作者：姜芃
出版社：社会科学文献出版社
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世纪之交的西方史学试读：
序言
本书主题是世纪之交的西方史学。说到世纪之交的西方史学，不能不从20世纪70年代说起，因为世纪之交的史学正是在70年代后史学规范发生一系列转型的基础上演变而来的。
70年代以后，西方史学思潮最突出的特点是后现代的出场。那么，什么是后现代？简单说来，“后现代”是针对“现代”提出的，它反映的是一种转型中的社会与文化，所发泄的是当代人对正在异化的现代文明各个方面的深刻不满。对后现代思潮的根源，有人追溯到19世纪和20世纪前半叶由布克哈特（Jacob Burckhardt）和尼采（Friedrich Nietzsche），尔后还有海德格尔（Martin Heidegger）所开始的事业，那是从精英主义的、反民主的角度出发来排斥和反对启蒙运动的人文主义传统，到1945年以后，又有被让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）和法兰克福学派的提奥多·阿多诺（Theodore Adorno）和马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）所继承而发展了的一系列学
[1]说。因此，后现代的内涵极为丰富，它几乎涵盖了西方对现代社会的所有批判和思想的创新。
后现代思潮对现代文明的批判包含许多有益的成分，它对历史学传统观念造成很大冲击，对历史观念的重新定向产生了深远影响。后现代主义史学思潮认为，单一的历史观是不可取的，历史不仅体现了连续性，而且也被各种断裂所标志；它批判了西方中心论，通过西方以外地区步入现代社会的经验，人们不再把西方化看做唯一的历史进程，而采取了多元文化主义的立场；后现代批判了传统的精英主义，把对中产阶级的关注转移到普通民众身上来，与此同时，也把对政治、经济以及重大历史事件的关注转移到小人物的日常生活中来；后现代还冲击了传统的民族国家理论，民族国家不再被看成是具有统一认同感的唯一有机体，而是增加了一系列次级的能够加以认同的各小单元，如种族的、利益集团的，等等。
当然，对后现代的影响也不能估计过高。这是因为，归根结底，后现代还没有构成继现代社会之后的又一个社会阶段。因此，尽管其思潮来势凶猛，却始终显得缺乏根基而最终昙花一现。对后现代对传统史学的冲击也不能估计过高。在西方史学理论界，针对以海登·怀特（Hayden White）为代表的叙事主义历史哲学，始终存在着批评。如格奥尔格·伊格尔斯（Georg G.Iggers）和约恩·吕森（Jörn Rüsen），他们都对怀特的理论进行了批评，而他们自己则在历史的科学性和后现代主义立场之间采取了折中主义态度，即一方面充分肯定叙事主义从语言学方面为历史认识论增添了新鲜内容，使人们对历史文本的形成过程有了更深一层的认识；另一方面，批评它把语言的作用（或者说认识论的美学层次）无限夸大，以至于否定了历史认识中的认知层次而采取了相对主义立场，从根本上否定了历史学的客观
[2]性。进入21世纪以来，随着后现代主义不再掀起新的波澜，历史学家对它的兴趣也逐渐减弱。实际上，自始至终，激进的后现代主义立场仅限于美国、印度（主要是后殖民主义和庶民研究，本书专有一章研究这一主题）和英国的很小范围，并没有全面撼动历史学的根基。正如伊格尔斯所说，“历史学研究的是一个真实的而非想象中的过去，而这个真实的过去虽则只有通过历史学家心灵的媒介才能够接触[3]到，但它却要求遵循学术研究的逻辑方法和思路”。也就是说，作为一门古老的追求历史事实的学科，实践中的西方历史学家始终没有动摇。这些情况表明，在21世纪第一个十年结束的时候，西方史学已经走出了后现代的负面影响。
然而，走出后现代并不意味着对后现代主义思潮的完全否定，客观地说，后现代对历史观念进步的推动作用是巨大的。后现代主义催生了新史学分支学科和新研究视角的出现，这些新学科包括历史人类学、微观史学、女性主义史学、后殖民主义史学、生态史、环境史，等等。而后现代主义的衰落以及世纪之交时代所提出的挑战则使西方史学产生了又一次转折，它催生了文明史、全球史、新文化史和跨文化的比较研究，等等。
冷战的结束、苏联的解体、全球化在经济和移民方面给世界带来的新变化、种族冲突、宗教极端主义引发的恐怖主义以及各种经济利益引发的战争，所有这些，都又一次调整了西方史学的研究视角，再一次把政治和经济因素的重要性提上历史研究的日程，也使人们从对微观的日常生活的兴趣重新转移到世界宏观的发展格局和综合性的思辨研究上来。福山（Francis Fukuyama）在1992年出版的《历史的终结及最后之人》一书中预言：“所有经历着经济现代化的国家，都一定要变得彼此日益相似”，而“一个由自由民主所造成的世界，是不[4]会有战争诱因的”，从而世界历史将归于终结。亨廷顿（Samuel Huntington）却提出了相反的理论模式，在1996年出版的《文明的冲突》一书中，他强调冷战之后文化的作用将上升，各族人民之间最重要的区别将不再是意识形态的、政治的或经济的，而是文化上的，他还描绘了一幅西方以外的文化联合起来共同对付西方文化的图景。福山和亨廷顿的理论，都对世纪之交的历史学产生了影响，受到西方乃至全球历史学家的认真对待。一方面，他们的理论受到来自各个方面的严厉批评；另一方面，由于都是在全球宏观的层次上进行了思辨的[5]操作，因此，也引发了西方以及西方以外的国家对世界文明问题的普遍关注，甚至直至今日，方兴未艾。
