作者：于海
出版社：复旦大学出版社
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西方社会思想史（第三版）试读：
作者简介
于海，复旦大学社会发展与公共政策学院教授。主要教学和研究领域为“西方社会思想史”和“上海城市研究”。所著《西方社会思想史》获第三届全国优秀教材一等奖；课程“西方社会思想史”获国家级优秀教学成果二等奖和上海市精品课程称号；课程“Development Studies”被教育部评为国家双语教学示范课程。近年主要著述有《SARS、全球化与中国》、Urban Sociology、《社会信任：道德、人格与制度》、《社会空间概念辨析》等。2006年，被选为上海东方讲坛最受欢迎的讲师；2008年，被评为上海市高校教学名师。
内容提要
本书将西方社会思想及社会思想家置于重大的时代背景、历史潮流及特定的文化传统和学术流派中，以社会生活的结构逻辑为横轴、学理脉络的历史逻辑为纵轴，概述了从古希腊城邦社会学到当代后现代社会学的西方社会思想演进的历程，突出社会理论的时代性、历史性和社会性，展示“思想的理趣和历史的韵律”。在对西方社会思想的分析观照中，同时亦表现了作者对西方文化精神的独特领悟。
本书视野开阔，内容丰富，结构紧凑，议论深透；将哲理反思、历史考究与社会分析融为一体。一卷在手，西方两千五百年社会思想的历史发展过程及其深层的文化精神尽收眼底。第一章绪 论1.1 为什么要研究社会思想史
黑格尔（G. W. Friedrich Hegel，1770—1831）在其《哲学史讲演录》的导言中，阐述了研究哲学史的理由：
思想的活动，最初表现为历史的事实、过去的东西，并且好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史，或者说得更确切些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的、那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。我们在现世界所具有的自觉的理性，并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原就具有的一种遗产，确切地说，乃是一种工作的成果——人类所有过去各时代工作的成果。一如外在生活的技术、技巧与发明的积累，社会团结和政治生活的组织与习惯，乃是思想、发明、需要、困难、不幸、聪明、意志的成果，和过去历史上走在我们前面的先驱者所创获的成果，所以同样在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。……这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，(1)犹如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。黑格尔由此提出一个著名的观点，即哲学史并非外在于哲学，“哲学(2)史的本身就是科学的，因而本质上就是哲学这门科学”。
奥裔美国经济学家熊彼特（J. A. Schumpeter，1883—1950）在《经济分析史》第一卷的导论中则从教学的角度解释了研究思想史的必要性：
除非最近的论著本身反映出最起码的历史面貌，否则不管它怎样正确，怎样有创见，怎样严密或者优雅动听，都不能阻止学生产生一(3)种缺乏方向与意义的感觉。
黑格尔和熊彼特的上述观点，具有一般的方法论意义，而非仅仅适用于哲学或经济学等特定学科。正如熊彼特所解释的那样，不管哪个学术领域，任何时期存在的问题和使用的方法都包含过去在完全不同的条件工作的成就，而且仍然带有当时留下的创痕。当前的问题和方法都是对以前的问题与方法作出的尝试性的反应。如果不知道以前的问题和方法，那么对现在的问题和方法的意义与正确性就不能充分加以掌握。科学分析是与我们自己和我们前辈人头脑里创造的东西的一种持续的对话。任何特定时间的任何科学状况都隐含它过去的历史背景，如果不把这个隐含的历史明摆出来，就不能圆满地表述这种科学的状况。
与自然科学相比，学科思想史的研究对于社会科学似更显重要。自然科学知识具有明显的累积的和进步的性质，对一个学物理的学生来说，真正的科学典范是牛顿力学、爱因斯坦相对论、量子力学等，而不是亚里士多德（Aristotle，前384—前322）的“物理学”，因此，自然科学研究者的兴趣总是优先集中在各门学科的最新发展上。社会科学的历史不是按在时间中进步的序列发展的，而且很难以自然科学的进步标准对之进行处理。在这点上，社会思想的历史地位更相似于哲学、艺术、文学与宗教等学科。差不多每一种现代的方法都有其古远的历史起源。柏拉图（Plato，前427—前347）把政治社会视为一个功能互补的有机体，这样一种真正的社会学的思考方式仍对今天的功能方法具有启发意义；现代一般系统论的创立者L·V·贝塔朗菲（L. V. Bertalanffy，1901—1971）称赞亚里士多德的世界观及其固有的整体论和目的论的观点就是宇宙的系统秩序的一种表达方式。“亚里士多德的论点‘整体大于它的各部分的总和’是基本的系统问题的一种表述，至今仍然正确……基本的系统问题至今尚未过时”。亚氏之被尊奉为现代系统理论的伟大先驱，确有学理脉络上的根据。而汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）更从亚氏“人是政治的动物”的命题中，发掘出“公共领域”与“私人领域”划分的最早起源(4)。我们的头脑很容易从社会学史的研究中得到新的灵感，有些人比别人得到的多一些，但完全得不到裨益的大概很少。“一个人如果从他自己时代的著作站后一步，看一看过去思想的层峦叠嶂而不感受到(5)自己视野的扩大，那么这个人的头脑肯定是十分迟钝的。”我们不能不读前辈思想家的著作，不能不吸纳巨人的气息。如果我们对社会学的遗产一无所知或知之甚少，恐怕很难有大的作为。我们的视野和思想深度必然受到限制；我们会犯本可以避免的或低级的错误；我们会忽视最吸引社会研究者注意的问题，而这些问题很可能是社会生活中最有意义的问题；我们自以为是的新观点也许早已为前人所提出。中外许多学者早就认识到，“超过康德（Immanuel Kant，1724—(6)1804）可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学”，这一洞见也是研究社会思想史的主要理由。
