结构与意义(增订版)(上、下卷)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李幼蒸

出版社：中国人民大学出版社

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结构与意义(增订版)(上、下卷)试读：

序言

不过，这是一部扩大版的《结构与意义》，即在同一书名下也纳入了我最近三年中完成的二十多篇文章。我将新旧作品分别归入了上、下两卷。两卷内的文章间隔也是整整二十年。为什么我这么喜欢这本书的书名，以至在收入新作后仍然继续延用旧的书名呢？这本书最初在港台发行时，曾受到海外华人学界一定的关注。原因无他，那时海外还没有改变对大陆旧时期学界的印象，看到这样一本内容主要是关于现代西方哲学客观评述的大陆作者作品，不免好奇。加以我在80年代的译作中已有若干种“私运”台湾（1992年访台大哲学系时还曾参观过附近一家私售大陆出版物的书店，名叫“结构群”，也许书店老板也很欣赏“结构”这个词），那时台湾人文学界也刚开始他们的“走向世界”时期不久，学校文科青年们也对西方当代思潮颇具好奇心。在准备此书联经版的过程中，我已将一些最初发表的文章中的“大批判”修饰语（那时应该是同类文章中最少的了）删除。1992年底访台时，不巧与我此前两年有过不少通信的联经总编辑林先生不在台湾，但也因与本书稿责任编辑林小姐的直接晤谈，终于得以落实了书稿的付印事宜，我这第一本文集于是诞生了。这本文集不仅直接记录了我于“文化大革命”结束后十年中的部分工作，而且也间接反映了我此前20年知识准备时期的个人经历。

本书原版中的文章主题，大部分都是当时国内第一次“较正式”（即不计入那些内、外部出版物中刊出的从当时苏东学术资讯中简单引述过的人名、书名、派名、主张等，也不计入70年代末从新闻角度简译或概述当代西方名著出版信息者发表的，特别是现象学、解释学、法国符号学和结构主义方面的文章。我的这些“评述体”文章，其实没有什么“评”（除了修饰性的批评语外），而是着重于“述”。即：利用可能的万把字篇幅，尽量实事求是地将相关思想及理论本身的重要部分展现给读者。由于是“述而不作”，所以较具有客观性，其持久性价值依存于所论作者、作品本身的价值，这是这些30年前写就的“述评体”文章仍然具有再读价值的原因之一。海内外很多学界资深学者都是因为看到了这些“述多论少”的文章才从知识学角度对我的著译有所关注的。但是他们很少注意到一个特点：我在有限篇幅内从大量材料中进行“筛选”的独立眼光。有人会说，不过是万把字的文章而已；有人会说，“他沾了预先学外语的方便，搜集资料快些”，如此等等。当时大陆学界的一个“口头语”曾经令我感到讶异，即称赞某人成绩多时就说：“他有资料”，“他资料多些”。例如洪谦先生就对我说过：“江天骥写的那几篇文章的资料是我给他的”（即指借给江挪威哲学家奈斯的一本介绍4位哲学家的书，江即根据该书相关章节编写成文）。而我的讶异在于：资料不是随计划的需要可随时读、选吗？怎么似乎成了某种“固定资源”呢？我们由此可见当时学者资讯闭塞和脱离写作实践情况之一斑。现在，这些有关现当代一些西方重要学者的思想理论的“简明扼要”论述，在20年来虽已出版了大量相关专著、译著之后，对于青年读者来说，应该仍有研读之必要。收入本书下卷的这些文章在此次再版时基本上未作内容上的改动（各篇中的人名、名词用法、编排格式等与我现在习惯于使用的有所不同，除个别外，一般也不加以统一处理了），只是在一些文章后面加入“补记”，予以相应的背景说明。这些旧文对于专业学者来说也不乏一定的参考价值，因为其中也表现了作者自己观察和分析判断的特殊角度。对于当代西方思想，我近年来越来越触摸到一种国内学界的状态：一些以为“知道”了的东西，不过是因多次接触而获得了一种“熟悉感”而已，对于一篇文章和一本书，当初在知识未足之时随便翻阅过一遍，因此记住了书名、作者、名词之后，就以为自己“看过了”，并以为因此已经“知道了”内容。殊不知，所谓“知道了”，可能仅仅是知道了一些名词和说法的存在而已。实际上可能并未对相关理论内容充分理解。这种现象不仅对于年轻人如此，对于很多资深的学者或理论翻译家来说，也有可能如此。试想，商务印书馆当初把《野性的思维》卖出了几万册后，应该表明至少有几万人读过此书了，但学界表现出有此类相应悟解的人又有多少呢？大家可能只是在字面层次上传递着“共同熟悉的话头”，不见得真的把握了原作的实意。因为很多复杂思想都需要有一定知识准备和反复研读才能逐步深入把握的。即使连我最初译出的那本小册子，布洛克曼的《结构主义》，其认识论、美学性、文学性涵义，国内不少文艺理论界读者虽然读过了，其实未必切实把握了。因为，对于新理论知识不是读了一本10万字的书，你马上就“懂了”它的内容和涵义。我当时译出该本小书时，估计与环境的学术文化性“隔阂”至少有四五十年，实际上还不止于此，因为一个世纪来中国文学理论界对于现代西方文学理论，特别是欧陆文学理论和美学，介绍甚少，还不要说那时的文艺理论家们也很少了解现代西方哲学知识，因此难以深入把握现代西方文艺理论。

七八十年代我对现当代西方哲学和人文理论所做的这些绍述和分析工作，其中不少主题都是由我这个此前不在工作单位的人首先提出的，自然这是缘于中国当时特殊的历史条件，但也可局部反映出时代理论思想的总体变迁趋势。在新时期最初这十年所进行的工作内容，也是与我当时的自我定位一致的：我的任务就是根据二十年来自己独立摸索的知识基础将国外最新学术理论作品介绍给中国学界。这一自我学术方向定位，不仅正好与我1959年初退学在家所追求的治学方向（现代西方哲学）一致，也幸运地正好与个人在新时期的外部际遇一致：我竟然绝对想象不到地（谁能知道存在着一位入狱多年的、留学德国学哲学的杜任之先生？存在着一位对现代西方哲学如此关注的老党员呢？）正好在“文化大革命”结束后不久立即获得了“对口的”职位。于是，我的开始已经过迟的学术生涯，当然也就应该专注于、局限于现代西方哲学领域了。