当今西方史学界最为活跃的是新文化史，或称社会文化史，这也就是所谓“文化的转向”。这里的“文化”不再是与政治、经济并列的狭义概念，而是一个包括一切的广义概念，类似于“文明”概念。彼得·伯克（Peter Burke）说：“今天许多人挂在嘴边说的‘文化’一[6]词，如果是在20或30年以前，他们可能说的是‘社会’。”但它又与“文明”不同，俄罗斯历史学家洛琳娜·彼得罗芙娜·列宾娜（Лорина Петровна Репина）解释说：“这个文化概念不单是一种价[7]值，也不是抽象的，而是理性的具体的行动。”彼得·伯克又具体地描述了这些行动，也就是社会文化史所研究的范畴，如印刷文化、宫廷文化、绝对专制主义文化、赌博文化、清教文化、礼仪文化，等等。总之，在文化史家看来，每一样东西都可以有自己的文化，包括睡梦、[8]食品、记忆、旅行、考试，等等，也都有自己的文化。社会文化史家从人类学家那里学到了文化对于理解政治和社会行为的重要性。人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）说：“我主张的文化概念实质上是一个符号学概念。马克斯·韦伯（Max Weber）提出，人是悬挂在他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科[9]学。”新文化史家通过具体的“人”和“网”的关系，就把微观的社会行为与宏观的文化体系结合起来。而新文化史就是通过某一看似微观和具体的文化现象，来揭示宏观和深刻的社会文化。
在世纪之交，全球史或世界史风靡全球。美国夏威夷大学出版了《世界史》杂志，在2005年第20届国际历史科学大会上，也把全球史确立为大会的三大主题之一。在那一届国际历史科学大会的开幕式上，主席于尔根·科卡（Jürgen Kocka）先生所致的开幕辞即题为“悉尼、国际历史科学委员会和世界史的乌托邦”。当前的世界史研究与以往的世界史有所不同，以往的世界史是以描述资本主义在欧洲的发轫及其向全世界的扩张为主线，以布罗代尔（Fernand Braudel）的“经济世界”或沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的“世界体系”理论为主线编纂而成；当前的世界史则力图摒弃西方中心论，把全球化看成是一种历史观念，一方面关注全球性的问题，如经济与文化的交流、全球性的移民潮、民族认同、农产品以及疾病的传播，等等；另一方面，观察的视角转向了后殖民和边缘地区，特别是既关注世界历史的统一性，而且也关注各国发展的多样性、多元性。
比较史学，或者称跨文化研究，是当前西方史学中另一个引人注目的新动向。与以往的比较史学不同，它是在全球化时代各国的交往日益频繁的背景下出现的。人们认识到，全球化的进程并不是发达的资本主义国家模式向外扩展的单一进程，经济全球化也没有同时造成政治、文化和社会的全球化，而是形成了根植于各自本土传统之上的[10]种种分离，因此，无论是为了了解全球文化发展的未来走向，还是回应福山和亨廷顿所提出的挑战，都有必要对世界文明进行全面的考察和比较。要进行比较就必须从对每一种文明的基础研究开始，只有在了解了各种文明产生的过程以及其存在的合理性之后，才能进行具体的多元比较以及普遍性的综合。因此，这项工作绝不是个别历史学家可以孤立完成的，而是需要各国各领域的学者通力合作。从方法论上来说，这种比较与旧的比较方法不同，它不能以任何一方的发展模式为标准，而是要用类型学的方法进行多种文化的排列和比较。因此，这一研究的展开也只有在批判西方中心论的前提下，各国学者抱着相互尊重和相互倾听的态度才能进行。值得庆幸的是，近年欧洲的确产生了一些这一类的项目，本书专设一章介绍西方跨文化研究的项目，并在介绍的基础上对于在跨文化研究中学者应该采取的立场和方法进行了探讨。
世纪之交，西方史学还有一些值得关注的新动向，如环境史、心智史、影视史、女性主义史、地域史、历史记忆与口述史，等等。在西方，对于马克思主义的认识也随着时代的进步和新理论的层出不穷出现了一个新的学派，即分析的马克思主义学派。对于这些主题，本书都辟专门章节进行介绍和评论。总之，随着时代新的挑战和哲学观念的更新，人们对历史的认识不断得到了提升，西方史学的面貌也变得愈加跨学科、跨文化、多元化和趋向复杂、精致，在不断地开辟着一些新的研究领域。这也说明人类的认识能力是无止境的，历史认识也是一样。
本书的11个章节从史学理论和方法论的高度对世纪之交西方史学的转机和最新变化进行了介绍和论述。这些章节的主题是：后现代历史哲学与海登·怀特的元史学研究、社会史学的身份认同及其型式、历史人类学的理论与方法、实践中的历史人类学——《蒙塔尤》、全球化与全球史、跨文化研究的话语——关于历史思维的讨论、心智史学、环境史学、娜塔莉·泽蒙·戴维斯的影视史学、分析的马克思主义学派的历史理论、后殖民主义与后殖民史学。
本书有关海登·怀特“元史学”的研究，可以作为全面了解后现代主义及其境遇的一个典型例证。一方面，作者肯定了元史学研究中独特的文本观、隐喻观以及历史审美观，认为怀特开辟了一条明显不同于以往历史认识的新途径；另一方面，也批判了后现代历史哲学在本体论上的缺失以及进而从认识论上否定语言和文本的实在性和历史客观性的做法。作者还从历史哲学的发展阶段上对元史学所处的地位提出了自己的独到见解。其一，对当前把怀特的叙事理论视为与“分析的历史哲学”完全断裂的一个新阶段的说法提出质疑，认为“叙事的历史哲学”不能与“思辨的历史哲学”和“分析的历史哲学”相提并论，因为它构不成第三个发展阶段，也就是说，正是分析哲学的语用分析构成了叙事理论的重要内容，而在回避历史本体论方面，叙事主义与分析的历史哲学是相似的；但就语言的非透明性及对历史文本的整体分析而言，它们之间又有很大差异。其二，元史学研究的主要目的是进行历史学学科性质的反思，怀特对一切历史研究都设定了“元史学”的前提，这就从根本上使历史真相成为遥不可及之事。“社会史学的身份认同及其型式”一章，全面论述了西方主要国家从新社会史向新文化史的转型以及各自的特点。文章特别介绍了新文化史学与新社会史学之间的争论，既揭示了社会史的缺陷，也谈论新文化史的不足，认为新文化史取代新社会史，并不是简单的后者取代前者的过程，而是二者的结合和互补。作者认为，新社会史的表现是多样化的，在欧美至少形成了四种不同的模式，即美国的、法国的（年鉴学派）、联邦德国的（历史社会科学派）和马克思主义史学（主要是英国，以及苏联和东欧国家），新文化史在各国的兴起，也表现出多样化趋势。文章强调，西方的文化转向、语言学转向、后现代主义的转向，共同促进了新文化史的产生。但新文化史的出现没有改变其社会史的本质，在关注社会下层、研究日常生活等基本方法方面没有改变，因此，新文化史是社会史学的又一次发展。