作者：蔡景仙
出版社：上海人民出版社
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老子走近青年试读：
老子走近青年（第一卷）
综论
一.为什么写这本书
现在，书店里关于《老子》、《庄子》、《论语》等古籍经典的注译本、解读本、研究著作明显的多了起来，这种市场变化，反映出读者，尤其是青年读者对古籍经典的兴趣在自发的增长。这种现象十分可喜，我从《还吾庄子》、《还吾老子》的写作过程中，深深体会到《老子》、《庄子》、《论语》的卓越与伟大，深为中华民族有这样杰出的思想家而感到无比的自豪；同时，常有相识恨晚之感，因此，对今天的年轻人有这样好的读书求真知的条件十分羡慕。
然而，根据我的研究，目前流行于市的《老子》、《庄子》、《论语》等各种注本，包括千百年前的被学界奉为权威的注疏本与最近面世的今注今译本、“现代版”本，乃至以推翻旧注为己任的如《发现老子》、《发现论语》等注释本，以及自称直接来自宇宙信息的不能以规范学术著作视之的所谓注译本，都存在对原著的严重曲解与误读。而那些解读本与研究著作，又无不从这些注本中引经据典，以讹传讹就在所难免了。
以《庄子》为例，据我的考辨，第一章《逍遥游》，平均两句中一句以上的旧注含有错误；第二章《齐物论》，平均三句中将近两句的旧注存在问题。如《齐物论》中的名句“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”，历来被认为是《庄子》正面的核心的观点，是《庄子》提出的理想境界；批判《庄子》的，就根据这句话给《庄子》戴上“相对主义”、“诡辩哲学”、“消极颓废”等帽子，而推崇《庄子》的，又千方百计地要从这话中提炼出辩证法思想来。我在《还吾庄子》中从五个方面证明，这其实是庄子批判的“物”的自我中心的话语。《还吾庄子》出版三年多来，我未见哪个持这句话是《庄子》正面的核心的观点与理想境界的注家出来与我辩论、商榷，也未见有谁修改自己的注译。也许这些方家对我这个闯入者不屑一顾，也许是对后进格外宽容，让我慢慢地去发现自己的错误，但我却也有足够的理由认为，他们是默认了，否则，以此为生的专家，不该对这样的有关立身之本的大是大非问题高挂免战牌。如果我对“天下莫大于”之句的考辨成立，那么，就可见以往对《庄子》的注释有的简直错到了指鹿为马的程度。而《老子》旧注存在的问题有过之无不及，八十一章，几乎每章都有错误。且《庄子》是叙述为主的散文，一些字语（如“抟”、“绰约”、“大有迳庭”）的误解，虽然对体味《庄子》行文的精妙造成障碍，相比之下还是小问题；《老子》是论说文、经文体，言简意赅，一字之错，往往导致全篇文意颠反，真是“失之毫厘，差之千里”。以前没有深研，人云亦云，就像一个从小被人抱养的孩子，不知自己的身世，也就这么懵懂过了；一旦知道了，还知道自己的亲生父母尚活在人世，是会抑制不住地要去寻父找母的。这就是我放下小说不写，要写《还吾庄子》、《还吾老子》等书的原由。
但《还吾庄子》、《还吾老子》主要还是写给大学人文本科程度（不是学历）以上的专家与候补专家看的。尽管我力求写得通俗、浅白、生动（《还吾老子》的叙述与结构在《还吾庄子》的基础上又有所改进），但不厌其烦的举证、考辨，对一般读者来说，还可能是阅读的额外负担。因此，在《还吾庄子》出版后，就有朋友向我建议，写一本主要以青年读者为对象，正面介绍我的研究心得的普及本，以更方便地满足更多青年读者了解老庄思想本来面目的需求。因为《庄子》还有三十一章要“还”，写一本普及本要在《庄子》全部“还”完以后，而《老子》提到前面来一次“还”完了，所以先有了这一本书。也因本书删去了大量的考证文字，腾出空间，可以对《还吾老子》中仅点到为止、引而不发的一些内容，展开比较充分的论述，故也可能有《还吾老子》未尽之处。然而直到本书写完，我还有这样的顾虑，只怕因为认识水平的局限，在发挥老子的思想时说错，累及我对老子文本的注释。因此，我要特别声明在先，还《老子》本意是第一位的，我对《老子》思想的理解是第二位的。《老子》本意是风景胜地，我的理解只起到当一段导游的作用。就像游黄山，要游天都峰，我不能把游客带到莲花峰；至于到了天都峰，游客认为我的事先介绍是恰到好处，还是寻常套话，甚或一无是处，都是第二位的。哪怕你认为我的介绍牛头不对马嘴，也不要简单地否定我带到的地方就是天都峰。根据我现有的对老庄的认识，老庄文本在字面上浅显明白，逻辑缜密，措辞严谨，而在哲理上深奥莫测。我只敢对老庄文本的字面义较真，对老庄奥义不敢说有多大把握。在《还吾老子》中点到为止，也有藏拙的意思在。由于在本书中必须承当一段导游的任务，我就只能把底牌全亮出来了，但愿此举能对读者、尤其是青年读者带来些实际的帮助，而无任何负面作用。我真正的诚惶诚恐。
声明之后，言归正传，说说我对《老子》文本及其思想意义的见解。
二.《老子》是本怎样的书
老子，姓李，名耳，字聃。当时，称人之字是表示尊敬，称“老”更是对师长辈的尊称，这与今天称老某只是一般的称呼，称某老才是尊称不同。因为后代的称呼意义有变化，再加上先秦时也有以“老”为姓的，所以后代注家、学者也有以为老聃是姓老，名聃，甚至认为司马迁也没弄清楚老聃与李耳到底是一个人还是两个人。其实，《史记·老子韩非列传》一上来就说：“老子者，楚苦县历乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”，邦（国）、县、乡、里是当时四级行政组织，这段话把老子的籍贯、姓名、取字、官职，交代得一清二楚，毫无含糊之处，此传后文还列出了老子的后代谱系，说明司马迁对老子姓什么并不存在疑问，很可能还核实过在汉代为官的老子后人的家谱。但因为据传老子寿命特别长，“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”，司马迁对这种说法不敢轻易采信，又不能以所谓常识推定其虚假，就以“莫知其所终”不了了之；同时录入“或曰”老子即是“孔子死之后百二十九年”见秦献公的周太史儋，与“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”这两种说法，也是侧面烘托老子在当时影响的笔法。从叙述的字里行间看，如特别指明周太史儋见秦献公在孔子逝世的一百二十九年后，对老莱子则并无一字说有人认为即是老子，可见太史公对这两种说法更持保留态度。但到后世，尤其是到清代乾嘉年间至上世纪三四十年代，竟成了否定老子是春秋时人的重要证据，司马迁也变成了指伪老子派传唤的第一个证人，这恐怕是太史公在写下这些可能很得意的烘托文字时始料未及的吧。