第一个十年结束时，我又在杜老去位、个人单位处境日趋复杂之际，完全意外地获得了赴德研究的机会。在两德合并前夜“顺理成章地”完成了阶段性学术总结：对现当代西方理论思想前沿“理论符号学”的研究。此时我的“专业”，广义上仍然属于此前30年来心中一直怀抱着的“第一专业目标：现代西方哲学”。居德期间，就在行将结束游学、打道回国之际，国内外又分别发生了历史性巨变。国内是新时期具有更新历史意义的第二个十年的开端，国外是世界战后四五十年历史格局的彻底解体。正在此时，不意获得了开启我学术生涯第二期的重要转折：身在欧洲而转向了中土“国学”，即新研究计划获得了批准。如果我一直待在国内，从“技术上说”，这几乎是完全不可能有的发展。不仅行业区隔使此种学术专业的转换或扩大不大可能发生，自己主观上的“国学意识”是否能强烈到自动进行“跑道”转换也是极成疑问的。况且主要的障碍是，对于西学理论研究还存在着大量需待深入的领域，怎么会想到向国学做180度的大转弯呢？恰逢欧洲历史巨变年代，我的“三学”方法论（现象学、解释学、符号学）的十年准备，竟然非常自然地（在外部机会推动下）促我滑向了“国学”。当国内国学界对我一无了解、美国汉学界对我不予接纳之际，我的“国学资格”竟突然获得了德国汉学界个别偏好理论者的“破格认定”，给予了我在中国留德文科学者中几乎最好的客座研究待遇。这对于我在客观上和主观意识上“进入”我的学术生涯新时期，起到了决定性作用。当然这样的大转折也最终影响了杜任之先生生前为我安排的、努力一生也无止境的研究现代西方哲学的学术轨道。我于是又重新“漂浮”了起来。但这一次的漂浮和年轻时那一次完全不同了。我已经在认知上进一步明确了自己此生最终的目标：人类伦理学结构的改造。此时，客观上我也有办法在任何不利的客观环境下推进此一终生目标了。从西方符号学向中国伦理学的这一转折，其实不是什么从西学向国学的转折，而是从哲学向伦理学的转折。这个一听起来不像“转折”的重要的理论性转折，含蕴着我在认识论上渐趋成熟的一次大变革：哲学必须与伦理学“在学术制度上”（虽然那时我还未曾像今日这样能够用此“提纲挈领”的词句对其加以表达）分开来。导致我认识到和切实掌握到此一“理论革新”的关键环节就是符号学。因此，我在德国完成的符号学写作计划，正是为我迈向这一重要学术实践轨道转折所准备的“技术性手段”。这个技术性手段与其伦理学目的的关系，则是西方任何学科内的专家们都还未曾想到的。为什么？不仅因为其中暗含着一种跨文化因素，一种跨文化符号学因素，而且这还意味着必须首先摆脱几千年的西方僵化了的道德哲学传统。

从1988到1997这近乎十年的德国校园内的“客座身份”，也是我对西方人文学界较全面地进一步了解和企图与之合作的十年。如我已经多次撰文描述的那样，居德时期后来又从最初的顺潮而前行渐渐蜕变为逆潮而搁浅。我在欧美学界倡议推进跨学科、跨文化的新学术理论方向的一些努力最终均归于失败。我在未能返国复职后，竟然又渐渐注意到国内人文学界那时似乎已发生了显著变化，人文学术研究的宽容度逐年超越着80年代的水平。在此情况下，自2000年首次返国以来，我渐渐强化了这样的新认识：除了中国学术自身的继续发展外，关于人类全体人文科学的革新努力探索也可能，甚或理念上也必须在中国地区进行了？为什么？当代西方人文科学的制度化发展已形成了某种自足性的、稳定性的运作渠道，个别学者打算超越其（特别在冷战时期结束以后）已然定势化了的软、硬制度性格局，几乎是不可能之事。而另一方面，中国学术即使只关注自身的成长，没有事先对现代西方学术理论的深入理解也是不行的。既然我们不可能对于西方学界自身在跨学科、跨文化思想潮流下进行创造性改革抱有积极期待，我们就得勇于在中国学区内倡导独立的新知新学探索。为此，首先必须摆脱对于西方学术制度和潮流亦步亦趋的治学态度。

于是，新世纪的第一个十年（新时期的第三个十年），也是我的学术生涯的第三时期，我开始同时推进个人中西两学的研究了。同样出乎我预计的是，作为旅美独立学人，我不仅并没有和西方学界完全“脱钩”，反而与国际符号学界逐年关系密切起来。对于当代西方前沿理论的发展虽已颇感悲观，但参与促进西方符号学界和中国符号学界的合作，主要出于“借西促中”的一种“私利之念”。因为百年来中国崇洋慕外之学风无处不在，似乎只有通过促进中学“走向国际”人们才有进学动力似的。于是，偶然地，我的“角色”就这样重新确定下来。而另一方面，再次脱离中西两地的“机构”以来，我已不再留恋与国际符号学学会的关系。2003年起在参与筹办2004年中国社科院世界文明中心和国际符号学学会共同组织的北京符号学研讨会时，我已感觉到自己的促进符号学活动的任务已经应该结束了。因此对于参加同年下半年里昂大会，我已持半心半意态度。我当时设想，如果没有资助的话，我就不参加了（居住在国外，自费参加国际会议自然并无多大困难）。不想，年近百岁的列维-斯特劳斯老先生竟然被我先前请求推荐的信函所动（主要理由是法国理论与中国学术现代化之间的特殊关联性），再次助我最终争取到了法方学术访问的资助。由于出乎意料地（当时除了他以外，我已经没有任何其他可能的推荐者了。我曾向自己名义上担任客座研究的世界文明中心申请资助未果。因此反而可间接证明我的继续介入学会已无积极意义）获得了法方再一次的一个月访问资助，这样我才最后又参加了大会，并因我的出席而当选为代表中国的副会长（同样偶然地，几年后出版社竟然约我担任了《列维-斯特劳斯文集》中文版总序的撰写人，而他也破例授权我转交了他对中文文集出版的祝愿和题签。我们长达近30年的个人联系，就在其去世前留下了此一有纪念意义的印迹）。就这样，也是全不经意地、一环套一环地，再几年后，遂能成功安排了今年南京国际符号学大会。此时离我最初在多伦多大学参加国际符号学活动，过去了整整30年。

过去两三年中，我多次从学术理想主义出发，努力客观地向国内学界阐释南京大会的“意义”，读者会感到其中似乎充满了“自我矛盾”的语气和立场。一方面我极力说明其重要性，另一方面我又坦率地向如此急于“走向国际”的国内学者们警告，不必对其实际效果怀有过高期望。或者不如说，几年里我已经谈过太多的当代西方理论中令人失望的方面。我近年来在国外会议上的发言也多是对其提出批评意见的。尽管个别开明的西方同行发表了我的批评意见，我却绝不奢望我的批评意见有可能在国外学界产生任何积极反应。在准备这次南京大会的大会发言时，我的立场不是针对中国学界的，而是借中国地域向西方学界“发言”（参见本文集内首篇文章）。我要趁此历史性聚会之机，对西方理论家们尽其在我地“言所当言”。