“历史人类学的理论与方法”一章主要是从学科的属性、西方的发展历程以及中国当前历史人类学研究方法等方面进行探讨，认为20世纪末历史人类学在西方获得普遍和强劲的发展，正是在法国年鉴学派、英国的社会人类学、美国的文化人类学和德国的民族学研究发展的基础上实现的，这才使《历史人类学》杂志得以在1993年创刊。作者介绍说，当前人类学在西方的影响是普遍的，能与“人类学”拉上关系的学科有几十种之多。在学科属性上，作者强调不能把历史人类学看成是史学的分支学科，从追求学科综合的角度来说，它应该是全部历史学。历史人类学的主要研究对象是习俗和集体行为，一方面，它把集体行为及其变更与文化模式联系起来；另一方面，是对这些文化模式做历史性的把握和历时性的考察。书中还介绍了西方历史人类学的理论流派主要由早期的政治经济学派和后期的文化学派所组成。前者的理论基础源自政治社会学中的世界体系理论或低度发达理论，其研究重点是宏观的政治经济体系，却忽略了人类学的文化主题；后者重视文化，其特点是在静态的文化结构中融入动态的历史变化因素，但受后现代思潮的影响，这一派不承认客观历史的存在，认为历史只是“他者”的文化建构。
年鉴学派第三代领军人物埃马纽埃尔·勒华·拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）的名著《蒙塔尤》是西方历史人类学的代表作，作者通过对这本书的剖析，深入细致地就13世纪法国南方一个小村庄的权力结构、家庭结构及其成员、婚姻（内婚制）、母权制和妇女在家庭中的地位、家庭中的儿童及对儿童的情感、性行为（包括同性恋、强奸及非婚性行为、性交易、姘居）等习俗逐一进行了考察，从而总结出历史学与人类学在研究方法上的一些区别。这些区别是：第一，在时间上，人类学和社会学是“共时性”的研究方法，历史学则是“历时性”的。第二，在史料上，历史学一般使用过去留下的“文本”，人类学使用“史前”材料或非文字材料。第三，在研究主题上，历史学主要关注重大历史事件和重要历史人物，并试图说明历史规律；人类学则通过“无意识材料”来判断某个文化内部的行为方式、心理特征、信仰、情感等，关注整个社会生活。第四，在意识形态方面，历史学涉及道德和价值评判，关注人的“自觉”活动，人类学则关注人的“自发”活动，极少涉及道德和价值评判，也因为这一点，使人觉得人类学比历史学更为“科学”。作者指出，正是因为人类学有这些优点，所以才被年鉴学派的历史学家所吸纳。在肯定历史人类学的同时，作者也通过《蒙塔尤》的故事批评了历史人类学的弱点，如忽略政治史，不能有效地说明历史事件及事件本身对人们生活的影响，不自觉地将蒙塔尤的文化模式当成一个封闭的系统，割断了与它周围社会的联系，等等。
全球史是当前普遍关注的史学主题。在“全球化与全球史”一章中，作者首先区分了狭义全球化和广义全球化概念的不同：狭义全球化是指随着20世纪70年代以来世界经济政治关系迅速走向一体化而提出的相关理论；广义全球化则发端于马克思和恩格斯，在《德意志意识形态》一文中，最早较为系统地阐述了唯物史观、交往观和世界历史观，它是全球化理论的真正源头。全球史观则是把世界看做一个整体，从宏观和相互联系的角度系统考察人类社会历史演变的观念和编纂世界历史的方法。以往全球史研究的角度是从资本主义经济发生、发展的历程来进行考察，这种宏观研究主要是与现代化理论相结合；目前西方全球史研究的趋势是从更多的角度，特别是与文明理论相结合。作者特别对近年出版的皮特·N.斯特恩斯等人的《全球文明史》一书的理论进行了梳理，认为他提出了对传统“文明”定义颠覆性的概念。从多元文化主义出发，斯特恩斯认为所有人群都有建立文明的本能，所有社会都拥有文化。文明的定义也应该是有目的、有思想的人们之间的社会互动所形成的行为模式的组合，而不应该以现在通行的标准，即是否有金属、城市、文字和国家为划分文明与野蛮的标准。以上标准是西方中心论的产物。如果用斯特恩斯提出的标准来看游牧民族，他们就不再是远离文明的群体。不是所有社会和文化都能产生出足够的剩余产品来导致社会分工，之所以如此是由于当地缺少资源。从另一方面来说，在技术和社会关系方面，游牧民族往往展现出伟大的创造力，在传统社会中，他们也比定居文明更强劲地促进了全球性的接触。斯特恩斯认为，由于文明定义的改变，对世界文明史的总体叙述也就应该随之改变。他把世界文明区分为主导社会和非主导社会，描述了主导社会的演进和全球范围内不同人民之间的互动，他特别强调人类创造力的不同侧面，还从环境和生态角度展示了“文明”类型的社会并非一定比“非文明”类型的社会更好。
本书对跨文化比较的研究是通过1994～1995年德国比勒菲尔德大学约恩·吕森先生主持的一个合作项目来进行的，这个项目是有关历史意识问题的讨论，有十几个国家的学者参加。对于跨文化研究的出现，作者认为有着相应的时代和学术背景，这就是强劲的全球化趋势和文明史研究的背景，二者共同促成了多文化、多学科的比较研究。作者认为，从社会功能上来说，由于文化可以相互借鉴，当前的跨文化研究有促进不同文明聚合和团结的作用，这符合和平与发展的时代主题。这个项目讨论了欧洲、中国、印度和阿拉伯等文明的历史观念，包括进步与循环的历史观、对历史时期的划分、空间观念、历史动因、历史主义（即对事件和人物的记述）、集体力量、客观性和调查证据、因果关系、文史结合，等等，论证了全世界历史学科的共性和各自特点，如：中国史学的官方性质和重道德评判；印度注重思想和文化发展，而不是具体的历史事件；阿拉伯世界循环下降的历史观，等等。通过文明之间的对话，作者总结出：必须跳出以往以一方为标准的二元比较方法，而要用类型学的方法，即创立一种抽象的元概念，来进行多元比较；在挖掘出构成各种文明的历史观的诸因素之后，还要对不同文明中这些不同因素的搭配组合和量化情况进行比较。文明比较属于文化史的研究范畴，因此，它应该是微观研究与宏观研究的结合，即通过某一概念来反映长时段和深层次的宏观文化体系。对于不同文明之间的文化传播也不能站在西方的立场上来认识，即把它看成是西方文化的输出和强加于接受方，而应站在接受者的立场，这样，文化传播就不再是“遗传学”，也不再是“进化论”，而是接受者根据自己的需要，进行选择、重新解释和再创造的过程；更重要的是，他们之所以能够接受外来文化，是由于这些文化与其自身的经济发展水平相适应。作者强调，进行跨文化的多元比较要具有一种全人类的胸怀，而要做到这一点，就应该有广阔的知识视野，尽可能多地了解世界上不同的文化，只有这样才能既摆脱西方中心主义，又摆脱东方中心主义。这是全球化时代对史学工作者的巨大挑战。
