said Tzu Kau，‘you need not share in this misfortune．’‘I have eaten his pay，’rejoined the other，‘and I will not try to escape from his difficulties．’Tzu Lu entered the city and went to the tower where the prince and Kung Kwei were detained．He tried to burn the tower in order to force the prince to release Kung Kwei．The prince then sent down two men“to resist Tzu Lu，whom they struck with their spears，cutting also the strings of his cap．‘The superior man，'said he，‘does not let his cap fall to the ground when he dies．’He tied his strings again and died．When Confucius heard of the disorder in Wei，he said：‘Chai（Tzu Kau） will come back，but Yu（Tzu Lu） will die there．’”Thus Tzu Lu died with the same spirit as Meng Shen，the Mohist leader．

But on this point，the Ju seemed not to be as strict as the Mo．Thus Mencius said：“Sometimes it is proper to sacrifice one's life；sometimes it is not．To sacrifice when it is not proper，is contrary to bravery．”The Confucianists emphasized the doctrine of “Golden Mean，”which teaches that the right thing must be done in the right place at the right time；there is no fixed rule for the changing circumstances．Therefore in the above example，Tzu Kau and Tzu Lu took different actions，and Confucius seemed to approve both of them．

Although the Mo originated from the chivalrous group of the professional specialist，they in many respects differed from them．The differences between the Mo and the ordinary chivalry amount to three points．

The first point is that the Mohists participated only in wars which conformed to their principle．Mo Tzu taught the condemnation of offensive wars，so the Mohists took part only in wars that were defensive．They only fought for Sung，but not for Chu．In the Mo Tzu，Mo Tzu fought for Sung，but not for Chu．In the Mo Tzu only the implements and the strategy for defensive war were discussed．

The second point is that Mo Tzu also taught the principle of government．In this respect Mo Tzu was influenced by Confucius．Therefore it is said in the Huai Nan Tzu that“Mo Tzu learned from the Ju and received the teaching of Confucius．”

The third point is that Mo Tzu systematized and rationalized the morality which the ordinary chivalry maintained and practised．He also attempted to universalize it as the common standard of action for all people．This point we shall discuss presently．

As we have said in the above，both the literary and the chivalrous groups of the professional specialists were the members of society who lost their occupations in the breakdown of the ancient aristocracy．Afterwards the recruits of the former group came usually from the upper and middle classes of the society，while that of the latter group usually from the lower class．A greater part of the teaching of Confucius and Mencius was concerned with the maintaining of the traditional ceremonies and institutions．They thus took a point of view nearer to that of the upper class．But，Mo Tzu's teaching was different．In the Mo Tzu，one passage reads：Mo Tzu travelled south to Chu to interview the King of that state．The King refused to see him with the excuse of his being old，and let Mu Ho receive him．Mo Tzu talked to Mu Ho，and the latter was greatly pleased．He said to Mo Tzu，“Your ideas are certainly good．But our King is the great king of the world．I am afraid that he will refuse to consider them because they are that of the humble men．”

This shows that the teaching of Mo Tzu was nearer to the point of view of the lower class．

The most famous teaching of Mo Tzu is the teaching of universal love．The essence of this teaching is the morality of mutual help．As Mo Tzu said：When we set up universal loves as the moral standard，those who can hear and see will hear and see for one another，those who can work will work for one another，and those who have knowledge will mutually teach one another．Thus the old who have neither wife nor children will have the support and supply to spend their old age with，and the young who have neither father and mother will have the care and admonition to grow up in．

This teaching seemed to originate from the morality that“friends have everything in common”as maintained and practised by the chivairous group．The group led by Mo Tzu certainly maintained and practised this morality．In the Mo-tzu one passage reads：Mo Tzu had recommended his disciple Keng Chu Tzu to Chu．Some other disciples of Mo Tzu visited him．They were not generally entertained．The disciples returned and reported to Mo Tzu，saying：“It is of no use to us for Keng Chu Tzu to be in Chu．When we visited him，we were not well entertained．”Mo Tzu said：“You cannot tell as yet．”Soon after，Keng Chu Tzu sent Mo Tzu some money，saying，“Your disciple sends you this money which he hopes you will use．”Thereupon Mo Tzu said“So，indeed we cannot tell．”

This shows that in the group led by Mo Tzu“friends had everything in common．”The Confucianists cmphasized family relations．From their point of view，therefore，when Mo Tzu's teaching prevails，“there will be no place for the peculiar affection due to the father．”

Another important teaching of Mo Tzu is the“agreement with the superior，”which is his political philosophy．Mo Tzu thought that in the primitive world，when there was neither ruler nor government，the world was in great disorder．“People knew that disorder was due to the fact that there was no ruler．They therefore chose the insufficiency of his capacity，the emperor chose the vituous in the world and installed them as the ministers．．．．When the rulers were installed，the emperor issued a mandate to all the people，saying：“Upon hearing good or evil one shall report it to the superior．What the superior should think to be right，all shall think to be right．What the superior think to be wrong all shall think to be wrong．”This morality of absolute obedience to the superior seemed also to be originated from the morality maintained and practised by the chivalrous group．The group led by Mo Tzu certainly maintained and practised this morality．According to the Lu-shih Chun-chiu，the son of Fu Kuan，who was one of the later leaders of the Mohists，killed a man．Seeing that Fu Kuan had this only son，the King pardoned the offender．But Fu Kuan explained to the King that according to the rules of the Mohists，his son must be executed．“Though you have ordered your officers not to execute my son，I will execute him according to the rule of the Mohists．”He did what he said．This shows how rigid was the discipline of the Mohists．In the political philosophy of the Confucianists，the relation between the prince and the subjects is analogous to that between father and son．So in the political philosophy of the Confucianists，affection is more emphasized than severe discipline．

The saying of Mo Tzu that the people“chose the virtuous in the word and crowned him emperor”has been interpreted by some writers as the expression of Mo Tzu's democratic idea in politics．Other writers were skeptical in regard to this interpretation，because，they thought，the democratic idea that the government was originated by popular election could not be originated in an environment in which there was nothing to suggest this idea．But if we know that the Mohists originated from the chivalrous group，we can see there was something to suggest this idea．We know that the Mohists group had a leader who was the dictator of the group．The leader could appoint his successor，but the first leader such as Mo Tzu himself might be elected by the members of the group．This practice is well known in the chivalrous groups of later times．