后人所以要把老子在世的年代往后推，与《史记》、《大戴礼记》、《庄子》中都有孔子见过老子，承认老子伟大，堪为自己的老师的记载不无关系。司马迁在老子传文里就说到，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”他是尊孔派，在《史记》中把孔子列为世家，与诸侯一个级别，老子、庄子、韩非子并在一传中，仅大夫的等次；但他并不因此抹去孔子服膺老子、认老子为师的史实；虽然把儒道之争的主要责任加在“学老子者”头上，但也对这种相绌很不以为然；由此可见太史公严肃的实事求是的治学态度，也可见保留在《史记》中的这段史实的可靠与珍贵。其他的儒生就罕有这样的襟怀与学识了。在汉武帝独尊儒术以后，于大成至圣先师孔子上面还有作为道家始祖的老子这样一位老师，总让绝对尊孔的儒生面对道徒有屈辱感，这就是做指伪《老子》学问的潜在动力。因为这种学问先天不足，强词夺理、捕风捉影、张冠李戴就在所难免了。《还吾老子》中择其要者作了评析，这里不再赘述。其实，孔子一生最可贵处就在身体力行，他的学识不是从娘胎里带来的，是他努力学习、实践得来的，他的尊师的言行正为后世树立了尊重传统、重视教化的榜样，抹杀老子为孔子师的史实，实际上也是在给“好学”的孔子脸上抹黑。孔门子弟一边津津乐道孔子拜七岁孩童项橐为师，一边千方百计否认老子是孔子师，这种滑稽的文化现象，是很耐人寻味的。能看懂这一点，就容易明白中国的许多事情。
本来，以老子、孔子当时所处地位，孔子认老子为师，也是很自然的事。据《庄子》记载，孔子第一次往见老子，是为了让自己的著作能被周王室所收藏。子路就给他出主意说，听说原来的征藏史老聃，现在退休回家，可以去走走他的门路。在书写条件十分烦难、又没有印刷术的情况下，著书立说能被王室收藏，也许比今天被遴选为中国社科院学部委员更弥足珍贵。老子退休后还有这样的影响力，足见他在职时的地位之高，至少相当于现在的国家图书馆馆长、中国社科院院长，是学界泰斗、精神领袖。虽说《庄子》多寓言，这记载未必是史实，但寓言是“藉外论之”，借站在客观立场上的第三者之口来说事，所说故事当时人要能信，怎么先秦的儒生那么想抬高夫子孔丘的地位，却不去编一个老聃问礼于孔子的故事呢？因此，这个故事哪怕是虚构的，背景与细节却是真实的。
认识到老子身处高位，对理解《老子》本意非常重要。今天，一般人都能接受《老子》是一本哲学书的说法，但要是说《老子》是一本政治哲学书，那么，认为《老子》是纯哲学书或人生哲学书、是隐者书、是兵书、是养生书、是气功书，乃至是神仙术书、符咒书者，就不能同意了。不过，只要你不抱着先入之见，不从特定的或个人特别感兴趣的角度出发到《老子》中去寻章摘句，你就能很容易看到，《老子》全书的的确确只是一门心思地关注政治。哪怕一些非常形而上的表述，如“道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信”；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和”；“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”等（本书所引《老子》文字，除特别注明外，均取自我的校正本），在有关章节中，也只是所要得出的政治观点的形象比兴或逻辑证明。《老子》是为之前的一系列其认为是正确有效的、颠扑不破的政治理念提供一个哲理基础；或者说是将之纳入一个哲学体系，将之提升到形而上（中国古代对“哲学思辨”的称谓）的高度。从哲学史的角度来说，《老子》也许是中国第一本有自觉的哲学意识，运用哲学思维研究问题的哲学著作，但它不是一本以世界观（宇宙观）、人生观或认识论为研究对象的纯粹的或全面的哲学书。若以后者为标准，《庄子》则更符合西方意义上的纯哲学著作。《老子》八十一章，每一章的中心话题都未曾脱离政治，在西方意义上，它只能是本政治方面的哲学专著，而不是纯粹的哲学学术著作。
说《老子》是本政治哲学书，这不是我的发现，而是直到汉武帝“独尊儒术”之后相当一段时期内官方的正统的定评。司马迁在《史记·太史公自序》中引用他的父亲司马谈的《六家要指》，全面评说汉初还很有影响的阴阳、儒、墨、名、法、道（德）六家之言（学说、观点），对其余五家都有肯定也有否定，唯独对道家是全面肯定，极力推崇。他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术（具体法则）也，因（依照）‘阴阳’之大顺（因势利导），采‘儒’‘墨’之善（长处），撮（抓住）‘名’‘法’之要（重点），与时（不同的条件）迁移，应（适应）物变化，立俗（根据风俗习惯）施事（实行政务），无所不宜（适合），指（导向）约（简明）而易操（操作），事少而功多……道家‘无为’，又曰‘无不为’，其实（内容）易行，其辞难知（理解）。其术以虚无（谦虚无为）为本（理论基础），以因循（顺应规律）为用（作用方式）。无成执（成见定执），无常形（不变的姿态），故能究（彻底了解）万物之情（实际情况）。不为物先（在取利时争先），不为物后（在有事时退后），故能为万物主。有法（规章）无法，因时为业；有度（标准）无度，因物与合。故曰：‘圣人（有道之君）不朽（之所以政治不败坏），时变是守（坚持在不同的条件下及时作出适应性的调整的这条原则）。虚者道之常（常规）也，因者君之纲（总原则）也。’群臣并至（到位），使各自明（自己明白职守）。其（指‘臣’）实（内在）中（恰合）其声（宣称）者谓之‘端’，实不中其声者谓之‘’；窾言不听，奸乃不生；贤、不肖（不像贤，即不贤之人）自分，白（有智慧）黑（愚痴）乃形（表现无遗）。在所欲用耳，何事不成？乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反（回到）无名（非命令式）。”从司马谈这么推重道家，我简直要怀疑司马迁的尊孔是迫于当时“独尊儒术”的主流话语，而他骨子里是道家。其实，《庄子·寓言》篇中说：“孔子行（实践）年六十而六十化（观点变化），始时所是（肯定），卒（结果）而非（否定）之”，他的一生不断在修正自己的具体主张，说明他是接受老子对他的批评，不断用老子的哲学思想来指导、改善自己的政治教化的实践的。从根本上说，道家、儒家是一家，因此，司马迁也可以说是得孔子思想之精髓者，是真尊孔者。