对于任何一门思想史，我们所能提出的最高要求是它能向我们展示气象万千的人类思维方法。研究社会思想史可以训练社会学家学会理解、欣赏和公正评价与己不同的各种思维取径。过去的著作为我们保留了各种看问题的方法。前人依据这些方法看待各种社会事实，从而开阔了我们的历史视野和社会学视野。与过去时代的思潮的代表人物的对话，有助于培养多元开放的胸襟，发展理性的怀疑精神，戒除囿于一己的偏见。
一个易被忽视却相当重要的事实是，社会思想的题材自始便不是一成不变的，其本身就构成一种独特的历史过程，不同的时代背景和历史境遇造成了多少不同的社会事实与问题，从而形成多少不同的社会分析的兴趣和思路，仅此事实就足以使我们加倍注意社会思想的历史。让我们对这一点稍加说明。在古希腊，城邦制度及生活就是希腊人所能感受和想象的整个世界，故其社会学的视野也以城邦的城垣为界。希腊社会思想的主题关乎作为一种历史文化基本单位的城邦共同体；关乎城邦政治生活社会生活的善的问题（政治学）与城邦公民的个人行为的善的问题（伦理学），希腊社会学因此可恰当地被称为城邦社会学。而在希腊化与罗马时期，地中海世界的大帝国将城邦制度无情地逐入历史的后台，社会学的旨趣亦为之一变。世界公民的观念、人类的观念取代了城邦公民的观念，世界主义的理想取代了城邦主义的理想。进入中世纪，在世俗社会组织之外，出现了依共同的信仰组织起来的信念共同体——教会。在基督教思想家眼里，一切其他的社会组织或关系都失去了重要性，只有信念共同体才是最完美的团体；“拯救”被视为人生和社会最重要的事业。这样，中古思想较之古典思想又有一重要变化：人与社会的关系问题被人与上帝的关系问题所代替；在时空中产生和消亡的东西，只有纳入人与上帝的关系的架构和短暂的尘世与永恒的来世的概念结构中才能获得真正的意义。直至近代两大革命（资产阶级革命和产业革命）中诞生的资本主义社会和工业社会，则是一个彻底世俗化的和日趋技术化的社会，这样，人与社会的关系问题重新获得了世俗的和经验的性质而被置于社会分析的中心，但其题材和旨趣也与先前极为不同。工业社会是以国家（政治共同体）与市民社会（经济的与社会的共同体）分离为基础的新的社会组织形式。一方面，“社会从前工业的、高度集权的系统向着分权的、复杂的工业系统发展，其特点是各种独立的组织的增长，它使不同社会集团和社群能够根据同其他人的关系确定和表达自己的(7)特殊利益，扩大了作为一个整体的社会”；另一方面，随着社会分工、专业化的发展与科层制集权的加剧，导致了一种更有组织和更加集中的国家，这样，分权的市民社会与集权的国家的矛盾及调适的关系，就成为现代社会学关心的重点，从中发展出社会流动、社会分层、交往、角色扮演、民主化、理性化、现代化、异化等概念和主题。而这种社会与国家相分离的现代主题是古希腊人所根本不知道的，因为希腊的城邦是一个包含了生活共同体（自足的经济单位）、政治共同体与道德共同体在内的广涵的社会共同体。今天，西方社会是否进入“后工业社会”、“后现代社会”，则是一个争讼纷纭的问题，但以工业化、城市化、高技术、民族国家为主要标志的现代性是否如它承诺的那样将人类从愚昧和非理性状态中解放出来，在经历了两次世界大战、无数次地区战争、集中营、种族隔离和种族灭绝、世界范围的经济萧条和金融危机、日益扩大的贫富差距等事实后，已无法遏止人们的疑虑。质疑有关现代性的道德主张、传统规范、中性程序和客观法(8)则的后现代的社会理论便是在这样的背景下勃然而兴的。今天，更有人要求以地球为参照点，发展一种可名之为“全球社会学”的视野，以全球性（globality）来取代现代性（modernity），有学者概括出能使我们超越现代性种种假设的五方面的原因：由全部人类活动造成的全球性的环境后果；由具有全球性破坏性武器导致的安全感的丧失；通信系统的全球性；全球性经济显著现象的涌现；以及全球主义(9)的反省性。
以上简要的历史回顾表明，只有把社会思想当作一种历史学的题材，注意其与时代兴趣、社会背景及当代生活的互动关系，才有可能把握社会分析的旨趣、思路、特点及实质。西方社会经历了城邦制度、世界帝国、基督教信念团契制度、工业社会组织等发展过程，并且正在经历信息技术和经济全球化导致的最新的社会变迁，相应的就有城邦社会学、世界主义社会学、基督教会社会学、工业社会社会学及各式各样的“后学”。社会思想是关于社会过程的系统化的观念，是川流不息的社会生活的理论反映，但其本身也是社会过程和社会生活的一部分，除非这些观念得到社会学的处理，否则，人类文化的一个重要方面就会遗漏在社会学分析的领域之外。“获取有关一个社会的社(10)会认识的知识，意味着同时便获得关于那个社会本身的知识。”1.2 社会思想史研究什么
这是一个有关学科论域界定的问题，它并不像初看之下那么简单。我们可以从社会学的对象问题入手来考察社会学思想史的对象问题，不管社会学家把什么确定为社会学的对象，社会学史总是以曾在历史中流行过的或正在流行的各种社会学说为其对象，故其对象应当是由对被定义为社会学之对象的研究所产生的知识系统所构成的。
美国社会学家英克尔斯（Alex Inkeles）在他的《社会学是什么？》一书的开头，提出了确定社会学研究内容的三条可能途径。第一条是历史的途径，即力求通过对经典的社会学著作的研究，寻求社会学作为一门知识学科最为关心和感兴趣的是什么。简言之，我们是(11)问：“创始人说了些什么？”采用这一途径，我们自然会从孔德（Auguste Comte，1798—1857）开始，考察那些被公认是社会学的创始人的思想，从而我们知道了诸如“社会静力学”、“社会动力学”、“社会有机体”、“社会事实”、“社会结构”、“社会行动”等社会学的概念和主题。这条途径并非没有麻烦，在把谁视为社会学的创始人的问题上向来是有争议的。美国社会学家科塞（Lewis A. Coser，1913—2003）的社会学史名著《社会学思想名家》是从19世纪的孔德开始的，而另一部同样声誉卓著的社会学史著作、法国社会学家阿隆（Raymond Aron，1905—1983）写的《社会学主要思潮》则将近代社会学的创始人上推至18世纪的孟德斯鸠（Charles L. Montesquieu，1689—1755）。英克尔斯知道要说清楚社会学的传统是不容易的，他相信只有四个人，即孔德、斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）、涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917）和马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920），是社会学界的每个人，无论其专长、倾向和偏好是什么，都能接受的现代社会学发展过程中的中心人物。上述四人的确对社会学这门知识学科的构想施加了强大的个人影(12)响，且不说在这份名单上漏掉马克思是何等轻率的错误，我们的分析若仅仅局限在为数甚少的几个公认的社会学的中心人物的著作上，就会遗漏影响社会学发展的另一些重要人物、情节和过程。