本来，结束了在德国的国学研究的第二阶段后，我当时的想法是回国或在美进行下一部重要的英文书写作计划：对古今西方伦理学史及其理论进行系统的检讨，因为我那时似乎仍然把西方学界看作更适宜于高端理论交流的地区，哪怕是跨文化理论方面的交流。可是之后在西方，特别是在汉学界，经验到的太多僵化而又急功近利的学术现象，使我认识到这种设想是没有意义的。他们的既定“规范系统”及其自利实施系统足以将任何“非我同类”者排挤到边缘地位，使之永远无从发挥有效交流作用（加上近年来又学会了通过“奖项”等金钱因素来影响学术高低正误的衡量标准）。这样，读者可以理解，为什么我在为台湾辅仁大学比较文化中心和佛光大学完成的当代西方伦理学研究的项目后（都是绍述和批评当代西方伦理学思想的，最后合并于商务《形上逻辑和本体虚无》中，出版之日，也恰是我2000年首次返国之时）我开始改变了计划，决定先将在德完成的两部英文稿，在深化扩大的规模上，用中文重新写作（这就是《仁学解释学》和《儒学解释学》写作的心理缘由）。这样的个人工作安排也反映了我又选择了“中文地区”作为进行学术交流的场地。

我的学术生涯第三时期中的工作内容主要分为四部分：中国伦理学史的写作，现代西方理论的翻译，随着网路兴起开始的学术理论批评，以及促进国内外符号学合作。现在，随着南京大会即将召开和本文集收入的学术批评文章的发表，此一时期也行将结束了。最近，由于我对西方人文学术制度化发展的批评论文，历经反复挫折最后再次被国际符号学学会会刊接受，从而表现出西方学界仍然有少数学者表现出愿意发表不同于西方学术主流的批评性意见的气度，因此对我重新恢复10年前设想的英文伦理学写作的可能性，又恢复了信心（我总是稍遇鼓励就以为“光明在前”，其实大多种情况下都是一厢情愿而已）。加以我认为过去10年来我对中国人文学术界的未来发展已经提出过足够多的意见了，现在似乎到了停止这方面议论的时候。本书的出版将35年来最初年代和最近几年的文章汇集在一起，也许象征了此一时期的终结。如果我还有余存的第四时期，也许就是将10年前计划的英文伦理学写作看作是我一生的真正“结束篇”（此英文著作完全可以同时有一中文版）。这还不仅是出于看到了被西方有识者有限接受的可能性，而且也由于认识到人类共同人文理论前进必须有跨文化方面的积极参与。因为在面对新世纪“跨学科”和“跨文化”两大改革方向时，如果说前者是西方学者所“不愿”（因有损其职业性利得），后者则是他们所“不能”（语言和历史知识之不备）！

简括而言，新时期以来，我的治学经历就这样可大致分为上述三个时期。不同的时期在运作场地、写作对象、主项目性质、期待效果四个方面都各有不同。最初一期在国内，主要内容是现代西方理论；第二时期是在欧洲，主要内容是中国伦理思想史和比较伦理学理论基础，前者寄望于西方读者，后者面对海峡两岸及香港、澳门地区读者；新世纪的第三时期，运作之地返归国内，主要内容兼含中西学术，而对象主要是国内读者。在最后剩余的“第四时期”也许真的可以兼顾中西学两个领域呢？这个中西伦理学理论性交流的可能性其实主要存在于国内外“出版界”。出版界比研究界可以较少涉及相关人士个人性利害考虑，而可更多地从大公立场出发推进人文学术发展事业。例如，本人跨学科方向的《儒学解释学》是不可能受到任何专业性研究机构的理解和支持的，却百求仅一遇地为中国人民大学出版社所破例接受；并在出版社主动推荐下导致我15年前在德出版的同一主题的英文版书在香港再版（也是在本书编写过程中获悉此英文版书已经问世了）。我得坦言，15年前我在法兰克福出版该书时，自知我的相关学术观点是如何不同于国内外汉学界、国学界的主流观点，而我的（通过西方解释学、符号学方法论的启示而达至的）突显孔孟仁学为中华文明史上“第一经典”的立场，又会如何遭到西方学界的反感和不解。1999年“蒋经国基金会”对于我以此书为基础提出的研究计划申请加以拒绝；同年我以此书作为参加由该基金会资助召开的纽约大学“中西史学理论研讨会”之“资格”的与会要求也被华裔汉学家所拒绝。其实，30年来这类经历真是数不胜数。由此可见，如果没有公正出版社和立场中立的学术刊物的存在，独立的学术思想创新工作是极难实行的。我们如此推重学术出版社在推动社会学术思想发展事业中的关键性作用，绝非夸张之言。何况广义学术编辑界，作为人文学术检视、判断和批评的重要力量，其学术判断力，并不逊于学术研究界，甚至于某些方面有以过之。

最后，让我对中国人民大学出版社及学术出版中心，在今日不得不考虑市场条件的情况下接受本书的出版，深表感佩。我愿在此特别感谢中心杨宗元主任和责任编辑吴冰华、冯坤的协助，并感谢出版社领导对我的学术工作的一贯支持。李幼蒸，2012年8月于旧金山湾区

代导言：我的独立学术思想发展的背景

在《结构与意义》最初出版时所收入的文章大多发表于1980年代（见本书“下卷”），这些文章写于70年代末开始的新时期最初的十年内。它们反映了我自新时期伊始进入单位后，在快速发展却不免有时反复中的全新社会文化条件下，主观上自动选择的和客观上有可能发表的学术课题。客观上，这些文章的主题反映了与新时期以前几乎截然不同的学术理论内容，也部分地反映了新时期最初十年的国内思想理论界的反反复复变化的痕迹。其主要特点是：打破先前意识形态禁忌，向现代西方哲学和人文理论的开放。新时期开启的此一最重要的意识形态解放，意味着新时期的中国，与曾视现代西方哲学为主要意识形态敌人的教条主义时代的分离。我自己则早在其前二十年起，即当全国战天斗地的时代，就已选择了突入此思想禁区的治学方向，却并未料到此一禁区有朝一日会真的在国内开放，并完全预料不到竟会其后成为中国新时期人文学术界的主要领域之一。结果，自己的长年积学竟然会一夕之间突然成为国内人文社会科学界内急切的知识性需要，我并因此而直接从闲居社会而进入了最高学府。对于此一现代思想史上的巨变体验，就我个人而言，只发生在几个月之间。因为就在离我于1977年上半年去南京燕子矶头独自观江以自广之几个月后，也即在与其阔别十年之后重新进入了北京图书馆。同样料想不到的是：虽仅十年间，我所再次面对的西方人文学术已经是一个文化思想上的新世界了：这就是结构主义运动的出现。有关经历，我已在不同的回忆文中描述过了，此处不须赘述。

三十多年过去了，新时期各个方面已然发展为全新的局面，现代西方哲学及理论思想已经成为学界显学之一。在此三十多年间我自己的思想兴趣却也发生了不小的变化。在本文集增订版中，我增加了20篇左右近著，将其列入本书上卷。上卷中的文章均写于本书下卷所收1980年代文章出版后的20年期间，其主题大致相关于两个部分：一个部分是有关现代西方哲学和理论的批评论述，另一个部分是提出创造性地改造和发展中国传统思想以及促进其与现代西方思想理论积极互动的建言。