The belief of the existence of a personal God，and that of ghosts and spirits who can reward the good and punish the bad，is the belief of the lower class of society．In Mo Tzu's time，because of the fact that the society as a whole was changing，the old beliefs also became shaken．According to Mo Tzu the disorder of the time was due to the shaking of the old beliefs，he therefore tried to restore them，just as the Confucianists thought that the disorder of the time was due to the breakdown of the old institutions，and tried to restore them．In the Mo-tzu there are chapters on “the will of God”and on “the existence of ghosts．”Both the Mohists and the Confucianists did not realize that the breakdown of the old beliefs and the old institutions were the results of social change，but not its cause．In this respect both the Mohists and the Confucianists were conservatives．

Mo Tzu's teaching of simplicity in funeral ceremonies and brevity in the mourning period also came from the point of view of the lower class of society．The old institutions of elaborate funeral and extended period of mourning as supported by the Confucianists needed change especially from the point of view of the lower class．The proletarians naturally are poor and have to work day by day for their living．They cannot do as the rich who have money for elaborate funerals and leisure for extended periods of mourning．From this point of view Mo Tzu taught the simplicity of funeral and the short period of mourning to replace the old institutions．

From the same point of view Mo Tzu condemned music and luxury．Here the Mohists were again in opposition to the Confucianists，who thought that ceremonies，and to a certain extent luxury，are needed to make the distinction between the higher and the lower，between the superior man and the small man．

The Mohists were also specialists in manufacturing the implements for war，thought only for defensive war．We have seen that Mo Tzu，in defending Sung against the invasion of Chu，sent his disciples to Sung with his implements of defence．The same story tells us that in going to Chu to persuade the King not to invade Sung，Mo Tzu called upon Kung Shu-pan，the engineer who made the Cloud-ladders for attacking Sung．“Mo Tzu untied his belt，”as the story goes，“and laid out a city with it，and uesd a small stick for a weapon．Kung Shu-pan set out nine different machines for attack．Mo Tzu repulsed him nine times．Kung Shu-pan was at end with his machines of attack，while Mo Tzu was far from being exhausted in contrivances of defence．”For manufacturing machines or implements，the Mohists had to know something about physics and mathematics．They did have some knowledge in these respects as we see in the Mo-tzu．

From what is said above we see the reasons why Confucianists and the Mohists differed and always stood in opposition．In ancient times，Mo Tzu had a reputation and influence equal to that of Confucius，because they both represented schools，each of which had its own social background，and each was a living social force．We may also similarly explain the fact that since the Han Dynasty，Confucianism was upheld while Mohists were suppressed．The reason is that the ruling class needed a philosophy that stands for the higher class of society．But，though Mohism was suppressed，the chivalrous groups continue to exist，which we can find even today，if only we can have a real contact with the lower part of our society．

Reprinted from The Chinese Social and Political Science Review，19-2．

原儒墨补

在《原儒墨》一文中，我说：儒家出于文士，墨家出于武士，换言之，即儒家出于儒；墨家出于侠。但儒之一字，在晚周较早的书中固常见，而侠之一字则在晚周较晚的书中，方始见。如果在晚周较早的书中，未见侠字，我们何能断定在墨子以前或其同时即有侠?如果我们不能断定在墨子以前或其同时即有侠，我们何能说墨家出于侠？这一点我们须首先讨论。

在《原儒墨》一文中，我所谓侠或侠士，本来是指以帮人打仗为职业之一种人。我们现在所需要者，是证明在墨子以前或其同时有这一种人。只要在墨子以前或其同时有这一种人，我们在《原儒墨》一文中所持之见解，即仍可持之。至于此种人在当时是否称为侠，则系另一问题，对于我们在《原儒墨》一文中所持之主要见解，无大关系。《管子·小问》：“公曰：‘请问战胜之器。’管子对曰：‘选天下之豪杰，致天下之精材，来天下之良工，则有战胜之器矣。’”“公曰：‘然则取之若何？’管子对曰：‘假而礼之，厚而勿欺，则天下之士至矣。’”又《管子·立政九败解》：“人君唯勿听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国，如是则无并兼攘夺之心，无覆军败将之事。然则射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。如是则射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人可也，不能令人毋攻我。彼求地而予之，非吾所欲也，不予而与战，必不胜也。彼以教士，我以殴众；彼以良将，我以无能，其败必覆军杀将。”此所谓“天下之豪杰”，“天下之士”，及“射御勇力之士”，在“天下”随便往来，有贵爵，“假而礼之”，厚禄，“厚而无欺”，则虽在“天下”者，亦可“取之”使来。如无此则虽在本国者，亦必“出在外矣”。照行径看来，这种人正我们所说之以帮人打仗为职业之武专家或武士。又孟子谓齐宣王曰：“抑王兴甲兵，危士臣，然后快于心与？”（《孟子·梁惠王》）墨子谓：“昔者越王勾践好勇，教其士臣三年。”（《墨子·兼爱下》）此皆“士”、“臣”并称，将“士”与“臣”分为两类。或者“臣”乃君上自属之人民，“士”乃招来之武士。此点虽不敢十分确定，但就《管子》所说观之，则当时实有以帮人打仗为职业之武专家或武士。此种武士在贵族政治未崩坏时不能有。在贵族政治未崩坏时，出兵打仗，贵族各率其民，贵族即是将帅，庶民即是兵卒。必在贵族政治崩坏以后，社会上方有含有自由职业性质之流动分子。文士武士即其中之二大流品。