我们知道，在孔德宣布用“社会学”一词命名一门知识学科之前，明确的社会分析意图就已体现在维科（Giambattista Vico，1668—1744）的文化史著作、亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）的经济学著作、孟德斯鸠的法学著作、卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778）的政治学著作、康德的哲学著作及其他许多作者的不同主旨的著作中，现代社会学的传统最初正是起源于这些著作的，尽管把他们中的任何一人确定为社会学的创始人都不免引起争议。因此，为使历史的途径真正富有成果，具有理念的深度、时代的容量及历史的敏感，我们不能限定社会学史于“公认的创始人”或“标准的社会学家”的著作范围内，而应超越这类关于学科发明权的学究式争论，把那些给予社会思想发展以重要影响的人物、情节及过程都纳入我们的视野中。
英克尔斯说的第二条途径是经验主义的途径，即研究现代的社会学著作，以期发现这门学科最关心的是些什么问题。换句话说，就是(13)我们问：“当代社会学家在做些什么？”这里所说的方法可称之为“问题线索”，社会学史家可以研究社会问题的发展，且主要是当代社会学家仍视为社会学焦点的那些问题。循此线索，我们发现社会学家在社会思想史上将不再享有任何特殊地位，人们甚至可以设想孔德是社会学的边缘性人物，因为正如英克尔斯所指出的那样，从孔德那里得不到有关社会学的任何论题；令当代社会学家着迷的许多问题也很少有孔德思想的印痕。这样，社会学史应研究所有研究了或正在研究具有现代意义的社会学问题的思想家，不论他们的正式身份是什么：法学家、历史学家、经济学家、哲学家或任何其他学科的学者；也不论他们本人对社会学这门知识学科采取何种态度。以问题为取径，一向被排斥在社会学主流之外的狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）、弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）、福柯（Michel Foucault，1926—1984）等人将合法地进入社会学史家的视线内，这有助于摈弃门户之见，开阔学术胸襟；而“问题线索”也能使研究者习惯于思考社会学问题的历史源流、学理脉络，有助于磨砺敏锐的历史感。
与“历史途径”一样，“问题途径”也有其难题。第一，把有意义的社会学问题限定在为当代社会学家感兴趣的范围内，势必将许多有历史意义的社会学问题排除在社会思想史的视野之外，而历史意义的探究正是思想史的首要关怀和兴趣。第二，问题的关键还在于，社会学家们对于有意义的、真正的社会学问题是什么，从未达到过一致意见。社会行为主义依据动物行为的条件作用原理解释人类的行为，故把刺激—反应与奖惩驱动的行为机制视为社会世界的核心问题；符号互动论则反对这种将人类行为等同于动物行为的自然主义，它更关心行为者对刺激的解释，以及依据这种解释所赋予意义的行为，简言之，核心的问题是以符号为中介的行动者的互动。结构功能主义将社会视为一个功能互补的有机体，故真正有意义的问题是社会整合；然而，冲突论看到的却是世事纷纭的对抗与分裂，它批评功能主义歪曲了社会现实，现实是社会分成地位不等的阶级、等级，分成有权有势者和无权无势者，因此各种社会冲突才是基本的社会事实。原子主义把个人看成终极的实在，社会是个体的集合，并不存在超越个人的社会，因此，真正的社会学问题无非是心理学问题；社会学主义则根本不把个体心理当作社会学的问题，因为它认为社会是自成一类的独立实在，绝不能还原为心理现象。各个学派的观点如此分歧，又遑论确定共同的问题范围？美国科学哲学家库恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）的范式理论认为，任何学科，只有在形成了为一学科共同体成员所共有的信念、价值、技术手段的范式后才成为一门“常规科学”。按此标准，社会学似尚未成为一门常规科学，它的基础还有待构建。但这样的“常规科学”对当代释义性传统的社会理论是否(14)还有足够的吸引力却又是十分可疑的。
英克尔斯建议的第三条途径是分析的途径，采用这一途径，我们是在问：“理性的指示是什么？”熊彼特《经济分析史》一书堪称“分析取径”的典范，他这样定义分析史：“所谓经济分析史，我是指人类为了认识经济现象在心智方面所作的努力的历史；换句话说，也(15)就是经济思想中带有分析性或科学性这个方面的历史。”
社会分析史无疑是社会思想史的重要方面，我们总是热衷于把具有明确的和隐含的社会分析意图的思想、方法从社会学的或非社会学的著作中析解出来，按其学理脉络予以逻辑化，揭示分析工具的精进和思想的历史律动；分析取径简明快捷，直探思想的精髓，是最具思辨性的进路。如社会心理学传统的“自我”概念，往前可追溯至库利（Charles Horton Cooley，1864—1929）的“镜中自我”，中经米德（George Herbert Mead，1863—1931）“主我—宾我”，下接布鲁默（Herbert Blumer，1900—1987）的“互动的自我”，勾勒出互动论的人性图景：自我既非只是被动接受环境刺激的一生物组织，也非一装备了全部性情和禀赋的心理组织，而是一个在与他人的有意义的互动(16)中成长的社会组织。但“分析取径”也会遇到“问题取径”遇到的同样问题：选择标准的主观性、党派性问题，即研究者必定是依据自己的分析范式和标准来析解和评价社会思想的分析性内容的。此外，采用分析途径，研究者感兴趣的将不再是所有重要的社会思想和社会学问题，而只是那些符合其社会学范式的分析观点和方法论。熊彼特自觉地将经济思想的社会成因之类问题排除在经济分析史的范围之外，坚持经济分析与经济思想的区别。按熊彼特的方法，社会分析史也将排除掉大量有意义的社会学问题。