心智史是国内较少了解的学科。本章作者陈启能先生虽然已近八十高龄，却不畏艰辛，通过阅读大量英文和俄文资料，对这一学科的定义、发展历程和美国心智史专家多米尼克·拉卡普拉（Dominic LaCapra）的研究实践进行了研究。心智史是专门研究人的智力发展和心智活动的学科，但由于人类的思维是全方位的，因此，很难把它局限于某一分支学科的范围。从语言上说，西方表达“心智”的词汇并不一致，有的用英文intellectual（这个词偏重于“知识”），有的用idea（这个词偏重于“观念”），如1940年创刊的《观念史杂志》（Journal of the History of Idea）用的就是后者，还有的用法文mentalité（这个词偏重于“心态”）。由于所用的词不同，从定义上说，在西方也是各有偏重，众说纷纭。因此，给心智史下一个确切的定义很困难。心智史诞生在19世纪，至今已经历了心智史、当代心智史和全球化语境下的心智史几个发展阶段。20世纪60～70年代以前，可以视作心智史的早期阶段，它是在“观念史”的名义和方向下发展的，其代表人物是洛夫乔伊，他强调研究心智精英明确表述出来的思想体系及其观念，方法是对某个时期或思想流派的关键词和短句加以分析，以便弄清楚诸学说是怎样发展，或者思维方式是怎样转变的。到20世纪最后30年，在美国、英国、法国、斯堪的那维亚各国形成了当代心智史，这是由于科学哲学、知识社会学和新社会史的崛起，导致观念的社会史和知识分子史的形成，其中社会语境的作用是明显的，而这一点又与海登·怀特1973年发表的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一书有关。此外，法国的心态史在重新思考和定义心智史的过程中也发挥了重要作用。作者把当代心智史的研究领域概括为三个层次：第一，分析不同的思维工具，即指不同水平的知识分子的主观性概念化的方法；第二，研究心智交流的所有形式、手段和机构；第三，弄清与社会语境和“外部”文化世界日益复杂的相互关系。作者强调，新心智史的研究领域得到了根本性的扩展，不仅超越了伟人的观念，而且超越了广大知识分子的观念而涵盖了社会普通民众。当代心智史也强调跨学科和方法论的多元化，对其他科学范式的竞争抱宽容态度。对于后现代思潮的影响，作者认为大多数当代心智史学家都否认历史现实客观性的公设，他们把“历史现实”看成是由历史研究者根据职业规范和科学范式创造出来的。
环境史学是当代西方又一强劲的史学流派，在2005年第20届国际历史科学大会上，它被评定为三大主题之一。本书“环境史”一章的作者强调了环境史的批判色彩、教育警示功能和环保主张，认为对环境史研究范围的界定既不能与人文地理学、环境考古学、文化人类学等学科相脱离，也不能把以自然生态环境为中介的各种社会关系排除在外。在叙述了环境史的产生、定义以及研究观念的转变之后，本章对美国环境史和欧洲环境史的发展状况分别进行了介绍和评论。“娜塔莉·泽蒙·戴维斯的影视史学”一章，以叙述发生在16世纪法国南方的一个真实故事的《马丁·盖尔归来》这部影片为例，来探讨人们对影视史学的最大质疑，即影视史学的真实与虚构问题。作者认为，要回答电影作为一种历史叙述方式是否可行，就要与文字叙述进行类比。作者的回答是：影视的表现手法其实与文字的表现手法没有本质区别，所不同的是要用形象来对历史发生的场景和细节作具体描述，因此，在叙述时肯定有虚构成分，这一点接近于文学。而历史影视的成功和不同于文学之处，就是通过整体布局和局部细节来体现当时的社会文化和时代精神。因此，不应该要求历史影视当中的历史与客观的历史完全相符，只能要求它与历史精神大体一致。评价一部历史影视的真实性与虚构性，也要看其所传达的特定时空的社会情境是否真实合理。影视史学的特殊价值在于它提供了一种角度全新的社会与历史诠释方式，它比书写的历史作品更具戏剧性。作者还论述了影视史学的发展过程，说它的兴起是在20世纪80年代，尽管在这之前早已有不少专业史学家利用影视来从事教学或参与历史影片的制作。之所以把影视史学的兴起定在那个时候，是因为在1983年和1985年，在美国召开了两次讨论历史和影视关系的讨论会，海登·怀特在会上杜撰了英文词historiophoty（周梁楷首次把它翻译成“影视史学”）一词来与传统的historiography（书写史学）相对应。
分析的马克思主义学派是20世纪70年代末在英语地区，主要是在英国和美国兴起的一个研究马克思主义的学派。这一章的作者追踪了该学派的历史，并通过对杰拉德·柯亨（Gerald Cohen）、罗默（John Roemer）与赖特（Eric Olin Wright）对马克思主义重新解释的实践，详细介绍了这一西方马克思主义的理论派别。作者认为，分析的马克思主义学派建立的历史，是以1978年在英国任教的加拿大哲学家柯亨的代表作《卡尔·马克思的历史理论》问世为发端，而该学派的形成则以1979年9月由柯亨和挪威政治学家乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）于伦敦召集讨论“当代马克思主义理论问题”的研讨会为标志。作者还把分析哲学的研究方法概括为四种，即概念分析法、逻辑形式分析法、日常语言分析法、证明和反驳分析法，认为分析学派的目的是力求运用这些方法来对马克思主义的基本理论进行更清晰和更严谨的诠释，从而避免其他马克思主义学派研究中经常出现的模糊性。“后殖民主义与后殖民史学”一章的内容属于后现代史学的一部分，它也是国内较少介绍的主题。然而，其影响却是广泛的，跨越了比较文学、历史学、文化研究、政治经济学、人类学、心理学等众多学科，涉及文化与帝国主义、第三世界的文化自主性、全球化与民族文化认同等重大理论问题。作者介绍了“庶民研究”学派，说这一派以印度历史学家为核心，参与者来自英国、美国和澳大利亚，他们的目的旨在探讨南亚社会底层民众的历史、文化、生存状况和反抗斗争，试图超越西方与非西方之间的知识边界，对源自西方继而又传播到非西方的现代史学范式做出大胆修订，建立一种书写非西方历史的新模式。他们反对用现代性来描述普遍的历史，认为这样做使第三世界历史和文化的多样性被不恰当地整合进西方所代表的同一性之中，其后果就使第三世界前现代的历史不得不去迎合西方预先设定的理论框架，被有机地改造成之所以没有获得现代性的历史，或如果不是西方的强行介入，也可以自行获得现代性的历史。作者强调后殖民主义具有强烈的“反话语”特征：第一，它对启蒙运动以来所形成的历史主义进行批判，反对理性的普遍性和进步历史观；第二，它对历史发展的总体性做出否认，强调历史差异和多样化的历史表现形式；第三，它对西方历史话语中的权力关系提出考问，质疑其客观性与合理性。本章还介绍了1990年之后庶民研究走向衰败的原因，主要是由于“庶民”这一关键性概念变得模糊不清，它从之前的人民或农民这一确切所指，转向妇女、穆斯林少数族裔等更少阶级色彩的群体。随之，他们也放弃了以往对政治史、经济史中对阶级分析方法的侧重，转向认同政治、多元文化主义这些在西方盛行的理论，而最终导致失去原有的特色。