到了东汉，班固修《汉书》，儒家的独尊地位已毋庸置疑，但班固还是在《艺文志》里说：“道家者流，盖出于史官。历记（记取历史上）成败（取成去败）、存亡（取存去亡）、祸福（避祸趋福）、古今（鉴古知今）之道（行为法则），然后知秉要执本，清虚（顺应天性，谦虚无为）以自守，卑弱（处下不逞强）以自持（自我定位），此君人南面（居最高位）之术也。”从班固对道家的评价，还可以知道，《老子》不仅是一本政治哲学书，而且是专门写给诸侯与国王看的政治哲学书。
周公重视文化礼教（以“文”的手段来实施教化，以“礼”来规范统治集团的人员的行为），设立官办学校，对贵族子弟与各级官吏进行教育，这种教育的内容称为“王官之学”。到春秋末期孔子开民办私立学校，其内容与王官之学接轨，文化始从官方走向民间。办私立学校孔子不是第一人，从史料看，郑国子产执政时期，邓析门下就聚集了许多弟子，有一个内容是专门研究法律的；《庄子》、《列子》中记述列御寇投到壶子、老商子、伯昏无人门下学道术，后来也有许多人投到他门下来，他想躲也躲不了；但孔子是第一个将王官之学传输到民间，使文化不再为贵族所专有，私学渐渐变成文化教育、尤其是启蒙教育与普及教育的主渠道，而文化教育也变成文治的主要手段，所以，孔子可谓是中国文化的普罗米修斯。然而，从文献记载的王官之学的内容看，似乎仅有官学，缺失王学。孔子修《春秋》，也是要使“乱臣（掌握大权的宰臣）贼子（有篡夺王位野心的继承人）惧”。这或许与孔子的教育对象有关，但也可能与孔子能接触到的王官之学的内容有关。像《老子》这样的专对侯王说的王学教科书，应该是在深宫重禁内的，即使像孔子这样后来做到鲁国代理宰相的贵族，恐怕也是无缘问津的。故所以孔子听老子当面简述王学之道会那么震惊，回来后“三日不谈”，对弟子说，自己见到人中之龙。这样，也可以理解，为什么先秦诸子著作，只有《老子》流传到民间有个故事。尽管《史记》里记载的老子西出函谷关，被关令（把守关隘的长官）尹喜强留，“乃著书上下篇，言道德之意五千余言”的故事不太可信，但司马迁在不长的传文中，特地记下这个故事，也许说明太史公感到，秘不外传的王学流入民间，需要一个故事。所以，《老子》是王官之学中的核心内容、基础理论，是其“本”；而现在所知的“王官之学”内容，在《庄子》看来属“末学”，“三军五兵之运，德之末也；赏罚利害五刑之辟，教之末也；礼法度数形名比详，治之末也；钟鼓之音、羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖隆杀之服，哀之末也”；“末在于下”，“详在于臣”。（见《庄子·天道》篇）《老子》不仅是专对侯王说的政治哲学书，而且是站在民本立场上的专对侯王说的政治哲学书。这一点只要对比《老子》与《韩非子》，就可以看得很清楚。虽然相比之下，《韩非子》说的都是些形而下的权术与驭臣术，实在谈不上什么哲学味，但既然罗素在他的《西方哲学史》里郑重其事地将公元十五世纪意大利的马基雅维里称为文艺复兴时代的“政治哲学中最有名望的人物”，而他与韩非比起来，无论哪个方面又都是小巫见大巫，故而我也以其为政治哲学书来与《老子》作比较。《韩非子》也许是先秦诸子中第一个解释《老子》的，因此，他也以老子传人的面目行于世，《史记》将他与老子同列一传，而不是与他的老师荀卿或他的朋友加敌人李斯并见一传，更加强了这种印象。太史公在这上面犯了个不小的错误。他只看到《韩非子》“解老”、“喻老”，却没看到《韩非子》几乎可以肯定是通过注释来篡改《老子》的第一人。韩非选择《老子》以挂羊头卖狗肉，一是因为《老子》名头大，占据主流话语地位，可以用来打击当时的儒墨显学，而《老子》的“顺变”思想也符合他“法后王”的思路；更主要的是《老子》的民本立场与他的君本立场是根本冲突的，若不篡改，这面旗帜被他的论敌、政敌抓过去，对推行他的所谓“法家”理论是极大的障碍。不管他在意识层面上是否有这样的自觉，这一手偷天换日之计，应该说是取得了很大的“成功”。使他“成功”地以老子思想继承者的形象存世两千多年，也将老子哲学“成功”地遮蔽了两千多年。但归根结底，是皇权专制的统治者，不喜欢《老子》从民本立场出发提出的一系列忠告，需要有人出来对之加以修正，韩非就适应了这种“历史的需要”。而尽管经过修正，《老子》对政治的说三道四，还是让那些踌躇满志的有为君主感到不舒服，就渐渐地冷落《老子》，将其从庙堂逐向山林，《老子》变成了人生哲学、隐者哲学、出世哲学、消极哲学。《老子》构筑起来的“道”的哲学体系，可以说是中国迄今为止最完整、最深刻、影响最大的哲学体系，其他的哲学体系、学派无出其右，其思想当然会衍生遍及人生、社会各个方面，但《老子》当初意在阐发一种政治哲学，把这出发点遮蔽了，也就阉割了《老子》的基本精神；而在其他方面的引申也难免断章取义、以讹传讹。
三.《老子》民本立场之由来
关于《老子》政治哲学的民本立场，以后还会结合具体章句的注解不断提到，这里先说一下《老子》民本立场之由来。
因为《老子》的民本立场是显而易见的，所以，就有学者据此认为《老子》是战国后期的作品，理由是民本（民主）思想要比君本专制思想进步，而进步的思想必然是后起的。这种理论在逻辑上其实是站不住脚的，也与人类思想展开的实际进程不符。因为我们所谓的思想“进步”与“落后”，只是以次序的先后来借喻，并不是以思想发生的时间先后为标准来划分、判定的，划分与判定“进步”与“落后”有其他的标准。如欧洲文艺复兴时代常采取是否符合理性的标准，而我国现在通常采用人民性的标准。所以，认为进步思想必是后起，实在是望文生义得可以。按这种理论，欧洲文艺复兴运动越过中世纪基督教经院哲学，到古希腊哲学里去汲取营养，就全无可能与必要。但这种理论，在我国人文科学研究领域其实很有市场，变成了不言而喻的定理，故而，仅指出这种理论的不合逻辑，还不足以消除对《老子》民本立场由来的疑问。而对这个问题的探讨、澄清，于中国哲学的正本清源也有不寻常的意义。