记得1979年下半年，即自一年前重新进入社会和成为学界一员后，我在替“现代外国哲学学会”首任会长杜任之先生准备年底将召开的、由他主持的“第一届全国现代外国哲学研讨会”发言稿时，我们拟题的重点就是：将原先侧重的“外部分析法”大幅度地转换为“内部分析法”，以此方式摆脱早先“大批判式的”论学方式，即认为应该首先注重对现代西方哲学“内部道理”进行客观研究。换言之就是要摆脱跟随前苏联数十年的阶级分析治学法，而首先应朝向于认真理解现代西方哲学复杂内容本身的科学目标。1979年太原会议的二十年后，也就是结束了我在德国从事的客座研究后，我却渐渐地，至少“表面上”，又回到了某种“外部分析法”，从而越来越关注于人文学术理论和社会、文化、历史环境结构的互动关系问题了。当然，我们不会再幼稚地采取任何先前的经济决定论和历史先天定式发展观，用以曲解思想理论的意义和价值。不过，今日思想理论界采取的一种多元性的社会环境相对决定论仍然是一种“外部分析法”，这就是要关注：社会外界因素对于思想理论“内部构造和功能”的强烈影响作用。近几年来我不断在国内外学术理论界，特别是符号学界，触及学术社会的制度化发展对于各种人文理论的“不当影响”方式问题。西方人文学界的学术、思想、理论的形成，实际上受到当前全球商业化时代产生的高度职业制度化发展的“约制作用”，因此不免偏离了客观、理性的科学方向。

除此之外，作为兼治中西学术理论的学者，我开始感觉到中国伦理学和历史学传统，今日显示出了一种激发和引导中国人文学者积极介入以西学为主的世界人文学术理论建设的可能性。个人近二十年来的最具“独创性的”认知就是：在伦理实践学操作性层面上发现了中国传统伦理学的现代意义。这一认识是我在旧时期独自治学的二十年间还绝对不可能明确体悟到的。之所以称之为“独立识见”，因为其形成竟然首先缘于我对现代西方哲学和理论的长期深入探讨。没有这样的探讨经历，就不可能达至此一具有人类学术认识论突破意义的境界。然而我的观点及其根据，与20世纪海内外国学界与儒学界同仁观点及其基础又非常不同。这是一个涉及所谓解释学读解法的问题：无论对于西学理论还是中学理论，都有一个二重读解法的必要性：首先是按照该学术理论自身的理路把握其“本意”的基本任务，其次是在扩大读解的语境内将诸原初理论型态加以重新拆解拼合后以获得相关“衍申义理”的高阶段任务。其实80年代中期时，我在为香港中文大学哲学系和德国哲学界人士合办的比较哲学国际会议所准备的论文中已经提出，今日世界人文学术理论的未来发展的前景应该是：在“古今中外”融汇贯通之后，进而开创“中国古代”历史和“现代西方”理论之间的认识论对话（其隐涵义是：既相对化了西方古典理论的重要性，又相对化了中国现行学术方向的有效性，后者主要指海外新儒家派和西方汉学派所共同采取的那种脱离世界学术主流的实用主义方向）。但是那时，我虽然已经在国内外学界相当独立地采取了新的治学方向，却还未曾像再十年之后那样对此问题在操作性层面上获得某种更为具体性的把握。这个大约历经十年的思想提炼过程，先是体现在我所完成的《理论符号学导论》写作后提出的跨学科、跨文化的“双跨越”原则上，以及之后进而凝聚于“反哲学中心论”的认识论革新观点上。反哲学中心论的本质就是反对至今支配着哲学界和人文科学理论界的“西方哲学学科制度性文化史”内的形上学、本体论中心观。

在于90年代后期完成了中国古代伦理学结构分析的英文写作计划后（此书刚刚由香港天窗出版社于2012年夏再版），上述认识论思考方向又进而集中于中国仁学伦理学如何在此人类人文理论认识论大变革时代中积极参与人类人文科学现代化建设的问题上。中国传统伦理学和现代西方人文理论的必要结合观，当然是与我在此写作计划中所完成的一个关键性认识论突破有关：即“哲学”和“伦理学”这两个“传统学科”应该在认识论和学科学上加以明确的区分。我曾将此著赠予保罗-利科这位当代西方哲学家中与我的思想兴趣最靠近的法国学者。他在电话中对我说，“他并非不了解此类反哲学本体论的伦理学观点”，但是我却认为，他作为典型西方哲学家，显然未能把握我对伦理学问题采取的非哲学式处理的“解释学涵义”。我终于认识到，治学严肃、多才多艺而谨慎持论的利科，一生既未能在符号学领域再多向前跨越一步，又未能在胡塞尔学内部专深下去，这大概就是其未曾在伦理学和本体论关系的问题上获得实质性前进的认识论根源之一。另外，在我看来，法国哲学家莱维纳曾如此突显“伦理学”的独立性和“首要性”，由于其强烈的犹太宗教学背景，自然更未能介入伦理学真正认识论突破的进程。根本原因在于，两人均受到西方哲学本体论或西方哲学本位论的结构性制约。他们固守于西方历史上形成的学科和范畴界域，加上一直受到“西方正规哲学训练”的约束，所以难以在跨学科方向上继续前进。更不要说由于不懂得最大的非西方学术传统——中国学术思想，而根本无法进入“跨文化类型的”跨学科认识论领域了。在某种意义上，当代西方那些公开声称反哲学中心论的极端相对主义者如海德格尔、德里达和罗蒂等，他们一方面要“解构”西方传统哲学，而另一方面却在理论思想上暗中滞留于哲学学科框架内，从而（从正向或从反向）固守于某种西方形上学或本体论（存在论）窠臼，因此既偏离了西方哲学固有的理性主义的方向，又隐约地仍然深陷于西方形上学的思维路线。在理性派和非理性派这两种当代西方认识论潮流的强大支配下，以及在分析哲学的技术化理性的次级认识论的思考环境中，本来在六七十年代间表现出最具创造性潜力的欧洲符号学运动，在二十年来全球技术化、职业化、商业化的社会文化大环境内，也全面地减弱了其继续进行理论探索的主观能力和客观条件。结果，我自生活于西方二十年来，对于当前西方人文理论趋向的性质，已具有了与20年前相当不同的新看法。必须指出，我的独立判断，自然也是不同于二十年来两岸西方文科留学生的理论观感的。他们的观点和立场直接间接来自他们从其受教的西方导师们，而我的观点和立场却正是产生于对西方人文科学理论系统本身的批评思考。

不仅为了加强对现代西方哲学和人文科学理论知识的掌握，也是为了参与克服当代西方理论的种种危机及问题，中国现代人文学术思想，突然显示出了某种积极参与全球化时代人文科学现代化建设的伦理性意义：这就是中国传统伦理精神中的人本主义。我将最近出版的一本论文集题名为“仁学与符号学”（重庆大学出版社），其象征性意义是：中国的传统仁学和西方的现代理论之间存在着学理性联系。我还在一篇近文中选择了不免会引起误解的“标题”：“中体西用新解”（即根据中学伦理学价值论、实践论立场参与西学科学的认识论、方法论实践）（参见本文集上卷最后一篇）。于是，新世纪的人文科学认识论的重大课题应该是：东方伦理学和西方现代理论的适切对话和有机结合的问题。此一对比性的认识论对话的口号，却牵扯到了“古今中外”各域的一切理论性和实践性的多元互动关系。对于任何一种人文理论传统都不能采取教条主义的变相“抄袭原则”，而任何一种促进各种传统思想理论的取向，都首先要求学者在态度学和方法论两方面勇于突破。传统人文学术资源都只是我们今后各种创造性运作的“材料”，而非现成的运作规范和轨道。我就是怀抱着这样的立场参与设计2012南京国际符号学大会议程之方向和节目的。这一主题一方面针对着中国人文科学的现代化问题，另一方面针对着当前西方人文科学跨学科理论全面革新的问题。