总之，本书对世纪之交西方史学的最新发展趋势进行了较全面的描述，并从史学理论和方法论的高度进行了探讨、评价。由于参加本书撰稿的作者所关注的领域还不够全面，也由于资料收集和作者能力方面的局限，书中肯定有不少缺陷和疏漏，在这里还请读者谅解并提出积极的批评。注解：[1] 参见〔美〕格奥尔格·伊格尔斯《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，山东大学出版社，2006，第10页。[2] 参见〔波兰〕埃娃·多曼斯卡编《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社，2007，第165～196页。[3] 〔美〕格奥尔格·伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第12页。[4] 福山：《历史的终结及最后之人》，纽约1996年英文版，第xiv-xv、xii、xx页。转引自〔美〕格奥尔格·伊格尔斯《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第204页。[5] 参见〔美〕格奥尔格·伊格尔斯《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》后记·21世纪初的回顾，第204～205页。[6] 〔英〕彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉辉译，杨豫校，北京大学出版社，2009，第3页。[7] 陈启能、郭远英：《列宾娜谈“后现代”之后的历史学》，《史学理论研究》2010年第1期，第143页。[8] 参见〔英〕彼得·伯克《什么是文化史》，第35页。[9] 〔美〕克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008，第5页。[10] 〔美〕格奥尔格·伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第208页。第一章后现代历史哲学与海登·怀特的元史学研究20世纪70年代以来，文化领域出现一股强劲的理论思潮，它率先出现在一些艺术领域，如建筑、电影、美术等，后来侵入到哲学、文学等学术领域。历史学被认为是最后一个被卷入的学科。人们为这个庞杂而充满不确定性的理论冠之以“后现代主义”的名称。受“后现代主义”影响，西方史学在研究方向、历史思想和方法论乃至历史实践方面都出现了不少新的变化。后现代史学理论在一系列理论问题上给出的深入反思，也对正统的史学观念提出了[1]前所未有的挑战。第一节关于“叙事主义的历史哲学”
以美国学者海登·怀特为代表，包括汉斯·凯尔纳（Hans Kellner）、阿瑟·丹图（Arthur C. Danto）、弗朗克·安克斯密特（F. Ankersmit）、基思·詹金斯（Keith Jenkins）和埃娃·多曼斯卡（Ewa Domanska）等多名历史研究者和历史工作者，倡言历史叙事在当代历史书写中的重要价值，重视语言与修辞的功能，强调审美意识在历史认识中的突出地位，他们极力为一种或可称为“叙事主义历史哲学”的后现代史学理论推波助澜。一时之间，后现代历史哲学成为史学理论领域内炙手可热的理论话题。具体说来，后现代历史哲学关注的问题集中表现在以下几个方面。一 历史解释是否具有客观性
这一问题涉及两点：第一，是否承认历史存在；第二，如何看待历史解释中的想象。
第一，历史存在问题。历史存在属于历史的本体论问题。后现代史学的重要代表人物之一，海登·怀特，不承认有作为历史事实的“过去”的存在。不存在作为具有解释性的整体意义上的历史事实（historical fact），因此也就无所谓对历史事件的客观解释。怀特认为，通常说的“历史事实”涉及的是真假问题（true或者false），它包含了作者的一种判断，即认为它为真或为假。当提到“事实是……”或“事实上……”的时候，这只能是言说者的主观认识，在其他的言说者看来，未必如此。因此，关于历史事实的存在的讨论只有放在语言的范围内才有意义。如果一定要找出某种历史存在，它只能是作为单个的历史事件（historical accident），它涉及的是实在还是虚构的问题（real或者fictional）。但是，单个的历史事件在历史解释中毫无用处，因为历史研究就是要说明许多事件之间的复杂关系，孤单的一个事件显然无法履行这种认识功能。比如，1789年7月14日在巴黎是否真的发生了一场革命，因为它完全是由许多单个事件，比如公民集会、围攻巴士底狱、释放犯人等构成的。但是，当使用“革命”一词时已经包含了对这些历史行为的“解释”，而这种解释需要以一定的方式来连接相关的一系列事件。不同的解释者往往会选择不同的连接方式来加以解释，这种连接方式代表了一定的主观倾向性。由于过去不复存在，历史事件不可重复，无法用经验的方法研究，只能依靠历史解释，而且对历史事件的解释本身因其无法证明而无所谓高下之分。因而，说一种解释是事实，另一种解释不是事实，这种说法本身就不可靠。
汉斯·凯尔纳从受众的多样性角度证明历史解释不可能具有客观性。真理（客观的历史解释）是对于普遍的受众而言，是合理的或者有说服力的东西。影响受众存在的因素包括国家、时代、地域等，所以他怀疑普遍的受众的存在。比如，同样是1789年的事件，有人认为它是一场暴动，也有人认为它是一场叛乱。但他也补充说，关注真理在不同受众、国家、时代之间如何得以确证应成为历史理论研究中的重要问题。