关于上所引《管子》二段，尚有两点须插入说明。第一点即：《小问》一段虽可认为系记述管子之言，但《立政九败解》一段则明系墨家兼爱非攻之学说已行后之情形，何足以证明关于墨子以前或其同时之事？关于这一点，我们须知战国时代乃春秋时代之延长。战国时代所有之社会情形，大概在春秋时代即已有之。不过战国时代之社会变化，在性质上比春秋时代深刻，在范围上比春秋时代扩大。战国之于春秋，虽“踵事增华，变本加厉”，然实如“大辂之于椎轮”也。固然若只有《立政九败解》一段，我们不能对于关于墨子以前或其同时之事，有所断定，但与《小问》一段联起来看，则二段即可互相证成。

尚须插入说明之第二点即：照《立政九败解》一段所说，则兼爱非攻之学说，对于“射御勇力之士”甚不利，因此种学说行，则此种人将无事可作也；墨家正提倡此种学说。何得谓墨家出于此种人？关于此点，我们须声明：我们只说墨家出于此种人，并非以为墨家之徒只即是此种人。墨家与普通武士不同之处，我在《原儒墨》一文中已详加说明。墨子出于武士，而主张与武士不利之学说，正如孔子虽出于以教书相礼为职业之文士，而却不以礼之繁文缛节为可贵。如孔子云：“礼与其奢也宁俭。”（《论语·八佾》）又云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）如专就相礼之职业说，则礼文愈繁，相礼者愈有事做。但孔子却不主张礼以繁为贵者，因孔子虽出于文士，而却非只即文士也。兼爱本武士之道德；非攻乃当时普遍的主张。但别家主张非攻，不过止于口说。墨家则有有组织的实力，以推行此主张。墨家之团体，能实际参加战事，且有自制之守具，代被侵略者守御，以抵制强者之侵略。此乃事实。吾人对于此事实，可有两种看法，一种看法即以为兼爱非攻之学说，及抵制侵略之团体组织，皆墨子所手创，前无古人，非有所因袭；此即传统的看法。第二种看法则以为凡一种学说之发生，必有其社会的背景，一种组织之成立，必有其社会的根据；故墨家之学说组织，亦有所因袭；此即吾人所持之看法。依此看法，则墨家之团体组织，非为前无古人之新创，乃当时本有此等团体，而墨家之团体，乃其中之有主义者。此等“能征惯战”之团体，只可于武士中求之。

至于墨家之团体以外之其他无主义的武士团体，先秦书中，亦间有述及者。《吕氏春秋》说：“昔者秦缪公乘马而车为败，右服失而野人取之。缪公自往求之。见野人方将食之于岐山之阳。缪公叹曰：‘食骏马之肉而不还饮酒，余恐其伤汝也。’于是徧饮而去。”后一年秦晋韩原之战，“晋人已环缪公之车”。“野人之尝食马肉于岐山之阳者三百有余人，毕力为缪公疾斗于车下，遂大克晋。”（《仲秋纪·爱士》）此三百余人，似即是一种武士团体。此段我在《原儒墨》中未引，因为此所谓野人安知非即乡下农民，先时吃过缪公马肉，后而彼征发应战者。由此言之，则此所谓野人，不必即是武士。不过缪公所失马不过右服一匹，安能供三百余人之食？且农人食马，何必去岐山之阳？或者食缪公之马者，乃一三百余人之流动武士团体，缪公不罚此团体而又赐之酒。及韩原之战，此团体之武士从战，因感激而特别奋勇。其食马与从战皆团体的行动。如此解释，亦尚合理。

盗跖似乎也是一个武士团体之首领。《庄子·盗跖》说盗跖是柳下惠之弟，“从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯”。此说虽不必可靠，但其人总在孟子以前或其同时，因为孟子曾说及他（《孟子·尽心上》）。他的“从卒”虽未必即有九千，但亦必有相当之众。他所领导之团体之内部，是极有组织的。《吕氏春秋》说：“跖之徒问于跖曰：‘盗有道乎？’跖曰：‘奚啻其有道也！夫妄意关内中藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知时，智也；分均，仁也。不通此五者而能成大盗者，天下无有。’”（《仲冬纪·当务》）他的团体之内部组织，是道德的，所以《庄子·胠箧》说：“跖不得圣人之道不行。”尤可注意者，即其在团体内实行“分均”，此即所谓“有福同享，有马同骑”，乃武士团体中所有之道德也。因讲墨子而连及盗跖，似乎不伦不类。但依我们的看法，墨子与盗跖实乃武士之两极端代表。盗跖如受了“招安”，“改邪归正”，率其徒众“到边疆上一枪一刀，图个封妻荫子”，他便成为普通的武士。他如再进一步，计划把他的团体内所行之道德，推行于全社会，并依其主义参加战事，他便成为墨子。

上所述系有组织可见之武士团体。此外武士以个人著名者甚多，如孟子所称之北宫黝、孟施舍，俱以善“养勇”得名。又《吕氏春秋》说：“齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭，卒然相遇于涂，曰：‘姑相饮乎？’觞数行，曰：‘姑求肉乎？’曰：‘子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？’于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。”（《仲冬纪·当务》）此以自己之肉，“与朋友共”，实行武士道德之极端的例也。《吕氏春秋》又说：“戎夷违齐如鲁，天大寒而后门，与弟子一人宿于郭外。寒愈甚，谓其弟子曰：‘子与我衣，我活也；我与子衣，子活也。我，国士也。为天下惜死。子，不肖人也，不足爱也。子与我子之衣。’弟子曰：‘夫不肖人也，又恶能与国士衣哉？’戎夷太息叹曰：‘嗟乎？道其不济矣夫！’解衣与弟子，夜半而死。弟子遂活。”（《恃君览·长利》）此乃一未得志之士之流浪图。观戎夷之“遂解衣与弟子”，知其先之不欲解衣，之真“为天下惜死”。其命弟子解衣，及后自解衣，皆实行一切“与朋友共”之道德。此段虽未明言戎夷为武士，但就其言行观之，似可以为其是。