回顾以往35年的个人学术思想历程，概括地说，表现出了两个突出的特点。第一个是对现代西方哲学的始终关注，以至于时至今日竟然继续着胡塞尔现象学的译介工作。第二个是对结构主义符号学的从未间断的兴趣，这表明了我在1977年前近20年的“哲学探索”中始终不曾觉得在某哲学系统内有获得“安身立命”感觉一事，显示着我的内心深处在“等待着”某种现代的却不限于哲学的理论性事件的出现：这就是我虽知识始终未足，却以我之属于现代性的（对比于海外新儒家的“非现代性的”）“理论触角”潜在地关注着各种不同类型的“理论元素”本身，却并不关注什么学科系统内所形成的逻辑性和实用性内容（即我从来不受学科内部的系统性以及其社会影响力二者的“双势力”之控导）。当1977年夏法国结构主义文献在我面前突然涌现时，那一两个月的最初经验，简直到了惊喜莫名的地步：原来世界上出现了这么多“好东西”，而且是以一个丰富无比的整体形象出现的。“上天佑我”，以往近20年的多种外语学习，竟然全部用到了此一有待迅速研读的紧迫任务上了（之所以说是“紧迫”，因为我当时面对着三种现实生活中的不确定性：作为父亲遗属所获得的生活费能否继续，图书馆重新关闭的可能性，以及所借电影学院外借证可能随时被收回）。此一长期外语学习虽然远非正规（特别对于我这样一个在外语学习上其实能力很一般者），但竟然恰恰合乎我的特定需要，即支持我“阅读理论性外文”。今日看来，对结构主义符号学的兴趣，完全是“感觉到了”：具有思想内心重要性的是与现代文化史上各个现实领域直接相关的理论性因素，以及这些不同类别理论性因素之间的关联性。我一直爱好哲学却并不把某哲学学科内的“流派”当作个人思考的“基础”，这表明我在思想还不可能清晰化之时却已“下意识地”关注于一种“关系”：任何“现实”与对其“理解”的认知性“理论工具”之间的关系问题。对象是各种现实，目的是各种“理解”，而途径是（提供理解力的）“理论材料”或“理论因素”。在我看来，各种“理论因素”本身其实具有脱离学科制度系统的独立存在性。我是因为哲学包含着相关的“理论因素”而重视哲学的，但不是因为哲学学科本身，更非因其社会与历史中的“地位”。但是在我一向观察现实与哲学理论的关系时，往往发觉二者并不都很相互“适切”。而结构主义文献的出现，突然显示了大批传统哲学所未曾包含的“理论因素”。我对结构主义、符号学、哲学三者之间关系的态度，现在终于比较清楚了。这个“有效的理论因素”也必须是“针对于”、“适应于”各种现实的（社会的、学术的、心理的）。所以我的理性主义是绝对包含着实在论和现实主义的。这是我与西方当代许多思想理论不能合拍的根本原因。因为我的最后判断标准不是社会性的职业化的共识，而是我自己的经验和思考。

在回顾自己思想演变历程时，必须首先承认一点：我从来不曾“预先”设定某种目标或路线，之后按此确定路径有计划地逐步前进着。完全不是这样。整个过程都是自然而然地展开的，甚至于都是最初自己未曾料想到的。而30多年来的个人思想发展路径，却又绝对和自己在先20年间形式上“闭门造车”的经历相关：可以断定，如果没有相对脱离社会生活的这20年，就没有我后来得以贡献于中国学术现代化发展的那种思想理论型态的形成。这就是我晚年屡次指出个人庆幸于个人历史上早年未曾有机会“走向西方正规教育和职场”的根本性原因。同理，这也是为什么我近年来会不断指出百年来文科留学生制度利弊的因由之一。为什么这个问题如此重要呢（当一些美籍华人人文学者以其西方学历资历傲视于国内学者时）？因为此一两大文明交遇过程中不可避免产生的社会与文化现代化（即西方化，如同18世纪末沙俄的西欧化、19世纪末的日本西方化），必然实践于、体现于大规模的留学制度中。而此制度对“被现代化”一方的效果，则是按照学科类型的不同和阶段的变迁，而有着不同的正负面的比例。此一情况对于人文学术的现代化来说尤其明显。然而“被现代化”一方的长期弱势，也自然地产生了全面“崇洋媚外”的精神倾向，并日益深刻地将其体现于各种制度化措施中。流风所及，时人趋炎附势，不复深思，一股脑地涌入了留学大军。对于中国人文科学发展来说，留学制度因方面不同其效果或各有短长，而大体表现于两个不同的层次上：在较低学术层次上的正面效果和在较高层次上的负面效果可谓同时存在。结果，前者的正面性往往掩盖着后者的负面性。之所以会出现这种情况，因为世人的思维简单化所致。不知道“留学现象”的意义和评价是必须分层次、分方面、分时段、分显隐来判断其得失的。在眼前的、表层的、实用的，更不用说在科技的层次上，留学制度当然是正面的。但就长远的、深层的、高端的、人文理论发展的层次上，留学制度的正反面效果的“对冲关系”就会显示出另一种负面大于正面的“隐图曲线”。两种对冲力的结果则是，前者的“正面合力”可能大于后者的“正面合力”，并对后者产生阻碍作用。此一“对冲机制”的原因相当明显，现举以下6点为例：当前西方人文学术思想本身危机的存在（a）；留学生在留学专业内必然长期（实则内在地“永远”）大幅落后于留学国水准的事实（b）；留学生因花费大量时间于外语和长期居留于海外而必然导致的西方理论和中国国学之实质内容提升方面的“两耽误”（c）；今日国内由社会全面商业化所同样“内在地”支持的学界“崇洋媚外”的心态和制度导致“留学生”被制度化地置于中国学术界的关键地位从而控制着中国人文科学的大方向事实（d）；留学背景成为此商业化制度下的最佳急功近利工具（e）；以及更为根本的，全球商业化时代学人的准商人化人生观养成等等（f）。以上诸因素有可能共同地促成一种“人文学术内商业化的主导性运作机制”。结果，如发展下去，有可能导致学人结构性、制度性地失去其思想独立的（因为功利主义迫使他们需要紧跟留学国学术形势的变迁）、（与市场化无关的）科学真理追求方向的、纯科学方向上具创造性的“伦理人格”。学术人格的现代市场化决定机制和学术人格的传统“致良知”主体伦理学机制，二者应当说是截然对立的。前者成为有效制作“学术商品”的职业行为者，后者才是探讨“学术真理”的思想行为者。中华文明全球化、现代化发展的文化大目标，主要是依赖前者还是主要依赖于后者呢？