以上的讨论表明，合理地确定社会思想史的范围并不是一件容易的事。我们可以经由不同路径切入。以“经典传统”为取径，我们可以说社会学起源于19世纪至20世纪初期一些欧陆思想家的著作，因为社会学的传统是从这些著作开始形成的。而以“问题线索”为取径，则可以断言社会学“古已有之”，因为任何时代都会提出研究社会问题的要求，事实上，在“社会学”这个词出现以前很久，人们对道德、宗教、法律、家庭、社区、国家、社会已有范畴，因为这些范畴是其生活的必要条件。若以“科学分析”为取径，未尝不能说社会学尚不存在，因为社会知识并不具备如同自然知识所具有的那种成熟可靠的方法。上述每一种角度都既有所洞悉，又有所缺遗，因为任何一种角度都只能观照世界的一个方面。因此我们十分需要提倡一种“整全的多重远近观”（holistic multi-perspectivism），它要求研究者“始终能够站在‘中道’立场，从各种高低不同的角度设法如实知见诸法实(17)相，而尽量避免任何偏约化的过失”。我们尽可以对社会思想史这项研究自由地选取角度或命名，或“社会学思想名家”（科塞的角度），或“社会学的中心问题”（吉登斯的架构），或“社会分析史”（熊彼特《经济分析史》的写法），或“知识考古学”与“权力谱系学”（福柯的知识/权力的视角），但我们应清楚各种角度的适用范围，并且不在各种角度间强分高下。本书赞赏全面性的多元透视观，故合理的选择是兼容各种不同的取径和视角，使之互补和融通，以便涵盖社会思想历史的丰富多样的层面和向度。这也大体确定了本书的范围，既不宽泛无边，又不作茧自缚，力求从社会思想与文化精神、社会制度、历史环境及时代兴趣的多重关系上把握本书的题材。据此，我们可以将西方社会思想史分成以下几个阶段。（1）第一阶段：古代及中古社会思想 智者学派从一个整全的宇宙秩序中划分出一个人类自身活动创造的社会秩序的领域，标志着社会分析的开端。古希腊人使社会秩序问题具有了经验的、独立的性质，并在城邦社会学的架构内表现了西方社会科学的最初自觉和洞见。地中海世界大一统政治的伟大规模使古代希腊化罗马时期的社会思想突破希腊社会学的城邦狭隘性，促成人类平等、四海一家、世界主义的理念；而古代世界后期的堕落、苦难、混乱与衰败，则使当时思想日益疏离社会世界而折向个体生存处境的意义探求及终极关怀，折向拯救与解脱之道，这就为人心普遍接受基督教准备了条件。基督教哲学主导了中古欧洲的学术旨趣及思想路线，经验知识不仅遭到鄙视，还从属于神学而丧失其独立的价值；政治学与神学之间始终存在着一种紧张关系，这种紧张正是构成中古社会政治发展主线的俗权与教权之争的反映，并随二者的此消彼长或加剧或缓和；圣奥古斯丁（St. Augustine，354—430）的“地上之城”与“天上之城”的对立之说代表了前者，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225？—1274）的“天恩不夺走人性，人性也不夺走天恩”的学说代表了后者，神学与政治学的这种和解透露了中古后期教会与封建制度趋于一体化的信息。（2）第二阶段：近代社会哲学 古希腊人未能区分国家与社会，是因为城邦的政治生活与社会生活融为一体；基督教思想家未能区分国家与社会，是因为“君权神授说”使这种区分的问题无由产生。当市民社会在封建制度内部孕育而成并与封建国家之间的对抗日益加剧时，区分自主的（市民）社会与派生的（政治）国家的思想就被明确提了出来，社会学因此始有独立发展的自觉和动力，并在当时人文知识的各个领域里都表现出社会分析的意图和成果。这时期大多数思想家还是从个人主义的人性论演绎社会政治理念，仍然属于社会哲学的范畴。社会思想发展的第二阶段从16世纪至18世纪，它包括文艺复兴、古典自然法和启蒙运动。（3）第三阶段：古典社会传统 将社会学建成一门以科学为楷模的独立的知识学科的努力，在孔德、斯宾塞、涂尔干、马克斯·韦伯等人的著作中达到了顶点。他们致力于确定社会学在人类知识系统中的位置，以及社会学的性质、对象、任务和方法；他们构造了宏大的社会理论体系，开创了社会学的实证研究，并以其卓越的成果为社会学家们提供了社会分析和社会研究的方法论示范。“他们前后一共度过了整个19世纪和20世纪初期，现代社会学就是在这期间形成的。他们代表了几个主要的国家——法国、英国和德国，社会学最(18)初就是从那里盛行起来的，现代传统是从那里开始的。”第三阶段被正确地称为社会学的古典时代，它包括第一代的实证主义社会学和德国人文主义社会学。（4）第四阶段：当代社会理论 马克斯·韦伯以后，社会学进入了当代发展的阶段。一方面，社会学仍深受欧洲伟大传统的影响，继续着诸如社会阶级、社会分层、文化冲突、经济制度、社会变迁等宏观社会学问题的研究。另一方面，社会学理论的中心逐渐从欧陆移至美国，欧洲思想与美国本土的哲学相结合，遂产生美国传统的社会学：社会心理学取向的互动理论，20世纪30年代是芝加哥学派的鼎盛期。40年代结构功能主义勃然兴起，重新回到了或确切地说综合了欧洲各主要学派的传统，并力图扭转美国实用主义社会学的经验主义的方向。功能分析的道路，从40年代中期到60年代初期一直主导着美国社会学理论的发展方向；而这一时期的美国社会学又在某种程度上了主宰了西方世界的社会学（吉登斯语）。随着功能理论的衰退而起的是各种反主流的社会学理论：交换论、冲突论、民俗方法论、西方马克思主义传统的批判理论等。它们互相辩驳，竞短争长，都在谋求一种一般社会学理论的地位，但在帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）以后，美国不再有一种主导的或占统治地位的社会理论了。走向多元分化的新格局乃是当代社会理论发展的趋势。但也须注意的是，尽管各种传统的新一代理论都十分活跃，美国实用主义传统仍保持其强大的影响力，故实证的社会研究一向为美国社会学所倚重。与理论社会学“诸侯割据、群龙无首”的局面相对比，经验社会学似乎从不想放弃一个多世纪前孔德所提出的目标：一门有着与自然科学一样严格可靠的方法的统一的实证的社会科学。但在20世纪结束时，实现孔德目标的希望似乎比孔德时代更加渺茫。“城头变幻大王旗”，20世纪70年代以来最重要的发展是社会理论的大局面已从美国转回到欧陆，新的论题和话语在福柯、吉登斯、哈贝马斯、布迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）的著作中汲取灵感。从学院制度中成长起来的当代法国社会学家却不像其美国同行那样推崇学院，其理想也非美国学者最重视的学科规范和专业化精神，而是怀抱天下、介入当代社会发展潮流的公共知识分子的理想。公众期待于知识分子的也即在于他们对民族文化所作的贡献。法国的社会学研究因此就与时代的道德和政治状况发生更紧密的联系，它在获得战后美国社会学那样的影响力的同时，更成功地将其影响播及学院外的广大公众。20世纪后半期的另一个重大发展是各种以“后”字标榜的理论运动。它对现代人熟悉和珍视的制度、价值和事物都采取了诘难和颠覆的态度，而乐于把向为人们所忽视的、遗忘的事物，非理性的、无意义的、被压抑的、怪诞的、边缘的、例外的、脆弱的、碎片的、被放逐的和被(19)分离瓦解的事物确定为他们关注的焦点。哈贝马斯曾认为现代性是一个未完成的规划；就其试图消解和超越现代性的目的言，“后现代”也是一个未完成的规划。