大概在晚周无论文士武士，均只称为士，或均可只称为士。士在当时，本为以卖技艺材能为口之人之通称。此等技艺材能，大别为文武两途，所谓“文能安邦，武能定国”者。此等人在社会上之地位，比一般庶民高，故往往与庶民分别言之。如《管子》谓，“官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺”（《五辅》）。《荀子》谓：“好士者强，不好士者弱。爱民者强，不爱民者弱。”（《议兵篇》）但若以民指非君上非贵族之人，则士亦为民而居其首，所谓士农工商者是。《管子·小匡》及《国语·齐语》所说士农工商，各“定”其“居”各“成”其“事”之制度，虽不必系齐桓公及管仲所真已施行者，然其议论乃承认当时社会之新兴事实，乃当时新社会之反映，则可断言。此新社会乃以后二千余年社会之轮廓，截至清末止，其中虽有小变而大体则仍旧也。所须注意者，即先秦所谓士，可指文士亦可指武士。《管子·问》说：“问士之有田宅，身在陈列者，几何人。余子之胜甲兵，有行伍者，几何人。”孟子谓齐宣王：“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”（《孟子·梁惠王》）墨子谓：“昔者越王勾践好勇，教其士臣三年。”（《墨子·兼爱下》）此所谓士皆武士也。

墨子非斗，似与武士不合。然见侮则斗，乃士之道德，非只武士之道德。《吕氏春秋》谓：“齐王谓尹文曰：‘寡人好士。’尹文曰：‘愿闻何为士。’王未有以应。尹文曰：‘今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌，有此四行者，可谓士乎？’齐王曰：‘此真所谓士矣。’尹文曰：‘王得若人，肯以为臣乎？’王曰：‘所愿而不能得也。’尹文曰：‘使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？’王曰：‘否！夫见侮而不斗，则是辱也；辱则寡人弗以为臣矣。’”（《先识览·正名》）见侮则斗，乃士之一重要道德，儒家仍主张士须有此道德，故“子夏之徒”谓墨子曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？”（《墨子·耕柱》）墨子主张非斗，宋更进而主张“见侮不辱”。但吾人不能因此而否认墨家之出于士，故亦不能因此而否认墨家之出于武士。且斗为个人之自由行为。墨子注重组织纪律，其先儒家而非斗，或即因此，亦未可知。

墨家非斗，而战国后期之侠则极好斗。见侮则斗之道德，侠最能行之。墨家有有组织之行动，而侠之行动，则多属个人的。韩非子曰：“行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰：磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰：任誉之士。”（《韩非子·六反》）又曰：“今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友辱，随仇者，贞也。廉贞之行成，而君上之法犯矣。”故“儒以文乱法；侠以武犯禁”（同上《五蠹》）。此等之侠，乃武士之一种。在《原儒墨》一文中，我以侠士指武士，就侠之一字在当时之意义言，实有未当。但就后来侠之一字之一般的意义言，则求一字与儒相对，可以表示武士之特性者，实以侠字为较适。司马迁曰：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阨困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”（《史记·游侠列传》）此为侠字在后来所提示之一般的意义，而武士之美德特性，已大半可以表示。此所以在《原儒墨》一文中，以侠士与儒士对称也。

为免除误会计，《原儒墨》一文中所谓侠士，可直以武士称之。《淮南子》引楚人佽非之言曰：“武士可以仁义之礼说也，不可刦而夺也。”（《道应训》）是武士亦已有之名词。

但武士之名，究为少见；而儒之名则常见。虽在许多地方，士明指武士，然武士之名少见之事实，似究可证明在先秦社会中，武士与儒士，不能有同等重要的地位。关于此点，吾人须注意者，即中国书中关于社会情形之记载，向来极少。先秦书中即言及儒亦多系指儒家之儒，而非指儒家所自出之儒士之儒。在先秦书中，若除去儒家之儒，则儒士之儒亦未为甚多见。

在《原儒墨》一文中，我以为诸子皆出于士之阶级，而士之阶级之兴起，乃由贵族政治之崩坏，在官专家之失业。但若果如此，则在官专家之众，宜莫过周室。如此则诸子之兴，应在王室所在之地，何以远在邹鲁？关于此点，有两点可说。就第一点言之。周室王官虽最完备，专家虽最多，但宗周残破，文物丧失；东迁之后，王室规模，已不如前。鲁为周公之后，文物完备，未经残破。宗周灭后，鲁为东方文化中心，实为应有之事。就第二点言之，则一种历史上大运动之兴起，固为环境时势所造成，而领袖人物，亦关重要。诸子家学之兴，孔子开其先路。孔子为鲁人，故邹鲁为儒家之根据地。以后诸家，均直接间接受儒家之影响，故对于诸子之学之兴，邹鲁居重要地位。

在《原儒墨》一文中，我以为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐工，而今失职者，或为昔日之贵族而今失势者，此等上层失业之流民，多成为儒士；其原业农工之下层失业流民，多成为武士。但在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅；且就世界历史之一般通例观之，掌统治权之贵族，必勇敢善战；何能谓周末失势贵族，多能文而不武？关于此点，吾人须注意者，即掌统治权之贵族，其取得统治权，原凭优势武力。故在其统治之初，仍保持其勇敢善战之特性。但其享受既久，日趋堕落，视战争为畏途，而逐渐失其打仗之技能；此在历史上例证甚多。《左传》记齐鲁长勺之战谓：“齐师伐我，公将战，曹刿请见，其乡人曰：‘肉食者谋之，又何间焉？’刿曰：‘食肉者鄙，未能远谋。’”（庄公十年）人若世代“肉食”，久之未有不“鄙”者。然既“鄙”之贵族，虽已失其祖宗之“真才实学”，然其礼仪娴熟，言谈漂亮，则或有过其祖宗者。及其失势以后，若凭其对于礼仪文辞之知识以口，则即成儒士。至于社会下层之人，对于所谓教育，既无缘领受，一旦失业，惟有卖其体力，以为口。在非工业社会之内，卖体力之市场有限。失业之穷人，一部分惟有当兵或当匪，此情形盖自古已然，非止于今为烈。当兵之社会下层之人久之专以此为职业，即成为武士。