以上申论在于说明一个貌似自我矛盾的背景：一方面我强调中国学术必须大力强化其现代西学理论研习，另一方面我又强调中国现代学术理论必须摆脱商业化、制度化的约制，而后一倾向主要缘于人文学术留学制度化的百年趋势。对大环境方面的此一说明之重点，意在解释为什么既要全面研习西方理论，又要跳出其制度化框框，特别是要跳出通过留学生制度而形成的“次级西方学术制度化”（在逻辑上它必然地导向全面性的“学术殖民地化”）框框。而我之所以能够提出这一观点，自然因为我未曾受过任何现代学术制度化训练（约制）的个人史特点。这一不符合来自西方的学术制度化规范价值标准的个人经历，恰恰是作者有机会察觉到此一重大文化学术大方向问题的一种有效的特殊“资格”。

诞生在父亲为哥伦比亚大学留美博士家庭中的我，如果在青年时代就有机会在现代化大趋势下，在家父的直接榜样下，怀有此一美国博士梦，那不是极其可能、极其自然之事吗？如果那样，如果顺利地也被纳入此一社会流行的“求梦轨道”并实现之，我的知识和识悟中还能产生对自己亲身“陷入”其中的学术制度及其产物的批评性认知吗？具体说，我会有充分的时间来“调出”我之人格潜层内的求真意识和批评意识吗？即使也会产生某种“批评性”、极端性思维方式倾向，我之可能的“批评性”，岂非只不过是同一学术制度下产生的某种非彻底性的（或“体制内性质的”）“批评”吗（如受到西方教育训练的巴勒斯坦萨义德，他在所任教的西方大学英语系中进行的那种充满自我矛盾的对西方文化意识形态批评的课程，可以说没有什么理论性价值）？此一可能的体制内之“异见或另类”批评类型，如今日后现代主义之类，甚至于如当代哥大、耶大等英语系、法语系“批评家”之类的“批判力量”，还不是生存于、作用于同一学术制度内吗？他们和自己批评的对象不是都经受着同一类型的教育过程、采取着同一评判标准和同一类行为方式吗？于是，如果我也获得了那样一种“幸运经历”，不是也会以占据着同一（即国际公认的）制度内的“位置”而自信、自傲吗？此自信和自傲不是也同样由同一学术等级制度及其价值学判准加以“合法认定”的吗？体制内的批评家们的主观自信和客观能力，不都是由同一制度性势力所认定和加持的吗？此一制度不是也宣扬着同一鼓励批评的原则吗？一句话，此类批评学仍然“属于”该制度之产物，其批评性“异见”，不过代表着同一制度内成员身份之大小、类别之不同，而他们仍然属于同一学术世界内之同一法定学术制度化系统。上述一系列想象的“可能性”，都可能不难变为现实性，如果家父未曾于1949年被完全偶然地拉入“国府和平代表团”的话。然而完全无关于个人选择的,家庭史的偶然变化瞬间，就使我在历史的大变局中未曾住进台湾的“眷村”，而是住到了府右街旁的“参事室宿舍”（该址又偏偏靠近北海公园边的北京图书馆）。我遂有机会获得了长达二十年“在陋巷”、“隐于市”的机会。个人思想后来的一切曲折发展，根本上都是酝酿于那段漫长的独立生存过程。

按照我自己一生最后的体验，我才终于认识到：我之所以三十多年来与当代国内外的“西学者”多所“冲突”，正因为我命定中并不属于我曾以为应属于的该学术世界。而我的任务或“使命”，反而最后正是要对其“说三道四”。的确，命运给我设计了另一条生存曲线，一种表面上看来对个人最不利的发展渠道。这个长期艰困的渠道却使我有机会在一切学术制度外经受着近乎完全独立的、孤立的心志历练。我被命运瞬时间从客观环境里“抽出”，被抛入物质上恰可勉强生存而精神上处于“绝对孤立”的境地。突然地，在思想上，我生存于一个实质上的“一人世界”中，我只需、只能面对着一己之心志。在此世界中我须完全独立地组织自己的学习和思想，因此我得以在无任何“学术导师指导”的条件下自行探索，我的精神也因此而得以不受任何制度性约束，我得以不怀任何足以乱人心志的功利主义目标，我得以“被迫地”真正“上下而求索”。这样，在人生最后阶段（我此时想到了罗兰-巴尔特《小说的准备》中关于“重生”的愿望；顺便一提，我当初在该作者三部讲演稿中先行选择了这一部加以翻译，主要就是为其开篇处关于但丁“新生”意义的分析性抒情文字所吸引）回顾一生时，此一早年堪称艰困的年月，岂非是命运赐予我的一份厚礼？因此，十多年前在撰写“我与北图”的回忆文时，完全是实证地，忽然第一次意识到自身命运中的一个主导性“密码”：这就是，与少年之我必然会有的“崇洋”愿望相反（我经常嘲笑时下青少年崇拜明星的肤浅，而我却忘记了自己当年不也是肤浅不过的“泰伦保华迷”吗？为此我曾受到纽约电影学家西特尼女友的嘲笑），我的青少年时代的生命历程内之潜伏价值竟然是：一方面我得以在“身体上”彻底摆脱一切学术制度性约束，而另一方面我却同时仍然得以在“精神上”朝向于现时代的前端学术思想世界。书籍本身才是通往思想世界的唯一桥梁，而世界各地的社会制度化的学术渠道，却往往反而会成为对通向创造性思想世界的一种人为限制。世界上同一个人文学科内存在着千百位同一等级的、彼此观点不一的学者们，而研究生只能随“其中一两位”研习。此种“指导的”正面性只能体现在初级阶段〔谁都能按照统一标准指导中小学生学习〕，而在高级阶段，此一“指导”必然导致“以偏概全”，从而反弱化了“学术指导”的正面意义。此一“指导力弱化”的可能性还相关于一个普遍存在的原因：当代西方人文学者（特别是理论家）的著述中，值得细读深研者，其实寥寥可数（因为随着人文学术教育普及扩大化、职业化、规范化，大多数职场人都是按“科班步骤”训练出来的，其符合规范标准的著述，也多半是“相互引述”而成。虽符合职业化标准，却缺乏独创性思想理论深度）。当然，留学生制度化在推进高级人文科学工作上的缺点，还并非限于此处所说的表面原因，而是更严重地缘于留学生制度带来的衍生的制度性约制后果：即在商业职业化文化大环境下，在留学生本国形成的功利主义等级制度下，按照袭取型学术文化路线所自然形成的国际依附型学术大方向。有关问题，在本文集上卷收入的一些文章中已多有说明了。