第二，历史想象问题。怀特认为，作为历史中“真实”所指的对象，始终是某种被想象出来的东西。历史只不过充当研究过去的假设模型而已。再者，一切形式的历史编纂都含有叙事的成分，而叙事之中离不开作者的虚构。即使是在纯粹的编年体性质的历史编纂中也不例外。为了保证历史编纂的可读性，即要符合读者的阅读习惯，达到为读者所理解的程度，必须要进行虚构。即使是使用一个简单的连词，甚至一个标点符号，都可能表达出作者的某种态度。例如，他曾经援引《圣加尔年代记》中的一份记录中的一条“1065年，亨利皇帝去世了；然后他的儿子亨利继位”。其中“然后”一词把两件事情连接起来。表面上作者未曾显示出对于人类道德和法律制度的关心。但是，作者想当然地接受一种法则即家族继承法，和一种观念，即把它当成是一种正当地支配着权威从一代过渡到下一代的原则。正是这种法则和观念使得这两个事件发生了联系，由此构成了一个包括开头和结尾的简短的叙事。这种观念往往是不易为读者所觉察的。即使是历史研究者本人有时也未必认识到他进行解释所依赖的前提假设，或者隐含的假设。“历史学家是在他们很少让自己明确意识到的缄默的知识（tacit knowledge）的基础上来工作的。”而怀特认为，必须揭示出这些支配着历史研究者的暗含的原则，这也是对于历史研究的反思。总之，无论从哪个方面看，历史解释中都离不开历史研究者本人的构想，历史虚构无处不在，所以作为历史中的真理是“被创造出来的，而非被人们所发现的”。二 关于历史文本和隐喻问题
20世纪后期，语言学理论经由巴尔特（Roland Barthes）到德里达（Jacques Derrida）、利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在文学理论中发展起来。80年代后，关于历史书写语言的讨论明显增多，以至于开始讨论历史哲学从思辨的历史哲学向分析的历史哲学转型之后，出现新的转折，即历史哲学的语言学转型问题。它表现为：
第一，文本问题。文本的观念是后现代主义的产物。它主张超出作者本人的写作意图去看待文本本身包含的显在和潜在的意图。
极端的文本论者，如福柯（Michel Foucault）等认为作者的意图不可把握，只剩下文本可以分析，提出了作者已死的观点。怀特虽然不持此论，但他赞同巴尔特的观点，坚持文本意图与作者意图是分离的。原因在于，文本中的很多内容是作者写作时未曾意识到的，是作者的潜在的观念使然。因此，透过文本，挖掘其潜在的深层结构，可以看到更多的隐晦的内容。换句话说，可以把握到作者更丰富的意图。这就要求对文本进行形式分析，“重视文本的谋篇布局，不仅是言其所行，还有其真正意图”。这种分析只能采用整体的分析法，他提出了文本的情节编制模式、论证模式、意识形态蕴涵模式以及比喻类型共4类结构形式，每类模式又包含4种具体形式，各种文本实际上就[2]是对于这64种形式的应用。当然，上述不同形式之间的“亲和关系”一定程度上限制了它们之间的任意组合。但是，“这不是追求整本书的真值”，在怀特看来，那是不可能的。
第二，历史书写的隐喻问题。后现代的历史哲学家论证说，在阐释历史事件的过程中，历史学家必定会使用隐喻，因而他们的阐释不可能是对实际所发生的事件的真实陈述。
在怀特看来，历史书写的形式不仅仅是形式，它同时是书写内容本身。赖以表现作为“真理”的内容的语言形式也具有“真理”的内容（注意，怀特的真理概念始终是指某种被想象出来的东西）。受元[3]语言学观念和维科（Giambattista Vico）的历史诗学的影响，怀特认为，修辞学可以作为话语科学的基础。为此他尝试用修辞学的叙事写作逻辑取代传统的三段论式的内容逻辑，因为传统的逻辑基于不完备的因果关系解释之上，虽然修辞学的逻辑也很模糊，但是它提供了“即兴话语”的理论。“即兴话语”在此指的是通过更换一种语言表达方式，唤起读者的联想，把陌生的现象和事物纳入到读者熟悉和可理解的范围内，由此成为一种有效的认识手段。怀特在《元史学》中建构了一套包括隐喻、提喻、转喻和讽喻的比喻理论，并认为这四种比喻构成了所有的历史文本的深层结构形式。它预先决定了历史学家利用史料的方式，并且预示了历史叙事的情节编织、论证和意识形态的层面。就元语言的特性而言，一切比喻都是隐喻，而且一切历史书写[4]都具有隐喻特征。由于历史学没有类似于科学中所用的术语，它只能采用日常生活语言，而且历史语言是通过隐喻的方式运作的。从这种意义上说，所有致力于再现历史事件和事实的叙事话语都具有一种先在的比喻性质。因此，这种深层的转义结构决定了历史理解的诗学性质，而不是科学性质，即历史意识具有一种不可还原的想象维度。怀特就这样从语言学上证明了历史学不是科学。
安克斯密特和凯尔纳同样强调了隐喻在历史认识中的重要作用。凯尔纳用带有隐喻的句子表达了他对于语言的看法。“语言不是帮助我们直视事物的望远镜，而更像是拼凑碎片、在不同时间呈现给我们[5]不同事物的万花筒——那是一种总是不断变动的图景。”凯尔纳断言，对特殊历史事实的描述都是讽喻的，因而不能够真实地再现实在。即使在以严格客观性著称的年鉴学派的著作中，讽喻性术语也俯拾皆是。比如，“长时段”（la longue durée）、“事态”（conjuncture）等这些年鉴学派的关键词都具有讽喻性。他甚至得出结论说，历史学从头至尾都是讽喻。安克斯密特认为，隐喻远不只是一种可有可无的语言装饰，也不仅仅是一种诗意地表达字面意思的尝试。隐喻具有把我们有关世界的知识综合起来的功能。“隐喻一旦被废弃，我们的历史意识所赋予世界的那种连贯性以及我们在实在中辨识同一性的能力也[6]会随之消失。”他充分肯定怀特的四种比喻，并且添加了一种新的形式——吊诡。在《叙事的逻辑》一书中，安克斯密特还证明了关于过去的叙述性解释的隐喻特征，即“隐喻陈述和叙述之间有类似性”。“隐喻陈述和叙述都规定着一种‘观点’，我们用它来看实在。”他认为对过去的隐喻阐释无所谓真假，因为它“不是描述而是拟议（proposals）”，而“拟议”从本质上来看，不可能具有经验的真实[7]性或虚假性。