在《原儒墨》一文中，我以为在先秦及汉初孔墨并称，盖二人所代表之学派皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后世以孔子为至圣先师；以为文圣人；又于孔子之文圣人之外，以关羽或关羽及岳飞为武圣人；于“文庙”之外，又立“武庙”。实则依其在历史中之地位，孔子固可为后世之文圣人而无愧；但关岳在历史中之地位，则远非孔子之比。故以关岳为武圣人，与孔子抗衡，实为不类。与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。原载《清华学报》第十卷第四期（二十四年十月）原名法阴阳道德

在《原儒墨》一文中，我说：“道家之学即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于方术之士；当别论之。”本篇即继续《原儒墨》讨论此诸家所自出。读本篇者须先看《原儒墨》（《原儒墨》一文，见《清华学报》第十卷第二期）。（一）论名家之起原

在《原儒墨》一文中，我说：“名家者流，出于辩士。”依现在我的意见，辩士一名，虽为先秦书中所常见，但似指一般“能说会道”之人，而非社会上确有一种人，称为辩士。名家者流，盖出于讼师。《左传》谓：“郑人铸刑书，叔向使诒子产书曰：‘民知有辟，则不忌于上，并有争心，以争于书，而侥幸以成之，弗可为矣。’”（昭公六年）又谓：晋人“铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉”。孔子批评此事，说：“民在鼎矣，何以尊贵？”（昭公二十九年）春秋之末，各国逐渐公布法律。自守旧底人之观点观之，则若有公布之法律条文，则人民必就其条文，“咬文嚼字”，以求获得利于其自己之解释，此所谓“民在鼎矣”；所谓“以争于书，而侥幸以成之”。叔向孔子所虑，果然并不为过，与子产同时，即有一专门巧释法律之专家，即邓析。中国哲学史补原名法阴阳道德《吕氏春秋》谓：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。是可不可无辨也。”（《审应览·离谓》）所谓县书，致书，倚书，之确切意义，虽不可甚解，但此段大意，乃谓邓析对于子产之法令，常予以形式底解释；于是仅在形式上遵守法令，而作与法令实际违反之事。《吕氏春秋》又说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴，民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口欢哗，子产患之，于是杀邓析而戮之。”（同上。《左传》谓“郑驷歂杀邓析而用其竹刑”〔定公九年〕，与此所说不合。不过在当时人之眼光中，邓析总不是个好人。所以《左传》谓“郑驷歂杀邓析而用其竹刑，君子谓子然于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取彤管焉。《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。故用其道，不弃其人”。〔同上〕依《左传》邓析亦是一个研究刑法之人。他于子产所颁布刑书之外，另拟有一部刑法草案，即此所谓竹刑。）据此则邓析之所长，即对于法律条文，“咬文嚼字”，为利于其所欲使胜之讼者之解释。所以他能“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪”。他有此本领，自然“民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数”了。

据此则邓析为一讼师甚明。《荀子·非十二子篇》云：“不法先王，不是礼义。而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠，辩而无用，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”《荀子·不苟篇》亦曰：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”《吕氏春秋》于《离谓》、《淫辞》二篇中，述当时之诡辩，举邓析并及公孙龙。《庄子·天下篇》述辩者之说，举惠施及公孙龙。可见在当时人之心目中，此三人乃一派也。《吕氏春秋》谓：“惠子为魏惠王制法。为法已成，以示诸民人。民人皆善之。”（《审应览·不屈》）据此则惠施亦法律家也。《战国策》引苏秦曰：“夫刑名之家，皆曰白马非马也已。”（《赵策》）说者谓刑即形字，刑名即形名。此固可通。但亦或因持白马非马一类之辩者，先为讼师，故有刑名之家之称。此所谓刑名，正如后世所谓刑名之义。此点诚不敢执定。但韩非云：“坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（《韩非子·问辩》）据此则坚白无厚之辩，其原来底实际底用处，乃为对于法律条文，“咬文嚼字”，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益，如上述邓析之所为。《吕氏春秋》云：“民舍本而事末，则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”（《士容论·上农》）此言虽未明指邓析之徒，而邓析之徒之所为，实此类也。《庄子》中所说，辩者之所长，在当时人之心目中，正为“以是为非，以非为是”。《庄子·天地篇》云：“有人治道若相放。可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’”又《秋水篇》引公孙龙云：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可。”辩者以此得名。其“然不然，可不可”之原来底实际底用处，似在关于法律讼狱之事方面，如上文所说。

上文谓坚白无厚之辩，其原来底，实际底用处，乃为对于法律条文“咬文嚼字”，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益。法律条文之可以有种种解释，其一原因即吾人言语文字之可有歧义。言语文字可有歧义，《吕氏春秋》亦曾举例明之。《吕氏春秋》云：“荆柱国庄伯，令其父视日（原作曰，依孙锵鸣校改），曰（原作日，依孙校改）：在天。视其奚如，曰：正圆。视其时，曰（原作日，依陈昌齐校改）：当今。令谒者驾，曰：无马。令涓人取冠，曰：进上。问马齿，曰：齿十二与牙三十。”（《审应览·淫辞》）此段有数答不可解，但其大意乃以说明言语文字中之歧义。令人视日，乃欲知时之早暮，而答曰日在天。问马齿乃欲知马之年龄，而答曰齿十二与牙三十。此因问中之文字有歧义，故所得之答非所问。《吕氏春秋》又谓：“齐人有事人者，所事有难而弗死也。遇故人于途，故人曰：‘固不死乎？’曰：‘然。凡事以为利也；死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎？’对曰：‘子以死为顾可以见人乎？’”（《审应览·离谓》）此故人说：“你还可以见人吗？”此所谓“见人”，乃社会底意义。此齐人说：“我若死了，更不能见人。”此所谓“见人”，乃生理底意义。此利用“见人”之歧义以为辩也。一句有歧义之话，若将其中之歧义分析，则一句话可有许多意义。辩者随所好而取之，则其所取者，大可非说者之意。