在我的少年、青年、壮年时代的精神追求过程中，在方向、方法、目标上于是表现出这样的相反的“向学特点”：知识积累的混乱性、落后性、摇摆性和不断努力于自我协调的习惯，与思想朝向的前瞻性、开放性和因自知知识不足而随时准备自我改变的意识。我的精神状态可谓“下意识地”（因在思想上不需要具体联系于现实）表现出永远在等待着什么、准备着什么的心理性向。也就是，使自己的精神永远处于“准备态”，始终客观地自知个人积累的知识是粗浅的及暂时性的，因此永远准备着在机会来临时“提升”自己的知识。我的“直接”目的是知识本身，而不是因知识而带来的外在“好处”（这种延续至今的心理使我不时感觉到这正是我和今日有志青年〔他们共同的倾向是：具有迅速取得社会承认的强烈动机〕之间的主要不同处）。这样，我就始终习惯于警觉地朝向一切可能到来的未知思想资源之出现（这种心理状态导致我一直到晚年始终维持着一种“学生心理”：即存在着太多有待学习的未知知识领域，因此会不断购书、读书、在书架上排列待读书的次序位置。因为，我的第一目的永远是“书本身”，即“学”本身，外实践、外应用部分永远是第二位的，以至于到了晚年确实可以不知“老之已至”。如果事功心理为先，我就会减少研读了，因客观现实是早已进入“时不我待”阶段！）。这就是我在1977年下半年突然发现结构主义时的状态和感觉。而在此之前我所真正拥有的不过是一系列尚未成形的“问题”和二十年的“基本技能准备”而已。我一直准备着，却尚不明确所期待的究竟是什么，但内心明确的就是自己的知识资源极其有限。幸好从一开始就不容质疑的是，永远把工具性知识的准备放在第一位，即这是可有助于通向任何新知新学的纯技术性准备，其中外语准备即为其一。至于文史哲知识，也一直视其为待用材料储备而已，其中没有一种让我觉得可视之为我的“专业”、“学术方向”、“模范”或“基础”，包括我在60年代已经初步发现的胡塞尔。对于西方古典哲学，我则从一开始就仅能视之为历史类知识之资源，除一般知性兴趣之外，并不能从中受到真正的精神鼓舞。历史人物之盛名及学术思想史上之主流，对我倒也从来没有产生过任何支配性的、情绪性的影响：我只接受我感觉、判断为在思想上确实有吸引力的这一部分或那一部分，却难以完整地接受一位“圣贤”。这当然也因为西方哲学知识从来不曾成为我的“职业工具”之故。而现代哲学呢？无疑在理智性层次上它远比古典哲学对我有吸引力，却也并不能使我选择其一作为长远或毕生的追求对象，虽然我始终将现代西方哲学当作我的“第一关注领域”。如果我年轻时有机会进入西方哲学科班内研习呢？那我就很可能沿其轨道前行了。那样的话，多半就不会有什么明确的理由和强烈的独立意志一定要放弃该显然最有理论吸引力的学术正途了。如此一来，我将也“不得不”以成为某一特殊学术之“专门家”为目标。在正常环境里我也必定需要考虑职业前途而只能在社会制度性框架内来思考各种问题了。一句话，如果幸运，我将成为另一名“哲学教授”，像今日我不时批评的一些西方教授那样。我也将成为一个在学术思想上“被制度化了的”知识分子。换言之，我将不再有主客观理由“不工作”，我将不再有理由不考虑职业问题。而回想当初独自步行于府右街的岁月里，自己根本就没有一个关于人这一生需要有一个“职业”的意识。因为我的人生观已经塞满了自己“终生向学”的计划（否则怎么会一定要同时学习5种外语呢？像我这样一个既讨厌又不擅长外语学习的人！）。学习本身才是我的Sache，职业观念则从一开始就是外在于我心灵的（我当然不是指实际上的机会有无，我是指内心关切的有无）。而又哪里会知道有一位教育家父亲在特殊时期必定会对我如此“听之任之”呢？

于是，我竟然于晚年时期会发觉此种人生轨迹竟然最终被证明了实乃我一生中最大的幸运！为什么？因为恰恰在世界人文学术理论被纳入全面的制度化后，时代才需要有制度化外的心智能够对其进行真正独立的反省；特别是在此西方学术思想成为世界绝对主流的时代。独立的批评性尤其应该来自对西方学术思想主流有相当了解的非西方学术世界。这样渐趋明确的自我意识，似乎正是在我90年代末迁美之后才慢慢浮现并渐渐清晰化的。其“导火线”是什么呢？我突然发现未能进入美国大学任教（世人会说你还没有客观条件进入呢）真是我的最大幸运。我于是近年来不断向友人表达此一“幸运感”：我这一生几乎相对而言最彻底地实现着“学为己”的目标，即我一直“只为自己”工作，而从不曾为任何“老板”工作过。这样，二十年的居家学习不谈，社科院哲学所的十年间（包括在美两年）一切工作项目均由自己选择，时间之充分自由支配性，在全世界研究机构中无出其右者。其后在欧的九年客座研究时期，自然更是百分之百的独立进行的（在成功抵制了基金会和邀请人的任何“控制”企图后），以及再后至今十余年的独立治学阶段。那么其意义何在呢？在历史社会百年来日复一日朝向全面制度化演变的时代，命运使我一生在最低温饱条件下所实现的近乎百分之百的精神独立，其基本意义只有一个：使我有主客观条件来对人文理论界“言所当言”，来为人类文化学术的发展在功利主义之外坦述真言。使我有必要、有可能与各类学人“发生冲突”，因为我的“价值意识”必然不同于各种客观环境所塑造的“规则和惯例”。不言而喻，这一切我所视为自己幸运之处，恰恰是“浮华世界”成功人士所鄙视之处。

我自幼以来就从未有过什么优秀表现。应该说，一切均形成于后天特殊的际遇。对我来说这就是，我始终“被抛弃”于各式制度化之外（确为“抛弃”，因每次更迭之际均曾经历为争取制度上之“留内”而卒被制度所“弃外”）一事，客观上反而造就了我的免受职业制度约制之命运。而本仁者用世之人生观，本人并不曾因此而选择“遗世而独立”，反而是积极于“以另类方式”“用世而独立”：即立身制度之外，却关注制度之内！制度化虽不成为我的“人格形成机制”，却成为我的“研究对象目标”。此种“内外结合”的个人史发展辩证法，才是解释我何以虽然在制度外论学却可产生有益于制度内效果的原因。不仅如此，我还把对自己并不属于其内的制度内之事物同样看成自身之事物，之所以如此，正因自以为“旁观者清”，恰因身处制度外才得以不怀有制度化加予的约制或偏见，并因此而能够对学术制度化的真正改进提供“建言”。