以下，我试就这个问题谈谈我的见解。中华民族从未断裂的有文字记载的历史以及丰富的文献资料，为人类保留了从上古到现代，社会政治理念嬗变的最为完整的档案。但是，中国历史的分期，目前习惯上采用政治经济学给出的生产关系标准划分法，分为原始社会、奴隶社会、封建社会等等。由于东西方社会生产关系实际上存在种种不同，而各家所据的标志性事物又有很大差异，故运用到先秦社会，谁代表当时先进的封建地主阶级利益，谁站在反动、没落的奴隶主阶级立场上，争议颇大，且有越争越糊涂、越混乱的趋向。为了论说的明晰、方便，我按照有文字可据的政权形态，来给中国历史分期，从上古到秦朝，大致可分为四个时期：
一、推举制族盟社会。
为有史记载的三皇五帝直到尧舜禹时期，有比较可靠出土文物与传世文献支持的为尧舜时期。其时，由各部族以松散的联盟的方式组成一个地域性的联合体，其联合体首领——王，由各部族推举。王的职权转移，以禅让的方式，由王遴选、考察、指定接班人，但需征得主要的部族首领的同意。《尧典》中就有尧屡次向四岳（四方部落之长）征求对接班人的意见的记载。被选上来的接班人，在受禅之前，一般担任宰官（首相、总理）之职，负责全面的行政事务，在此岗位上经受锻炼、接受考察。舜与禹任宰官的事迹，《尚书》中多有记载。这也是君权与宰权分离的雏形。《老子》一书因专对侯王说的，故论的是君权，基本上不论宰权。没有弄清这一点，也是造成诸多误解的一个重要原因。
世袭制族盟社会。
随着家庭观念的强化，联合体首领职位，已由王之家族世袭；各部族首领的职位，也由诸侯之家族世袭；乃至一些职官的位子也由其子孙世袭。王与诸侯职位的世袭，只需相互礼节上的承认，并不需要事先征求意见。王位继承固不用先问诸侯，诸侯的继位也毋需王事先批准，但此联合体已有向文化共同体转变的趋势。此大致为夏、商时代。所谓“礼乐征伐自天子出”，可能是在西周初完善、定型的，但在夏、商已渐成规模。照《尚书》看，尧时便有制定统一的历法、制定乐舞规格等一系列重大文化举措，可见文化立国是中华民族政体的一个主要特色。
宗法制封建社会。
不仅中央政权的首脑传位由世袭制过渡到宗法制，传嫡不传庶，传长不传幼，传子不传弟；而且，名义上诸侯的爵位都由天子分封，王与诸侯的关系，由族盟社会的类似兄弟的关系，演变成上下级的类似父子关系的君臣关系。且联合体演变成一个文化共同体，完成了一个以文化为凝结体的民族国家。中华民族与外族的区别，主要不在人种上，而在文化习俗上。这个时期在中国历史上尤其重要，因为，作为中华民族构成核心因素与中华邦国建立基础的中华文化，在此时期形成了一个有机的体系。不管后世对其怎样理解、阐发与怎样修正、革新，此时期成型的中华文化直到今天还在民族、国家的变化、发展中，实际起着不可估量、无可替代的作用。这就是西周与春秋、战国时代。
四、宗法制集权社会。
这就是从秦王朝开始，一直延绵至清王朝结束的社会形态。这个社会形态在中国持续了两千多年，其特点众所周知，不再赘言。
观念的改变经常迟后于现实的改变，而观念一旦由文字记录下来（尤其在文字特别稀有珍贵的情况下），传递的力量便大大地得到增强。中国有文字记载的历史发生得那么早，又没有因为战争、大规模自然灾难等巨大变故而断裂，所以，有章可循在中国就自然而然地产生了崇古倾向。因此，即使到宗法制封建社会，产生于推举制族盟社会甚至更早的一些政治理念与话语，还理所当然地被认为是正统，是后王制定规章的依据。这就是中国的“以史为鉴”的传统，与长期以来政治学保存在历史学中、依附于历史学的由来。老子处身于宗法制封建社会向宗法制集权社会过渡时期，他的政治理念是要回复到推举制族盟社会乃至以前，他的民本立场就是从推举制中得来的。《老子》的复古，与没落的阶级怀恋消逝的过去的美好时光，要开历史的倒车，自有根本的不同。据《庄子》记载，老子对孔子说，“夫六经，先王之陈迹（旧脚印）也”，“夫迹，履（鞋子）之所出（留下），而迹岂履哉”，可见老子是反对泥古不化，主张顺时而变的。《韩非子》也是因为看到《老子》这一思想可资利用，故起劲地“解老”“喻老”。但《老子》认为变中有不变，变者乃“迹”，不变者为“履”，《老子》要回复的正是那“履”。一部《老子》，就是要证明“履”何以不变，要给“履”一个形而上的理解，这就是“道”。民本立场乃道“履”之底，所以，《老子》要“返”与“归”的，主要就是这民本立场。“柔弱”也好，“处下”也好，“唯小”也好，“归根”也好，“守静”也好，“无为”也好，“无知”也好，都是基于这一点、针对这一点而立论的。“唯小”是大者唯小，“守弱”是强者守弱，“处下”是上者处下，“民本”可以说是《老子》思想的灵魂。《韩非子》取《老子》之顺时而变，却舍《老子》之民本立场，至少如他自己所说的“买椟还珠”的蠢人。而且，《老子》的民本立场来自上古推举制族盟社会，时为阶级社会将成未成之际，故未受阶级压迫、皇权专制等政治理念的污染，比古希腊贵族民主政治与卢梭资产阶级民主的“社会契约”论，都要澄明、彻底。这至少证明阶级社会并非从来如此、天经地义，并且对处于消灭了阶级以后的社会主义初级阶段的中国建设政治民主，有特别的参考借鉴价值；对整个人类的地球村将来的建设也有十分重要的启迪意义。
四.《老子》不是《道德经》