分析语言文字之结果，则见不独有歧义之名词，可利用其歧义，以为辩论，即无歧义之名词，亦可有不同底解释。《吕氏春秋》述一辩论云：“齐晋相与战。平阿之馀子，亡戟得矛，却而去不自快。谓路之人曰：‘亡戟得矛，可以归乎？’路之人曰：‘戟亦兵也，矛亦兵也。亡兵得兵，何为不可以归？’去行，心犹不自快。遇高唐之孤叔无孙，当其马前曰：‘今者战亡戟得矛，可以归乎？’叔无孙曰：‘矛非戟也；戟非矛也。亡戟得矛，岂亢责也哉？’平阿之馀子曰：‘嘻！’遂反战。趋尚及之，遂战而死。”（《离俗览》）在此问答中，路之人所予戟矛之解释，乃外延底。以为戟属于兵器之类；矛亦属于兵器之类。戟与矛同为兵。而叔无孙所与戟矛之解释，则为内涵底。依此解释，则戟只为戟；矛只为矛，其间无可以相通者。故即无歧义之名词，亦可有不同底解释。如辩者随所好而取之，则其所取者，亦可大非说者之意。《吕氏春秋》云：“夫辞者意之表也。鉴其表而弃其意，悖。”（《审应览·离谓》）有许多诡辩，都是“鉴其表而弃其意”。司马谈曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《史记·太史公自序》）正“鉴其表而弃其意”之谓。名家者流，如惠施、公孙龙之说，虽自有其立足点，固未可以此非之；然其所予时人之印象，则固如此也。“戟亦兵也，矛亦兵也”，戟与矛同属于兵之类。若就此为更进一步之论，则可曰：“戟亦矛也，矛亦戟也。”惠施一派之名家，即为此论者。如《庄子·天下篇》所述辩者之论：“犬可以为羊”；“白狗黑”；皆此类之辩论。“矛非戟也，戟非矛也。”戟只为戟，矛只为矛。若就此为更进一步之论，则可曰：“戟非兵，矛非兵。”公孙龙以为白马非马，正此类之辩论。在上述之辩论中，叔无孙本来所予矛戟之意义，或不必为内涵底。路之人及叔无孙所说矛戟之意义，或均为外延底。此二人所说，合而观之，或可为惠施“万物毕同毕异”之说之例。但在“白马非马”之命题中，白马及马之意义，必为内涵底。此命题与普通所说“白马是马”之命题，俱可通者，即因在“白马是马”之命题中。白马及马之意义，为外延底。此白马及马与彼白马及马，意义不同，故不相冲突也。“白马非马”之辩论，并不始于公孙龙，如上所引《战国策》，苏秦已引“白马非马”之说。又韩非子谓：“兒说，宋人善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。”（《外储说》左上）此亦在当时持白马非马之说者也。

惠施、公孙龙俱为哲学大家，但利用文字之歧义，以为辩论者，其结果只为诡辩，不能为哲学。但其能引起人对于言语文字分析之兴趣，则颇足注意也。（二）论法家之起原

法家者流，出于法术之士。在战国之时，国家之范围，日益扩大。社会之组织，日益复杂。昔日管理政治之方法，已不适用。于是有人创为管理政治之新方法，以辅当时君主整理国政而为其参谋。此等新政治专家，即所谓法术之士。韩非尝论法术之士在当时政治上所处之地位。当时之实际底政治趋势为君主集权。法术之士为君主所献之政策，其中之一，即为削贵族，集君权。故法术之士之见用于君主，最为贵族所不喜。韩非说：“智法之士，与当涂之人，不可两存之仇也。”又说：法术之士，以其卑贱疏远之地位与贵族争，必不能胜。“故资必不胜而势不两存。法术之士，焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之。其不可被以罪过者，以私剑而穷之。”（以上见《韩非子·孤愤》）法术之士不但为贵族所恶，且为一部分民众所不喜。韩非说：“主用术，大臣不得擅断，近习不敢卖重。官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战阵。则法术者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也。则法术之士，虽至死亡，道必不论矣。”（以上《韩非子·和氏》）当时强盛底国家，皆得力于法术之士。但是得用之法术之士，如其所得之君，一旦死亡，则往往被反动底贵族所杀。此所谓法术之士，乃当时之一种专以政治为职业之专家。法家者流，即出自此中。《吕氏春秋·勿躬篇》、《韩非子·外储说左下》说：管仲自以为对于军事、外交、理财、治狱皆非专家，但“君欲霸王，则夷吾在此”。盖其所长，乃霸王之术，其专家乃政治专家也。韩非说：“当今之士，大臣贪重，细民安乱，甚于秦楚之俗，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士，安能蒙二子（吴起、商鞅）之危也，而明己之法术哉？此世所乱无霸王也。”（《韩非子·和氏》）是法术之士亦自以其所长乃霸王之术。管仲虽未必讲如以后法术之士所讲之“法”、“术”，但他亦长霸王之术，为后世法术之士所引为同志。且他相齐，霸诸侯，而又死在桓公之前，得以富贵功名终。此又法术之士所认为最成功者。所以一部分法术之士，遂追奉管仲为首领，而因有《管子》之书。

儒家者流，如孔子、孟子，亦皆欲从事政治，虽不讲霸，却亦讲王。何以此以政治专家独归之法术之士？盖儒家虽亦讲政治，而其所自出之儒，却非以政治为职业之专家。战国诸子，及其成“家”之时，无不谈政治。即公孙龙白马之论，依今观之，最与政治无关，但他亦“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府篇》）。不过除法家外，别家多不是自以政治为职业之政治专家出来，所以他们对于政治之见解，多偏于理想，与实际政治，相离甚远，所谓“迂远而阔于事情”。中国以后政治，大部分受法家学说支配；因为他们的学说，乃从实际政治出来，切于实用。（三）论阴阳家之起原

阴阳家者流，出于方士。古代贵族多养有巫祝术数专家。及贵族政治崩坏，此等专家，“官失其守”，遂流落民间，卖其技艺为生，即为方士。如墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑。不可以北。”（《墨子·贵义篇》）此日者即当时在民间之术数专家也。司马迁谓司马季主卜于长安东市，与宋忠贾谊谈，“分别天地之终始，日月星辰之纪差，次仁义之际，列吉凶之符；语数千言，莫不顺理”（《史记·日者列传》）。此等问题，正阴阳家所讨论者也。司马迁又谓：“自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高，最后皆燕人。为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（《史记·封禅书》）此以为方士传驺衍之术，而实则驺衍之术，亦出于方士。如所谓五德者，其支配四方（上所引《墨子·贵义篇》一段中即言及之），及四时（如《吕氏春秋》所载《月令》）之力量，本已有之成说，驺衍不过又以之适用于历史耳。