探讨历史书写中的隐喻问题具有重要意义。根据现代西方语言哲学的观点，隐喻不仅直接涉及语言的运用，而且隐喻被看做构成我们说话的一个基本条件。具体到历史学，可以说是进行历史解释的一个基本条件。在以往的历史学和历史哲学作品中，关于隐喻的例子不胜枚举，如马克思关于农民是“马铃薯”、印度在不列颠统治下获得的发展是“用人头做酒杯饮下的进步的琼浆”、经济“基础”和上层“建筑”的隐喻，等等。再如，贯穿在《西方的没落》中的关于有机体的生长、发育、死亡来做文化的诞生、繁荣和衰亡的整体隐喻。但是，我们还是要指出，怀特的比喻理论必须结合历史认识中的其他维度才有意义。凯尔纳有关历史学的讽喻性的断言是片面的。就历史书写的实践而言，大部分历史描述都是在用一种直白的、非讽喻的方式描述历史证据和事件。有些字面描述，比如壶“嘴”、手“心”等，但是，经过反复的使用，这类讽喻因为其无法引发人的联想而已经失去了隐喻的力量。安克斯密特关于隐喻无所谓真假的断言和他否定历史实在的历史本体论是一致的。我们坚持唯物史观的实在论，认为，只要隐喻的话题与喻源的相关特征相类似，就可以断言隐喻具有真实性。理解过去的视角固然是多样的，但是历史观点的多元性并不必然否定这些观点的真实性。在一个更高层次上，我们可以发现，即使是互相对立的观点仍然具有为“真”的统一性。三 历史审美意识问题
历史审美在以往的史学研究中处于从属地位，而且传统的历史审美观念更多地集中在文词或者说遣词造句等表达方式上，而后现代历史哲学家要突破这一点，将它渗透到历史研究的内容，甚至扩展到整体中。
怀特在替自己做非后现代主义辩解时，指出，“我的历史观与源[8]自浪漫主义的崇高美学有着多得多的相同之处”。他在《元史学》中建构的情节编制模式，就是从审美的维度来看待历史学和历史哲学著作。受弗莱（Northrop Frye）的启发［当然他承认可以追溯到斯宾格勒（Oswald Spengler）和维科］，他给出了四种模式：悲剧、喜剧、浪漫剧和反讽剧。如果从康德（Immanuel Kant）的哲学范畴角度上看，怀特建构的论证模式对应于历史学之“真”，意识形态模式对应于历史学之“善”，显然，情节编织模式是要展现历史学之“美”的一面。对于同样的历史事件，既可以把它们预构成悲剧、喜剧模式，也可以把它们编织成浪漫剧或者讽刺剧。当然，历史审美不仅体现在结构预构上，上面提到的隐喻的使用也是一种审美意识的表现。因此，就历史文本中预构的实质而言，与文学预构没有什么两样。有学者指出，海登·怀特开启了所谓的“历史的审美化”的进程。
凯尔纳强调了把崇高转化为优美的必要性。康德曾经论述的崇高与优美这两种审美类型，在西方过去的两百多年的文化中在不断地重复，在弗洛伊德（Sigmund Freud）的理论里就表现为意识和无意识的概念。当前，“现代和后现代也落入了这个窠臼”，历史领域也不例外。鉴于崇高是无法表现的，无法体验的，也为了避免现代性带来的崇高——把一切都美化，必须把崇高优美化，这就要求，在历史[9]叙事中需要“创造意义并炮制出某种正在发生的叙事情节”。阿瑟·丹图也认为现代主义“在宽泛意义上是审美的”。他从美学与科学无法分离的前提出发来看待历史审美。如果借口追求“科学的历史学”而将审美方面的因素排除在历史学之外，那么必将人类的兴趣也排除掉。因为历史文本的全部解释结构中都蕴含着作者对于被解释项的兴趣，取消了兴趣，如此一来，也就取消了结构。也就是说，离开兴趣或者审美，也就搭建不起来任何历史解释的结构。进而言之，离开审美，历史解释是无法进行的。
上述叙事主义者都以不同的方式强调了历史审美在历史研究中的显赫地位，对此，吕森承认，“最近十到二十年中，历史思维开始超出纯粹的认知层面，接近审美层次，历史研究中关于语言、诗学和修[10]辞的讨论明显增多”。但审美维度只是历史认识体系三个维度之一。除了审美之外，历史认识体系还有认知的、政治的维度。以往史学理论只措意历史认知维度，漠视了审美维度，而怀特矫枉过正，过于强调历史研究中的审美维度，淡化认知维度的重要作用。不加限制地扩大历史研究中的审美意识必然会侵害历史学的其他两项功能，必然带来历史审美化，导致历史的去政治化和非理性化。如果仅仅重视审美，那么一些反历史的因素都可以堂而皇之地粉墨登场，用审美的因素来遮蔽其政治意图和非理性的层面。
当然，上述主张只是后现代史学中比较激进、极端的一面，它无疑应该成为我们批判的对象，但后现代历史哲学也有其积极的一面，例如主张废除欧洲中心论、种族优越论、男子中心主义等，强调平等对话、消除话语霸权，不满元叙事的独尊地位、强调多视角的理解等，这些正是现代史学发展至今持续反思的内容。
总之，后现代历史哲学在本体论上，否定历史存在，否定历史陈述的真实性，进而从认识论上否定语言和文本的实在性，从而否定历史认识的客观性。基于此，让历史的认知功能退场，转而强调历史的审美情趣。但是，后现代历史哲学包含着一些无法克服的矛盾，这种矛盾往往成为它自我消解的工具。例如，因为否定语言和文本的实在性，后现代历史哲学自然无法传达出明确的意义。而没有明确的意义，显然，受众也不可能去接受它。现在人们之所以能够在一定程度上理解后现代史学，是因为把它放置在现代史学的宏观背景下。也就是说，后现代史学本身离不开现代史学提供的场景。第二节对“元史学”的解读
一般认为，海登·怀特的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一书的发表，标志着后现代主义史学的开端，怀特本人也成为后现代主义史学理论的重要奠基人和开拓者。虽然“元史学”（metahistory）一词并非怀特首创，但国内学界对后现代史学及其理论的兴趣多是由[11]该著作引起的。“元史学”歧义纷呈，学界众说纷纭。笔者认为，只有厘清元史学研究的理论背景，及其与思辨的历史哲学和分析的历史哲学之间的逻辑勾连，在此基础上才能真正理解怀特“元史学”的真实含义，进而理解作为后现代史学的理论表现形态的叙事主义历史哲学。一 元史学的基础：元理论、元语言
怀特以其对19世纪历史编纂学的研究，认为历史书写中都包含一种元史学要素，历史著作背后都藏有某种主导的历史哲学观念，呈现出某种叙事形式。在这一点上，黑格尔、马克思、尼采、克罗齐（B.Croce）等古典历史哲学家的作品概莫能外。通过将历史编纂与文学对比来理解前者，实则是通过将历史编纂比作虚构文学而非科学来认识历史编纂。这种分析方法不仅改变了以往人们认识历史的途径，而且从某种意义上是对于19世纪以来的历史哲学的一种反动，如同卡尔·波普尔（Karl Popper）的“证伪法”观念。戴维·卡尔（David Carr）就赞同在“元历史哲学”的框架内看待怀特的“元史学”研