我在反复研读《老子》过程中还有个惊人的发现，《老子》不是《道德经》；《德经》不是老子所写，而是他从周王室图书馆所藏文献典籍中摘抄出来的四十四段有关政治的论述。从前引的《庄子》中记载孔子要走老子门路，以让自己的著作由周王室收藏的故事来看，这些文献典籍一般人是无缘得见的，恐怕连孔子也看不到。《道经》则是老子对四十四段摘录中的三十七段所作的注。通过注解这种形式，来阐发自己的思想、学说，这在当时是常用的一种做学问的方式，孔子称之为“述而不作”，后代叫“代圣人立言”。结合《老子》来说，用注解的方式，将前人非系统的有关政治的真知灼见，纳入一个完善的体系中，提升到哲学的高度，从而，不仅为前人的政治经验提供了坚实的哲学基础，而且建立了直到现在仍深刻影响着中国人乃至全人类的“道”的哲学及其思维方式。《老子》哲学可以说是中国最早有自觉意识的、也是最完善最透彻的哲学。《周易》经文本身是一本占卜书，含有原始、朴素的哲学思想，直到《易大传》十篇文章（世称“十翼”）问世，才成为哲学著作。相传“十翼”为孔子说作，现代学者多不取这种说法，认为是战国以后孔门弟子所作；即使为孔子著作，也应在《老子》后，而从哲学的层次上说，也难说在《老子》之上。除《周易》外，两千多年来，再难有可以与《老子》平起平坐者，《论语》、《庄子》都深受老子哲学滋养、浸染，且毕竟略逊一筹。
所以，《老子》不是《道德经》，非但没降低《老子》的价值，而且，使《老子》哲学思想的系统性与深刻度更明晰了。
古人“述而不作”，用注解方式来阐发自家的思想、学说，尽管是一章章、一段段甚至一句句、一字字的注，形式上却与原文分为两篇。我们今天看到的古籍原文夹注的形式，据说直要到东汉马融才发明出来，与书写、印刷条件的改善密切有关。但别的诸子著作等文献，本在民间流传，哪是原文（经）哪是注（传）大家都知道，到时候觉得马融的“就经作注”的形式更有利于阅读，很方便就改过来了。《老子》本是深宫中只供极少数人读的著作，流落到民间，分上、下两篇，当时没人知道这是原文与注的关系，到了以《道德经》名义行世后，更没人会朝那方面去想了。我是怎么想到与怎么证明的，《还吾老子》中详细说了。我说“惊人”，首先是把我自己吓了一大跳。现在，我用“以道注德”的形式注完全书，坚信我对《老子》结构的发现是对的。若青年朋友认可我的发现，那么，我的成功也许能为你明天的探索求真知提供一份信心。只要肯“众里寻他千百度”，应能有“蓦然回首”这一刻。我绝无过人之智力，也没有什么“宇宙信息”之类的神灵来直接指点我，如果我真的对《老子》《庄子》旧注颠覆成功，总结下来，唯“认真”二字。学养等各方面都远胜于我的青年朋友，再加上“认真”，收获应当超过我。
五.《老子》哲学体系简介
以下关于《老子》哲学思想体系的简单介绍，是在对《老子》文本的考订、甄读的基础上归纳出来的，与现行于市的各种《老子》注本有很大差异或根本不同。欲知详细理由与考辨过程，请看有关篇章的注解，有的还要看《还吾老子》。（一）《老子》哲学，以“恒”为基本范畴，是一个建立在本体论基础上的完满的哲学体系。“道可道也，非‘恒’道也；名可名也，非‘恒’名也”，此“恒”，因避汉文帝刘恒之名讳，在世传本中都作“常”，各注本都以“常（恒）”作形容词，解为“永恒”、“恒常”、“长久”，与《老子》文本（见《老子》帛书甲本）中原有的“常”（指有利于生命长期生存的规律、法则）的概念相混淆，以致得出了“道为天地万物所以生之总原理”（冯友兰《中国哲学史》）的定义，使“道”与黑格尔的能“外化”为自然界与人的自我意识的“绝对概念”就扯不清了，结果给老子方便套上了一顶客观唯心主义的帽子。其实，“道”不是精神性的概念，当然，也不能用物质性的概念去套。我在《还吾庄子》中论述过，东方哲学的“实在”概念，宇宙的本原、本体概念（在《老子》中为“恒”，在《庄子》中为“道”，在佛经中为“妙明真心”或“如来藏”），是超越“物质”与“精神”范畴之上的基本范畴。借物理学的概念来喻说，“恒”（“道”、“妙明真心”）是一片无始无终、无边无际、无穷无尽的动力，与“动力”相对的范畴是“结构”，就是有条件的“存在”（道家称之为“物”、“器”，佛家称之为“假有”），而“精神”与“物质”是“结构”范畴中的两个亚范畴。换句话说，西方哲学最高只是研究到了“结构”范畴中“精神”与“物质”两个亚范畴之间的关系，而东方哲学一上来就研究“动力”与“结构”这两个基本范畴之间的关系问题。所以，用界定、说明“精神”与“物质”亚范畴之间关系的概念、推理来套“动力”与“结构”之间的关系，往往越说越不明白，以致禅宗公案有“一说就错”之言。同时，因为东方哲学是以生命意识为主流意识的哲学（在这个意义上，也可以称之为“生命哲学”），所以“动力”也可以理解为“活力”。本来，运动是生命与生俱来的特性，哪怕最低级的生命，也是从诞生那一刻起，就不停地运动，直到生命结束；运动对于生命来说是不言而喻的，没有运动的生命是不可设想的。物理学从生物学那里引进“运动”的概念，最初来表示物体的位移，但牛顿力学是建立在“动则恒动，静则恒静”的逻辑基础上的，故而，在以物理学为基础的西方近代哲学体系中，“运动是物质的根本属性”这一论断，总显得不太自然，费好大口舌也还是勉强，“第一推动力”一直是西方哲学家用来证明上帝存在的最过硬的一条理由，而在东方哲学里就几乎看不到关于“第一推动力”的讨论。不是东方哲学家的哲学思辩层次低，意识不到这问题，而是这个问题在东方哲学体系中本不成为一个问题，连作为一个伪问题推出的资格都没有。但今天我们已习惯认以西方话语系统阐述的为知识，故此对把宇宙的本原本体设想为非实体而又具有生命一切指征的“实在”，感到不可思议。按照西方哲学非“物质”即“精神”的平面的逻辑两分法，“恒”（按《庄子》，也是今天一般的理解，为“道”）既然不是物质“存在”，那么它就是“精神”。其实，依西方哲学强调宇宙本原本体的精神性，实际上是要强调某种“意志”（西方哲学往往将之化装为“理性”）的标准来衡量，“恒”（“道”）是更偏向于“物质性”与“规律”的。这么说，不是要为《老子》争一顶唯物主义的帽子，我已经说过，唯物主义的帽子，对《老子》来说还太小；我只是想帮助大家来设想“恒”（“道”）。