方士与儒家所自出之儒士，关系甚密切。盖儒士为礼乐专家，而礼乐原来最大之用，在于丧祭。丧祭用巫祝，亦用礼乐专家，此二种人乃常在一处之同事。虽后来儒家，如荀子等，将礼乐中之迷信成分，扫除净尽，而予之以新意义，新解释，然儒士原来所用之礼乐，其原来之意义，则与方士所见极近。《史记·封禅书》所载对于名山大川，及诸神之祭祀，为礼乐专家之事，亦为巫祝方士之事。《封禅书》又谓：“孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山，禅乎梁父者，七十余王矣。其俎豆之礼不章，盖难言之。或问禘之说，孔子曰：‘不知。知禘之说，其于天下也，视其掌。’”“及后陪臣执政，季氏旅于泰山，仲尼讥之。”巫祝所注意之事，亦有为孔子所注意。盖原来儒士与巫祝本有时为同事也。及秦汉之时，儒士与方士，二名常混而不分。其所以如此，虽为在秦汉儒家与阴阳家混合之结果，然儒士与巫祝本来之关系，自亦为一因也。

在秦汉，儒家之人亦为阴阳家之人；儒士亦为方士。例如董仲舒一人即备此四项资格。其书中有求雨止雨之方法，实即方士之方术也。（四）论道家学说所受隐士人生态度之影响

道家者流，出于隐士。道家与隐士之关系，我在《中国哲学史》已有详细论述（第七章第一节。此节系新增，神州板无，商务板有）。兹仅补述道家学说所受隐士人生态度之影响。

道家出于隐士，故其理想中之人物，为许由、务光之徒。此等人对于政治社会，皆取旁观态度。此态度在道家思想中，随时皆可见。原来隐士之出此态度，无非欲避世远害，独善其身。彼明认彼等出此态度，乃纯为其自身打算。所谓“拔一毛而利天下不为”。即杨朱之徒，倡一种学说，以予此态度以理论底根据，其学说所主张，亦不外此。及进一步之道家，则谓：宇宙间诸事物之变化，皆遵循一定底公律。在天然界如此，在人事界亦如此。在人事界中，社会上诸种变动，皆自然得其必得、应得之结果，吾人实只须旁观以俟之。此意在《老子》书中，最为明显。如《老子》云：“强梁者不得其死。”（四十二章）盖“恶人自有恶人磨”，吾人实只须旁观以待其受“磨”。又云：“常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”（七十四章）应该被杀者，若时机已到，自有人杀之，不必我杀之。若时机未到，而我欲强杀之，则不但不能杀彼，而我且先受其害矣。此亦主吾人对于社会，须持旁观态度；但其所持理论，与杨朱不同。依此理论，即身在某事中，本身主持某事者，对于其所主持之事，亦宜顺其自然底演变，而本身只持旁观态度。如《老子》云：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（二十九章）“为”者，即作一事之时机，即所谓客观底条件，尚未到，而主事者即欲勉强发动。“执”者，即一事之时机已过，而主事者尚欲勉强继续。真善主事者，对于其所主之事，只持旁观态度，不为而任其自然演变，则即“无为故无败，无执故无失”（六十四章），“无为而不为”矣。

再进一步之道家，则在根本上反对一切人为。以为现在之社会，即是人为之物；其中有罪恶痛苦，乃系当然。假使原来人即不作一事，则自无社会，而亦无罪恶苦痛。原来之隐士，不过笑儒墨救世之劳而无功。此更进一步之道家，则以为社会上之有苦痛罪恶，正儒墨一类圣人积极活动之结果。《庄子》云：“夫施及三王，而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉其无愧而不知耻也！”（《在宥》）又云：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”“而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”（《天运》）隐士本为对于社会持消极态度之人，其初不过欲独善其身。而自隐士出之道家，则进而以为社会之乱，正持积极态度之人之罪。此乃隐士态度之最大扩充，而“不知愧耻”之讥，加于儒墨，亦孔墨所不及料也。《论语》云：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。’”（《泰伯》）此所谓吾友，不知指何人。但“有若无，实若虚”颇足以表明道家之人生态度；或此即指早期道家之人，如隐士之流。不过早期道家之持此态度，亦欲全生免害，如《庄子·人间世》所说大木以“无用得终其天年”者。至《老子》乃就此人生态度，推衍引申，以为为天地万物之根本之“道”亦“有若无，实若虚”。《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（二十一章）此类之言，皆所以形容道之“有若无，实若虚”也。（五）论刘歆诸子出于王官之说

依刘歆《七略》对于诸子之分派，除儒、墨、名、法、阴阳、道德六家外，尚有农、纵横、杂、小说四家。自旧日所谓道术之观点，小说家不在“可观”之列，已为刘歆所承认，故曰：“其可观者，九家而已。”杂家本不成家，其书不过百科全书之类。战国诚多纵横之士，然未闻有纵横之学。农家之说，如若《吕氏春秋·任地》、《辩土》所载，则为关于农业之技术。如有若孟子所述许行之学说，则其说似为道家或墨家一派之“支与流裔”。此所谓三家在思想史之重要，皆不能与儒墨等六家并论。故依司马谈所说，只取六家，而讨论其起原。

自《原儒墨》及以上所述，可见刘歆诸子出于王官之说，亦非全无历史底根据（这一点，傅孟真先生早已注意到；见所著《战国子家叙论》）。每一历史家对于历史之报告及解释，往往不免受其自身所处时代之影响。各时代的历史家所处时代不同，因之其对于历史上同一事实的看法亦异。后来历史家的任务，在多数事例中，不是在于推翻或抹杀以前历史家对于历史之报告及解释；而是在于找出其报告及解释中，何者为合于事实，何者为因其特殊底看法而得来的错误底论断。换言之，后来历史家的所作，或应作底事情，在多数事例中，不是推翻或抹杀以前历史学家之工作，而是重新修正之，解释之。这就是我所说“疑古”与“释古”之别。