[12]究。
怀特历史哲学的一个重要理论来源是现代语言学。而尤其是语言哲学的发展给了怀特很多的启发。要理解怀特的metahistory一词及其相关理论的含义，就必须理解元语言学的观念，而对于元语言学的理解又难以撇开元理论的语境。
meta-本来是词缀，一种构词成分，英语中有两层含义，既指“超出其上”或者“之外”，或者“位于之后的”；也可以指有关“变化”或者“改变”的，比如metabolism，指新陈代谢，[13]metamorphosis指质变、蜕变等。meta-与学科名词相连时，往往意味着一种更高级的逻辑形式，或者学科理论。该逻辑形式带有超验、思辨的性质，不是可以感知的经验现象。最早用法当推“metaphysics”，字面意义是“物理学之后”、“物理学之上”，译成中[14]文相当于“形而上学”。但西方哲学中的“形而上学”并不具有汉语世界中“孤立、静止、片面地”看待事物的世界观和方法论体系的贬义。按照《方塔纳现代思想辞典》的界说，形而上学是“对世界的研究，或对什么是真实存在的研究……形而上学的主要内涵是本体[15]论”。形而上学常被视为古希腊哲学的代名词，由于它主要回答宇宙起源、世界本源、人的本质、生命的绝对价值和终极意义等问题，具有浓厚的思辨色彩，该词也成为思辨哲学的代名词。
在现当代哲学中，“meta+学科名称”代表的高级逻辑形式兴起为元理论研究，它获得一种新的含义，即采用批判审视态度反思该学科的性质、结构以及其他种种表现。它的先声是元数学（metamathematics）和元逻辑学（metalogic）。元数学是德国著名数学家希尔伯特（D.Hilbert）在其“希尔伯特方案”中提出来的，他试[16]图用有穷的方法来证明无穷的数学系统的协调性。在此基础上发展起来的元逻辑学，把形式化、符号化的思想向着普遍有效的方向推[17]进，把哲学带入了语言分析的维度中。
语言分析既包括对科学语言的分析，也包括对日常语言的分析。前一种分析通常采用形式化的逻辑分析方式，此派学者称为逻辑实证学派，他们宣称语言分析“不是陈述，也不是理论，也不是体系，而[18]只是一种方法：逻辑分析法”，其代表人物有罗素（Bertrand Russell）、卡尔纳普（R. Carnap）等。后一种分析多为针对语言用法及功能的分析，认为哲学问题的产生是基于对日常语言用法及形式的误解，真正的哲学只是在作一种经验性的描述，真正的哲学家是日常语言分析的技术家，其代表人物是后期的维特根斯坦（L. [19]Wittgenstein）等。20世纪中期以后，日常分析学派的影响似乎更大。总体上看，这两派哲学都力图超越传统的哲学问题，拒斥形而上学，把哲学的任务最终限定在语言分析上。
语言分析开启了更多学科进行元理论研究的进程，如元伦理学、元美学（分析美学）、分析教育哲学等。“分析的历史哲学”也大抵出现在这一时期，但是这方面的研究没有采用“元史学”的称谓，直到1973年怀特的同名著作问世，但其理论取向与分析的历史哲学已[20]经有所不同。总体上看，分析哲学把一切哲学问题都归结为语言问题，通过各门学科的概念、术语和命题的分析，建立各门“元”学科。“元”表示的是学科与学科研究的二阶关系。例如，伦理学表达的是对于道德实践的认识，而元伦理学则是对伦理学语言的研究。两种理论所运用语言陈述方式不同，这便涉及元语言学的问题。
元语言学把语言分为对象语言和元语言两类。对象语言，又称第一级语言（First-order language），指被某种语言或符号集合所描写和分析的一种语言。元语言是第二级语言（Second-order language）或符号语言，它是相对于对象语言而言的。在对象语言中，词表示或指称事物；在元语言中，词用来解释本语言或另一语言中其他的词。例如，英语table用来指“桌子”时，则table相对于汉语“桌子”即为元语言，而词语“桌子”相对于物品即为对象语言。换而言之，如果用“桌子”来指代英语当中的table，则“桌子”相对于英语table就是元语言。按照元语言学理论，原来学科以现象领域为研究对象，它是对现象进行陈述，陈述采用的是经验事实的语言，属于对象语言；而当研究对象变成学科自身时，实际进行的工作是分析对象语言，据此所做的有关语言的陈述，就变成了“关于语言的语言”，即元语言。例如伦理学研究对象是道德实践和准则，伦理学语言是对上述内容的认识，而元伦理学的对象是表达这些上述道德实践和准则的语言，如“善”、“义务”等概念或者命题的意义。鉴于任何学科知识最终都必然以概念、命题或陈述等语言表现方式呈现出来，语言分析在元理论研究中不可或缺，但并非一切元语言陈述都构成元理论。
元学科就是分析哲学用语言分析的方法建立起来的各种分支学科。但是，语言分析不能解决实质性的问题，道德、政治和历史等领域的问题有着社会的、文化的和理论的根源，不能简单完全归结为语言问题。各种元学科研究只是澄清语言的意义，它与具体学科面临的理论和现实问题渐趋分离。罗素在晚年就曾批判分析哲学已经沦为饭后闲聊，放弃了追求关于外部世界的知识的任务。分析哲学在具体学科的应用中步入困境，元理论研究渐趋式微。20世纪60年代以后，科学哲学和政治哲学在英美发展成为显学，其影响力超过分析哲学的[21]纯理论。
如果从20世纪算起，科学哲学大致经历了逻辑实证论学派、波普尔学派及库恩（T.Kuhn）和拉卡托斯（I.Lakabos）的历史主义学派等几个发展阶段。它们都以科学为对象，是对科学知识和科学活动[22]的反思。其中波普尔和库恩对于历史学研究的冲击较大。在科学哲学产生的同时，还出现了以反思科学与社会关系为主的科学学，以[23]及“元科学”（metascience）。此后出现了元社会学（metasociology）和元心理学（metapsychology），前者主要探讨社[24]会学知识的科学性、研究对象和社会学研究规则等问题，后者重
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