一部从公元前5世纪的智者写到21世纪的布迪厄的社会思想史之作，的确容易写成如斯温杰伍德所担心的“大人物的推销单”。为了避免这种流弊，本书在章节结构、体例方面作了一些新的尝试。全书以社会历史的重大时代（如伯里克利时代、经院哲学时代、文艺复兴、启蒙运动、法国大革命、产业革命、“后工业和后现代”等）与社会思想的主要潮流及学派（如城邦社会学、自然法思想、苏格兰学派、实证主义、德国历史主义社会学、美国主流社会学、后现代理论等）为经纬组织章节篇目。所有入选的思想家，待讨论的概念、理论、方法与问题，均放在时代的框架内和学派的脉络中加以处理并获得其地位与意义。同时力求学理的分析紧扣社会思潮的主流而具有思想的理趣；史实的叙述呼应社会进程的律动而具有历史的节奏感。1.3 怎样研究社会思想史
社会思想史研究的是各种曾经流行过的或正在流行的重要的社会学说，研究者首先遇到的方法问题是如何准确地释读、理解各种载有这些学说的历代的或当代的文献或文本。解释学问题涉及一系列的技术手段，它本身早就发展成为一门专门的学问，中国的“小学”便是一例。与“究天人之际、通古今之变”的“义理之学”的“大学”不同，“小学”是专治文字考证、章句训诂、版本校勘等方面的知识的。现代的解释学方法更是发展为一种包括考据功夫、传记研究、语言解析、思想史的比较研究等多种分析手段在内的高层次的研究方法。傅伟勋先生提出的“创造的解释学”可为例示。创造的解释学共分五个辩证的步骤或程序。（1）原谓，即“原作者（或原思想家）实际上说了什么？”解释学家首先必须兼为考据家，培养起码的考证、版本等方面的功力。（2）意谓，即“原作者真正意谓什么？”在这一层次，解释学家要从事于传记研究、语言解析、论理贯穿、意涵彰显等工作，设法消解原有思想在表面上的矛盾，力图彰显原有文句所可能含藏着的丰富意涵。但仅靠这种孤立的解释，还不见得能够完全寻出原有思想在那时代里所显示的独特理路，以及依它所能导致或推演出来的新理路、新线索。解释学家已到了“了解原思想家，必试图超越他”的阶段。（3）蕴谓，即“原作者可能说什么？”譬如“老子可能说什么”，通过庄子可以得到一个适当的答案，通过王弼、僧肇、河上公、憨山大师等更可以获取其他种种线索。解释学家在这里需要有严格的哲学史训练。（4）当谓，即“原作者本来应该说什么？”真要了解思想家，一定要问：假定原思想家今天还活着，他会依然固执己说吗？或者他会愿意修正或扬弃他说过的话吗？困难在于，原作者已不在世，只有解释学家设法代表原作者回答了。由是，解释学家不得不摇身一变，而为开创性的新思想家。故进入（5），即在最高层次自问：“作为创造的解释学家，我应该说什么？”这里已变成新思想家的解释学家已不能代表原思想家说出原思想家本来应该说出的话；(20)他已到了经由批判的继承开创新理路、新方法的地步。
上述解释学方法不仅旨在正确理解原思想家或原文本的“实谓”和“意谓”，更在于提出深入发掘其“蕴谓”和“当谓”的任务，它的分析手段、思路及学术胸襟、抱负均属卓越非凡；但这种方法仍然有其适用范围的限定问题。解释学关心的主要是思想或文本意义诠释的方法、程序及问题，它并不提出诸如“思想的社会成因、性质及作用”、“思想与实在的关系”、“评判思想的价值及真理性的标准”这样一些问题，或确切地说，不以解答这些问题为其任务，因为这些问题实已非解释学层面的问题，而是涉及世界观、认识论、价值论和规范论的问题了，而它们正是思想史的主要兴趣之所在。不仅如此，解决这些问题的方法和思路，必定影响到解释学层面的问题。简言之，要理解原思想家，不但要有正确的解释学方法，还需超越解释学问题，在认识论和价值论问题的层面求取正确的方法。
马克思主义的唯物史观为社会思想史的研究提供了科学的世界观和方法论。马克思在1859年的《政治经济学批判》序言中经典地阐述了唯物史观：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在(21)决定人们的意识。唯物史观教导我们，社会思想，如同任何其他形式的观念一样，并不是历史过程的主要动力，它们只不过是更为根本性的因素的“上层建筑”。它们本身不过是一定历史过程、社会生活环境在人们头脑中反映的产物，因此，对社会思想的分析不能仅仅停留在社会思想家提出的各种社会概念、理论的表面，而应当深入到更根本的社会制度、社会生活、社会关系和社会经济过程的层面。
社会意识是社会存在的反映，但这种反映绝不是不偏不倚的，而是受马克思所说的一种意识形态偏见作用的影响的。产生意识形态偏见的根本原因是人们在一定社会生产方式中所占有的地位和利益。社会思想家与普通人一样都生活于一定的社会环境和社会关系中，都可归属于一定的阶级或阶层。这不是说思想家完全不能突破其家庭的、阶级的、自身的限制，思想史提供的反例并不少，而是说没有人能超越社会划分为利益分歧的阶级、等级、集团与人群的事实，因而没有人能完全超然于观点的、情感的、利益的及价值的党派性、倾向性、偏好性之上。思想家也不例外，他的情感、观点较之普通人的理应更强烈、更系统，因而能更集中地体现一定阶级、集团或人群的利益。在这里，重要的不是某一思想家代表哪一派的利益，而是思想家们的工作总会受一种利益取向作用的影响。这就决定了他们会看到某些事物而看不到另一些事物，而且总是以一定的角度去看的。问题还不止于此，环境因素、阶级利益及社会地位甚至还赋予观察者以一种下意识渴望看到某些事物和回避或歪曲某些事物。恩格斯精辟地指出：“意识形态是由所谓的思想家有意识地但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正的动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形(22)态的过程了。”这就是社会分析中的意识形态偏见问题。这样，人们描绘出或暗示出可能与事实严重不符的画面来。例如，近代自然法学者设想了一种所谓自然状态中的原子主义的个人，他们自以为这种个人是一种理想，它的存在是过去的事；在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为，按照他们关于人类天性的看法，合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。事实正相反，“这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物”，自然法学者的这种错觉(23)“是到现在为止的每个新时代所具有的”。在马克思看来，他那个时代大部分经济学不是别的，全都是工商资产阶级的意识形态。马克思还把意识形态偏见与阶级斗争联系起来考察，他写道：“阶级斗争在实践方面和理论方面采取了日益鲜明的和带有威胁性的形式。它敲响了科学的资产阶级经济学的丧钟。……不偏不倚的研究让位于豢养(24)的文丐的争斗，公正无私的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意。”这就要求我们运用阶级分析的方法拨去意识形态的错觉，以阐明思想与实在的真实联系。