有一点需要说明的是，尽管“恒”、“道”（动力）与“物”、“器”（结构）是相对的范畴，但不是在一个平面上相对，而是有层次差别；不是非此即彼的，而是兼容、结合的。层次差别正是在兼容、结合中体现出来，表现为高层次者作用、显现于一切低层次者，而一切低层次者的总和，并不等于高层次者。这可以用电与一切电器设备的关系来比喻。电可以作用于一切电器设备，在一切电器设备中显现出来，但要说电就是作用于、显现于一切电器设备的那种能，在逻辑上是同义反复，说了等于没说；在哲学上仅是表面的、现象的把握，没有达到本质的深度。而一切电器设备的总和不等于电，这更是显而易见了。但这一点正是东方哲学与西方哲学在逻辑结构上的差别，读《老子》，是需要特别留意的。“恒”不是《老子》命名的，从今天的出土文物资料看，《老子》之前的古哲人就将宇宙的本原本体称为“恒”，但《老子》选择、认同这样的命名，透露出不少深长意味的信息，大致有这三个方面：（一）生命最关心的是生存的长短，唯有在生存的条件下，才谈得上生命的质量等问题。《老子》中正以是否有利于生命更长、更安全的生存作为衡量政治好坏的标准。以“恒”为哲学体系的基本范畴，充分反映了《老子》生命哲学的特征。（二）“恒”是个会意字，表示在两岸之间、水流中心的一条船，可以自由地驶向上游荡向下游。这表明，古人理解的时间不是一条有起点无终点的射线，而是无起点无终点可向两端无限延伸的直线；而生命无限，不仅是存在的无限，更是自由度的无限。（三）“恒”的古字为“亘”，除与“恒”表示同样的会意外，还象形“月亏”。在每一次月亮圆缺的周期中，月亏是常态，月圆是个例。以“亘”为常，即以谦、弱、小为常，这与《老子》的根本宗旨完全相符合。“恒道”就是“恒”的行为法则与作用方式。“行为法则”是从“恒”的角度说的，“作用方式”是从把“恒”作为观察对象的角度说的。《老子》中作为名词的“道”有三个概念：
一.《第一篇道章〔王本一章〕》中“道可道”句的第一个“道”，是当时通行的“道”的概念，为平常的具体的行为法则。
二.“恒道”，“恒”的行为法则与作用方式。
三.《第三十篇道章〔王本二十五章〕》中提出与命名的“先天地生”的“昆成”之物（生命体），因其作用方式与“恒”相似，依东方哲学以功能态来给概念定性的思维方式（请参阅《还吾庄子》的有关论述），《老子》将其命名为“道”。在《老子》的哲学体系中，“恒”与“道”从作用方式来说性质几乎是完全一致的，但“道”是“物”（生命体），而“恒”非“物”。因为无论“恒”、“道”都是从行为法则与作用方式角度去立说的，所以此“道”可以作“恒”的代名词看，以致到《庄子》就直认“道”是宇宙的本原本体。但从《老子》中“恒”与“道”的差别，可见中国两千五百年前的圣贤哲学思辨之成熟、周密与深刻，也可知中国哲学原是有本体论的。
按照西方的标准，一种哲学思想，如果是建立在一条逻辑公理基础上的，那么，它就是构成自我完满系统的哲学理论，否则，只是含有或富有哲理的随想；而这条逻辑公理如果是对于宇宙本原本体的叙述，那么，这就是一个建立在本体论基础上的哲学体系。（这里所谓的本体论，是我过去从介绍西方哲学的著作与译作中得到的概念，据说，以往的那些著作与译作对本体论的理解与翻译也有重大失误，我已经不可能有这能力与精力去弄清这一问题，只能用过去的概念来阐发我的一些看法。）《老子》哲学正是建立在对“恒”这宇宙本原本体的叙述的逻辑公理上的完美的哲学体系。我青年时代所接受的理念是，中国人不善哲学思维与逻辑思辨（或者说的好听些，不善用哲学的、逻辑的方式来表达），“中国哲学史”是参照西方哲学对古文献著作寻章摘句，勉强整理、编排出来的，中国实际上并没有西方哲学所说的具有本体论的哲学体系。从我甄读的《老子》与《庄子·〈逍遥游〉〈齐物论〉》文本来看，事实恰恰相反。这就解开了一个长期存于我心中的文化的斯芬克司之谜，为什么世界上唯一的五千年文明未发生断裂的民族，会是无论精英还是整体的哲学思维与逻辑思辨水平都较低的民族呢？如果这个悖论成立，那么，哲学与逻辑对人的生存状况改善真的有用吗？现在，我心中的这种危机感消除了。（二）《老子》哲学是生命哲学，也是行为哲学，以“自然”为行为的最高准则与理想境界，也是《老子》哲学体系的基础公理。
我在《还吾庄子》中已论述过东方文化是以生命意识为主流意识的文化，西方文化是以制造意识为主流意识的文化。我带着这样的观点来读《老子》，更加深了对以《老子》哲学为源头、为代表的中国哲学是生命哲学这一特性的认识。说《老子》哲学是生命哲学，不仅因为其以研究生命现象、解决生存问题为出发点与归结点，更是因为其思维方式以生命为本位，以生命固有的特性作为立论基点。也就是说，在《老子》的哲学思想中，生命从总体来说是尽善尽美的，从每一个体中体现出来的生命活力本来也是尽善尽美的，不存在从总体上或从个体的根本上来改善生命、提高质量的可能性，对《老子》来说，这样的问题是与体系的基础公理相悖的伪命题。
今天有些科学家想用改造基因等技术手段，来改造或创造包括人类在内的更优越的新物种，从哲理上说，与《老子》思想是相抵牾的。因为“新物种”即便能创造出来，这种“更优越”的价值判断也是很值得怀疑的。就像今天发明出来并经临床验证的针对某一顽症痼疾的特效药，过了几年发现此药会产生抗药性，此药只是激发了致病体的升级换代，不再有特效；或者会引起另一种严重疾患，结果只能把这种“新药”废了；如果人类被根据某种“更优越”的标准，用基因改造等技术手段改造成了“新人类”，结果发现有许多弊病，还不如不改，而再要改回来就不那么容易了。今天对转基因食物的疑虑与抵制，正反映了成熟起来的人们对“科技可以改造世界”、“人定胜天”的理念的反思。西方社会获得这种反思，是在工业社会、后工业社会于短时间里使科技高度乃至畸形发展，给人类生存环境造成巨大的、有的是不可挽回的破坏之后。回头去看，人类享受到的“先进”科技带来的物质文明成果，远远抵不上地球环境所遭受的损失。这一二百年的科技“发展”，说“揠苗助长”还是轻的，可以说是“竭泽而渔”。整个人类为一小部分人的大发横财、穷奢极侈付出了极其高昂的代价。而把“科技（至上）主义”看作一种话语，其实质是要继续维护这种掠夺性“改造”、“开发”、“发展”背后的这块巨大的利益蛋糕。所以，“更优越”的价值定位，在当今世界的文化背景上，其实应该作美妙动人的广告词看。所幸的是，工业或后工业社会对世界的“改造”，主要还在物理领域里，当资本的逐利性驱使这种“改造”挺进生物领域时，许多人已经觉醒了。西方的有识之士目光投向东方哲学，汲取思想营养，以建立新的法则，这不是偶然的，而是有深刻的思想背景的。然而，由于长期以来形成的文化、语境与思维方法的差异，西方学者往往把东方哲学归纳为“神秘主义”。这固然不是一个贬义词，甚至表达了某种敬仰，但还是反映出他们对东方文化与哲学的隔膜，以及对译的困难。其实，不仅老子、孔子的哲学思想是完全彻底的现实主义，就是论超越的《庄子》，说出世的佛经，也是从生命的深层特性与规律出发，有现实的修行体验为根据的，否则不可能有说服力。与基督教的神秘主义以宣扬神迹来使徒众建立信仰不同，佛经与《庄子》都是重在说理的，主张依法不依人，依理不依人，在通常情况下是反对显神迹的。而他们所说的理，与《老子》并无二致。