因为，制度化带来的“优点”属于制度限定的范围内和方向上，而制度化产生的“缺点”则为此同一制度化所产生和所约制者不易察觉或有意愿加以改进。因为，任何制度性观念改革都会与职业性功利观相冲突。“正规学者”于是成为制度化生产机制之“产品”。对于科技工商专家（科技学者），其制度化生产机制效果几乎全部是正面的，生产者及其产品二者在动机、目的和方法诸层面上处处协和一致；而对于人文学者（自由思想者）此制度化的历史发展必然一则以喜一则以忧：技术性层面上以喜，思想性层面上以忧。在精神与物质的人类文明史对峙中，结果精神生产被纳入了为物质生产所设计的生产程序内，精神遂被物质所制约。一个最大的混淆是：人们未注意分辨商业化是属于物质文明范畴，还是属于精神文明范畴？于是现代化精神生产遭遇着双重制度化约制：技术性的和商业性的。思想性运作于是必然同时朝向技术化和商业化方向发展。不，技术化实际上与商业化融为一体，遂因“商业技术化”的现代化人类文明本质，必然朝向物化文明前进。在此大环境下，一切精神性生产活动都难免为此物化文明制度所制约及利用。精神遂为物质所用，而非物质为精神所用。几百年来的科技发展，也导致自然科学身份从精神领域（原始哲学）转化为物质领域（技术原理）。自然科学与精神科学的关系，百年来已经发生了质变，对此新康德主义和胡塞尔时代尚未洞悉，哲学家们以为我们有着同一种“科学”。由于“精神科学”在愈趋物化的社会大环境下的长期无序发展，最后遂不成其为“精神知识力量”，以至于各式“伪精神科学”及思想迷信可充斥于物化社会并蜕化为无真实知识力的“代用品”和“装饰品”。此类精神代用品和装饰品的生产者（一些人文学术理论家们和思想迷信宣导员们）也被此商业制度化大趋势安排进固定的格子里，发挥着被制定、被限定的物化社会文化中的配合作用（当然也包括同样被商业技术化了的媒体与各式文娱生产方式所履行的文化意识形态功能）。

因此，今日就中国人文科学发展和商业制度化的互动关系而言，对于百年来的文科留学生制度化的正反效果的考察，应该区分为在留学国学习期间和返回本国后期间这两个阶段加以分析。所谓负面效果主要是表现在返国后的阶段。因为此一学术教育过程正与崇洋媚外制度化大环境相互作用一致，而且留学生制度化正是人文学术制度化的核心部分。这个部分并主要体现于我以前指出过的一种衍生的“三结合”制度化潜规则之中。这就是：留学生博士（代表着国人最高人文学术理论水平），以国外导师为主的国外专家（代表着国际权威），以及学术领导（制度性支持力），这三方面的“国际学术共治共同体”结合成一种稳固的学术的社会基础。此有形无形的学术方向支配共同体，体现着“国际接轨”和“走向世界”的大方向。本文集中不少文章都直接、间接指出，这样的国际学术制度性安排，固然有利于基本层级上的知识教育，却难以促进高阶学术理论发展。于是，国际商业制度化的学术蔓延和百年来制度化崇洋媚外的社会习俗，将形成一个表面上可促进民族文化学术提升的教育学基础，但其实质反而是结构性地限定了民族精神与理论真正提升的可能性。在这里，思考的角度至关重要：按照“表层、现实、功利、初级”的学术判准，此三元共同体的作用确实正面多于负面，仅是国外学术的移录及传播，即可对于高学级学生具有直接益处；而按“深层、长远、伦理、高级”的学术判准，则此三元共同体的作用就变成了负面大于正面了。很简单，三方的哪一方都未必属于（大多不属于）“最高学术范畴”，而三者的结合则只有可能进一步降低其“合成学术水准”。但是同样，此三元象征共同体建立和存在的主要根源正在于此制度化的崇洋媚外惯习和国际接轨的“舆论共识”上。人文学术理论问题当然与大众社会舆论无关。遗憾，谁都知道数理化是不能顺从社会舆论安排的，数理化自有其自身独立的道理，这个道理只能由学科内的科学道理来判断。本来人文科学的道理也应该由相关科学性的道理来判断，结果却并非如此，人文科学的科教问题竟然只能按照学术本身以外的学术制度性规范和社会性惯习来安排，这正反映了并不存在可资有效遵循的相关的可靠的人文科学性道理。据此，我们只能一方面认识问题的真实存在和朝向改进之途，另一方面则不必、不能将此实用性制度层面的惯习，看作是可逐步发展的现成学术前进渠道。这个制度性渠道的“设计逻辑”是根据学术职场化国际功利主义原则制定的，其方向和目标都是内嵌于此国际人文学术市场化规律的，而不是遵循着人文科学自身的“义理逻辑”的。在此问题上，我们再次看到学术真理方向和学术利得方向之间的根本性对立，而后者的强势在于具有制度化和舆论的支持。

其实，今日人类文明所面对的问题，应该划分为浅层和深层两域。政治与社会问题只属于文明之表层，深层次的问题则是物质与精神间互动关系问题。精神文明和人文科学虽然均相关于表层的切近问题，却更相关于深层根本性的问题。两套文明问题系列，都有待于精神科学或人文科学的“真正科学性发展”才能够获得进一步解答的条件和能力。凡此均须有效提升精神科学或人文科学的“知识力量”。在数百年自然科学带动下人文科学一方面获得了空前发展的技术性条件（如语义学和逻辑学的科学思维工具等等），而历史的“辩证法”却又接着使其技术性地演变为一种在价值学和认识论上受到不当技术性限制的阶段。如今新世纪人类文明全球化时代的来临，已经大体实现东西方融会的新文明型态，可能使我们比所留学国更有条件洞悉问题之所在及应对之方策。于是，在精神科学或人文科学领域，我们才在面对强大西方思想世界时，看出了一种克制之道：首先将此在内容含混中形成的西方人文科学世界，区分为准技术性层面和准思想性层面；并提出相应的治学策略：在准技术性层面上强化学习与研究，而在思想性层面上强化反省与批评。对西学的“一入一出”之间，实践着一种可称之为“新仁学”的“学术伦理学”。

这大概就是探索西学理论五十多年后我在如此迟暮之年所能达到的相关认知程度了。我愿以此毕生完成的认识留存于世，以供后人继续思考。在回顾一生学术思想发展时，我的另一自我省察是：学习本能源自天性中的理性本能。这个理性，不能只限于思维领域的逻辑学，它也必须相关于社会历史的现实经验。和现代西方哲学家们不同，历史上中国知识分子主流，从来没有一个“信仰”发生于“理性”之前的人生阶段。而所谓理性，应包括各种各样的类型；换言之，我的理性观必然要同时接纳和协调不同的理性内容。这样的强烈理性本能，是我得以自动朝向人文科学理论的根本。它既是使我朝向现代西方哲学的内在动力（以至于在1958年那最不相宜的年代里选择了现代西方哲学），也是使我后来批评现代西方哲学的动力（1977年转向了符号学等“三学”的现代新认识论、方法论方向）。不久之前我总结了自己最后同时列出5种（实为4种，因英、德、法三种均从希腊思想发展而来，而中国仁学明显属于不同类型）不同人类理性类型的“清单”。让我不嫌重复地录载于此以为说明：

a.希腊：原始科学理性主义（相关于人类对自然和社会的生存态度）

b.英国：归纳逻辑经验主义（相关于自然的和社会的现实）

c.德国：演绎逻辑基础主义（相关于逻辑系统性思维方式）

d.法国：社会文化实证主义（相关于经验操作性认识论传统）

e.中国：仁学伦理人本主义（相关于现世人际关系本位的伦理信仰）

然而这些不同的理性类型，各自在历史上运用于、体现于不同的制度性渠道里，难免各有一偏。因为一种理性类型，如果限于一种制

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