意识形态的分析方法提出了一个在社会思想史的研究中极为重要的原则：社会地位对于塑造思想家的思想是一个强有力的因素。这一思想已经成为现代社会学的永久财富。与德国社会学家曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）的名字联系在一起的“知识社会学”方法就是在受马克思意识形态理论的有力影响下形成的。知识社会学坚持个别思想家所表达的，不是个人的观点，而是某个集团或集体的观点，其著作表达外在的社会潮流，知识具有集体的性质，这是全部认识论的基本点。知识划分为不同的“思想风格”，它包括“资产阶级”、“无产阶级”和“保守主义”各种思想，也就是说，知识及思想风格是与一定的集团利益联系在一起的。因此，分析的任务，一是把思想产品同一定集团的社会结构联系起来，进行外在的历史环境分析；二是对思想产品的本身的内在统一性及其基本推动力进行内在的分析。
美国社会学家科塞所用的方法是一种全景式的社会学透视，他的《社会学思想名家》的每一章都包含了这样几个部分：学说、生平、学术背景和社会背景。他把知识社会学的思路与洞见贯穿于全书，将之与学说的、传记的及背景的分析熔为一炉，形成一种令人印象深刻的综合。正如美国社会学家默顿（Robert King Merton）所说的那样：“《社会学思想名家》并不是那样一部社会学思想史：仿佛所有思想均来自孤立的头脑，与时代、地域、历史、社会和文化的限制与影响全不相干。可以肯定，科塞教授追溯了每种社会思想的主要形式的文化前提，而且在一定程度上也考虑了它们后来的命运。除了对各种思想的来龙去脉进行考察之外，他还从社会学自身的角度对这些思想的发展过程进行了分析和解释。他把每一位理论家的学说与其生活经历（既有社会方面又有心理方面）联系起来，与其事业的曲折成败联系起来，与其在社会结构中的地位联系起来。这样，无论是韦伯的思想、涂尔干的思想，还是库利的和帕累托的思想，在与他们各自的生平、经历、社会结构等具体背景联系起来的时候，科塞教授就扩大和加深了我们对他们思想的理解，同时不受其假说和评价的迷惑。”(25)
美国社会学家古尔德纳（Alvin. W. Gouldner，1920—1980）的“反省的社会学”也是在马克思主义的批判的社会分析方法的影响下发展起来的，它主张用社会学的方法对社会学这门学科本身进行批判性的社会学分析。“反省的社会学”认为任何社会理论都产生于一定的历史、社会、文化的背景中，都与政治和人有关，作为“人的种族”的成员，它们也有与其他成员同样的弱点、偏见和曲解。因此，社会学绝不可能是“价值中立”的，它也“绝不单纯是逻辑和经验例证的产物，而是社会学家的全部社会存在的产物。社会学家缺乏自我认识，是经院社会学的基本弱点”。“反省的社会学”主张根据社会—文化框架来对当代社会学理论进行分析，必须去了解那些占支配地位的学说，了解理论深层的假设，不论这些假设是明确提出的，还是暗含着的，或者是背景性的。用这种方法来分析现代功能主义，就不难理解该理论保守一面的由来。随着现代福利国家和高度集权的工业系统的兴起，“社会学家直接具有了‘顾问、承包商和顾客接待人’的含义，(26)而社会学则充塞着强调社会秩序重要性的各种理论”。
吉登斯的“双重解释”方法可视为对社会学运用于社会学知识本身的一种反省。社会科学面对的并非一个有待解释（与观念无染）的社会世界，而是一个渗透着普通行动者的解释的实在，社会学的解释无非是对被（普通行动者）理解的现实的再理解，正是在这一意义上，舒茨（Alfred Schutz，1899—1959）将社会学知识界定为二级建(27)构，是关于行动者在社会环境中所作的建构的建构。而这些二级的解释和建构不会停留在观念的形态，它们还会卷入对社会实在的构成过程，并最终作为新近的理解了的实在成为社会科学有待解释的对(28)象，因此，在吉登斯看来更确切的说法应是交互解释，其核心就是一句话：解释世界就是在建构世界。
我们择要讨论了几种研究社会思想的方法，贯穿了一个基本意图，这就是：社会思想史不但要承担起社会学的认识功能，而且要承担起社会学自我认识的功能。在扩展和加深对我们生活于其中的社会世界的认识时，我们必须同时发展和深化有关社会学这门学科本身的反思性的、批判性的知识，而这种反思的和批判的自觉正是所能要求于社会思想史的研究者的最重要的方法和品质。
————————————————————(1) 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第7—8页，商务印书馆，北京，1981年。(2) 同上书，第12页。(3) 熊彼特：《经济分析史》第1卷，第17页，商务印书馆，北京，1991年。(4) 参汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编：《文化与公共性》，三联书店，北京，1998年。(5) 熊彼特：《经济分析史》第1卷，第17页。(6) 参郑昕：《康德学述》，第1页，商务印书馆，北京，1984年；约翰·华特生在其广受赞誉的《康德哲学原著选读》（商务印书馆，北京，1987年）的序言中强调，只有通过康德才能从旧哲学转向新哲学。(7) 斯温杰伍德（Alan Swingewood）：《社会学思想简史》，第341页，社会科学文献出版社，北京，1988年。(8) 参波林·罗斯诺（Pauline Marie Rosenau）：《后现代主义与社会科学》，第1章，上海译文出版社，1998年。(9) 参马丁·阿尔布劳（Martin Albrow）：《全球时代：超越现代性之外的国家和社会》，第9页，商务印书馆，北京，2001年。(10) Jerzy Szacki：History of Sociological Thought, Westport, CT: Greenwood Press, 1979, p.xiii.(11) 英克尔斯：《社会学是什么？》，第3页，中国社会科学出版社，北京，1981年。(12) 无论韦伯本人，还是后来的吉登斯（Anthony Giddens）和哈贝马斯（Jürgen Habermas）等，都将马克思视为社会学头等重要的传统之一。(13) 英克尔斯：《社会学是什么？》，第2页。(14) See Anthony Giddens：In Defence of Sociology, Cambridge: Polity Press, 1996，p.66.(15) 熊彼特：《经济分析史》第1卷，第15页。