我们只有从这样的高度来理解《老子》提出的“自然”观念，才可能逼近“道法自然”的本意。“自然”，今天一般作“非人为”解，不是人造的东西即是“自然”。这个概念固然与《老子》有关系，但与《老子》中“自然”的意义是有差别的。《老子》中“自然”有这样两层意思。其一，“成功遂事，而百姓皆谓我自然”（《第十九篇道章〔王本十七章〕》），“以辅万物之自然，而不敢为”（《第二十七篇德章〔王本六十四章〕》），这个“自然”，就是《庄子·天地》篇中说的，“若性之自为而民不知其所由然”。这个“自然”是民（物）之“自然”，是民（物）依照自己的天性而成就事业。（《老子》中没有“性”字，而用了“根”“常”这些概念。到《庄子》对“性”就有透彻的研究，把本原本体动力在生命个体中的体现称为“性”、“天”、“天性”，把生命个体与生俱来的局限性称为“情”、“人”、“物（欲）”。） 这“自然”，不是一种存在的状态描述，而是对一种结果的价值评价。
其二，“道法自然”（《第三十篇道章〔王本二十五章〕》），此“自然”是“恒”的作用方式，就是“以辅万物之自然，而不敢为”的省略说法。所以我将其称之为《老子》哲学逻辑体系的基础公理。用现代白话来完整表述，即“宇宙本原本体（有的哲学理论又称之为‘实在’）的作用方式就是帮助所有的生命体按照自己的与生俱来的特性（生命活力的表现方式）来生存、发展、成就”。这个判断，在《老子》哲学的逻辑系统中，是不能被证明或被证伪的，因为整个逻辑系统是在此基础上建立起来的；就像欧几里德的几何系统是在平行线公理基础上建立起来，基督教神学是在“上帝创造世界”的信念基础上建立起来的一样。对公理只能叙述，不能推出。而这个系统中的其他定理（判断、结论）都是从这条公理推出来的。
我之所以不厌其烦地说那些逻辑学方面的基本常识，是因为历来主要的《老子》的注本与研究著作，都没有把《老子》的哲学思想作为一个完整的体系来对待。有的虽然认为《老子》哲学是有完整的体系的，也作了一些梳理，但没有从文本整体实际出发，理出哪是基本范畴，哪是从属概念；哪是基础公理，哪是派生推理；它们之间关系如何，整个理论逻辑体系是怎么构成的。实际上，还是没有把《老子》哲学看作本来完满的体系，其所谓“体系”，是作者用《老子》提供的思想材料，建构起来再赋于《老子》的。后人完全可以用前人的思想材料建构自己的理论“体系”，但必须言明，而这一点在中国的学术研究中恰恰是做得比较差的。因而，我们今天可以看到有许多的《老子》哲学（《庄子》哲学、儒家哲学也如此），其观点，也不能说没有道理，但在我见到的著述中，没有一家真是《老子》哲学。然而，因为我不是学哲学科班出身，怕说错了影响到我对《老子》文本甄读的可信度，故在《还吾老子》中没有发表对《老子》哲学体系逻辑构成的看法。在本书中再不能藏拙，不当之处请读者多多批评。简称为“自然”的这条基础公理，是不能证明的，但却有非常强大的说服力。人很容易从动植物中看到与在自身体内发生、流转的同样的生命活力，乃至从天地、山水、风雨雷电等存在物与现象中看到这种活力，也容易理解这股活力在不同的个体有不同的表现；虽然本质上是相同的活力，却不能要求不同的个体有相同的表现，也不能因为不同的表现来划分、判定不同生命体所具有的本质生命活力的高低、优劣。这是人对生命活力的直观的常识。使《老子》哲学笼罩中国所有哲学理论、流派，成为实际上贯穿两千多年思想史的主流意识，是凭借直观的形象的力量，而不是靠逻辑的力量。这也是东方哲学的特点。虽然歌德说：“理论是灰色的，唯生命之树常青”，但西方哲学总的来说是崇尚理性的，而理性又被理解为按逻辑的方式思维。特别是在工业革命带来了经济的繁荣与向海外扩张、殖民的能力大大增强的背景下开展的文艺复兴运动，从古希腊哲学家那里找来形式逻辑与辩证法，将制造意识升级为理性，将理性的人摆到宇宙的中心地位上，从此，理性就几乎成了把握世界的唯一手段，而就思维方式来说，“逻辑”则是“理性”的同义词。以后，西方哲学又出现过非理性主义，但“非理性”其实还是按逻辑的方式在思维，只不过依照另一套逻辑。真正与理性（逻辑）思维的把握世界的方式相对的，应该是形象思维，但西方哲学至多将其视为把握世界的辅助手段。但在东方哲学中，形象思维的地位完全不同，其被视为把握世界的高级手段。东方哲学不排除逻辑，但认为能用逻辑的语言说明白的只是低级的、表面的现象，表达高级的境界，逻辑语言就无能为力，更不用说有关本质与实在了。因此，东方哲学重“心领神会”、“得意忘言”，重“参”重“悟”，在方便说法时大量用寓言与譬喻，认类比推理（因明学中的“比量”）为主要的逻辑规则，而不会去想用逻辑的方法证明上帝存在这样的无谓的问题。（三）《老子》哲学体系的构成。
首先，要做到“辅万物之自然”，“圣人”（《老子》中是对有道之君的专称）应该“恒无心”，而以“百姓心为心”。因为天下（全社会）是由“百姓”组成的，除了“百姓心”这一价值标准外，没理由存在其他的价值标准。这条原则（定理），充分体现了《老子》的民本立场。
有人提出，这里的“百姓”是贵族的代称，因此，《老子》说的至多是奴隶制贵族民主，这种说法似是而非，在《第十二篇德章〔王本四十九章〕》注文中有详细辩驳。但即便将“百姓”作“人民”概念看，这条原则实行起来还是有相当的困难。“人民”这个集合概念，在具体的政策制定与实施中是很难把握的，也很容易被人利用来作幌子。因为“人民”是由一个个具体的人员组成的，而这些个人的利益、愿望、价值观是存在差异乃至矛盾、冲突的，圣人就是有“以百姓心为心”的良好的主观愿望，又怎么掌握好这个度呢？