刘歆诸子出于王官之说，其主要意思，是有历史底根据。不过有几点是因其特殊底看法而得来的错误底论断。他所以有其特殊底看法，则因其受其自身所处时代之影响。在这几点上我们的见解，与刘歆完全不同。

在第一点上，我们与刘歆不同底，即是刘歆理想化古代之一点。这一点并不是刘歆个人的错误，而实是当时一种底“时代精神”。刘歆及其时人承受了儒家的传统见解，把原来的周制，理想化了。凡与他们理想化底周制不同之制度，皆认为不合。他们以为由在官专家世官世禄之制度，变为在野专家以自由职业谋生之制度，为一种错乱。所以在《汉志》中充满了世道凌夷之空气。这个一般底看法，照我们现在底意见，是完全不对底。在此点我们的看法与刘歆恰正相反。

在汉代中国已是一统底帝国，中央政府的力量很大。一切学问技艺，俱有集中于中央之趋势，刘歆及其时人自汉以推周，以为周末一切学术，皆出于“王”官。其实在周之封建政治制度中，每一个诸侯，在他国内，都是一个具体而微底王。每一个国的公室，都是一个具体而微底王室。王有王的“官”，各国的诸侯，也各自有其“官”。及贵族政治崩坏，“官失其守”，在官之专家流入民间。这些专家不必皆自王室之官流出。而诸子之学之兴，亦更不必出于自王室之官流出之专家。所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点。

我说诸子之学，“大都”出于“官”；因为我们所说，都是就当时之一般趋势而言。当时在官世官世禄之专家，流入民间，各本其所长以为职业而谋生活。其后各职业之中，有“出乎其类，拔乎其萃”者，为其职业中所特别注重之道德或行为所启示，遂有一贯底学说，欲以“易天下”，此即是诸子之学。诸子出于职业，而职业出于“官”。就当时之一般趋势，大体言之，固是如此。但如必为诸子之每家，皆确切指定一“官”，以为其所自出，则恐未免有穿凿之处。盖一则诸子出于“官”乃一种社会演变，自源至流，历时久远；自流溯源，有可明者，有不可明者。于其不可明者，亦必为指定一“官”，以为其所自出，则凿矣。再则春秋战国之时，社会之组织，日趋复杂；社会有新建设，新需要，人即有新职业。新职业有不必与旧日之“官”相应者。若有诸子之学，出于此新职业，而亦必为指定一旧日之“官”，以为其所自出，则尤凿矣。刘歆于九流十家，皆为指一“官”以为其所自出，盖由于汉人好系统、喜整齐之风尚。吾人于刘歆之说，只取其普通底说法，至于某家必出自某官之特殊底说法，则为吾人所不取。此吾人与刘歆不同之第三点。

刘歆以为古代圣人有完全底知识；及圣人殁而微言绝，于是诸子皆得圣人之一体，“虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。《庄子·天下篇》亦同此见解，以为“天下大乱，贤圣不明”，“道术为天下裂”，诸子“各得一察焉以自好”。这些见解，亦出于理想化古代。我们的见解，完全与此不同。这是我们与刘歆不同之第四点。

在上面所举之四点中，我们可见刘歆，因受时代影响，用其特殊底看法，而得来之错误底论断。而我们与其不同之处，可以说是我们对于刘歆之修正。我们对于诸子起原之说，可以说是修正刘歆之说，而同时予以新解释。原载《清华学报》第十一卷第二期（二十五年四月）

原杂家与张可为君合作

这篇文章的主旨，是打算说明在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“道术统一”的学说，在思想家与政治家之间流行着。当时的思想家与政治家有一种思想统一的运动。“道术统一”的学说，即是在这种运动中生出来的。有这种运动，有这种学说，思想界中即生出一种新的派别。此新派别即是《汉书·艺文志》所谓“杂家”。“道术”一词，照《庄子·天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓“真理”一词范围相同（他们写这个字的时候，第一个字母，是要用大写的）。大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道。荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既然无所不在，所以道术亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。《庄子·天下篇》说：“道术将为天下裂。”从道术裂出来的知识或学说，都只是整个的真理之一部分，即《天下篇》所谓“方术”。

凡以为有如此的道术，而自道术的观点，以批评、统一各派学说者，其主张我们称之为“道术统一”说。不以为或不说有如此的道术，而从别的观点，以批评、统一各派学说者，其主张我们称之为统一思想或统一方术。（二）战国末至秦汉思想统一运动之历史的原因

自春秋迄汉初，中国历史的趋势，在政治方面说，是统治机构由多元的变成一元的，由分散的变成统一的。自春秋时起，尤其是春秋以后，中国旧有的封建诸侯，各把自己的“国”做单位，在国内消灭了贵族，即所谓“家”的势力，集权中央，在国外则吞并弱小，巧取豪夺，以扩大疆土。这些国家，每一个都在有意地或无意地，企图完成这统一政治机构的历史使命，用当时的话说，就是说要企图去“王天下”。这种趋势，在战国末年更为显著，而一般人也希望这种趋势，能以成为事实。孟子说：“定于一。”正是表示这种希望。

自春秋以降，各家学说的兴起，本来都是打算解决当时的各种问题的，都要“救世之弊”。因其所见不同，主张各殊，而又皆求其能得用于君，得行于世，所以就不免争辩。各家学说，愈趋完整，派别之分，越发显然，争辩亦日益激烈。春秋时代，孔子只说：“道不同不相为谋。”战国初期，孟子就主张：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”善于“知言养气”的孟夫子，在那时代，就不得不实行“理论斗争”了。

到了战国末期，统一的局面，已有眉目。一元统治的政治机构的理想，渐渐具体化。思想界对于百家分歧冲突的局面，亦渐感觉不满了。第一个使各家都不满意的，是分析坚白同异的辩者。荀子说辩者之学是“不急之察”，又叫它做“奸”道。他说：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，

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