(16) See Herbert Blumer: Symbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1969, Chapter 1.(17) 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第352—353页，三联书店，北京，1989年。(18) 英克尔斯：《社会学是什么？》，第4页。(19) 参波林·罗斯诺（Pauline Marie Rosenau）：《后现代主义与社会科学》，第8页。(20) 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第51—52页。(21) 《马克思恩格斯选集》第2卷，第82页，人民出版社，北京，1972年。(22) 《马克思恩格斯全集》第39卷，第94页。(23) 《马克思恩格斯选集》第2卷，第86—87页。(24) 《马克思恩格斯全集》第23卷，第17页。(25) 参科塞：《社会学思想名家》，默顿写的序言，第3—4页，中国社会科学出版社，北京，1990年。(26) 转引自斯温杰伍德：《社会学思想简史》，第339页。(27) Alfred Schutz: Collected Papers, Vol. I, The Hague: Martinus Nijhoff, 1971，p.6.(28) 吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，第54页，三联书店，北京，1998年。第二章古希腊罗马时期社会思想2.1 智者学派：社会分析的最初尝试
如果把社会科学理解为人类理智对社会制度和人类行为的系统研究与独立自觉的认识，那么在公元前5世纪的希腊智者学派中，我们已可发现致力于社会分析的最初尝试。
公认古希腊人创造了理性主义的哲学和科学。这种理性主义首先是演绎的，古希腊人坚持要用演绎的理性追求真理，这种决心差不多同人类在一切领域里的习惯做法完全背道而驰，它几乎像件不合理的事，因为人类凭经验、归纳、类比和实验已经获得了那么多高度可靠(1)的知识。在这个意义上它是合理的，即它对问题所作的回答是有根(2)据的，是要诉诸论证的，而非独断的宣称。其次，希腊理性也是世俗的和实证的，它用自然的原因解释自然，而非诉诸神意或怪异力量，所以它被视为是超越希腊神话阶段的一次“哲学的突破”（韦伯语），“它对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识……与这种认识随而俱来的是对人类的处境本身及其基本意义有了新的解(3)释”。最后，希腊思想具有明显的几何学性质。不论是地理学、天文学还是宇宙演化论，它们都把对自然世界的构思投射到了一个空间背景上，这个空间不再由吉、凶、天堂、地狱等宗教性质来界定，而(4)是由相互的、对称的、可逆的关系组成。这种理性哲学是如何在希腊世界中产生的？它与希腊社会思想的兴起有何关系？
公认的观点是希腊理性主义始于公元前6世纪的自然哲学，而当理性哲学转向解释社会生活时，“哲学就被从天上召回人间，进入城(5)邦，甚至步入家庭，让它思考生活与道德、善与恶”。这段希腊哲学史研究大家的评论更是耳熟能详。质疑的观点是认为“始于”（自然哲学）不等于“源于”，对自然的解释表达为一种新的理性哲学，这本身需要解释。法国文学评论家、历史学家、实证主义哲学家丹纳（Hippolyte Adolphe Taine，1828—1893）提出一种解释，他确信任何物质文明与精神文明的性质面貌都取决于种族、环境、时代三大因素，希腊理性文明也不例外。他讲希腊人生性好思索，“好像只有思想是他的本行”（修昔底德语），如此精神特征也来自环境的影响。他列举了希腊的宜人气候，“没有酷热使人消沉和懒惰，也没有严寒使人僵硬和迟钝”，希腊人“在稀薄、透明、光亮的空气中长大，从小就特别聪明活泼”。他谈到地理因素，讲自然界的结构、空间尺度和景观色彩在希腊人精神上留下的印记。希腊境内没有一样巨大的东西；外界的事物绝对没有比例不称、压倒一切的体积。眼睛在这里能毫不费事地捕捉事物的外形，留下一个明确的形象。一切都大小适中、恰如其分、简单明了，容易为感官接受。便是大海，在北方那么凶猛可怕，在这里却像湖泊一样，毫无苍茫寂寞之感。海水光艳照人，用荷马的说法是“鲜明灿烂，像酒的颜色，或像紫罗兰的颜色”。“全部日常的教育就是这样的风光。人看惯明确的形象，绝对没有对于他世界的茫茫然的恐惧、太多的幻想、不安的猜测。这便形成了希腊人(6)的精神模子，为他后来面目清楚的思想打下基础”。如果说类似的话在他之前孟德斯鸠已经说过，并无特别新意，下面关于希腊精神与希腊社会之关系的议论则有几分社会学的意味。丹纳指出，希腊人设想的政治组织同样受制于这种尺度明确的思想倾向。他们心目中的城邦只包括一座神庙林立的卫城，埋着创始英雄的骸骨，供着本族的神像，还有一个广场、一个剧场、一个练身场；几千个朴素、健美、勇敢、自由的公民，从事“哲学、艺术或者公共事务”。“希腊人的精神结构把他们的欲望和努力纳入一个范围有限、阳光普照的区域，和(7)他们的练身场一样明亮、界限分明。”这显然是一种观念论的解释，即有待解释的希腊精神结构反而成为解释希腊尺度明确的政治结构的原因。
当代法国希腊学学者韦尔南（Jean-Pierre Vernant，1914—2007）提出了一种堪称马克思传统的解释。他认为，希腊人创造了一种理性，但它并非产生于人对自然的关系（所谓自然哲学的假设），(8)并非现代人熟悉的科学的实验理性，而是产生于人对人的关系，产生于城邦的社会生活（参图2.1），希腊理性首先是在政治方面表达、建立和形成的：
城邦的诞生不仅带来了一系列经济和政治的变化，也意味着思维方式的变化，意味着打开了一片完全不同的思想视野，建立了一个以公众集会广场为中心的新的社会空间。
话语的地位提高了，它以自由的论辩和对立的形式被运用到世俗事物中，成为最有效的政治武器和国家的最高权力工具；社会活动和精神创造都有了完全的公开性，法律和命令均以文字的形式展示在全体公民面前，个人著述必须接受批评和争议；统治与被统治间业已被公认的旧有（登记）关系被一种新型的社会关系所代替，这种新型关系以公民间的对称性、可逆性和相互性为基础，公民被确定为“同类人”或“平等人”。
所有这些特征都说明，思想的世俗化、理性化和几何化以及创新精神和批判精神的发展是在社会实践中完成的，同时它们在米利都学派的自然哲学家那里又以自然学说的形式表现出来。