这个问题历来是西方民主政治理论的难点。卢梭在《社会契约论》中提出“公意”、“众意”、“私意”的概念，试图为解决这个问题给出理论依据。但判定什么是“公意”，要靠理性，而在卢梭看来客观、公正、可靠的理性，在《老子》看来只不过是一家之言而已，不可避免带上言者的主观局限性。对高高在上的君主来说，值得忧虑的不是这种如影随形的主观局限性，而是误认为可以用某种方法（如“理性”）来一劳永逸地获得克服、超越这种主观局限性的自由（即《老子》一再提醒君主要警惕、弃绝的“智”）。卢梭的“公意”说同样可以被独裁者、法西斯所利用，这就是《庄子》说的“世俗之所谓知（智）者，有不为大盗积者乎；所谓圣者，有不为大盗守者乎”（详见《第十二篇德章〔王本四十九章〕》注文）。卢梭以理性求得统一的“公意”的思路，与古希腊亚里士多德的思想是一脉相承的，《老子》的思路与之完全不同，明确指出维护整体性必须以保持个体多样性并存为前提（详见《第二篇道章〔王本二章〕》注文）。从这条形而上（今天我们称之为“哲学”）的原理，得出“道”（恒道）的“和其光，同其尘”的行为法则。落实到政治上，就是“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。这里指的“善”，是对“行”的效率评价；“信”是对“言”（观点、主张）的效率评价。这种治国方略，也是基于这样的理念，人之所以要组成社会共同生活，是因为这种生活方式能使社会组织成员的利益最大化、危害最小化。好的社会组织、好的政治，应该做到让其组织成员都享有依照自己的天性生存、发展的最大空间，而把不可避免的灾害损失减少到最低限度。这样的政治理念，首先把侯王的角色定位为全社会（或相当大的社会组织）的仲裁者与调解人，“侯王得一以为天下贞”。“贞”，就是标准，犹如天平秤的指针、体育比赛的裁判。但侯王作为全社会的领导人，社会对其的要求不仅是裁判，还应该是教练或董事长。重大的决策最后还是要侯王拍板，侯王要对社会的发展、进步起到实际的推动作用。因此，《老子》又提出“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”的哲学原理（详见《第四篇德章〔王本四十章〕》注文），指出“道”的作用方式就像水面下的涌浪，力量很大，而又不取强势，潜移默化（详见《第五篇道章〔王本四章〕注文》）。“至虚”、“守静”、“处下”、“守柔”、“唯小”、“左右”（佐佑，“帮助”的意思）等原则，都是在这个意义上提出来的。除《老子》与继承发展其思想的《庄子》外，世界上的政治哲学无不向统治者献策，怎么取得和巩固强势地位。统治者的思想就是统治的思想，所以《老子》不仅在当时占据了话语中心、主流地位，而且决定了两千多年中国主流文化的走向，使优秀的民本的人文精神在长期的皇权专制社会中，似一股潜流，一直起着经世济民的积极作用。这也是中华民族贡献给全人类的极其宝贵的精神遗产。“和其光，同其尘”与“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”这两项原则，都属“恒”的作用方式，因此是“恒道”。“和其光，同其尘”，就是“‘无’名天地之始”，“故‘恒’无欲也，以观其妙”；“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”，就是“‘有’名万物之母”，“‘恒’有欲也，以观其所徼”。能够按照“恒道”去做的，就是“知和”、“知常”。“恒”的作用必有成果，“道行之而成”，“恒”是怎么对待其作用成果的呢？这就是“恒德”（又称为“玄德”）。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（详见《第十篇道章〔王本十章〕》注解），“恒德不离”、“恒德乃足”、“恒德不忒”（详见《第三十二篇道章〔王本二十八章〕》注解）。综合“恒道”与“恒德”这两个方面，《老子》提出了“无为而治”这一非常独特的政治理念。具体来说，为“无知（智）”、“无欲”、“不仁”、“不弃”等四条要求。“无知”就是“不上贤”（“上”在当时来说专指君主，今天引申来说，这句话也可理解为“不要因为地位高而自己觉得很贤明，很有能力，很了不起”），“不敢为天下先”（《老子》中的“敢”一般都作“领先冲前”解，这句话的意思是“不冲在前面做天下的领头人”），“为道者非以明民也，将以愚之也”（这句话历来注解都颠反了，准确的解释是“依道而行的君主，不是把自己放在比人民高明的位置上，而是把自己放在比他们愚笨的位置上”，详见《第二十八篇德章〔王本六十五章〕》注解），不四“自”（自视、自见、自矜、自伐），“绝圣弃知”（这句话也是历来注解都有违原意，正解应为“不以圣人自居，不以智谋治国”，详见《第二十一篇道章〔王本十九章〕》注解），“见素抱朴”等。“无欲”就是“不见可欲”（不表现自己的倾向性与爱好），“欲不欲”（以没有特定的欲求为欲求），“不贵难得之货”，“使有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”（这两句话也是长期以来被颠倒理解，详见《第四十三篇德章〔王本八十章〕》注解）等。“无知”与“无欲”是君主对己的要求，属于君“德”方面，是“恒德”在政治上的体现。有的可以引申、推广至一般的人，有的则要注意两者的区别。尤其是“无知”，民的“无知”与君的“无知”就有很大的不同。民的“无知”主要是去投机取巧之心；君的“无知”则首先是去自以为是之心。以往注本没有注意到这里的区别，以致造成了这些注译本的文理乖谬不通。“不仁”、“不弃”是论君主对人的，因此属于君“道”，是“恒道”在政治上的体现。“不仁”就是不偏爱、袒护自己亲近的人；“不弃”就是注意采纳少数人的不同意见，照顾到少数的特别是处于弱势的人的利益。这两条，可以完全引申、推广到人生的各方面。中华民族精神的养成，与此密切有关。
为读者对《老子》的哲学体系在整体上有个明晰的印象，简列表如下：
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]