城邦因此而呈现为一个具有中心的圆形“宇宙”：所有公民都是同类，他们应该轮流服从和指挥，按照时间的顺序依次占据和让出城邦空间的每个对称点。在哲学的黎明时期，正是这样一种受“法律面前人人平等”的原则调节的社会宇宙的图景，被爱奥尼亚的哲学家们(9)投射到了自然宇宙上。韦尔南给出的是一种知识社会学的解释，希腊理性不仅是城邦的女儿，而且是一种特定的理性，一种话语的和论辩的理性，一种政治游戏的规则，“随着城邦的出现，人类集团在历史上第一次认识到，只有经过一种公开的、矛盾的、所有人都能参与的、彼此都以有理有据的话语相对的争论，符合他们普遍利益的决定才能作出，他们的共同(10)事务才能得到解决”。这样，希腊社会思想兴起于智者时期，并非如西塞罗所说的哲学从天上转回人间，走入城邦，而是原本就诞生于城邦的话语的和政治的理性意识在更活跃的公民生活中的教化、概念化和学理化，因为这种理性向来就是得力于那些对人发生作用的技术，这些技术的共同手段是语言，它是政治家、修辞家和教师的艺术。明白了希腊理性与希腊城邦的关系，便容易了解智者学派对社会思想的贡献。图2.1：古希腊最著名的剧场之一埃披道拉斯（Epidavros）露天剧场，环山而建，面向爱琴海。它是城邦公共生活的缩影和象征：有一个位于中心的舞台及环绕中心的看台，每一个公民都既是观众又是演员，按照时间的顺序依次占据和让出露天剧场（象征城邦空间）的每个对称点。在这里，公民人人接受教化，为投身城邦民主生活作准备；也个个是参与者，亲身实践“以天下为己任”的民主理念。观剧、辩论和演说是希腊人的日常剧目，希腊文明实在可喻为一种“剧场文明”。
智者学派的社会分析思路概括地说有三个层次：（a）划出一个社会秩序的领域，断言社会秩序概由人为，而非神创；（b）人是根据自身的利益，藉强权或经由相互约定来建立社会秩序与正义观念的；（c）划出一个高于人为法的自然法的领域。自然法乃是人性的本然要求，当自然人性与社会秩序发生冲突时，人应依据更高的自然法而行动，而不论各人所主张的自然者是什么。（1）法律是永恒不变的或普遍有效的吗？法律自称的合法性是从哪里来的？在智者学派以前，没有人曾想到过这些问题。素朴的意识认为法律和道德乃是神定的和自古不变的，社会与自然一样受所谓“神意”、“命运”或“必然”这些冥冥的存在支配着。人们认为：“他们生活在一个有着严格不变的禁忌且有魔力的世界中。法规与习俗如同日出日落、四时交替或其他显著的自然规律一样乃是亘古不变的和(11)无可逃避的。”在古代各民族互不交通或交往甚少的情况下，人们或认为自己的礼法最好，或相信天下的善恶是非观念全都一样。民主政治动摇了上述传统观点。希腊的公民在直接民主制下享有参与国家事务的权利和机会，突破了贵族假托神意独占政权的局面，这有助于破除政治的神秘性及“王权神授”的神话；而任何法律皆可由民主议事程序予以兴废，则又抹去了个别法律无条件的、无可置疑的有效性的神光；公民们在协商、辩论和表决时已习惯于思考和判断法律的根据和合理性，使法律成为可自由讨论与裁量的问题；法令的兴废与官司的输赢常常取决于辩论和演说时打动群众的技巧，则加强了关于法律的人为性与主观性的印象；对这一点，智者的体会也许最为真切，因其职业就是传授使每种意见都可能借以取胜的技艺。随着社会的世俗化与政治的平民化，希腊人的主体意识与历史意识逐渐觉醒，开始用人的观点看待国家及社会秩序。智者学派代表了人文主义的一种最早的自觉：法律与道德并非任何全能君主或神的意志的实践，而是人们自己活动的产物，其目的仅在改善俗世凡人的境遇，一旦背离这一目的，便应随时予以废弃。这样，智者就走出了社会思想史上重要的一步，从“向来被认为是一个整体的宇宙秩序中，区分出社会秩序来，从而开创了社会科学的前史，使人们之间的相互关系成为由人类自己(12)来解决的问题，而无假乎神与传统的干预”。
智者的这种人文主义精神集中体现在普罗塔哥拉（Protagorus，约前490—前419）的“人是万物的尺度”这一名言中。依公认的观点，普氏命题中的“人”指的是一独立自主的个体，是伯里克利所说的“可以在生命的每一方面显示出他就是自己的当然主人，而且凭借着他自己独特的天聪本智和他自己独特的广识通知，去对一切事自作主宰”的个人。发现和肯定自主的个人的重要性，进而肯定个人参与国家事务的权利，这是希腊社会思想的一个重要贡献。社会思想关乎人在社会中的地位以及个人与社会的关系等问题，而这些问题只有在视个人为一独立主体时方才可能提出并得到思考。希腊人最早建立了这样一种文明，它使人开始意识到自己是一个个体。希腊历史上那片光披千古的人文主义精神主要即来自这种对个人及个人价值的尊重。这种强调个人价值的文化同样产生于城邦的民主政治实践。在雅典，凡有公民身份的自由民都无须从事奴隶所担任的劳动或琐碎的工作，以便获得充分的闲暇，致力于艺术活动与科学活动，享受自由思想和细腻感受的乐趣，善待自己的禀赋，使内在的潜力得到最高的发挥。此外，民主政治的实践使每个雅典公民都有一种“以天下为己任”的主体意识。“人是万物的尺度”这一命题正是雅典民主制下自主自信、积极进取的自由民的精神风貌的写照。但希腊人没有近代原子主义那样的个人主义，在完善生活与人性实现方面，他们本质上是“社群主义者”。城邦及其公共生活是实现个性与落实人性的最适当的途径。宗教、艺术、运动、探讨事物，所有这些都是生活之必需，又只能通过城邦方可得到全面满足。对城邦公共生活价值的重视，代表了一种文明的特征（孟德斯鸠与黑格尔都对之大加推崇，哈贝马斯更将它视为西方共和主义民主传统的源头），“这种文明只要还有生命，就把公共生活视为人类活动的最高境界”（韦尔南语）。（2）自主的个体作为创设社会秩序的主体，他们每个人都是平等的，他们都可凭自己的信仰和欲望，决定其自以为是的是非善恶的准则。而这样一来，一切准则都将是主观的、相对的，只对有关的人有意义。例如，生病对病家是恶，对医师却是善，是非善恶似无普遍有效的价值，皆视乎各人的利害好恶而有所不同。由此引出智者的下列观点：第一，人们创设政府，制定法律，乃是基于各自的利益。色拉西马库斯（Thrasymachus）认为法律是基于强者和掌权者的利益而制定的，是他们运用强权迫使弱者接受的行为准则和制度安排，(13)“正义不是别的，就是强者的利益”。卡里克利斯的观点正相反，他视法律为处于弱者地位的广大群众建立起来的屏障，以防御强者的侵犯。第二，法律、正义只是人所约定的习俗。一个人如果对他人行不义，他人对他亦可如此。他自然要受到损失与伤害。大家想要避免这种伤害，只有相互保证，相互约束，不对他人做出不义之事。这种保证和约束，便是政府成立的基础。人们把守法践约叫合法的、正义的，这就是正义的本质和起源。正义是基于人们的同意或契约而产生的，其历时既久，便成为习俗，所以正义正是大家所约定的习俗(14)。智者的这一观点可说是思想史上最早提出的社会契约论，它基
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